Архив на категория: за събитията днес

Служебник 1656 220

„Сия“ или „сие“

В църковнославянския текст на литургията на св. Иоан Златоуст има един възглас, който е цитат от Матей 26:28. Мястото от евангелието в превод на съвременен български език гласи: „…защото това е Моята кръв на новия завет…“  (Библия. Синодално издателство, 1993). Текстът, който е достъпен на сайта на Българската патриаршия, възпроизвежда превода от 1925 г. (Библия. София, Държавна печатница. Издава Св. Синод на Българската църква).

Общоприетият църковнославянски текст на Матей 26:28 от около 350 години насам е: „Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта…“ (Примерно: Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Петербург. Синодална печатница, 1880). Мястото в литургията съвпада с него, като и на гръцки, и на църковнославянски се пропуска „защото“ (γάρ и съответно – бѡ/бо).

През последните десетилетия обаче се появиха книги за богослужебна употреба, където показателното местоимение от ж.р. „сия“ е заменено с формата му в среден род „сие“. Затова възниква въпросът как се е стигнало до това различие и коя форма би било по-добре да се избере.

  1. Матей 26:28 в ръкописите от Първото българско царство

Църковнославянският текст на Златоустовата литургия възхожда, както е известно, към старобългарските преводи. В случая задачата се улеснява от това, че става дума за евангелски цитат и затова е възможно да се прегледат най-старите оцелели старобългарски ръкописи на евангелието и някои от множеството печатни издания на църковнославянския текст, и да се установи коя форма на местоимението е била предпочитана от славяноезичните книжовници през вековете.

В най-древните български евангелия, записани на глаголица, откриваме показателното местоимение „сь“ („този“) във формата му за среден род („се“). Така примерно в изборното Асеманиево евангелие (X в.) четем:

„се естъ кръвь моѣ новааго завѣта“

Също и във вероятно съвременното му Зографско четириевангелие:

„се естъ кръвь моѣ новаего завѣта“

И в Мариинското четириевангелие (Х-ХI в.):

„се естъ кръвъ моѣ новааго завѣта“

Защо местоимението е в среден род? Едно от възможните обяснения е, че родът е избран под влияние на гръцкия оригинал: „τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης“ (Ἡ Ἁγία Γραφή. Атина, 1986. Възпроизвежда текста на Новия завет от 1928 г., отпечатан с одобрението на Константинополската църква и Св. Синод на Еладската църква). Със старобългарското „се“ се превежда „τοῦτο“, което е гръцкото показателно местоимение в среден род; в случая то е такова, защото се отнася до съществителното „αἷμα“ (кръв), което е от среден род. Старобългарското „кръвь“ обаче е в женски, което позволява местоимението да бъде и в женски род.

Авторитетът на ранните кирилометодиевски преводи на евангелието и литургията е бил толкова голям, че текстът на евангелието е останал почти без изменения не само във времето на Първото и Второто българско царство, но и през османския период. Това се отнася и за мястото, за което говорим.

 

  1. През Второто българско царство и предвъзрожденския период

Така например в Иван-Александровото („Лондонско“) четириевангелие (1356 г.) виждаме:

„се есть кръвь моя, новааго завѣта“

в Рилското четириевангелие (1361 г.) също:

„се бѡ есть крьвь моа новаго завѣта“

Но и в Етрополското евангелие (ръкопис) от 1595:

„се бо ѥсть кръвь моя новаго завѣта“

И в четириевангелие от 1658 (ръкопис):

„се бо ѥсть кръвь моя новаго завѣта“

И все пак, доколкото успях да проуча, никъде в българските ръкописи не се среща формата „сие“: тъй като тя не е старобългарска, а именно църковнославянска.

 

  1. В църковнославянските ръкописи и печатни книги в Русия до „исправление книг“ в средата на XVII в.

Какво е положението с ръкописите, произведени извън българските земи и с печатните книги след 1500-та година?

Първо, в Елисаветградското евангелие (ръкопис, за чиято датировка има колебания – датира се било към края, било още в началото на XVI в.), което се стреми да копира Иван-Александровото, четем:

„се бо есть кръвь моа новаго завѣта“

В Генадиевската библия (ръкопис от 1499 г., Новгород):

„се бо есть кровь моѧ новаго завѣта“

В ранното печатно евангелие от Търговище (Влашко, 1512 г.):

„се есть кръвь моа новаго завѣта“

В Острожката библия (1581 г.) също намираме формата „се“:

„се бо есть кровь моа новаго завѣта“

Също и в Московската от 1663 г.:

„се бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта““

Така че през ранния период от развитието на църковнославянския език (края на XV – средата на XVII в.) в текста на Матей 26:28, а както ще видим по-нататък, и на литургията, винаги откриваме наследеното от древните кирилометодиевски преводи „се“ („това“). И отново, никъде не се среща „сие“, чиято скорошна поява е предмет на нашето обсъждане.

 

  1. След „исправление книг“

В средата на XVII в. предстоятел на руската църква е патриарх Никон (1652-1666). Той, както е известно, предприема редакцията на църковнославянските богослужебни книги, наречена „исправление книг“, която именно е станала повод за възникването на старообрядческия разкол в Русия, който не е преодолян напълно и до днес.

