Всички публикации от Николай Гочев

прем 4-ма

„Александрия II“ 3

[на представянето на „Александрия II“ в СУ]

Най-напред, разбира се, ще благодаря на колегите, които се съгласиха да прочетат книгата и да участват в обсъждането й. Това е голямо внимание, защото знам, че за нас не е лесно да четем книги на хора, които познаваме лично – тъй като те са ни твърде близо, а и значението на написаното от тях няма как да е толкова голямо, колкото на класиците от миналото. Така че едно е някой да прочете превода на Аристотел и да обсъди това с преводача, а съвсем друго – да отдели време за авторска книга на същия човек.

И по същата причина благодаря на всички гости, които отделиха от времето си, за да дойдат и да послушат това обсъждане.

Замислих се за това, което каза колегата Пенчев – че съм говорел някак твърде спокойно за нещата, с които се занимавам, и че не се стремя да изненадам с нещо слушателя. Бих казал, че ако има нещо индивидуално в начина, по който се отнасям към знанието за античността, то се дължи на следното: че гледам на своите занимания повече като на изкуство, отколкото като на наука. Това значи, че ме интересува по-скоро „как“ се правят нещата, отколкото да се установи нещо ново, което досега не е било забелязвано или изричано. Тъй като никога не съм имал чувството, че говоря нови неща: напротив, бил съм уверен, че всичко, което казвам, като съдържание вече е познато и е било казвано много пъти; и това никак не ме безпокои. По-важно ми се е струвало да изричам добре това, което изричам, така че то да бъде запомнено и разбрано, и да стане причина за размисъл. Възможно е оттам да идва „спокойствието“, за което каза Бойко Пенчев.

И във връзка с това, което казвам за „изкуството“ на филолога и изобщо на учения, бих добавил и кои са двете неща, за които човек трябва винаги да се старае и без които няма да бъде истински учен. Това го казвам най-много за онези, които са студенти и изобщо по-отскоро се занимават с тези неща и не са достигнали нашата възраст.

Първото нещо е техниката. Ако някой се занимава с наука, както и с изкуство, то е най-добре да намери онзи основен елемент на науката, който е технически и в който може да се усъвършенства така, че да достигне виртуозност. Тоест, трябва да се стремим да правим нещо така, че никой да не може да го прави по-добре от нас. Ако сме художници, трябва да рисуваме така, че никой да не го прави по-добре – не става дума да сме точно първи, това е трудно да се установи, но да го правим така, че да не отстъпваме на никого. Или ако се занимаваме с музика – да свирим на някой инструмент или да пеем не по-лошо от когото и да е; или ако сме математици – да решаваме задачи наравно с най-добрите. И това е нещо, което се прави цял живот, ето и аз примерно го правя сега – стремя се да изработя превод на един философ, който да е толкова добър, колкото и който да е друг превод, правен досега.

Какво успяваме да избегнем, когато усъвършенстваме техниката си? Това е нещо, което наричам мошеничество – да се преструваш, че правиш нещо, но в действителност да не го правиш, тъй като просто не умееш онова, което умеят онези, които го правят наистина.

х 5-ма отляво

А второто нещо, което му е някак противоположно и също необходимо, това е любопитството. Това значи, че човек не бива да спира да се интересува какво е онова „отвъд“ настоящото му и ограничено занимание, в което самото то е поставено. Защото точно нещата отвъд границата на заниманията ни, които ги обхващат – те им придават смисъл. Значи за да разбираме онази част от науката, в която сме специалисти, трябва да се стремим да изучим цялата наука; а след това и „що е науката“ изобщо и така, докато стигнем до нещо, което може да се нарече „общ възглед за нещата“. Само така ще сме способни да разбираме всяко отделно нещо, което правим.

Впрочем любопитството, подобно и на техническото умение, е в известна степен вродено; но все пак човек трябва да знае за него и да го поддържа.

А онова, което избягваме чрез любопитството е „закостеняването“ – то е нещо, което един мой по-възрастен колега наричаше и „склерозиране“. Това е, когато решиш, че няма какво повече да учиш, че знаеш достатъчно и е излишно да се интересуваш от общото между науките и въобще между нещата. Впрочем аз в никакъв случай не свързвам това състояние на „лоша удовлетвореност“ с възрастта. То е въпрос повече на характер, тъй като човек може да се отнася по такъв начин към заниманието си и на двадесетгодишна възраст.

Тези неща, които сега говоря, имат отношение към първата част на книгата, която се казва „За метода“, и там има подобни размишления. И може би главната й грижа като цяло е методологическа – как да се подхожда към науката. И мислейки наскоро за тези неща, забелязах, че никога не съм поглеждал в старогръцкия речник за думата „метод“ („methodos“), което е странно, тъй като философът, с който последните години най-много се занимавам, Аристотел, я употребява много често. Затова погледнах, но написаното там не ми помогна много, защото пишеше само: „път, начин на излагане“.

Но какъв начин? А самата дума се разделя на две: “meta” и “hodos”, като първото значи примерно „след, до“. Затова реших, че тази дума може да се преведе най-точно и в първо (най-дълбоко) значение като „път до“, „успореден път“. Значи методът е път, който е успореден на нещо, на някой друг път. Но на кой? Кой друг, освен истинният? Значи „метод“ – това е „път, успореден на истината“ и който следователно води там, където води и тя.

– Прави впечатление, че Вие почти не употребявате в текстовете си латинизми и грецизми, а предпочитате думи от славянски корени. Изглежда така, сякаш смятате българския за класически език. Не знам дали ще се съгласите с думите ми.

– Това е точно така. Аз наистина смятам българския за класически език. Защото това, което някога са ни учили и което е вярно, е, че българският е третият език на християнска Европа. А това е много важно. Защото там, където са двама, това е първата заедност, но все още не е общност, не е „множество“. Общността е тайнствено свързана с троичността, тя се явява там, където вече са се събрали трима. Така че общност на християнски народи или Църкви имаме в Европа оттогава, откогато България става християнска. И това е нашата историческа мисия като българи – да поддържаме общността на християнските Църкви и народи, която се нарича и съборност.

Александрия II 5 дек 18 ч

„Александрия II“ 2

[за книгата, разговор с Любомира Константинова]

– Приказна ли е епохата на „Александрия“, от днешната ни гледна точка?

– Не, не бих казал, че е приказна. Александрия, елинистическата Александрия в Египет, която е пристанище на Средиземно море, е един град, за който може да се каже, че се знае всичко – защото неговият произход не се губи далече във вековете, както е примерно със София, за която ние дори не знаем откога е град, толкова е древна. А Александрия – не. Тя е основана с решение на всеизвестния Александър Македонски, който завладява Египет и решава да построи един голям град на морето и го нарича със своето име. Така че този град не е приказен, не е легендарен, той присъства в историята от самото си начало.

– Тази книга, която представяте днес в Софийския университет, ни връща не само към историята на едни хора, но към философията им и начина им на живот. И не са малко препратките към днешния свят, някои от тях и с конкретни поводи от съвременната ни история. Към какво тя ни връща – към каква философия, какъв начин на размисъл за всичко онова, което се случва около нас, хората?

