Архив на категория: за Писанието и Отците

За становището на Светогорското братство относно Критския събор

На 26-ти ноември м.г. комисия от представители на пет светогорски манастира (Кутлумуш, Ксиропотам, Симонопетра, Ставроникита, Григориу) са представили на Свещения Кинотис (ръководния орган на монашеската република) позиция относно окончателните документи на Критския събор, както им е било възложено от Кинотиса през май 2016-та. Предполага се, че това е и официалната позиция на Света Гора относно резултатите от събора.

Във въведението комисията отбелязва, че тя няма за задача да направи пълно представяне на съдържанието на осемте теми, според които са разпределени обсъдените на събора документи, а ще се ограничи с отделни бележки върху тях, както й е било възложено.

Казва се, че както на Света Гора, така и сред православните другаде е налице безпокойство относно събора и съборните текстове; и се добавя, че още на 25 май 2016-та Кинотисът е поискал – в писмо до патриарх Вартоломей, разпратено и до Предстоятелите на останалите автокефални православни Църкви – да се внесат изменения в текстовете.

Главните искания са били:

1. Да не се признават инославните за Църкви.

2. Да се подчертае, че диалозите с тях имат за цел завръщането им в Православието.

3. Да се вземат предвид възраженията на Кинотиса срещу участието на православните в т. нар. „Световен съвет на църквите“ (ССЦ)

4. Различията с инославните да се изясняват въз основа на ученията на великите събори, състояли се след Седми Вселенски – тези при св. патр. Фотий, св. Григорий Палама и Константинополските от 1282-1284 и 1484.

5. Съборът да се позове „по-разгърнато“ на православното учение за подвижничеството в Христа, както е било изложено главно от св. Григорий Палама „в противопоставяне на различните заблудени психосоматични техники, срещани в стари и съвременни мистични течения.“

Отбелязва се, че съборът е бил проведен „при познатите условия и състав“. Като положителни моменти биха могли да се посочат:

1. Патриарх Вартоломей, като председателстващ, е дал възможност за свободно изразяване на богословско мнение.

2. На събора е дошла, „макар и под формата на Представителства“, по-голямата част от православното епископство, което е присъствало там, за да потвърди самосъзнанието на Едната, Света, Съборна и Апостолска Църква, а не за да одобри „някаква икуменистка линия“.

3. Предстоятелите и някои епископи са положили големи усилия, за да подобрят предложените текстове. После се дават примери за конкретни места от текстовете, в които са постигнати подобрения.

След това се преминава към критиките, които комисията смята за уместно да отправи към места от окончателните съборни документи. Става дума преди всичко за гл. 4, „Отношения на Православната Църква с останалия християнски свят“.

1. Формулировката (diatyposis) „инославни християнски Църкви“ не е приемлива, защото е предпоставка за това, православни и римокатолици да бъдат възприемани като членове на Едната Църква, макар и в състояние на прекъснато общение (необщение, akoinonesia). А това не е така.

2. Не е ясно на каква основа се поддържа участието на православните Църкви в ССЦ [българската и грузинската отдавна са оттеглили представителите си оттам – б.м., Н.Г.]. Това не може да бъде „Декларацията от Торонто“ (1950), която е богословски неприемлива.

3. Диалозите с инославни, които не водят до определен резултат, по-скоро вредят на Църквата, отколкото да й помагат. Няма напредък по най-важни еклесиологически проблеми, какъвто на първо място е този за Унията. Диалозите впрочем не би трябвало и да са започвали (през 1980-та) преди решението на този въпрос. Не става ясно защо диалозите, в които несъгласията явно не се преодоляват, трябва да продължават и нататък (както личи от пар. 11 на гл. 4 от съборните документи).

4. Подобно на казаното в т. 1: нужна е ясна формулировка в какъв смисъл инославните религиозни общности са „църкви“. [Впрочем позицията на комисията е очевидна – в т. 2 тя ги споменава като „църкви“ в кавички.]