След патриаршеството на Никон в изданията на Матей 26:28 не откриваме показателното местоимение „се“ (ср.р.), а вместо това виждаме „сия“ (ж.р.). Както се вижда от примерите, вече поне 300 години текстът е неизменен:

Нов завет. Киев, 1703 г.:

„Сїѧ бо есть Кровь моѧ Новагѡ Завѣта“

Евангелие. Петербург, 1718 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Нов завет. Москва, 1738 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Елисаветинска библия. Москва, 1751 и 1762 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Свещено евангелие. Петербург, 1856 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Библия. Петербург, 1900/2005 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Убедително свидетелство за това, че замяната на „се“ със „сия“ е извършена към средата на XVII в. не само в текста на Писанието, а също и в този на Златоустовата литургия, намираме при прегледа на ръкописите от библиотеката на Троице-Сергиевата лавра край Москва. Там (http://old.stsl.ru/manuscripts/index.php) откриваме, че в ръкописи или печатни издания на литургията, датирани преди средата на XVII в., все още се среща „се“.

Примерно:

Служебник, начало на XVII в. (ТСл, Златоустова литургия, рък. 221, л. 70):

„се есть кровь моѧ нѡваго завѣта“

Служебник, 1627 г. (ТСл, Златоустова литургия, Фонд IV, л. 134):

„се есть кровь моѧ новаго завѣта“

Докато в печатния „Служебник“ от 1656 г. вече виждаме „сия“ (ТСл, Златоустова литургия, Фонд VI, л. 220-221):

„сїѧ есть кровь моѧ нѡвагѡ завѣта“

Както и в ръкопис от края на века:

Служебник, края на XVII в. (ТСл, Златоустова литургия, рък. 222, л. 19):

„сїѧ есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

 

5. В България от епохата на Възраждането и Княжеството

Какво е положението с Матей 26:28 в църковнославянския текст на евангелието и на Златоустовата литургия в България от по-ново време?

Първо нека обърнем внимание на превода на о. Неофит Рилски (Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Лондон, 1859), където е видно влиянието на църковнославянското „сия“:

„защото таѧ е моѧ та кровь на-новыа заветъ“

През 1867 г. Ню Йорк по поръчка на Британското библейско дружество е отпечатан Нов завет на църковнославянски и български (Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Ню Йорк. Печатница на американското библейско общество). На титулната страница е указано, че славянският текст е препечатка от последното издание на Всерусийския синод:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Най-сетне, през 1908 г. в Цариград (фот. издание от 2012 г.) е отпечатан „Служебник“ под редакцията на Струмишкия митрополит Герасим и архимандрит Борис. Там, в текста на Златоустовата литургия, също виждаме „сия“ (стр. 168):

„сїѧ есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Така че в периода на Възраждането и в първите десетилетия след създаването на Екзархията и от Освобождението, българските преводачи на Писанието и редактори на богослужебните книги са се придържали към традиционния следниконов църковнославянски текст.

 

  1. От средата на XX в. до днес

Доколкото успях да проуча, формата „сие“ се среща за пръв път в изданието: Божествена литургия. София. Синодално издателство, 1949 (църковнославянски и български). Редактори са епископ Партений и архимандрит Николай. На стр. 59 четем:

„сие есть кровь Моя новаго завѣта…“; превод: „това е Моята кръв на Новия завет“

През последните двадесетина години се появиха и други служебници, в които „сия“ е заменено със „сие“. Примерно:

Служебник. София, 1998. Редактор проф. Ив. Денев.  Стр. 92:

„сїе есть кровь Моѧ новагѡ завѣта“

Служебник. Неврокоп/Гоце Делчев, 2001. С благословението на митрополит Натанаил. Стр. 159:

„сїе есть кровь Моѧ новагѡ завѣта“

Божествена литургия на светия наш отец Иоан Златоуст. София. Храм „Света Неделя“, 2004. Стр. 136:

„сїе есть кровь Моя новагѡ завѣта“

Както виждаме, посочените издания от 1998-2004 следват отпечатаното през 1949 г. Каква обосновка са имали редакторите на текста, за да възприемат тази замяна, не ми е известно. Мога да предположа обаче, че причина за това е донякъде влиянието на синодалния превод на Библията от 1925 г., където Матей 26:28 се възпроизвежда според отпечатаното през 1909 г. в: Евангелие на Господа нашего Иисуса Христа. Издава св. Синод на Българската църква. София, Придворна печатница.

Текстът от 1909 г. изглежда така:

„…защото това е Моята кръв на Новия Завет…“

Редакторите на църковнославянския литургиен текст от предишните десетилетия и векове неизбежно са се съобразявали с текста на Писанието на същия език; както и обратното. Затова след патриарх Никон „сия“ заменя „се“ както в текста на литургията, така и в гл. 26, ст. 28 от евангелието според Матей.

През XX в. благодарение на изработването на пълен превод на Писанието на новобългарски и допускането на новобългарския като богослужебен език, става възможно спонтанното му влияние върху църковнославянския в литургията. То води и до замени като тази на „сия“ със „сие“ – защото в българския превод  на Матей 26:28 имаме „това“, което е показателно местоимение в среден род.

 

Заключение

Употребата на показателното местоимение „сие“ (от Матей 26:28) в църковнославянския текст на Златоустовата литургия е нова. „Сие“ не се среща нито в древните старобългарски преводи на евангелието от X-XI в., нито в ръкописите и изданията на Писанието и литургията през следващите векове.

Появата му в някои богослужебни книги в България от втората половина на ХХ в. насам може да се сметне за следствие от създаването на църковно утвърден новобългарски превод на Писанието и допускането на новобългарския като богослужебен език. Но никое от тях не може да бъде основание за промени в богослужението на църковнославянски.

Моето мнение е, че появата на „сие“ в някои богослужебни книги у нас може да се определи засега като редакторска грешка (недоглеждане). Ако обаче съществуват други причини или разумни основания за въвеждането му, непременно бих ги изслушал и обсъдил.