– За да представя книгата ясно и да не се заблуди читателят и слушателят, трябва да кажа, че това не е книга за древността, макар че в нея се говори и за древността. Но тя не е книга, която казва: „Вижте, имало е едни древни времена и сега ние ще ви разкажем за тях…“ Всъщност текстовете са твърде разнообразни. И нейният замисъл е да покаже как един университетски преподавател, който се стреми да бъде и интелектуалец, тоест да участва в актуалния културен живот на своята общност, говори за своята специалност. Ние, ако искаме да бъдем цялостно полезни за обществото, не можем да говорим само като специалисти. Трябва да говорим, несъмнено, върху своя материал, да го познаваме добре, но също така и да правим аналогии между това, което професионално изследваме и онова, което се случва тук – както и Вие сте забелязала и отбелязвате, че има много препратки и размишления и за нашето актуално настояще. Така че книгата не е просто за античността и класическата филология, тя е върху материала на античността и на древността, но също така е и за днешния ден. И това е денят както на учения, преподавателя, четящия и интелектуалеца, така и на всеки човек, който се интересува от живота на общността.

– Тази книга ни връща към един период отпреди само десет години и една важна наистина година за България, 2007-ма. Какво ни показва тази нишка, която води от гръцката античност към днешна Европа?

– Аз съм отбелязал в текстовете, които съм посветил на аналогията между ЕС и класическа Гърция, че преди известно време имаше проект за европейска конституция, който не можа да се осъществи; но в този проект, който съм чел внимателно, имаше едно мото – и то не беше нищо друго, освен цитат от историята на Тукидид, известния атински историк. Тоест, в самото начало на проекта за европейска конституция неговите автори са искали да кажат, че Европа някак наследява античността; и не само римската античност, с което всички  са съгласни, но и гръцката. Когато пишех за ЕС и за класическа Гърция, идеята ми беше да покажа една аналогия: че както ЕС е по идея съюз на независими държави, които са в диалог и сътрудничество помежду си заради общото благо, така и гръцките полиси някога са се стремяли към нещо подобно. Те са били политически независими, но поради общност в езика пък и близост на територията, са успявали да контактуват помежду си и да създават съюзи, включително и политически. Показах в един от текстовете тази аналогия между ЕС и епохата на полисна Гърция. Това беше във връзка с встъпването на България в този съюз.

– Какво ни показват тези връзки по отношение на толерантността – особено важна тема в съвременния европейски дневен ред?

– Относно толерантността – действително, в книгата има едни размишления за отношението между Рим и римският свят, който е типично европейски и близкоизточния свят, който аз нарекох условно „Израил“. По същество се мисли за това, какви са отношенията между светска култура, която някак е представена, исторически може би, по-ярко на Запад, и една духовна, религиозна, може да се нарече и църковна култура, която бива внесена на европейските територии от Близкия изток.  Какво се случва при тази среща? Защото е добре да се напомня, че религията, която и ние българите сме възприели веднъж завинаги, няма европейски произход, тя има близкоизточен произход. Какво се случва при тази среща – среща на чисто светска култура, политеистична, религиозно толерантна, както някой би я нарекъл, и нещо различно, което идва от изток – от Палестина, да кажем: културата на религията, на духовността, на църквата, която казва, че поне в религиозен аспект има една истина, а не много. И поради това някои казват, че на Изтока му липсва, примерно, религиозна толерантност. Да, разсъждава се и по тези въпроси.

представящи А

– По отношение на трагичността – една съвсем немаловажна тема в рамките на подобни изследвания – в какви рамки на античноста ни връща изследването, което правите, и отново тук, каква е препратката към днешния свят?

– Това, за което Вие споменавате, е един текст, посветен на превода на „Антигона“ от Софокъл, който аз направих преди три години, през 2014-та. И в предговора размишлявам за това, какво трябва да разбираме под „трагично“ или по-точно, под „трагическо“ – защото трагическото е една естетическа категория, която за пръв път е разработена от Аристотел в неговата „Поетика“. Там се стремя да покажа, че през античността, в онази класическа епоха, трагическият герой е онзи, който се усеща изоставен от своите богове; изоставен, както се казва, на произвола на „съдбата“. Защото има сблъсък между богове и съдба: боговете са тези, които помагат на човека, докато съдбата е тази, която бездушно се разпорежда с него. И когато античният човек, трагическият герой усети, че боговете са престанали да се интересуват от него, той изпада в едно отчаяние, едно усещане за изоставеност; и точно това според мен е специфично за атическата трагедия – да бъдеш изоставен от своите богове. А християнството преодолява тази идея и днес един християнин, ако наистина е такъв, не може да се чувства изоставен от своя Бог. Така че античната трагедия има една специфика, която днес сякаш е изчезнала. Днес, когато говорим за трагедия, имаме предвид нещо по-различно, а именно – нещастието на човека, който се е предал на своите пороци. Ето това, твърдя аз, е трагичното днес: не страданията на тялото, не смъртта, не някакво външно нещастие, а вътрешният провал. За този вътрешен провал, казвам в тази статия, че е виновен самият човек. Това е нашето днешно понятие за трагично, макар че не всички биха го, предполагам, изразили по този начин…

*

http://bnr.bg/hristobotev/post/100904882/aleksandria-razkazi-za-knigi-hora-i-gradove-14-godini-po-kasno

Александрия II

„Александрия II“

[за книгата, разговор с Румен Спасов]

– С какво тази книга ще бъде интересна за всички хуманитаристи, не само за класиците-филолози?
– Аз мисля, че тази книга не е адресирана точно към класическите филолози, макар да не се съмнявам, че и един класически филолог ще намери в нея нещо интересно за себе си. Но може би не е неуместно да се каже, че и класическият филолог, и той е човек като всички други. Да, той знае латински и гръцки, работи по специализирани теми, но същевременно се интересува и от общохуманитарни въпроси – като всеки човек, който чете, учи, мисли и преподава. Така че конкретни хора, които са и класически филолози, също ще намерят интересни неща в тази книга. Но понеже споменахме за класическа филология, като начало ще кажа, че в този сборник (това е сборник от статии, предговори и лекции, писани между 2002 и 2014), наистина има специализирани текстове, които се отнасят точно към знанието за античността. Ще дам пример с предговора към превода на „Антигона“ от Софокъл, където се занимавам с това, какви преводи са направени на български на „Антигона“ и по какво се различават помежду си – като влизам в подробности и давам примери. Споменавам преводите на Пенчо Славейков (има такъв превод, направен към края на XIX в.), на Александър Ничев и този, който аз бях предложил в 2014 година. Така че това около „Антигона“ е пример за специален въпрос, който засяга класиците – а именно, какво става с превода на един конкретен текст на български език.

– Но има такива названия: „Част втора. Гръцката античност и днешна Европа.“
– Да, има. Аз написах няколко неща по тези въпроси и никак не съжалявам. Това беше времето около 2007, спомняме си, когато се подписваха последните документи за встъпването на България в съюза на европейските държави. И тогава беше моментът да се кажат няколко думи каква е идеологическата основа на това, което днес наричаме Европейски съюз; и, да кажем, към какво явление в историята може да се отнесе той. Това даде възможност да се разсъждава дали има аналогия между съюза на независимите европейски държави (защото това е ЕС – той е съюз, по идея, на независими държави) и, примерно, отношенията на гръцките полиси през класическата епоха. Защото и там виждаме, че има някакви съюзи: те са по-хлабави или по-плътни, но все пак съюзи, които имат своя обща политика и същевременно големи разногласия. И както в Европа (никой не го укрива това, напротив, то се обсъжда) има както съгласия, така и разногласия, така е било и в антична Гърция по времето на независимите полиси. Ето тук има един текст, който се занимава с приликите между класическата старогръцка епоха и днешна Европа. Впрочем, да отбележа, проектът за европейска конституция има мото, което не е друго, освен цитат от Тукидидовата „История“. Така че хората, които са се занимавали с проектите около ЕС, са имали предвид класическото гръцко наследство.