5. След като в Енцикликата изрично се казва, че „провежданите от Православната Църква диалози никога не са означавали, нито означават, нито някога ще означават какъвто и да е компромис с въпроси на вярата“, то е необходимо да се отменят някои съществуващи „богословски споразумения“ с инославни (Смесена комисия за Христологията – 1989, 1990; Смесена комисия за еклесиологията – 1993), тъй като те съдържат очевидни „компромиси по въпроси на вярата.“

Отбелязва се, че в Света Гора и другаде се чуват протести и дори е възможно развитие на „разколнически тенденции“. Не е добре да се проявява ревност в посока „прекратяване на споменаването“ [най-вероятно става дума за неспоменаване на Вселенския Патриарх по време на богослужение]. Не може да се каже, че съборът е стигнал до отстъпление, сравнимо с тези от Лион и Флоренция. Нека се надяваме, казва комисията, че съборните текстове ще бъдат подложени на допълнителна богословска обработка и ще се постигнат по-ясни формулировки по тревожните въпроси.

*

Въпреки дипломатичния тон на становището, става ясно, че Светогорското братство не е удовлетворено от случилото се на Критския събор и призовава за преработка на част от съборните текстове – главно в „Отношения на Православната Църква с останалия християнски свят“. По същество същото казва Светият Синод на Българската Православна Църква, а такива са и съображенията на другите три автокефални Църкви, които се въздържаха от участие.

http://bg-patriarshia.bg/news.php?id=226028

Критският събор

През юни т.г. на остров Крит се проведе среща на предстоятелите на десет автокефални православни църкви, придружавани от някои епископи. Срещата беше замислена като събор на цялата Православна църква и затова беше наречена от организаторите й „Свят и Велик Събор“.

Светият Синод на Българската църква взе решение (на 1-ви юни т.г.) да не участва в срещата. Това решение беше последвано от Синодите на Антиохийската, Грузинската и Руската църкви. Така че съборът не успя да стане всеправославен, а остана съвещание на част от предстоятелите и част от епископите. Причина за това е несъгласието на Синодите на четирите Църкви с документите, предложени за подписване на срещата. И това несъгласие е основателно. Ето защо.

Най-напред трябва да се има предвид, че ако съборът е „Свят и Велик“ и е на цялата Православна църква, той се стреми да бъде Вселенски, тоест – равен по значение на Седемте вселенски събора (последният от които се проведе преди повече от 1200 години). Това значи, че документите, приети на него, ще изразяват позицията на Църквата относно най-важни събития в нея и в света, случили се през този огромен период от време. Тази позиция не може да има различен характер от онзи, изразяван на Седемте събора, ако това е същата Църква – а никой от участвалите и неучаствалите не оспорва, че е същата.

Първо, такъв събор трябва да вземе отношение по въпроса за отделянето на римския епископ и неговия диоцез – това какво е? Поне от времето на св. патриарх Фотий (и значи след последния Вселенски събор) Църквата твърди, че Рим е изпаднал в ерес и има доказателство за това (промяна в Символа на вярата). В документите на Критската среща този въпрос е заобиколен, а римският епископат е споменат, макар и не изрично, като „църква“; и не само той, а и множеството християнски религиозни общности, появили се в Европа от началото на XVI в. досега („Отношения с останалия християнски свят“, 6).

Второ, в документите се говори за съществуването на „икуменическо движение“, в което Православната църква била взела участие „от самото му появяване“ („Отношения с останалия християнски свят“, 4). Във времето на Вселенските събори икуменическо движение не е имало. Това значи, че този събор (ако иска да е като тях) трябва първо да направи оценка на това движение и да каже как се е появило то – кой е двигателят му. Но не се казва, а „движението“ се представя като нещо възникнало от само себе си, но пък, за щастие, полезно.

Трето, няма никаква полза от това, тазгодишната среща да се представя като продължител и на събранието от 1872-ра, когато архиереите на някои Църкви осъдиха нещо, което нарекоха „етнофилетизъм“ („Окръжно послание“ I, 3). Тогава някои влиятелни кръгове в Цариград обявиха, че някои народи неправомерно се отделят от Църквата; и че поради това техните Църкви са еретически. Но не след дълго всички тези Църкви се оказаха част от Едната, Съборна и Апостолска Църква, каквито са и днес; и то, нека забележим, без да променят нищо в своята вяра и организация. Ако бяха еретически, това не би било възможно. Следователно не те са отделили от братята в Цариград, а братята в Цариград са се отделили от тях, като впоследствие, с Божия помощ, са сметнали за разумно да възстановят общението.

И освен това: в документите, сякаш покрай другото, се предлага този формат  – среща на предстоятелите заедно с избрани, незнайно как, епископи – да продължи да работи редовно и в бъдеще („Послание на Светия и Велик Събор“, 1). Значи да се въведе един особен орган (thesmos, институт, institution), председателстван от Цариградския патриарх, който да решава текущите въпроси на Църквата.