 

***

 

Послеслов

По въпроса за това, къде се пази българският език – и през последните 1100 години, и сега:
той се пази в богослужебните текстове на Българската православна църква.

Богослужението е двуезично – както на църковнославянски, който е продължител на кирилометодиевския старобългарски, така и на съвременен български.

От време на време възниква въпросът, необходимо и полезно ли е да се правят промени – дори на пръв поглед малки – в текста на църковнославянската литургия.

Разумният отговор е: не, не е необходимо и освен това е вредно.

Живият език се променя някак сам и не може да бъде спрян. Той непрекъснато е подложен на влияние, тъй като всекидневието е променливо; и за да се говори точно за него, са необходими промени в езика. Но чрез богослужебния език винаги се говори за едно и също. Поради това той може и трябва да бъде „спрян“ в книгите; и ако се променя, това става винаги с нечие решение или защото някой го е допуснал.

Защо е добре и дори необходимо езикът да има две форми – жива, включително и със своя писана форма и правила, и „класическа“, която го свързва с миналото, с други народи и вечността? Защото и човекът е такъв – той е както „тук и сега“ и винаги изменчив, така и устойчив през вековете и хилядолетията, един и същ по цялата земя и, надяваме се, вечен.

За становището на Светогорското братство относно Критския събор

На 26-ти ноември м.г. комисия от представители на пет светогорски манастира (Кутлумуш, Ксиропотам, Симонопетра, Ставроникита, Григориу) са представили на Свещения Кинотис (ръководния орган на монашеската република) позиция относно окончателните документи на Критския събор, както им е било възложено от Кинотиса през май 2016-та. Предполага се, че това е и официалната позиция на Света Гора относно резултатите от събора.

Във въведението комисията отбелязва, че тя няма за задача да направи пълно представяне на съдържанието на осемте теми, според които са разпределени обсъдените на събора документи, а ще се ограничи с отделни бележки върху тях, както й е било възложено.

Казва се, че както на Света Гора, така и сред православните другаде е налице безпокойство относно събора и съборните текстове; и се добавя, че още на 25 май 2016-та Кинотисът е поискал – в писмо до патриарх Вартоломей, разпратено и до Предстоятелите на останалите автокефални православни Църкви – да се внесат изменения в текстовете.

Главните искания са били:

1. Да не се признават инославните за Църкви.

2. Да се подчертае, че диалозите с тях имат за цел завръщането им в Православието.

3. Да се вземат предвид възраженията на Кинотиса срещу участието на православните в т. нар. „Световен съвет на църквите“ (ССЦ)

4. Различията с инославните да се изясняват въз основа на ученията на великите събори, състояли се след Седми Вселенски – тези при св. патр. Фотий, св. Григорий Палама и Константинополските от 1282-1284 и 1484.

5. Съборът да се позове „по-разгърнато“ на православното учение за подвижничеството в Христа, както е било изложено главно от св. Григорий Палама „в противопоставяне на различните заблудени психосоматични техники, срещани в стари и съвременни мистични течения.“

Отбелязва се, че съборът е бил проведен „при познатите условия и състав“. Като положителни моменти биха могли да се посочат:

1. Патриарх Вартоломей, като председателстващ, е дал възможност за свободно изразяване на богословско мнение.

2. На събора е дошла, „макар и под формата на Представителства“, по-голямата част от православното епископство, което е присъствало там, за да потвърди самосъзнанието на Едната, Света, Съборна и Апостолска Църква, а не за да одобри „някаква икуменистка линия“.

3. Предстоятелите и някои епископи са положили големи усилия, за да подобрят предложените текстове. После се дават примери за конкретни места от текстовете, в които са постигнати подобрения.

След това се преминава към критиките, които комисията смята за уместно да отправи към места от окончателните съборни документи. Става дума преди всичко за гл. 4, „Отношения на Православната Църква с останалия християнски свят“.

1. Формулировката (diatyposis) „инославни християнски Църкви“ не е приемлива, защото е предпоставка за това, православни и римокатолици да бъдат възприемани като членове на Едната Църква, макар и в състояние на прекъснато общение (необщение, akoinonesia). А това не е така.

2. Не е ясно на каква основа се поддържа участието на православните Църкви в ССЦ [българската и грузинската отдавна са оттеглили представителите си оттам – б.м., Н.Г.]. Това не може да бъде „Декларацията от Торонто“ (1950), която е богословски неприемлива.

3. Диалозите с инославни, които не водят до определен резултат, по-скоро вредят на Църквата, отколкото да й помагат. Няма напредък по най-важни еклесиологически проблеми, какъвто на първо място е този за Унията. Диалозите впрочем не би трябвало и да са започвали (през 1980-та) преди решението на този въпрос. Не става ясно защо диалозите, в които несъгласията явно не се преодоляват, трябва да продължават и нататък (както личи от пар. 11 на гл. 4 от съборните документи).

4. Подобно на казаното в т. 1: нужна е ясна формулировка в какъв смисъл инославните религиозни общности са „църкви“. [Впрочем позицията на комисията е очевидна – в т. 2 тя ги споменава като „църкви“ в кавички.]

5. След като в Енцикликата изрично се казва, че „провежданите от Православната Църква диалози никога не са означавали, нито означават, нито някога ще означават какъвто и да е компромис с въпроси на вярата“, то е необходимо да се отменят някои съществуващи „богословски споразумения“ с инославни (Смесена комисия за Христологията – 1989, 1990; Смесена комисия за еклесиологията – 1993), тъй като те съдържат очевидни „компромиси по въпроси на вярата.“

Отбелязва се, че в Света Гора и другаде се чуват протести и дори е възможно развитие на „разколнически тенденции“. Не е добре да се проявява ревност в посока „прекратяване на споменаването“ [най-вероятно става дума за неспоменаване на Вселенския Патриарх по време на богослужение]. Не може да се каже, че съборът е стигнал до отстъпление, сравнимо с тези от Лион и Флоренция. Нека се надяваме, казва комисията, че съборните текстове ще бъдат подложени на допълнителна богословска обработка и ще се постигнат по-ясни формулировки по тревожните въпроси.