– Античността заема огромна територия, включително и днешните български земи, можем да вметнем; но интригуващо е и това – „Рим и Израил“. Какъв е духът, можем ли да търсим общ дух на тези две разделени от морето места?
– Аз се занимавам не толкова с приликата, колкото с разликата, която може да се открие при такова сравнение. И като казвам „Рим и Израил“, правя нещо като разграничение между Европа и Близкият изток, от една страна; от друга, може би, между светска култура и религиозна култура. Защото Рим и римската държава е нещо много характерно за Европа и европейската история: това е създаване на една мощна империя, която е, общо взето, светски организирана. Има религиозен култ, но той е по-скоро граждански. Всички граждани участват в него, като в никой случай не може да се каже, че има църква; това е религия, която не може да се сравни с юдейството и с християнството. От друга страна, Израил е онова, което е някакси отвъд Европа. То носи нещо различно, а именно, вярата в това, че съществува само един Бог и необходимостта да има една църква, която да опазва една и висша истина за най-важните въпроси на човешкото съществуване. Такова нещо в Европа до появяването на евреите и християните (като първите християни, разбира се, са били евреи) не е имало. Европа винаги е била някак политеистична, тоест тя е позволявала, както по време на гръцката класика, така и в рамките на римската империя, многообразие на религиозните вярвания. И е било лесно да се възприемат всякакви богове: имало е нещо, което често се нарича „религиозна толерантност“. Дали това в духовно отношение е полезно, това е тежка тема. Но когато навлиза християнската религия, тогава нещата се променят, защото за пръв път на културната територия на Европа се появява култ, който казва, че „отхвърля всички богове“ и приема само един. По този начин се поставя сериозно и в религиозен аспект въпросът дали истината е една или са много. Това, което имаме в „Израил“, е посланието, че истината, ако става дума за религия, е една; а това, което го посреща в „Рим“, е предположението, че не може да се говори за една истина; и че това не е и толкова важно, а по-скоро хората трябва да насочат вниманието си към устройването на държавата и обществото – повече, отколкото да размишляват за висшата истина в религиозно отношение. Това е голям сблъсък, който е един от аспектите на сблъсъка между „запада“ и „изтока“.

– Може би и между интелигенцията и светското „консумативно“ мислене. Не е ли също и това?
– Дали има противоречие между интелигенцията, между образования елит, така да се каже, и светското мислене? Аз не мисля, че тук лесно ще открием противоречие. Напротив, има хора, които наред със своето добро образование, чрез което принадлежат към интелигенцията, изповядват именно определен светски възглед по религиозните въпроси. Така че когато говорим за образованост, образованият човек може да бъде светски мислещ – да допуснем, агностик – или, напротив, религиозен. Така че няма противоречие (макар това понякога да се е подхвърляло) между образоваността и религиозността. Един образован човек може да бъде и такъв, и друг – това е въпрос по-скоро на нравствен избор. Донякъде на нравствен избор, а може би и на друг.

– Разгръщайки тази книга имаме шанс да станем читатели на класиката. Но тук, в отделна глава, сте обърнали внимание на едни читатели, които са оставили и текстове след себе си.
– „Читатели на класиката“. Да, има такава част на книгата. Не трябва да забравяме, че тя е сборник и всички тези текстове са писани по конкретен повод; и да не търсим непременно систематика. Но понеже споменахте за това, ще отговоря, че има различни начини да се възприема класиката. Това можем да забележим в текстовете, които са поставени в тази глава. Тя може да се чете, както я чете един писател: тук имам предвид по-специално Роберт Грейвс и неговия роман, посветен на експедицията на аргонавтите. Тоест, възможно е човек просто художествено да преработи античното митологично или историческо наследство: ето Роберт Грейвс, който е един наистина прекрасен писател, а при това и отличен класически филолог. От друга страна, тези работи с класиката могат да бъдат възприети академично и философски, както правеше уважаваният от мен и за съжаление вече не между нас, проф. Богдан Богданов, на когото съм посветил един доста голям текст за начина, по който той философстваше върху старогръцката литература и култура. Ето пример за такъв професор, академично лице, читател на класиката, който от една страна е ерудит, познавач, специалист в тази област, а от друга се стреми да създаде една цяла културна философия въз основа на знанията си за гръцката античност. Такъв беше Богдан Богданов. Той беше един философстващ читател на класиката, когото аз познавам лично и мога да свидетелствам.

– Тази книга е от някакви фрагменти… от отделни времена.
– Действително, това е един авторски сборник. И тя не е първото такова нещо, което предлагам на хората, които четат подобни текстове: тя затова и се нарича „Александрия II“. Защото преди около 14 години – в началото на 2003 – издадох една книга, която беше наречена просто „Александрия“ и тя беше подобна на тази: имаше шест части, които събираха в себе си текстове, писани в различни години и по различни поводи.

А

И тогава си спомням, че проф. Богданов, с когото говорихме точно в този кабинет, в който сега говорим, поогледа книгата и каза: „Знаете ли, Николай, прегледах Вашите текстове; те, разбира се, са интересни, но единственото, което ги обединява, е това, че Вие сте техен автор.“ Аз казах: „Да, Вие сте напълно прав.“ Наистина, и сегашната книга, също като онази тогава, няма една, а множество теми – и те са събрани в един сборник, който аз наричам авторски сборник.

– И в заключение, да оповестим премиерата, която е в библиотеката на филолозите, в Университета.
– Да, така е, ние ще направим едно представяне. Аз много благодаря на колегите, които се съгласиха да участват в него. Това са доц. Димитър Димитров от ВТУ, доц. Бойко Пенчев от ФСлФ и доц. Огнян Касабов от ФФ, които ще разкажат как са прочели този сборник. Това, надяваме се, ще се случи във вторник, 5-ти декември, от 18 ч., на VI-я етаж на Ректората, в библиотека „Филологии“.

*

https://knigizavinagi.com/2017/12/05/predpraznichno-mezhdu-klasikata-i-bestselarite/

S

По въпроса за автокефалията

Когато някои по-влиятелни медии и специализирани по църковните въпроси сайтове и телепредавания започнат да казват на Светия Синод на БПЦ какво решение да вземе по даден въпрос, то най-доброто, което могат да направят архиереите, е да вземат обратното решение. Така че btv,“Дневник“, „Двери“  и прочее все пак в известна степен улесняват работата на Синода.

Ето сега се разгласява едно интервю на духовник от непризнатата МПЦ, който казва, че Българската Патриаршия трябва да посредничи пред останалите православни Църкви по въпроса за автокефалията и дори първа да признае МПЦ за автокефална. Това се тиражира където може да се очаква, появява се писмо-обръщение от „учени, общественици и потомци“ (този път не са „интелектуалци“) до Патриарха и се готви подписка. Виждаме натиск върху Синода чрез медии и някакви ad hoc появили се лица: тоест, всичко както обикновено – както беше и за Критския събор през 2016.

Светият Синод на БПЦ не бива да се поддава на натиска, не бива да посредничи пред никого по такъв въпрос и в никакъв случай не бива да признава никаква македонска църква за автокефална. Има две причини за това и те са следните.

  1. В православния свят идеята за църква не се отделя от идеята за народ. Това означава, че там, където има автокефална църква, трябва да съществува отделен народ – като изключения има, но те засягат древните патриаршии на Иерусалим, Антиохия, Александрия и Константинопол. Този процес – към установяване на единство между народ и автокефална църква – започва през IX-Х в. с признаването от страна на Константинопол на независимата българска Църква. Той има своето основание в думите на нашия Господ Иисус Христос „Идете, научете всички народи“ (Мат. 28:19) и в начина, по който е основана християнската Църква на Петдесетница (Деяния 2:1-4), където чрез Духа апостолите заговарят на различни езици. Това означава, че християнското Благовестие е отправено до всички народи, и то не само общо, но и поотделно.