Но Църквата никога не е била управлявана по такъв начин, и когато някой предлага толкова сериозно нововъведение, би трябвало да посочи и доводи в негова полза. Но не се обосновава нищо, просто се съобщава, че „се е оформило предложение“ (а според френския вариант на текста даже и предложение не било, а направо решение, „a été décidé“ – ни повече, ни по-малко).

Заключението е, че провелата се на Крит среща не може да се нарича „Свят и Велик Събор“. В нейните документи се предлага Църквата да се договаря с еретици, вместо да ги призовава към завръщане и покаяние; да се внася раздор между поместните Църкви чрез празни обвинения, засягащи тяхната свобода; и да се въведе специален орган за управление на Църквата, в нарушение на нейната съборност.

Четирите древни и велики поместни православни Църкви постъпиха добре, като се въздържаха от участие.

 

 

Изчезването на античната цивилизация

Защо е изчезнала античната цивилизация? Някои казват: средства за производство, феодализъм… Но има цивилизации, които отлично си съществуват при всякаква собственост върху средствата за производство и не изчезват, макар да минават през социални сътресения. Може би цивилизацията изчезва, когато изчезне гледната й точка („светогледът“ й). Хората телесно са същите, но за тях други неща имат значение (извън телесното); защото виждат света („осветеното“) иначе.

Има нещо, което е естествено да води до гибел на цивилизацията (тоест, отказ от светогледа й), и това е лошата връзка между човека и отвъдното. Умишлено го казвам така неопределено. Да вземем нашия опит, европейския. „Европа“ е на път да се превърне в неприлична дума, но аз сега употребявам „европейски“ в исторически смисъл – значи, „антично-християнски“.  Античността е нашето минало – и на Изток, и на Запад. Защо то ни е чуждо (независимо от всички статуи, архитектура, хубави книги, независимо от езиците дори)?

Причината е, че отношенията между човека и бога са хладни. И освен това – богът може да помага на човека индивидуално, но в отношението си към създаденото на земята общество той остава почти безразличен – там няма пристрастия, ако се изключат някои странни капризи, разказани в митологията.

Да помислим първо за древните гърци (тях ги няма вече). От Омирова гледна точка те не съществуват. Има аристокрация, превъзходни воини, които се грижат за семействата и честта си, но няма органично (като едно цяло) общество, което да бъде ръководено от бог. Не е ясно и на какъв език говорят тези хора. Има един хлабав съюз, който се събира с големи трудности, разграбва няколко града от другата страна на морето и накрая най-богатия от тях, и се разпада незабавно. Впрочем „Илиада“ е за това – че този съюз е случаен. Но така вървят и всички западни експедиции на Изток, с изключение на една.

После се появява друга гледна точка, Есхилово-Пиндарова. Там вече гърците съществуват. Те се  бият срещу не-гърците (разликата е в езика), но е трудно да се разбере как боговете участват в това. Говори се за разрушени храмове и че някои градове биват закриляни от някои богове, но това са неща, които се отнасят за целия свят, не само за гръцките градове и храмове. Когато воюва, човек трябва да е предпазлив да не обиди някое божество (което и да е). Лидийците и персите също знаят това, Херодот свидетелства. А на Изток, когато евреите навлизат в Обетованата земя, те не щадят тамошните храмове, а ако ги щадят, Бог ги упреква за това. Значи ако гърците са заедно, то не е, защото боговете са „техни“. Поради това те и тогава са заедно не повече отколкото при Омир: ако има някаква опасност или възможност, правим съюз (но трудно), ако не – живеем си отделно.

После идва времето на интелектуалците, подобни било на Перикъл, Тукидид и Изократ, било на Платон. Там вече да си грък е въпрос на образованост и един вид хуманизъм – човек трябва да е свободен, да има права, и те произтичат от неговата природа, не от волята на някой бог. Това не се отнася буквално за всички, а само за „истинските гърци“ – при Тукидид и Изократ се оказва, че и спартанците не са съвсем гърци.  Въпросът за участието на боговете в историята е изцяло отменен.

Платон не мисли така, а по-скоро, че гръцката цивилизация трябва да бъде „преоснована“ и че в основата й трябва да стоят все пак напътствията на оракула (в „Закони“). Но и при това положение богът остава не повече от „консултант“ – той не участва лично в историята на това общество, или по-скоро, тя засяга главно хората, докато за него тя е нещо „между другото“. Има съд в отвъдното („Горгий“ и другаде), но той е нещо като „претегляне“ на делата и добродетелите; а боговете не се отнасят с човека като „загубена овца“, която трябва да бъде спасявана с всички сили. В „Критий“ има усещане за това, че боговете могат да участват активно в изграждането на човешкото общество и да го гледат като свое. Но дори и тогава, те остават само „управляващи“ и не споделят с него трудностите на земния живот.