*

Въпреки дипломатичния тон на становището, става ясно, че Светогорското братство не е удовлетворено от случилото се на Критския събор и призовава за преработка на част от съборните текстове – главно в „Отношения на Православната Църква с останалия християнски свят“. По същество същото казва Светият Синод на Българската Православна Църква, а такива са и съображенията на другите три автокефални Църкви, които се въздържаха от участие.

http://bg-patriarshia.bg/news.php?id=226028

Във войната влезе и Америка

Въпросът не е в това, кой е Тръмп, а защо се гласува за него. Несъмнено, хората гласуват не за личността (какво да знаят за нея?), а за посланието. Значи – и друг да беше предложил това, което Тръмп предлага, щеше да получи същите, а може би и повече гласове.

И защо това послание надделя? Защото американците са генетически недемократични хора, или обременени с наследството на тоталитаризма, или обработени от доминиращите медии? Ако не са това причините, кои са?

Човек разбира каквото и да е въз основа на система от знания, част от която са и общите предположения (принципи и убеждения въз основа на тези принципи в съчетание с някои известни факти). Така че за да разберем защо Тръмп спечели, е нужно да знаем нещо за историята на Америка и изобщо на Запада – и това знание не може да се отдели от нашите убеждения за съдържанието и смисъла на историята.

Историята на известния ни Запад започва оттогава, откакто се появяват онези институции и общности, които и до днес участват в нея. След изчезването на Западната империя това са римският епископат и духовно, а често и политически управляваните от него племена – германоезични, романоезични, впоследствие и някои славяноезични.

Тези племена за много векове не успяват да се еманципират в църковно и културно отношение от Рим, макар да запазват езиците си; и поради това никога не успяват да се превърнат в народи, каквито има на Изток, а стават нещо друго, което се нарича „нации“. Затова самосъзнанието им на различни общности със свои държави се нарича „национално“ и е слабо свързано с религията, а нерядко е и направо враждебно спрямо нея.
В резултат на този процес на Запад възникват „елитите“. Това са наднационални общности, които, по подобие на римския епископат, се отделят от останалото население и претендират за изключителност и привилегированост; и, чрез колонизирането на т.нар. „Нов свят“, разпростират тази своя претенция върху цялата Земя.

Добре е да се забележи, че религиозните войни през XVI-XVII в. не избухват поради несъгласие на нововъзникващите нации с това, което Рим изповядва – ако беше така, то и те на свой ред биха изповядвали нещо единно. Но те са борба срещу елитизма на римския епископат и приближената му аристокрация, която също е официално латиноезична и й е все едно кого точно управлява. И това, че целта на тези нации (главно германоезични) не е била религиозна, личи от следното: напускайки римокатолическата общност, те се принуждават да позволят произволното възникване на религиозни общности, представящи себе си за християнски, но лишени от апостолска приемственост; и по този начин Църквата при тях просто изчезва, превръщайки се във вид обществена организация (форма на сдружаване).

Но когато предприемат своята експанзия по море към други континенти, те се отнасят към завареното население по начин, аналогичен на онзи, срещу който са въставали: както римското духовенство отделя себе си от западноевропейските племена на основание, че е техен духовен водач, така и завоевателите-протестанти се представят за вносители на „цивилизованост“ и така позиционират себе си като елит по отношение на местните. Така се появява непознатата през средновековието идеология на расизма, изразена чрез циничния израз „бреме на белия човек“.

Но тази строена през вековете система – колониалната – беше обречена на сриване по същата причина, поради която и Реформацията на Запад беше неизбежна – защото с времето наглостта на „елита“ става непоносима.

Расисткият аргумент беше използван в Европа чак до средата на ХХ в., когато режимът на немските нацисти беше унищожен от СССР, Британия и Америка. Но реториката на хитлеристите беше двулика – по отношение на атлантическия Запад те се представяха като защитници на нациите срещу глобалният индустриален и финансов елит; а по отношение на славянския и православен Изток взеха ролята на „цивилизатори“, като същевременно си поставиха за задача буквално да унищожат част от народите, срещу които воюваха (както правеха и с евреите). Така че крайната им цел пак беше глобалното господство – в качеството си на нация, която не само побеждава всички други нации и племена, но премахва и наднационалния елит, за да заеме неговото място.

И все пак елитът, срещу който нацистите воюваха, оцеля и надживя не само тях, но дори и съветския проект. След „демонтажа“ на британската империя той си послужи със Съединените Щати като държавна опора по пътя към властта над света. Поради това тези, които говорят за либералфашизъм, не са далеч от истината, защото либерализмът на постсъветския западен елит е само реторика, а стратегията му предвижда унищожението на всички държави, които стоят на пътя към глобалното господство. В Европа това се извършва чрез структурите на ЕС, в САЩ – чрез раздробяването на нацията на малцинства и присвояването на реалната власт от малък брой фамилии – това вече не се и скрива, а направо се демонстрира.

И ето, сега имаме ситуация, напомняща тази от средата на XX в. Базираният в Америка и отчасти в ЕС либералфашистки елит поглъща бившите социалистически държави, налагайки им „своите правила“, поставя навсякъде в Европа такива правителства, каквито желае, притежава банките, контролира медиите и разгромява с военни средства ред държави с непокорни правителства (Сърбия, Ирак, Либия, Сирия), а най-сетне атакува и Русия чрез Украйна.