Ето защо, ако днес бъде призната автокефалия на определена църква, това ще означава, че тя е църква на народ, различен от останалите. Точно затова и през XIX-XX в. беше възстановена автокефалията на българската Църква, независимо от упорството на Цариград – защото никой не можеше да оспори, че българският народ съществува и е различен от останалите.

Така че признаването на македонска автокефална църква ще значи, че ние се отричаме от македонските българи като българи и твърдим, че днес около Охрид и Скопие живее някакъв друг народ. Нека тези, които се представят за потомци на македонски българи и тези, които говорят за „национална кауза“ по този и други поводи, да обърнат внимание на това.

  1. Признаването на македонска (както на украинска и т.н.) автокефална църква ще стане прецедент, в съгласие с който автокефалия ще може да се дава на общности, които не са народи, нито има вероятност да станат такива. Но нашата Църква е християнска, защото освен свята и апостолска, е и съборна. Принципът на съборността, след постепенното (между IX и XI в.) отпадане на Рим, се удържа чрез естественото (езиково), но същевременно и църковно утвърдено различие между християнските народи, които не са безкрайно много. Благодарение на това, че днес независимите църкви са 15, все още е възможно, макар и много трудно, да се взимат общи решения. Но ако се допусне възможността за неограниченото им умножаване (значи да е достатъчно някои хора да се съберат и да решат, че са независими православни), това ще направи невъзможно общуването между тях и ще унищожи съборността. На нейно място ще дойде било хаосът, било единоначалието, както впрочем е от хиляда години на Запад – там и двете са представени чрез протестантството и римокатолицизма (папизма). И нека тези, които говорят за „отваряне“ и дори „европеизация“ на БПЦ, да помислят къде би се оказал центърът на едно бъдещо „православно“ единоначалие. В Константинопол (Истанбул) или в Москва?

Българската православна църква, която има неоценима историческа заслуга за опазването на християнството през вековете, може и сега, чрез Синода си, да вземе доброто решение – както много пъти в историята си. Не се съмнявам, че ще го вземе.

http://www.glasove.com/categories/na-fokus/news/po-vyprosa-za-avtokefaliyata

*

[25-ти ноември, събота]

Както можеше да се очаква, медийната атака срещу Патриарха и Синода се усилва, тъй като в понеделник (27-ми) ще се обсъжда „македонският въпрос“.
Хора, които цял живот се трудят да направят разкол в българската Църква, намериха поредна възможност за изява: пак опит за разделение на българския народ, този път чрез даване на църковна автокефалия на част от него.

Сега Църквата е атакувана с националистически намеци (с македонците сме братя, имаме обща история, нека се сближим), но никой от апологетите на македонската автокефалия не смее и няма да посмее да каже истината – а именно, че става дума за един народ.

Преди 140 години чрез Сан-Стефанския договор, съставен главно въз основа на екзархийския ни диоцез, беше обявено, че българите обитават огромна за европейските мащаби територия, при това на геополитически най-важното място. Че то е такова, това е известно още от времето на Троянската война. Ето защо не беше допуснато създаване на държава, в която те да бъдат заедно. Това не стана и при следващите опити за обединение, направени през XX в.
Така че македонските българи останаха извън България и въпреки страшните гонения, чиято цел беше унищожението им, оцеляха и дори създадоха отделна държава. Но това не значи, че те не са българи.

Създаването на македонска автокефална църква обаче ще ги откъсне от България вече не просто административно-политически, но по същество: защото автокефалията в православието непременно – от 1000 години насам – означава признаване на отделен народ. Не е преувеличение да се каже, че и днешният гръцки народ съществува благодарение на българската автокефалия от IX-X в.: без това събитие може би и до днес в тази част на света щеше да има гръкоезични и славяноезични християни, но не православни „българи“ и „гърци“.

Така че днешният натиск върху Синода за действие в посока „македонска автокефалия“ не е друго, освен опит за разединяване на българския народ. Подходящо занимание за разколници, които не харесват православието, каквото е от IX век насам – защото не харесват християнството.

 

*

[26-ти ноември, неделя]

„Етнофилетизъм“

Самото значение на думата би могло да се преведе като, примерно, „народоплеменност“. Но за да се разбере за какво става дума, трябва да се изучи донякъде историята на българската екзархия.

Тя е църква, начело на която стои „екзарх“ и чрез нея се възстановява църковната независимост на българите от Цариград, която е била разбита след изчезването на Второто българско царство и заедно с него на Търновската патриаршия (края на XIV в.). Все пак почти 400 години след това е съществувала Охридската архиепископия, която също е българска. Тя е била премахната със султански указ и несъмнено по настояване на Цариградската патриаршия през 1767 г.

Така че около 100 години ние не сме имали независима църковна институция, която да се грижи за духовния ни живот като българи (да гарантира богослужение на български/славянски, да се застъпва за нас пред други църкви и пред светските власти, и т.н.).

Но през XIX в. тръгва един процес на възстановяване, донякъде с указите за религиозна търпимост в Османската империя, издадени през 1839 и 1856. Затова през 1860 на Великден в Цариград се случва прословутата служба, водена от епископ Иларион Макариополски, който на Големия вход не споменава името на цариградския патриарх, а вместо това споменава султана – това е нещо като прогласяване на независимост. Затова и е преследван от властите заедно с други българи-владици по настояване на патриаршията.

През тези години вървят преговори с патриаршията за църковна независимост на българите, които не са били успешни (естествено) и поради това нашите възрожденци са решили да действат чрез светската власт. И с успех, защото султанът в началото на 1870 издава указ (ферман) за учредяване на екзархия – по същество, автокефална църква на българите. А през 1871 тече първият български църковно-народен събор за избор на митрополити и екзарх. В началото на 1872 султанът разрешава избор на екзарх и няколко дни след това той е избран – това е Антим I.

Цариградската патриаршия реагира остро и низвергва или отлъчва (и анатемосва) някои наши владици, смятайки, че те все още са част от нейната йерархия. Но според държавата те не са.

Така че тук освен всичко друго имаме конфликт между светска и църковна власт, като трябва да се отбележи, че светската власт е друговерска.

През есента на 1872 цариградският патриарх свиква събор и обявява Екзархията за схизматична и дори еретическа църква, като специално по този повод обявява съществуването на ерес, наречена „етнофилетизъм“. Впрочем Иерусалимският патриарх отказва да подкрепи това решение на събора. Самата Екзархия игнорира случилото се, тъй като го е очаквала.

Разбира се, това решение е несправедливо и лицемерно, тъй като тогава всички народностни църкви (руската, грузинската, еладската и прочее) би трябвало да бъдат обявени за еретически, а не само българската. Така че проблемът съвсем не е догматически, както се опитват да го представят някои и до ден днешен, а чисто управленски – Цариград се е стремял да запази духовна власт над българите, от която е получавал очевидни материални облаги и която несъмнено е заграбил, възползвайки се от изчезването на българската държава.

Така че „етнофилетизъм“ е дума, чрез която някой е искал да каже, че българите не бива да имат своя църква – а защо точно те не бива да имат, това никой фанариот и българомразец още не е обяснил.

*

[26-ти ноември, неделя]

Като се обсъжда въпросът за някоя непризната църква, която твърди, че е православна, често се казва: „Хората са в изолация, нека им помогнем.“ Да, на хората трябва да се помогне, но за това има различни начини.

Ето, на Събора от 1998-ма предстоятелите на поместните Църкви се съгласиха, че няма да помогнат на самообявилия се и политически подкрепен „алтернативен синод“ и спряха разкола. Но после пак имаше трудности и бяха нужни години и още мерки, за да бъде изцяло преодолян. А той можеше да разцепи България на две, и не само България. Така че не всекиму следва да се дава църковна власт и независимост.