След Платон полисите биват погълнати и стават обикновени градове на територията на големи държави; а пантеонът се разраства. В римския свят се достига до „завършек на историята“: държавата е самодостатъчна, тя се управлява от принцепс, а той е потомък на бог (чрез осиновяване и приобщаване към Юлиите), но и бог независимо от това, ex officio. Но и той, подобно на Омировия Зевс, си остава ръководител и нищо повече, при това не всемогъщ, а ограничен от Съдбата (Случая).

А свят, в който най-важните решения се взимат от неизвестно кого, или направо от никого, е безсмислен и неговата гледна точка ще бъде изоставена.

По това време в държавата се явяват християните, които, следвайки предаденото от източните им предци, казват, че има само един Бог – и че Той се е жертвал за тях.

Изчезването на античната гледна точка върви като че ли заедно с изясняването на въпроса за християнския бог. Първо трябва да се установи, че Христос е Бог – защото ако не е, тогава богът на християните (когото те наричат Отец) ще си остане само ръководител, и няма защо да бъде предпочетен пред Зевс.

После, че и Духът е Бог, и живее в Църквата – защото иначе с какво тя ще се различава от другите човешки учреждения?

После, че Христос е и човек. Защото иначе Той няма да е споделил човешката участ, а е щял да си остане подобен на скитащите по земята антични богове, които биха могли и да правят нещо полезно за хората, но все пак си остават безсмъртни, нестрадащи и недосегаеми. А освен това и човешкият образ няма да бъде осветен от земния живот Бога (Той е щял само да се преструва на човек, без да бъде), а винаги ще си остане само лошо подобие на божествения, а може би и никакво подобие, а нещо съвсем различно и по-близко до животните.

Така че когато юдеите възразяват срещу християнството, те се опитват да докажат, че то е едно чисто човешко явление и че Църквата е човешка интитуция и там няма нищо от Бога; защото според тях Божието и човешкото не могат да се съберат в едно (това би било „скандал“).

Античните пък са способни да приемат, че някакъв бог е живял на земята (това не е ново), но никак не разбират как това може да е единственият Бог (тогава другите какви са?), и при това в такъв унизен вид – и затова го отхвърлят като „безумие“.

В хода на тези сътресения, към които през VIII в. се добавя и въпросът за изобразяването на Бог и светостта на материалния предмет, по-настрана остава проблемът за „народите“. Християнството след Константин е под закрилата на Римската империя, където има само два езика – не просто официални, но и единствено реално действащи.  Освен това те не са белег за различие между два съсъществущи етноса, а нещо наследено; те действат паралелно и поради различното им разпространение (латински на Запад, гръцки на Изток) държавата се дели не само географски (по Адриатическо море) и впоследствие административно, но и езиково на две.

Но разпространяването на евангелието води до навлизане на Църквата сред етноси, които имат свои езици, различни от латинския и гръцкия. Тук идва времето, в което предстои да се „родят“ народите в Европа. И това раждане протича успешно на Изток, но на Запад то е затруднено поради отказа на римския епископ да позволи богослужение на новите езици. Това се постига от Реформацията, но с цената на отделянето на протестантството и откъсването на тези неосъществени народи от вече отпадналата от православието римска църква.

Така че Западът тръгва по свой път – еретически, „национален“ и най-сетне неоезически. А на Изток Църквата продължава да живее чрез народите. Те съставят тялото на Църквата, чиято душа е Духът, а главата – Христос; така че те са част и от Неговото тяло.

Това е един нов свят, в който човек е не просто в близки отношения с Бога, но е, чрез причастяването с тялото и кръвта Христови, вътре в самото тяло на този Бог: той едно със Него.

Отговорът на Константин

Веднъж логотетът казал на Константин: „Философе, бих искал да узная що е `философия`.“
А той отговорил: „Разбиране на божиите и човешките неща, и колко може човек да се приближи до Бога; то учи човека как с дела да бъде образ и подобие на Сътворилия го.“

Един от пътищата към това разбиране е размисълът за злото. Откъде е то?