Но този елит, както винаги, слабо се интересува от благосъстоянието, а още по-малко от равноправието на хората в подчинените му територии. Това се отнася и за страните, които са негова главна база – западна Европа, Британия и дори САЩ. Ето защо не е странно, че в тези страни започна процес на съпротива, който даде резултати. В Британия гласуваха за напускане на ЕС, а в САЩ избраха Тръмп.

Това изглежда като бунт на хората от тези страни, който вече намира своите лидери и е на път, в случай че елитът не отстъпи, да премине във война. И на едната страна в тази война виждаме отново да стои съюзът, който спечели Втората световна – Русия, Британия и Америка.

*

http://glasove.com/categories/komentari/news/vyv-vojnata-vleze-i-amerika

Дипломни работи и дисертации 2002-2016

През тази есен в Магистърската програма „Антична култура и литература“ бяха приети студенти за 15-ти пореден път.

През изминалите 14 години (2002-2016) в нея са участвали общо 54 магистранти.

Бяха защитени 28 дипломни работи, а девет от магистрите вече са защитили и докторски дисертации.

Ето кои са те (някои сведения все още липсват).

Дипломни работи:

  1. Александра Димитрова – „История на понятието „misericordia“ в литературата за идеалния владетел (I в. пр. Хр. – V в. сл. Хр.)“ с научен ръководител проф. дфн Анастас Герджиков и рецензент доц. д-р Елия Маринова (защитена на 25 октомври 2016)

  2. Елина Боева- „Multimoda sapientia – синтез на развлекателното и дидактичното в Disciplina clericalis от Петрус Алфонси“, с научен ръководител  доц. д-р Елия Маринова и рецензент доц. Анна Николова (защитена на 29 октомври 2015)
  1. Цветомира Колева- „Разумното същество и образованият човек в романа на Лудвиг Холберг `Подземното пътешествие на Нилс Клим`“, с научен ръководител доц. д-р Елия Маринова и рецензент д-р Димитър Илиев (защитена на 29 октомври 2015)

  2. Димитър Мирчев – „Иосиф Флавий. `Автобиография`. Превод и коментар“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент проф. дфн Мирена Славова (защитена на 4-ти април 2014)
  1. Ева Пацовска – „Amor и Minne в цикъла стихотворения `Еней и Дидона` в Carmina Burana“ с научен ръководител  доц. д-р Елия Маринова (защитена на 23-ти октомври 2014)
  1. Радослав Спасов(защити дипломната си работа на 24 април 2013)
  1. Стефан Стефанов– „Превод и коментар на `Елегии` от Теогнид (ст. 1-502)“с научен ръководител д-р Димитър Илиев и рецензент ас. Доротея Табакова (защитена на 24 април 2013)
  1. Мина Петрова- „Ролята на lena в елегиите на Проперций и Овидий“ с научен ръководител проф. дфн Анастас Герджиков и рецензент доц. д-р Елия Маринова (защитена на 3 април 2012)
  1. Мария Шахпазова- „Елинизмът в творчеството на Кавафис“ с научни ръководители проф. дфн Мирена Славова и д-р Георгия Кацелу, и рецензент ас. Нели Методиева (защитена на 3 април 2012)

  2. Зорница Радева– „Проблемът за душата в земното тяло при Марсилио Фичино: „Платонова теология“, ХVІІ, 4-7. Превод и коментар“с научни ръководители доц. д-р Елия Маринова и проф. дфн Цочо Бояджиев, и рецензент доц. д-р Анна Николова (защитена на 14 октомври 2011)

11. Росен Русев – с научен ръководител доц. д-р Иван Христов (защити дипломната си работа през юни 2010)

 

12. Иглика МилушеваДобродетелите в латинските и гръцки надписи от Тракия и Горна Мизия: pietas“ с научен ръководител проф. дфн Мирена Славова и рецензент проф. дфн Анастас Герджиков (защитена на 26 март 2010)

13. Калина Босева- „De cultura hortorum’ на Валафрид Страбон – традиция и новаторство“ с научен ръководител доц. д-р Анна Николова и рецензент доц. д-р Елия Маринова (защитена на 26 март 2010)

14. Радостина Янчева-Положението на жената в Рим“ с научен ръководител доц. д-р Мария Костова и рецензент доц. д-р Виолета Герджикова (защитена на 26 март 2010)

15. Светлана Вълкова-„Превод на думи със значение „съдба, участ“ в трагедиите на Софокъл“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент проф. дфн Мирена Славова (защитена на 26 март 2010)

 

16. Вероника Кифорова-Келбечева- „Щастие и политическа система при Аристотел“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев (защитена на 10 април 2009)

 

17. Люба Радулова- „Надписи, свързани със зрелища в Долна Мизия и Тракия“ (защитена на 10 април 2009)

 

18. Герасим Петрински – „Конкурсите аз красота във византийския императорски двор (788-830 сл. Хр.)“ с научен ръководител проф. дин Кирил Павликянов (защитена през юни 2008)

 

19. Вяра Калфина- „Кирка в гръцката и римската епическа поезия“ с научен ръководител доц. д-р Елия Маринова и рецензент доц. д-р Виолета Герджикова (защитена на 4 април 2008)

 

20. Росен Миланов- „Християнската аскеза в произведенията на св. Евхерий Лугдунски“ с научен ръководител доц. д-р Анна Николова и рецензент проф. дфн Анастас Герджиков (защитена на 4 април 2008)