Ако се проследи църковната история от първите вселенски събори до днес, ще се види, че битката се е водела главно за две неща: 1) догматическа яснота, която да отговаря на Божията истина, и 2) добра организация, чрез която Църквата да остава една, апостолска и съборна (че е вселенска, се подразбира – щом е една).

Много трудно е било да се запази съборността. Първите 700 години след Никейския събор тя е била удържана главно благодарение на решението на Константин Велики да премести столицата на Изток, така че поне два града да имат равна тежест в империята – което е значело и поне две епископски катедри. И все пак латиноезичният Запад не е издържал, може би защото около Рим не е имало епископии с тежест, сравнима с неговата; докато на Изток е имало – Иерусалим и другите. Така че Рим се е препънал в съблазънта на единоначалието и е отпаднал, с всички печални последствия от това.

На Изток е предстояло същото, след като мюсюлманският халифат е откъснал източните територии и Константинопол е останал сам. Точно тогава се появява българското царство и веднага след Седмия вселенски събор и преодоляването на иконоборството създава – със съгласието на Константинопол, но не без дипломация – своя независима църква. После идва Русия, после сърбите и така на Изток се удържа съборността.

Но Константинопол (говоря за архиереите там) никога не се е примирил напълно с това положение и се е възползвал, както ние най-добре знаем, дори от мюсюлманската власт над Града. Тези негови намерения, аналогични с римските, са били ограничавани няколко века само от Русия.

През XIX в. няколко православни църкви се възстановяват като независими – с право, защото тях ги е имало и преди турското завоевание. Но от това отново възниква въпросът за съборността, която е „заедност-и-равенство“ и която е неосъществима при твърде много независими (автокефални) епископии. Затова, колкото повече стават автокефалните църкви, толкова по-основателна ще е претенцията на една от тях да властва над всички, и накрая това ще стане неизбежно. Значи – като в Рим.

Искам да кажа: не е необходимо, нито е добре църквата в днешната Република Македония да е автокефална. Трябва да се търси друго решение.

първа реп Калигула

За Калигула (въведение)

На 27 октомври на голямата сцена на НТ „Иван Вазов“ се състоя премиерата на пиесата „Калигула“ на Албер Камю.
Режисьор – Диана Добрева
В главната роля – Деян Донков

Благодаря на режисьора Диана Добрева и драматурга Александър Секулов, които ме поканиха на първата репетиция (в началото на май), за да предложа на екипа едно въведение в епохата и мнението си за тази историческа фигура. Ето какво беше казано тогава:

 

  1. Рим – „новата Троя“. Завоеванията

За да се разкаже разбираемо за Калигула, би трябвало да се кажат няколко думи за историята на Рим преди неговото управление.

Рим е основан, според традицията, около 750 г. пр. Хр. от наследници на Енеевата династия: а Еней е троянски принц, герой от Омировата „Илиада“; и, както е прието още оттогава, е син на Афродита и троянеца Анхиз.

Така че римляните извеждат родословието на своите царе и държавността си от Троя. Това ги противопоставя на ахейците от континентална Гърция и островите, които в следомирово време се наричат просто „гърци“ (макар и Омир никога да не ги е наричал така).

Вярата на римляните, че са преселници от Мала Азия, които после се смесват с италийски племена и на първо място с латините (тъй като италийската съпруга на Еней Лавиния е дъщеря на легендарния цар Латин), е много устойчива. Вероятно тя е една от причините през IV в. сл. Хр. Константин I да премести столицата на Империята във Византион на Босфора, който се намира недалеч от разположената при устието на Хелеспонта Троя.

Победата им през II в. пр. Хр.  над техните континентални противници – Македония и Съюза на южните гръцки полиси, наречен „Ахейски“ – се възприема и като реванш на троянците над ахейците, случил се повече от 12 столетия след разрушението на Троя – тъй като древните са датирали края на тази война в 1183 пр. Хр. Само няколко години след това римляните получават буквално като подарък малоазийското царство Пергам, на чиято територия се намират развалините на Троя. Това вече им дава възможност, но и идеологическо основание да претендират за власт върху Азия, което значи върху близкия Изток поне до Ефрат: защото разказът на Омир представя Троя като най-могъщия град отвъд Егейско море, което за гърците е значело – най-силният град на Азия.

Така че възприетото от римляните още в най-ранни времена убеждение за троянския им произход естествено ги тласка към завоевания на Изток. Но все пак в продължение на около 500 години – значи до средата на III в. пр. Хр. – те са били само една регионална сила: с вековете стават най-мощния град в Италия, но все още са непознати извън полуострова.

Тяхното въздигане като световна (за античните мащаби) сила започва във връзка с войните с Картаген, а те са следствие от спора им за Сицилия. Тъй като картагенците поне от два века преди това водели постоянни войни със сицилийските гърци – така  че римляните, като най-голямата италийска сила през III в. не могли да избегнат намесата в този конфликт и всъщност наследили противостоенето с Картаген от гърците.

В продължение на 120 години Рим води три войни с Картаген, като последната – в средата на II в. – завършва с пълно унищожение на града, буквално с изравняването му със земята. След това вече Рим няма съперник в средиземноморския Запад и тъй като е привикнал да води войни, се насочва към завоевания на Изток. Още преди Картаген е победена Македония, а малко след това и Ахейският съюз. Това е моментът (146 пр. Хр.), в който Рим става първа военна сила в Средиземноморието. Оттук нататък завоюването на цялото североафриканско крайбрежие, на близкия Изток до Ефрат заедно с Египет, а след това и на атлантическия Запад (Испания и Галия) става много по-лесно.

 

2. Гражданските войни и краят на републиката

Това е, съвсем накратко, историята на римските завоевания. На мястото на унищожените държави се създават т. нар. провинции, които се управляват от легати и прокуратори. Това са длъжностни лица – чиновници и военни – които следят за събирането на данъците и командват разположената там римска военна част. Както трябва да се очаква, към града потичат огромни богатства, които, съгласно традиционното законодателство, се управляват от сената.

Така към края на I в. пр. Хр. Рим вече няма конкуренти, а само „съседи“, които, съгласно наследената от гърците традиция, биват наричат „варвари“. От тях за най-опасни се смятат германците на север и иранците (парти или перси) на изток, с които впрочем Рим така и никога не успява да се справи.

Защото точно германците са тези, който в крайна сметка унищожават града през V в. сл. Хр. и създават свое кралство в Италия; а на Изток константинополските императори водят войни с персите чак до началото на VII в., когато самото персийско царство е унищожено от арабите-мюсюлмани.

Докато Империята се разраства, вътре в града-държава протича един процес на отслабване на институциите, което значи на стария законов ред, чийто принцип е разделението на властта между консулите, сената и народа. В началото на I век пр. Хр. избухва първата тежка гражданска война между две политически фракции, предвождани от Гай Марий и Корнелий Сула. Сула побеждава и привържениците на Марий са подложени на тежки гонения. С това започва периодът на разделението на държавата на такива неформални партии със свои лидери, чиито имена стават всеизвестни – Гней Помпей, Марк Крас, Гай Юлий Цезар.

Така се стига до гражданската война между Помпей от една страна, който се представя за защитник на сената и на стария законов ред и Цезар от друга, който се опира на армията, тоест „народа“, и се стреми към еднолична власт. Той я и постига за няколко години – до убийството му през 44 г. пр. Хр.