Отговорът може да се потърси на две места: в историята на Църквата (как се случват ересите) и в поезията (класическата трагедия).
От такова изследване може да има пряка полза за душата; и може да се види как, когато се търси същественото, науките за човека се обединяват.

Защото ереста в Църквата идва от желанието за отделяне от хората – и не заради истината, а от честолюбие и властолюбие. Тя се произнася, защото човек си въобразява, че знае онова, което не може да знае. И, отсичайки себе си от тялото на Църквата, или от народа, който я опазва, или просто от ближните, той се отдръпва и от Бога. А след това вече няма какво да го защити от злото.

От друга страна, трагедията показва чрез художествен разказ как някой се отделя от хората заради власт; или за да угоди на рода си. Но родовото отделяне е различно само на пръв поглед, защото и то е заради властта.
Поради това той губи вяра в боговете – тъй като те се интересуват не само от неговия род и власт, а и от всички хора (ако наистина са богове). И така престава да се надява на подкрепата им.
И, лишен от тях, се срива в отчаяние и стига до самоубийство.

А някои се надяват на боговете: като Одисей, дори по време на най-мъчните си премеждия; и като Орест, макар да е извършил най-тежко престъпление.

За светите братя Кирил и Методий

И тъй, да помислим: на какво е празник 24-ти май?

Чували сме, че това е празник на „славянската писменост и култура“. От друга страна, той е същият онзи празник на св. св. Кирил и Методий от 11 май, който, според стария юлиански календар, трябва да стои на мястото на днешния 24-ти. По същия начин празнуваме Рождество Христово на 25-ти декември, но за някои от православните църкви 25-ти се намира на мястото на новоюлианския 7-ми януари.
Така че празникът е на светите братя – създатели на азбуката и преводачи на църковните книги (а не на някакви други).
Около този празник има неизказани въпроси. Той е причина за остро несъгласие между мнозина, макар малцина да се досещат за това.

Най-напред: това български празник ли е или просто славянски? И ако някой побърза да каже като Мечо Пух: „И двете!“, ще попитаме: „А кое от двете е повечето, първото и главното?“
Всъщност той трудно може да бъде голям празник за поляците, чехите, словаците, словенците, а и за част от украинците – тъй като те, макар да не отричат, че са славяни, не си служат с тази азбука (в нейната глаголическа или кирилска форма); или църковно са „другаде“ (ако въобще някъде). Положението при хърватите е по-различно, тъй като те добре помнят глаголицата.
За да се реши, дали той е по-скоро български, трябва да се види, „кое точно“ се празнува и коя е причината за него. Дори това да е само славянската писменост, ако заслугата за нейното съществуване е на България, тогава той ще е първо български празник.
Както ми се е случвало да казвам вече, България ще живее само ако някои от нас сериозно се потрудят да помислят кое е онова „българско“, което е нужно на целия свят.
Тракийските златни прибори? Латинските и гръцки надписи по земите на днешната ни държава? Пирин и Черноморието? Нестинарството? Дънов и Ванга?
Някои от изброените неща и места не са изначално български, а само ни „принадлежат“ по стечение на обстоятелствата; други пък (за човешките дела говоря) не са нито ценни, нито са полезни за света.

Нека първо се съгласим, че на 24-ти май се празнува нещо, което се отнася до същността на българското; а ако някой мисли, че същности няма, а има само думи, ние с него по днешната тема няма да говорим.
Но какво е това, което са направили светите братя и което се е оказало така важно, че благодарение на него се е появил цял народ (а после и други)? Нали са опитвали, като представители на християнска църква и държава, да разгласяват сред народите Божието слово? И да спорят с онези, които го отричат?
Точно това са правили – първо при мюсюлманите в арабския халифат, после при иудеите в хазарската държава, после сред славяните в Моравия и Панония.
На Кирил му се е случвало да спори и с византийци, и то висши духовници, но еретици (с иконобореца Анис, бивш патриарх). По-късно във Венеция, а след него и Методий в Моравия, са спорили, и то много упорито и драматично, с римски духовници (и от немски произход, и не само).
Ако някой смята, че те не са разгласявали Божието слово (благовествали), а са правели нещо съвсем друго, то ние ще откажем да говорим с него за делото им; но нищо не пречи да говорим на други теми (прогнозата за времето, как да приготвим салата и т.н.).