 

21. Христо Христов- „Истинска история. Лукиан като критик и художник“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент д-р Димитър Илиев (защитена на 4 април 2008)

22. Венцислав Стойков – „Евангелието от Иоан. Методология на превода“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев (защитена през 2008)

 

23. Гергана Петкова–„Елементи на повествованието в античния роман. Наблюдения върху тяхната употреба в любовно–приключенския роман и някои произведения на Еврипид, Менандър и римските комедиографи“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент д-р Невена Панова (защитена на 21 септември 2007 г. )

 

24. Биляна Дескова – „Съчинението на Сенека `De ira` и резюмето на Мартин от Брага“ с научен ръководител проф. дфн Анастас Герджиков (защитена през 2007)

 

25. Марта Ивайлова -Физиолог. Раннохристиянската книга за животни. Промени при превода на латински език и при по-късната гръцка редакция“ с научен ръководител проф дфн Петя Янева (защитена през март 2007).

 

26. Георги Гочев – „Законът и `Законите` на Платон. Мисловни структури и категории на гръцкия закон“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев (защитена през септември 2006)

 

27. Тамара Кръстева – „Акушерство и патология на бременността в гинекологичните трактати на Corpus Hippocraticum“ с научен ръководител доц. д-р В. Герджикова (защитена през юни 2006)

 

28. Марта Методиева (защити дипломната си работа през октомври2005)

 

Дисертации:

  1. Росен Русев (приет през учебната 2007/2008) – „Движение и енергия в дебата за вечността на света между Йоан Филопон и Прокъл“ (защитена на 16 октомври 2015, СУ-БФ)
  1. Люба Радулова (2007/2008) – „Епиграфски паметници с правно съдържание от Долна Мизия“ (защитена на 13 януари 2014, СУ-ФКНФ и Sapienza-Roma)
  1. Христо Христов(2004/2005) – „Ръководното понятие за публичен разум във философията на Джон Ролс“ (защитена на 24 юни 2013, СУ-ФФ)
  1. Марта Ивайлова (2005/2006) – „Женски божества в големите прорицалища Делфи и Додона. Гея, Диона и Темида” с научен ръководител В. Герджикова (защитена на 10 април 2013, СУ-ФКНФ)
  1. Вяра Калфина (2006/2007) – „Ритуални аспекти на митологичните мотиви за насилствена смърт в древногръцки културен контекст“ (защитена на 10 септември 2012)
  1. Герасим Петрински (2006/2007) – „Oбразът на демона във византийскатаагиографска литература oт времето на император Юстиниан І до епохата на Симеон Метафраст“ с научен ръководител проф. дин Кирил Павликянов (защитена на 2 юли 2012, СУ-ФКНФ)
  1. Георги Гочев (2004/2005) – „Щастие и промяна. Разбирането за благополучие в старогръцката литература до епохата на Елинизма“ (защитена през 2010, НБУ)
  1. Моника Портокалска (2003/2004) – „Критерият за истина в елинистическата философия“ (защитена през юни 2007, СУ-ФФ)
  1. Янко Димитров (2002/2003) – „Образът на магьосника и астролога във византийската историографска и юридическа литература“ с научен ръководител проф. дин Кирил Павликянов (защитена през юни 2007, СНС по литературознание)

***

http://antichnost.blogspot.bg/2016/10/2002-2016.html

до скалата юни 2016 а

Без доказателства

През 1990-те, покрай многото други новости, се появи и въпросът за „сектите“. Макар че думата и досега означава нещо като „съмнителна религиозна общност“, хората се озадачаваха от това, че медиите обикновено ги наричаха „секти“, докато те самите наричаха себе си „църкви“.
Освен това беше възможно всеки да регистрира в съда всякакво сдружение и да го нарече както желае, включително и „църква“. Тогава защо да не се наричат и така?

Има една разлика между тях и Църквата, която ми се струва съществена. Тя е в следното. Църквата е, по светски казано, „народоообразуващ фактор“. „Народ“ – това са тези, които посещават храмовете й и биват духовно обгрижвани от нея, понякога без дори да го знаят. Поради това, когато човек се роди в „този народ“, той принадлежи към Църквата му и чрез нея към Вселенската-Съборна „по подразбиране“, дори кръщението му по някакви причини (гонение или нещо друго) да бъде забавено.

Това, че не посещава службите и се отнася небрежно към тайнствата, не му е от полза, но с това той все още не е напуснал Църквата, а още по-малко тя се е отказала от него. Освен това тя няма никога да го прогони; така че отделянето му от нея става само по негово желание, което при това трябва да бъде непрестанно засвидетелствано. Тоест – за да бъде извън Църквата, той трябва непрестанно да „доказва“, че не е християнин. Иначе той е.

При сектите обаче е обратното. За да стане човек техен член, той трябва да заяви изрично желанието си; и след ритуала по приемането трябва непрестанно да дава доказателства, че е „техен“; иначе отпада, и от членството му там остава, в най-добрия случай, един мъчителен спомен. Точно така се чувстват хора, които са отпаднали от някои на пръв поглед много православни общности, каквито са разколническите старостилни „църкви“.
Сектата се отнася към човека ревниво – тя го „изнудва“ да заявява принадлежността си към нея и същевременно го заплашва с прогонване, както и с тежки последствия от това прогонване. Колкото до онзи, който се отдалечава от Църквата и отказва да се върне към нея, той не е застрашен от нищо, освен от духовния глад, който сам си е причинил.