В завещанието си той е посочил за свой наследник осиновения си племенник Октавиан, тогава още само 19-годишен. Следва войната между цезарианците Октавиан и Антоний от една страна и републиканците Брут и Касий, от друга. След победата на първите империята се разделя на две части – Западът със столица Рим се управлява от Октавиан, а Изтокът остава за Антоний, който смесва политиката с любовта и се жени за тогавашната царица на Египет Клеопатра (VII-ма).

Но през 31 г. Антоний и Клеопатра губят морската битка при Акциум в Йонийско море, недалеч от Левкада и скоро след това и двамата се самоубиват.

Египет бива присъединен към Империята и Октавиан става единствен лидер на държавата с престижа на умиротворител и с основна титла „принцепс“ – което значи просто „пръв сенатор“. Това е титлата, която носят всички лидери на държавата след него до края на IIΙ в. сл. Хр., включително и Калигула.

 

3. Властта на принцепса

Фигурата на Калигула, както ни е представена от старите историци, е интересна поради това, че тя не само позволява, но и подтиква читателя да размишлява по две теми. Първо,  как е възможно един човек да придобие толкова голяма лична власт в една поне на пръв поглед правова държава, каквато е била римската? И второ, въпросът за крайната злоупотреба с властта, тоест за произвола. Коя е причината за него?

Първият въпрос се отнася по същество до правомощията на принцепса след епохата на гражданските войни. След като Цезар побеждава Помпей, той си присвоява – разбира се, в съгласие с процедурите и чрез решения на сената – някои правомощия, които и дотогава са съществували, но никога не са били давани за толкова кратко време на един и същ човек: примерно, той всяка година бива избиран за диктатор (което значи получаване на изключителни  военни правомощия за няколко месеца), а също и за консул.

Впоследствие Август нарича себе си „принцепс“ и не приема длъжността на диктатор, но продължава да натрупва правомощия без да нарушава старото законодателство и като добавя някои нови разпоредби. Но той не прави това еднолично и дори не по своя инициатива. Формално тези действия се извършват от сената – сенатът „натоварва“ Август с определени задължения, като едно от най-важните е върховното командване на цялата римска армия.

Наред с това се създава прословутата „преторианска гвардия“ – това е полуполицейско, полувоенно формирование, нещо като жандармерия. Преторианците са единствената военизирана част, която има право да носи оръжие в границите на града. Тяхната задача е да охраняват сената, но по същество те охраняват само принцепса.

Така че властта на принцепса се основава на армията, разпръсната из Империята, и на преторианците в града; това, заедно с множеството на пръв поглед неголеми привилегии му осигуряват решаващо влияние върху дейността на сената. Същевременно ролята на „римския народ“ като избирател и на неговите представители е силно принизена още от времето на Цезар. Така че държавата се управлява формално от сената, но по същество – от принцепса.

Това положение остава непроменено при наследника на Август – Тиберий; но по негово време сред сенаторите и конниците, тоест двете висши съсловия в държавата, вече се усеща недоволство от прекалено голямата власт на принцепса, която му позволява да прави всичко, което е приятно на него и на приближените му – тоест, да управлява произволно.

Затова след смъртта на Тиберий през март 37 г. сл. Хр. новият принцепс, когото той е посочил в завещанието си, е посрещнат с ентусиазъм и големи надежди.

Това е Калигула, синът на Германик и Агрипина, а пълното му име е Гай Цезар Август Германик.

 

4. Причини за произвола

Калигула е принцепс за по-малко от 4 години – от март 37 до края на януари 41 г. сл. Хр. Неговият живот с всички известни и скандални епизоди е познат преди всичко от биографията на Светоний (70-160 сл. Хр.) в „12-те цезари“ и от 59-та книга на „Римска история“ на Дион Касий (155-235). За съжаление на историците е загубена онази част на Тацитовите „Анали“ в които се говори за неговото време.

Сведенията на Светоний и Дион се допълват от Йосиф Флавий (37-100 сл. Хр.) в „Юдейски древности“ и Филон Александрийски (30 пр. Хр. – 45 сл. Хр.) в „Пратеничество при Гай“, които се интересуват от него главно заради неосъщественото му намерение да постави своя статуя в Иерусалимския храм.

Как е възможен произволът, за който се разказва в източниците за неговия живот?

На първо място, това е самата система на римското общество, която отхвърля равнопоставеността на хората като „човеци“. Там произволът на някои хора спрямо други се смята за естествен и е узаконен; или по-скоро нищо не пречи да бъде юридически оправдан.

Свободният може да се отнася всякак спрямо роба си, имайки предвид само личния си интерес; обществото на римските граждани може да се отнася всякак с неримските граждани, независимо дали са родени извън територията на Империята или вътре в нея; и поради това се оказва естествено, макар и изненадващо, че и принцепсът може да се отнася всякак с народа, с конниците и дори със сенаторите.

На второ място и наред с това, съществува претенцията за божественост на принцепса. Тоест, той – и то не сам, а със съгласието на сената, пък и на обществото изобщо – започва да претендира, че не е просто човек, макар и с огромна власт; той е повече от човек, а именно божество.

До смъртта на Юлий Цезар не е известно човек в Рим да е бивал официално обожествяван, ако изключим самия основател на града, Ромул. Една предпоставка за обожествяването на Цезар е това, че той принадлежи към фамилията на Юлиите, които извеждат своето родословие от сина на Еней, което значи от Афродита – тъй като Еней е син на Афродита.

Другото е, че самият град Рим е божествен – в града винаги е имало храм на „dea Roma“ (богинята Рим). Затова не е нелогично онзи, който има висшата власт и при това се представя за спасител на града, също да бъде обожествен.

Все пак Цезар става бог след смъртта си и по негово време няма храмове, в които да му се принасят жертви. Но при Август вече има, макар и не в Рим, а в провинциите.

Ето затова няма нищо толкова необикновено или ново в намерението на Калигула да бъде бог приживе. А ако ти си бог, то на теб ще ти е позволено всичко, което се разказва за боговете още от Омир.

Към всичко това трябва да се напомни, че той е станал господар на държавата като много млад човек. Когато заел мястото на Тиберий е бил 25-годишен и е бил убит от своите охранители преди да навърши 30.

Служебник 1656 220

„Сия“ или „сие“

В църковнославянския текст на литургията на св. Иоан Златоуст има един възглас, който е цитат от Матей 26:28. Мястото от евангелието в превод на съвременен български език гласи: „…защото това е Моята кръв на новия завет…“  (Библия. Синодално издателство, 1993). Текстът, който е достъпен на сайта на Българската патриаршия, възпроизвежда превода от 1925 г. (Библия. София, Държавна печатница. Издава Св. Синод на Българската църква).

Общоприетият църковнославянски текст на Матей 26:28 от около 350 години насам е: „Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта…“ (Примерно: Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Петербург. Синодална печатница, 1880). Мястото в литургията съвпада с него, като и на гръцки, и на църковнославянски се пропуска „защото“ (γάρ и съответно – бѡ/бо).

През последните десетилетия обаче се появиха книги за богослужебна употреба, където показателното местоимение от ж.р. „сия“ е заменено с формата му в среден род „сие“. Затова възниква въпросът как се е стигнало до това различие и коя форма би било по-добре да се избере.

  1. Матей 26:28 в ръкописите от Първото българско царство

Църковнославянският текст на Златоустовата литургия възхожда, както е известно, към старобългарските преводи. В случая задачата се улеснява от това, че става дума за евангелски цитат и затова е възможно да се прегледат най-старите оцелели старобългарски ръкописи на евангелието и някои от множеството печатни издания на църковнославянския текст, и да се установи коя форма на местоимението е била предпочитана от славяноезичните книжовници през вековете.