И тъй, Кирил и Методий са участвали в създаването на България, и то – на християнска и православна България, а не на друга. Ако някой смята, че за България е вредно да е православна, той не би трябвало да празнува на този ден. В годината има много други дни и възможности за всякакви празници.
Освен това те са защитили славянския език (а следователно и всички други) като равен на първите и най-влиятелни християнски езици (еврейски, гръцки, латински). И така са създали нов християнски свят – славяноезичния. Това дело е започнало в Константинопол; и то не би могло да се случи без участието на император Михаил III и на патриарх Фотий.
После славянското богослужение е било прогонено от централна Европа, но е било защитено в България. Така пише на много места и най-напред в пространното житие на Климент Охридски, приписвано на епископ Теофилакт. То не би било защитено и сигурно не би съществувало без съгласието, решението и политиката на равноапостолния цар Борис, на сина му Симеон и на внука му Петър.
Тази дейност е протичала на голяма територия – от отвъдхемуските брегове на Черно море до Охридска Македония. А ако някой упорства, че Охридска Македония е била нещо различно от България, ние и с него (засега) няма да говорим по тези въпроси.

Но как да се отрече, че чрез тези книги, които България е запазила и хилядократно умножила, Бог е бил познат и от сърбите, и от румънците, и от русите?
Затова всеки път, когато се връщат към същността на „своето“ и към раждането на своите народи, те ще се връщат и към България, и от нея ще взимат пример; както ние сме взели пример от държавата на Константин, Теодосий и Юстиниан, и от Константинополската църква.
През следващите 1000 години – след Самуил – ние не сме се отказали от това, което сме правили през IX и Х век; и до днес свидетелстваме за него и не отстъпваме.
И тъй, 24-май е ден за свидетелство, че „България“ – това е християнство, православие, писмен богослужебен славянски език, общност и равенство на народите и езиците в Христовата църква. Последното значи – съборност.
И чрез това – мир и спасение за целия свят.

А ако някой не приема тези неща или не иска да знае за тях, той непременно ще е чужд на България; и вероятно ще я мрази.

*

http://glasove.com/komentari/51900-i-tyj-da-pomislim-na-kakvo-e-praznik-24-ti-maj

Св. Иоан Богослов. Исторически сведения

І. Евреите и християните в древната историография

1. Историографията на гръкоримския свят

Като говоря за историография, имам предвид онзи начин да се мисли за миналото – а чрез него и за настоящето – който се е развил въз основата на примерите, дадени от някои ранни гръцки и след това от римските писатели.
Тези писатели са известни. Това са най-напред Херодот, Тукидид и Ксенофонт, писали в епохата на класическия гръцки полис (от средата на V до средата на ІV в.); след това някои автори, чиито имена знаем, но произведенията им, макар и някога влиятелни, са изгубени. Това са някога прочутите Ефор, Теопомп, Тимей. Те се интересуват и от гръцка, и – подобно на Херодот и Ксенофонт – източна история.
После идват гръкоезични историци, които работят в Рим – такива са Полибий (до 120 пр. Хр.), Диодор Сицилийски, Дионисий Халикарнаски (и двамата до края на І в. пр. Хр.). Те насочват вниманието си към римската история и сочат създаването на империята като процес на обединение на целия свят, който те познават. След тях се появяват и собствено римските, латиноезични историци, които пишат било за цялата история на своята държава, било за определен отрязък от нея – такива са Салустий (до 35 пр. Хр.), Ливий (до 17 сл. Хр.) и Тацит (до ок. 120).

Покрай този жанр, който се занимава с делата на една или повече държави, се появява и биографията, която обръща внимание на делата на изтъкнатите личности. Това са обикновено държавници и пълководци; понякога се говори и за оратори, но и това във връзка с политическата им дейност. Биографични съчинения е писал още Ксенофонт през ІV в., но жанрът процъфтява от І в. пр. Хр. нататък: по-известните автори са Корнелий Непот (до ок. 30 пр. Хр.), Светоний (до ср. на ІІ в. сл. Хр.) и особено Плутарх (до ок. 120). Едва към началото на ІІІ в. вече се обръща внимание и на недържавници. По това време работят Диоген Лаерций, който пише биографии на философи и Филострат, който е автор на книга, в която се дават кратки сведения за по-древни и по-нови ретори (“софисти”).

От този кратък преглед става ясно, че древната историография се интересува преди всичко от хора, които са имали роля в управлението на държавите си; от нейна гледна точка това са “историческите личности”. За тези историци е важна държавността, и най-напред дотолкова, доколкото държавата се проявява като военна сила. Поради това те пишат преди всичко за войни.