Има едно коварно заблуждение, в което изпадат дори и хора, които специално са се старали да изучават християнството. Те гледат на Църквата като на секта – мислят, че към нея принадлежи само онзи, който непрестанно и успешно се „доказва“ като неин.
Това ги води към напълно погрешната мисъл, че тя се дели на малцина „истински“ и множество „неистински“ християни, която мисъл става основание за доброволното им и незабелязано отдалечаване от нея.

А затова, кои са границите на Църквата и кой принадлежи към нея – не трябва да се пренебрегва личното свидетелство на всеки. Казвам „свидетелство“, а не аргументация (доказателство).

Защото Църквата не е някакво пространство (като видимия храм), в което хората влизат и излизат в определени часове; нито е някакъв регламент, който може да съществува на хартия и мислено, без значение дали някой се съобразява с него или не. Тя е реално съществуващо одушевено (и мислещо) тяло, част от което са самите тези хора. Затова има голямо значение какво твърдят те по отношение на нея и как се чувстват (в духовно отношение).

Така че ако човек казва: „Аз принадлежа към Църквата, част съм от нея“ той най-вероятно знае какво говори и няма защо да бъде питан кои са нейните народи, храмове, архиереи и т.н. Може да не е специалист, но главните неща ще ги знае (след като и външните на Църквата ги знаят, те не са тайна). Следователно Църквата е там – тя говори чрез него. Този човек може да има разни провинения и изобщо животът му да не е за пример – но това това не значи, че той е извън нея.
(Трябва да се отбележи, че външните обикновено са плуралисти и свидетелстват за това. Те няма да кажат: „Ние сме в Църквата“, а по-скоро: „Ние сме в еди-коя си църква“).

Но как се разбира, че свидетелстващият за себе си не лъже (не се самозалъгва)? Ето как.

Първо, той може да има всякакви затруднения в живота си и да споменава за тях; но спрямо Църквата той няма да злослови „въобще“, няма да я упреква като цяло; и ще усеща, че Църквата – това не са просто храмовете и записаните правила, но също и реалните хора, народът заедно с клириците, а също и държавата, която не може да е съвсем отделена от нея, освен ако не й е абсолютно враждебна. Значи няма да злослови и срещу тях, няма да ги клевети и осъжда (нито ще „роптае“, което е начало на злословието).
Тази положителна настроеност към Църквата и нейните неща (които са част от тялото й) ще го води към „съобразяване“ с тях – онова съобразяване, което често се нарича „цивилизованост“ и за чиито външни прояви толкова се пледира по медиите. Но се смята, че то се състои просто в „изпълнение на правила“, които от своя страна са спуснати незнайно откъде. Но човекът на Църквата се придържа не към какви да е правила, а само към наистина необходимото, и то не защото така е разпоредено и за да „не пречи“ на околните, които иначе са му безразлични; а защото се грижи за нейното тяло, тъй като той самият е част от него.

Но тази положителна настроеност не може да се облече като дреха, за нея не може да се вземе решение отведнъж, така че човек да си каже: „Ще мисля позитивно!“ Тя е следствие от една духовна заситеност, която, както ми се струва, не се открива извън Църквата и е сигурен знак за нейното присъствие. Такъв човек, при всичките си „материални“ затруднения и дори при всичките си грехове все пак се чувства щастлив – той не страда от духовен глад. Ето поради това той никога не роптае, а, както казва апостолът, „за всичко благодари“.
Това значи, че той не свидетелства за себе си сам – тъй като не може сам да си “наложи“ такова състояние. Значи и Духът свидетелства за него.

Наистина, това състояние е желано и рядко се среща в „чист вид“. Но никой човек не стои на едно място. Ако върви към него, значи е в Църквата, и със своя живот чертае вътрешната й граница.

Антицърква

Във връзка с това, че дяволът е имитатор, може да се добави и едно обяснение за успеха на комунистическото движение през ХХ в., особено в православния свят.

Защото комунистическите партии, които се установяваха сред отделни народи, се строяха по подобие на църквите. Но тъй като (поне на думи) нямаха нищо общо с Църквата и християнството, те не би трябвало и да бъдат наричани еретически, каквито са, примерно, протестантските общности; а по-скоро анти-църкви.

В Русия, където сред интелигенцията отдавна имаше антицърковно движение, комунистите се възползваха се от загубата на войната (Първата световна) и триумфираха. Тогава анти-църквата им обхвана държавата (християнска империя) и си послужи с цялата й сила. Поради това не беше трудно, особено след победата във Втората световна, тя да постави на власт и в други държави свои „сестри“ – антицъркви. И тъй като, представяйки се за нещо принципно различно и дори противоположно на християнството, комунизмът си постави за главна цел да изкорени Словото на Христос и да унищожи Църквата му, той заслужава да бъде наричан и сатанизъм.

А сблъсъкът между комунизма и Запада по онова време беше сблъсък между стремящата се към бързо завладяване на света анти-църква и боящият се от нея неоезически (и плутократичен) свят. Преломният момент беше, вероятно, Карибската криза. Тогава водачите на антицърквата се поколебаха и решиха да отложат „края на света“. Но, смекчавайки отношенията със Запада, те попаднаха в капана, в който беше попаднал и римският епископат – а именно, станаха „едни от многото“.

Оттогава съветският комунизъм, каквото и да се говореше все още за него, полека и неотклонно беше приобщаван към неоезичеството; а и самият той възприе към Христовата църква същото поведение на „оплитане“ в мрежата на „многообразието на идеите“ – вместо да я преследва брутално, както правеше до началото на 1970-те. Така той загуби сектантската си острота и от яростен бунт против Църквата се превърна, за две-три десетилетия, в „реален“ (държавен) социализъм.