В най-древните български евангелия, записани на глаголица, откриваме показателното местоимение „сь“ („този“) във формата му за среден род („се“). Така примерно в изборното Асеманиево евангелие (X в.) четем:

„се естъ кръвь моѣ новааго завѣта“

Също и във вероятно съвременното му Зографско четириевангелие:

„се естъ кръвь моѣ новаего завѣта“

И в Мариинското четириевангелие (Х-ХI в.):

„се естъ кръвъ моѣ новааго завѣта“

Защо местоимението е в среден род? Едно от възможните обяснения е, че родът е избран под влияние на гръцкия оригинал: „τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης“ (Ἡ Ἁγία Γραφή. Атина, 1986. Възпроизвежда текста на Новия завет от 1928 г., отпечатан с одобрението на Константинополската църква и Св. Синод на Еладската църква). Със старобългарското „се“ се превежда „τοῦτο“, което е гръцкото показателно местоимение в среден род; в случая то е такова, защото се отнася до съществителното „αἷμα“ (кръв), което е от среден род. Старобългарското „кръвь“ обаче е в женски, което позволява местоимението да бъде и в женски род.

Авторитетът на ранните кирилометодиевски преводи на евангелието и литургията е бил толкова голям, че текстът на евангелието е останал почти без изменения не само във времето на Първото и Второто българско царство, но и през османския период. Това се отнася и за мястото, за което говорим.

 

  1. През Второто българско царство и предвъзрожденския период

Така например в Иван-Александровото („Лондонско“) четириевангелие (1356 г.) виждаме:

„се есть кръвь моя, новааго завѣта“

в Рилското четириевангелие (1361 г.) също:

„се бѡ есть крьвь моа новаго завѣта“

Но и в Етрополското евангелие (ръкопис) от 1595:

„се бо ѥсть кръвь моя новаго завѣта“

И в четириевангелие от 1658 (ръкопис):

„се бо ѥсть кръвь моя новаго завѣта“

И все пак, доколкото успях да проуча, никъде в българските ръкописи не се среща формата „сие“: тъй като тя не е старобългарска, а именно църковнославянска.

 

  1. В църковнославянските ръкописи и печатни книги в Русия до „исправление книг“ в средата на XVII в.

Какво е положението с ръкописите, произведени извън българските земи и с печатните книги след 1500-та година?

Първо, в Елисаветградското евангелие (ръкопис, за чиято датировка има колебания – датира се било към края, било още в началото на XVI в.), което се стреми да копира Иван-Александровото, четем:

„се бо есть кръвь моа новаго завѣта“

В Генадиевската библия (ръкопис от 1499 г., Новгород):

„се бо есть кровь моѧ новаго завѣта“

В ранното печатно евангелие от Търговище (Влашко, 1512 г.):

„се есть кръвь моа новаго завѣта“

В Острожката библия (1581 г.) също намираме формата „се“:

„се бо есть кровь моа новаго завѣта“

Също и в Московската от 1663 г.:

„се бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта““

Така че през ранния период от развитието на църковнославянския език (края на XV – средата на XVII в.) в текста на Матей 26:28, а както ще видим по-нататък, и на литургията, винаги откриваме наследеното от древните кирилометодиевски преводи „се“ („това“). И отново, никъде не се среща „сие“, чиято скорошна поява е предмет на нашето обсъждане.

 

  1. След „исправление книг“

В средата на XVII в. предстоятел на руската църква е патриарх Никон (1652-1666). Той, както е известно, предприема редакцията на църковнославянските богослужебни книги, наречена „исправление книг“, която именно е станала повод за възникването на старообрядческия разкол в Русия, който не е преодолян напълно и до днес.

След патриаршеството на Никон в изданията на Матей 26:28 не откриваме показателното местоимение „се“ (ср.р.), а вместо това виждаме „сия“ (ж.р.). Както се вижда от примерите, вече поне 300 години текстът е неизменен:

Нов завет. Киев, 1703 г.:

„Сїѧ бо есть Кровь моѧ Новагѡ Завѣта“

Евангелие. Петербург, 1718 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Нов завет. Москва, 1738 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Елисаветинска библия. Москва, 1751 и 1762 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Свещено евангелие. Петербург, 1856 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Библия. Петербург, 1900/2005 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Убедително свидетелство за това, че замяната на „се“ със „сия“ е извършена към средата на XVII в. не само в текста на Писанието, а също и в този на Златоустовата литургия, намираме при прегледа на ръкописите от библиотеката на Троице-Сергиевата лавра край Москва. Там (http://old.stsl.ru/manuscripts/index.php) откриваме, че в ръкописи или печатни издания на литургията, датирани преди средата на XVII в., все още се среща „се“.

Примерно:

Служебник, начало на XVII в. (ТСл, Златоустова литургия, рък. 221, л. 70):

„се есть кровь моѧ нѡваго завѣта“

Служебник, 1627 г. (ТСл, Златоустова литургия, Фонд IV, л. 134):

„се есть кровь моѧ новаго завѣта“

Докато в печатния „Служебник“ от 1656 г. вече виждаме „сия“ (ТСл, Златоустова литургия, Фонд VI, л. 220-221):

„сїѧ есть кровь моѧ нѡвагѡ завѣта“

Както и в ръкопис от края на века:

Служебник, края на XVII в. (ТСл, Златоустова литургия, рък. 222, л. 19):

„сїѧ есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

 

5. В България от епохата на Възраждането и Княжеството

Какво е положението с Матей 26:28 в църковнославянския текст на евангелието и на Златоустовата литургия в България от по-ново време?

Първо нека обърнем внимание на превода на о. Неофит Рилски (Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Лондон, 1859), където е видно влиянието на църковнославянското „сия“:

„защото таѧ е моѧ та кровь на-новыа заветъ“

През 1867 г. Ню Йорк по поръчка на Британското библейско дружество е отпечатан Нов завет на църковнославянски и български (Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Ню Йорк. Печатница на американското библейско общество). На титулната страница е указано, че славянският текст е препечатка от последното издание на Всерусийския синод:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Най-сетне, през 1908 г. в Цариград (фот. издание от 2012 г.) е отпечатан „Служебник“ под редакцията на Струмишкия митрополит Герасим и архимандрит Борис. Там, в текста на Златоустовата литургия, също виждаме „сия“ (стр. 168):

„сїѧ есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Така че в периода на Възраждането и в първите десетилетия след създаването на Екзархията и от Освобождението, българските преводачи на Писанието и редактори на богослужебните книги са се придържали към традиционния следниконов църковнославянски текст.

 

  1. От средата на XX в. до днес

Доколкото успях да проуча, формата „сие“ се среща за пръв път в изданието: Божествена литургия. София. Синодално издателство, 1949 (църковнославянски и български). Редактори са епископ Партений и архимандрит Николай. На стр. 59 четем:

„сие есть кровь Моя новаго завѣта…“; превод: „това е Моята кръв на Новия завет“

През последните двадесетина години се появиха и други служебници, в които „сия“ е заменено със „сие“. Примерно:

Служебник. София, 1998. Редактор проф. Ив. Денев.  Стр. 92:

„сїе есть кровь Моѧ новагѡ завѣта“

Служебник. Неврокоп/Гоце Делчев, 2001. С благословението на митрополит Натанаил. Стр. 159:

„сїе есть кровь Моѧ новагѡ завѣта“

Божествена литургия на светия наш отец Иоан Златоуст. София. Храм „Света Неделя“, 2004. Стр. 136:

„сїе есть кровь Моя новагѡ завѣта“

Както виждаме, посочените издания от 1998-2004 следват отпечатаното през 1949 г. Каква обосновка са имали редакторите на текста, за да възприемат тази замяна, не ми е известно. Мога да предположа обаче, че причина за това е донякъде влиянието на синодалния превод на Библията от 1925 г., където Матей 26:28 се възпроизвежда според отпечатаното през 1909 г. в: Евангелие на Господа нашего Иисуса Христа. Издава св. Синод на Българската църква. София, Придворна печатница.