2. Еврейски (извънбиблейски) и гръкоримски свидетелства за евреите и християните до края на ІІ в. сл. Хр.

Ако гръко-римските автори са обръщали някакво внимание на еврейския народ, това е било, както може да се очаква, във връзка с някои военни конфликти и смущения, които са възниквали при управлението на империята.

Древните гръцки историографи, включително и Херодот, не споменават нищо за еврейския народ – от тяхна гледна точка той е бил само един от множеството народи, събрани в границите на персийската империя, при това твърде малък и слабовлиятелен.

За евреите говори египетския историк от ІІІ в. пр. Хр. Манетон, но неговите съобщения се различават твърде много от това, което ни е известно от Библията, заради което и е критикуван от еврейския историк Йосиф Флавий (до ок. 100 сл. Хр.).

За еврейската история пръв измежду добре запазените автори пише философът Филон от Александрия (до ок. 45 сл. Хр.). Повечето от съчиненията му съдържат коментирани преразкази на Мойсеевото петокнижие и там той представя размислите си за живота на Мойсей и на древните патриарси. Но все пак неговите съчинения са по-скоро екзегетични и апологетични, отколкото исторически, тъй като той просто коментира Библията и търси подобия между Мойсеевия светоглед и гръцкото философстване.
Но първият запазен автор, чийто предмет е именно политическата история на еврейския народ, е Йосиф Флавий. От него научаваме много за възстановянето на еврейската държава от Хазмонеите през ІІ в. пр. Хр. и за по-нататъшните събития. Там има дълго и подробно представяне на управлението на цар Ирод І и наследниците му включително до избухването на еврейското въстание през 66 г. и разрушението на Йерусалим от армията на Тит. Йосиф е първият нехристиянски автор, у когото има съобщения за Йоан Кръстител, за Яков, брата на Иисус Христос и за самия Христос.

Съобщенията у езическите автори не са много и се отнасят предимно до войната през 66-70 г., и по-малко до християните. Що се отнася до християнството, най-ценни са сведенията на Тацит, който говори за гонението по времето на Нерон. Слухът за вълнения около Христос още по времето на Клавдий е достигнал до по-младия му съвременник Светоний; а Плиний (до ок. 112), който е лично познат и близък с тях двамата, пише до император Траян за християнските общества във Витиния (към 110 г.) и го моли за съвет – как да се отнася с тях.

По-нататък през ІІ в. съобщенията на езически автори пак не са много. Има две писма на император Адриан (до 138): едното е до проконсула на Кападокия Минуций Фундан относно разследванията срещу християните, напомнящо по съдържание и дух писмото на Траян до Плиний; друго до някой Сервиан (вероятно съпругът на сестра му, тогава консул) относно характера на александрийските египтяни.
За християните споменава Лукиан (до ок. 190) в някои от своите сатири. В “Смъртта на Перегрин” говори за тях като за лековерни и суеверни, но по-скоро безобидни хора. В “Александър, или лъжегадател” се забелязва отглас от гоненията по времето на Марк Аврелий.

Но тогава – към края на века – вече са натрупани и немалко следновозаветни християнски писания, в които покрай много други неща откриваме сведения и за живота на самия Иоан Богослов, за които ще говорим сега.

ІІ. Свидетелства за Иоан Богослов

1. Писмени свидетелства извън Новия завет

И така, Иоан Богослов, за когото мислим, би трябвало да бъде Иоан, брат на Иаков и син на Зеведей; той трябва да е “ученикът, когото Иисус обичаше” (Иоан, 21:5) и да е авторът на Четвъртото Евангелие. Също и на Първо послание на Иоан. На него се приписват и следващите две послания и Апокалипсисът.

За Иоан има много съобщения в Новия завет – не е необходимо да ги изброяваме сега. Няма надеждни извън- и следновозаветни сведения за живота му преди да напусне Иерусалим и да се отправи, както предполагаме, за малоазийското крайбрежие, за Ефес.