Така че съветската анти-църква се провали в света главно поради липса на решителност; тя беше „нетолерантна“, но не достатъчно, за да победи.

Причина за това беше преплитането й с държавата, което доведе до колебание между собствения й интерес (унищожение на християнството и идеологическа, а впоследствие и абсолютна власт над света) и интереса на държавата, който винаги изисква външно- и вътрешнополитически компромиси.

Коментар:

[към въпрос – дали е правена „системна съпоставка между културните и социалните структури на Църквата и комунизма“]

Може и да не е, защото всъщност малцина мислят по такъв начин. Ако някой симпатизира на комунизма, той няма да се съгласи, че партията е пародия на Църквата (а тя е, дяволът се шегува, макар и злобно). Ако е католик, пак ще се поколебае, защото това ще го отведе към мисли за светските дела на папите – и подобието им с комунистическите. Ако е протестант и същевременно „плуралист“ (те обикновено са така) пак няма да му хареса, защото ще забележи, че общността му съдейства на неоезичеството. Освен това католиците и протестантите предпочитат да мислят, че комунизмът е сътрудничил с православната Църква, а не, че е бил неин (и главно неин) заклет враг. Но и в православния свят има много хора, които мислят така – че комунизмът не е атакувал каноничните църкви, ами се е занимавал по-скоро с други неща. А той прави преди всичко това – иска да ги замести, като заграби държавите им.

Критският събор

През юни т.г. на остров Крит се проведе среща на предстоятелите на десет автокефални православни църкви, придружавани от някои епископи. Срещата беше замислена като събор на цялата Православна църква и затова беше наречена от организаторите й „Свят и Велик Събор“.

Светият Синод на Българската църква взе решение (на 1-ви юни т.г.) да не участва в срещата. Това решение беше последвано от Синодите на Антиохийската, Грузинската и Руската църкви. Така че съборът не успя да стане всеправославен, а остана съвещание на част от предстоятелите и част от епископите. Причина за това е несъгласието на Синодите на четирите Църкви с документите, предложени за подписване на срещата. И това несъгласие е основателно. Ето защо.

Най-напред трябва да се има предвид, че ако съборът е „Свят и Велик“ и е на цялата Православна църква, той се стреми да бъде Вселенски, тоест – равен по значение на Седемте вселенски събора (последният от които се проведе преди повече от 1200 години). Това значи, че документите, приети на него, ще изразяват позицията на Църквата относно най-важни събития в нея и в света, случили се през този огромен период от време. Тази позиция не може да има различен характер от онзи, изразяван на Седемте събора, ако това е същата Църква – а никой от участвалите и неучаствалите не оспорва, че е същата.

Първо, такъв събор трябва да вземе отношение по въпроса за отделянето на римския епископ и неговия диоцез – това какво е? Поне от времето на св. патриарх Фотий (и значи след последния Вселенски събор) Църквата твърди, че Рим е изпаднал в ерес и има доказателство за това (промяна в Символа на вярата). В документите на Критската среща този въпрос е заобиколен, а римският епископат е споменат, макар и не изрично, като „църква“; и не само той, а и множеството християнски религиозни общности, появили се в Европа от началото на XVI в. досега („Отношения с останалия християнски свят“, 6).

Второ, в документите се говори за съществуването на „икуменическо движение“, в което Православната църква била взела участие „от самото му появяване“ („Отношения с останалия християнски свят“, 4). Във времето на Вселенските събори икуменическо движение не е имало. Това значи, че този събор (ако иска да е като тях) трябва първо да направи оценка на това движение и да каже как се е появило то – кой е двигателят му. Но не се казва, а „движението“ се представя като нещо възникнало от само себе си, но пък, за щастие, полезно.

Трето, няма никаква полза от това, тазгодишната среща да се представя като продължител и на събранието от 1872-ра, когато архиереите на някои Църкви осъдиха нещо, което нарекоха „етнофилетизъм“ („Окръжно послание“ I, 3). Тогава някои влиятелни кръгове в Цариград обявиха, че някои народи неправомерно се отделят от Църквата; и че поради това техните Църкви са еретически. Но не след дълго всички тези Църкви се оказаха част от Едната, Съборна и Апостолска Църква, каквито са и днес; и то, нека забележим, без да променят нищо в своята вяра и организация. Ако бяха еретически, това не би било възможно. Следователно не те са отделили от братята в Цариград, а братята в Цариград са се отделили от тях, като впоследствие, с Божия помощ, са сметнали за разумно да възстановят общението.

И освен това: в документите, сякаш покрай другото, се предлага този формат  – среща на предстоятелите заедно с избрани, незнайно как, епископи – да продължи да работи редовно и в бъдеще („Послание на Светия и Велик Събор“, 1). Значи да се въведе един особен орган (thesmos, институт, institution), председателстван от Цариградския патриарх, който да решава текущите въпроси на Църквата.

Но Църквата никога не е била управлявана по такъв начин, и когато някой предлага толкова сериозно нововъведение, би трябвало да посочи и доводи в негова полза. Но не се обосновава нищо, просто се съобщава, че „се е оформило предложение“ (а според френския вариант на текста даже и предложение не било, а направо решение, „a été décidé“ – ни повече, ни по-малко).

Заключението е, че провелата се на Крит среща не може да се нарича „Свят и Велик Събор“. В нейните документи се предлага Църквата да се договаря с еретици, вместо да ги призовава към завръщане и покаяние; да се внася раздор между поместните Църкви чрез празни обвинения, засягащи тяхната свобода; и да се въведе специален орган за управление на Църквата, в нарушение на нейната съборност.

Четирите древни и велики поместни православни Църкви постъпиха добре, като се въздържаха от участие.