Текстът от 1909 г. изглежда така:

„…защото това е Моята кръв на Новия Завет…“

Редакторите на църковнославянския литургиен текст от предишните десетилетия и векове неизбежно са се съобразявали с текста на Писанието на същия език; както и обратното. Затова след патриарх Никон „сия“ заменя „се“ както в текста на литургията, така и в гл. 26, ст. 28 от евангелието според Матей.

През XX в. благодарение на изработването на пълен превод на Писанието на новобългарски и допускането на новобългарския като богослужебен език, става възможно спонтанното му влияние върху църковнославянския в литургията. То води и до замени като тази на „сия“ със „сие“ – защото в българския превод  на Матей 26:28 имаме „това“, което е показателно местоимение в среден род.

 

Заключение

Употребата на показателното местоимение „сие“ (от Матей 26:28) в църковнославянския текст на Златоустовата литургия е нова. „Сие“ не се среща нито в древните старобългарски преводи на евангелието от X-XI в., нито в ръкописите и изданията на Писанието и литургията през следващите векове.

Появата му в някои богослужебни книги в България от втората половина на ХХ в. насам може да се сметне за следствие от създаването на църковно утвърден новобългарски превод на Писанието и допускането на новобългарския като богослужебен език. Но никое от тях не може да бъде основание за промени в богослужението на църковнославянски.

Моето мнение е, че появата на „сие“ в някои богослужебни книги у нас може да се определи засега като редакторска грешка (недоглеждане). Ако обаче съществуват други причини или разумни основания за въвеждането му, непременно бих ги изслушал и обсъдил.

 

***

 

Послеслов

По въпроса за това, къде се пази българският език – и през последните 1100 години, и сега:
той се пази в богослужебните текстове на Българската православна църква.

Богослужението е двуезично – както на църковнославянски, който е продължител на кирилометодиевския старобългарски, така и на съвременен български.

От време на време възниква въпросът, необходимо и полезно ли е да се правят промени – дори на пръв поглед малки – в текста на църковнославянската литургия.

Разумният отговор е: не, не е необходимо и освен това е вредно.

Живият език се променя някак сам и не може да бъде спрян. Той непрекъснато е подложен на влияние, тъй като всекидневието е променливо; и за да се говори точно за него, са необходими промени в езика. Но чрез богослужебния език винаги се говори за едно и също. Поради това той може и трябва да бъде „спрян“ в книгите; и ако се променя, това става винаги с нечие решение или защото някой го е допуснал.

Защо е добре и дори необходимо езикът да има две форми – жива, включително и със своя писана форма и правила, и „класическа“, която го свързва с миналото, с други народи и вечността? Защото и човекът е такъв – той е както „тук и сега“ и винаги изменчив, така и устойчив през вековете и хилядолетията, един и същ по цялата земя и, надяваме се, вечен.

пред театъра

За вселената и всичко останало

1.

– А не Ви ли се струва, че земята е някак много малка?
– Не, защо?
– Ами малка е. И се намира до едно малко слънце и няколко други малки планети като нея. И всичко това е далеч от големите звезди, някъде в ъгъла, не в центъра на галактиката дори.
– Не, не мисля, че слънцето е малко. Ако беше по-голямо, тогава земята нямаше да я има. То й съответства точно. Освен това ме учудва не това, че е малко или голямо, а че изгрява всяка сутрин и винаги точно навреме. И не в един час, а винаги с определено изместване, което се спазва. За мен учудващото във вселената не е големината, а редът.
– И все пак не е ли някак излишно голяма? Защо е всичко това? Толкова много?
– Не, защото големината й не е безцелна, а е знак – тя съответства на Божието всемогъщество. То е безкрайно, както и добротата Му. Изобщо видимите неща не представят само себе си, те значат и още нещо, което не се вижда…

 

2.

– А Вие чел ли сте Библията?

– О, да. Няколко пъти. И Стария, и Новия завет. Но е трудно да цитираш Библията в разговор, защото звучи странно и архаично. Неуместно. Виж, ако цитираш Кант, Хегел, тогава е друго. Тогава ти обръщат внимание.

– Но много неща от Библията могат да се кажат и без тя да бъде споменавана. Освен това какво от това, че човек ще цитира Хегел? Все едно, другият няма да може да му отговори съответно, защото не познава автора. Пък и да се съберат двама, които са изучили Хегел в подробности и да започнат да си говорят като него, какво. Те никога няма да овладеят езика му по-добре от самия него, а и този език не е създаван за тях и за техния свят. Така че такъв разговор ще прилича повече на упражнение по чужд език, отколкото на философстване. Още повече, че той е и мъртъв – знае се прилично само от малцина специалисти. Тогава какво полезно и ново може да се каже на него?

– Но е добре човек да знае какво са казали големите мислители преди него.

– Да, но още по-добре е сам да пристъпи към мисълта. А това ще рече да говори като себе си, а не като друг. Всеки истински философ с годините изработва свой език, който непременно е въз основа на родния (първия) му език. Това е, за да може да каже нещо живо, което наистина се отнася до света, който познава и който е уникален. И точно това е, в което изпреварва съвременниците си – езика. И когато забележат, че той говори по-добре от тях – значи изказва важните неща по-точно – те започват да възприемат езика му и да мислят като него.

 

3.

Ако се занимаваш с наука или изкуство (тъй като имаш влечение към тях), е естествено да се стремиш към виртуозност. Понякога се мисли, че това е от тщеславие, но то, макар и трудно за избягване, не е главната причина. Защото виртуозността има своя собствена привлекателност, която затъмнява тщеславието: тъй като добрият майстор не може да не знае, че от един момент нататък околните престават да са способни да измерят неговото майсторство. А от това то не престава да го привлича.

Причината е, че виртуозът, колкото повече се упражнява и напредва, толкова повече се уверява в истинността на това, което прави, значи – в истинността на началата (основите) на своята наука/изкуство. Щом направеното е добро, значи и те са верни. Така че причината за неговото задоволство и дори страст към дейността е, че с нея той се чувства „у дома си“, и всеки път отново се уверява в сигурността, значи в истинното съществуване на този дом – и следователно на всичко.

Но с литературата, както и с философията, не е така. Защото човек не може да стане виртуоз в литературата (освен ако не смятаме стихоплетството за поезия, примерно). Тъй като дори в езика му да не се виждат недостатъци, самата безкрайност на фантазирането пречи да повярваш, че си направил нещата „точно както трябва“. Защото литературата няма правила, а е просто такава, каквато се направи и не подлежи на опровержение, а само на предпочитане или отхвърляне.

Така е и с философията, която няма предварително приети положения или „факти“, а всеки път се опитва наново да установи положенията, според които ще мислим. А когато философът веднъж ги е приел и пристъпва към обяснението на разни „факти“ според тях, тогава той не действа толкова като философ, колкото като учен и затова е способен да постигне и виртуозност – но в рамките на точно тази философия. Затова не е странно, че има и виртуозно богословстване – всъщност такъв човек не мисли за Бога „на чисто“, а просто прилага началата на богословието върху някакъв материал.

Така че философът, подобно на писателя, винаги е неспокоен относно истинността на своята дейност, и значи е неспокоен и относно самото съществуващо.

Затова апостол Павел казва на едно място: „Внимавайте да не ви излъже някой с философия…“, което значи: бъдете верни на това, което вече сте узнали.