Най-ранните и сигурни съобщения за събитията от следйерусалимския период принадлежат на Лионския епископ Иреней.
От Иреней (до ок. 200), научаваме, че неговият учител Поликарп, който бил епископ на Смирна и загинал мъченически към средата на ІІ в., е бил непосредствен ученик на Иоан Богослов. Така че, четейки Иреней, изглежда да стоим на добра основа.
Нужно е да се спомене специално един по-късен, но авторитетен разказ – този на Евсевий Кесарийски (до ок. 340). Евсевий, както сам пише, се опира на свидетелствата на самия Иреней, а и на връстника му Папий от Иерапол, също приближен на Поликарп. Във връзка с живота и писанията на Иоан той цитира още и Климент Александрийски (до ок. 215); и по-рядко Аполоний Ефески (ок. 200 г.) и Ориген (до ок. 254).
Към сведенията, събрани от тези книги, Евсевий добавя, че в Ефес по негови дни се пазела гробницата на Иоан – възможно е да я е виждал лично.

Наред с това има и други, неспоменати от него съобщения при същите автори – примерно, някои места у Климент Александрийски.

На Запад най-ранният писател, който говори за Иоан, е Тертулиан (до ок. 220).
След него е Викторин от Петавия (Петау, сега в Словения), загинал по времето на Диоклециановото гонение, автор на коментар към Апокалипсиса.
Няколко десетилетия по-късно Иероним Стридонски (до ок. 420) е направил едно кратко представяне на Иоан в своята книга “За прочутите мъже”.

Това са ранните сведения, на които би трябвало да имаме доверие. Наред с тях има множество съобщения за живота на Иоан в апокрифни книги, които може би се опират на църковни предания, но може да са просто легенди или нечии произволни приумици.

2. Изображения

Има изображения още от края на ІІІ в. (примерно, релефи на саркофази), но там Иоан не се изобразява отделно, а заедно с апостолите или евангелистите. Но утвърдените иконографски изображения, с които сме свикнали, се появяват чак след средата на ІХ в. като илюстрации към Евангелието.

ІІІ. Заключение

И така, за събитията от живота на Иоан след възкресението и възнесението на Христос знаем и се досещаме както от Новия завет, така и от свидетелствата на историците на еврейския народ и християнската Църква, сред които на първо място са Йосиф, Иреней, Евсевий и Иероним.

Брат му Иаков е бил убит по времето на цар Ирод Агрипа (41-44) – монарх, зависим от Рим и лично приближен на императорите Клавдий и Калигула.
Иоан би трябвало да е живял в Йерусалим поне до апостолския събор на Църквата – събитие, случило се към средата на века (ок. 50 г.) . Там той се е срещнал с ап. Павел, който го нарича”стълб на Църквата” заедно с апостолите Петър и Иаков – братът Господен”.

Би трябвало да е напуснал града най-късно преди началото на юдейското въстание (66-70 г.), завършило с разрушението на Иерусалим . Сигурно е живял най-дълго в Мала Азия, и по-точно в Ефес, където, както твърди Иреней, е написал Евангелието. За известно време е бил на остров Патмос, като изгнаник по времето на Домициан (до 96-та). Там може би е произнесъл “Откровението”. Така предполагаме на основание на самия текст и в съгласие с по-късни автори като коментатора му Викторин. Но други (като Евсевий) се съмняват, че авторът е Иоан.
Напуснал Патмос веднага след смъртта на Домициан и идването на власт на Нерва (96-98). Предал е спомените си на ученици, най-известни от които са Поликарп и Папий.
Твърди се, че е живял над 90 години и е погребан в Ефес в началото на управлението на Траян (според Иероним – в 68-та след Възнесението, сиреч ок 100-та сл. Хр.).

Той не е бил последният жив човек, който и виждал и слушал Спасителя. Още няколко години след него е живял загиналият мъченически втори епископ на Иерусалимската църква Симеон, който е бил убит в Иерусалим около 107 г.

Библиография:

Богданов, Б. Николова, А. Антична литература. Енциклопедичен справочник. “Петър Берон”, 1988; “Отворено общество”, 1996

Болотов, В. В. Лекции по истории древней церкви, т. ІІ. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. Москва, 1994 (фототипно от 1907)
Желев, Ив. Разпространение на Христовото благовестие. “Вулкан-4”, 2003
Поснов, М. История на християнската църква, т. І.”Анубис”, 1993 (1-во изд. 1933)
Смирнов, Е. И. История християнской церкви. Свято-Троицка Сергиева Лавра. Москва, 2007 (10-то изд. 1915)
Снегаров, Ив. Кратка история на съвременните православни църкви,. т. І. С., 1944

Речник на Светото Писание. Цариград, 1884
Словарь античности. “Прогресс”. Москва, 1989

*

Лекция, прочетена на 7 февруари 2013 г. в Унгарския културен център, София, по покана на Сдружение за Християнско Изкуство – „Мюзикълът“.