Архив на категория: интелектуалците през античността

Историософски фрагменти V. Антична литература

1.
Наука и изкуство

В старогръцки не винаги се прави се ясна разлика между думите „техне“ и „епистеме“. Обикновено превеждаме първата с „изкуство“, а втората – с „наука“. Но така се оказва, че разликата в значенията им е била голяма.
Защото с първата дума ние днес мислим за онова, което идва в душата по вдъхновение и го наричаме „художествено творчество“: тази представа не е далеч от Платоновата представа за „поезията“.
От друга страна, когато казваме „наука“, мислим, примерно, за онова, което Аристотел прави, когато класифицира живите същества. Представяме си „науката“ като „знание“ за нещо извън нас; но пък подредено според понятия, които се намират в нас, в душата ни: вложени са някак там.
И тъй като тези понятия, математически или диалектически, са „логични“, тоест, устроени според един ред, който присъства и в природата, те помагат да „откриваме“ неща, които все още не сме срещнали в опита си; да ги „предсказваме“. Пример за това е таблицата на Менделеев, чрез която се „предсказва“ съществуването на все още непознати химически елементи.
В старогръцки обаче разликата в значенията е по-незабележима. И в двата случая се има предвид някакво ясно и сигурно знание, в съгласие с което човек извършва нещата „правилно“, така че от направеното да има безспорна полза. Но с „техне“ се обозначават най-различни дейности – поезия, математика, управление на кораб, командване на войска, медицина.
Добре би било, както мислят учени като Платон, упражняващият изкуствата да има „епистеме“ – знание за основите и правилата им. Ако няма такова знание, той пак може да прави някои неща, но то ще е само благодарение на опитността му. Според Аристотел („Метафизика“…) такъв човек ще е по-подходящ за изпълнител, отколкото за ръководител. Ръководителят, управляващият дейността, непременно трябва да има знание, да е наясно „защо“ във всеки момент се постъпва така, а не по друг начин.

Как се пишат хубави книги

Имало е един мислител през I в. сл. Хр., много начетен човек, от когото е останало едно малко съчинение към 50 стр., казва се „За възвишеното“.
Това е размисъл за литературата – по какво се познават най-хубавите художествени произведения и коя е причината те да са такива.
Та той казва, че за да напише нещо забележително, човек не се нуждае от особено добър стил, нито да е много осведомен за това, „как“ се пишат книги. Необходимо е обаче друго – да мисли за сериозни, важни за живота неща, а и да живее според мислите си.
„Но това рядко се случва“ – казва той към края. „Затова и великите книги са съвсем малко.“

2.
Из живота на поетите, музикантите и гадателите

Орфей бил разкъсан от вакханки, които хвърлили главата му в Марица; Херакъл в пристъп на гняв убил учителя си по китара Лин; а музите ослепили Тамирис, защото поискал да се състезават и ако ги победи – да прави секс със всички.
Флейтистът Марсий се състезавал с Аполон, който след това го убил и одрал кожата му; Хера ослепила Тирезий, защото смятал, че жените изпитват девет пъти по-голямо удоволствие от мъжете по време на акта; а Стезихор загубил зрението си, защото написал някакви обидни стихове срещу Елена.
Омир бил сляп и не можел да прави нищо, освен да съчинява хекзаметри; затова продавал поемите си на някои, които после ги представяли за свои. Умрял на остров Иос от мъка, че не могъл да разгадае гатанка, която чул от местни рибари. Ахейският прорицател Калхас пък умрял, защото загубил състезание по гадаене с тракиеца Мопс.
Касандра била любовница на Аполон, но не искала да роди дете от него и той я наказал никой да не вярва на пророчествата й. След превземането на Троя била изнасилена от Аякс Ойлеев, дадена за робиня на Агамемнон и убита заедно с него след пристигането им в Микена.
Хезиод бил беден, защото брат му го осъдил в дело за наследство и не му оставил почти нищо; Сафо се хвърлила от Левкадската скала поради нещастна любов или защото се страхувала от старостта; а Овидий бил изселен от Рим и умрял в самота на черноморския бряг край днешна Констанца.

Омир и Платон

За живота на Омир има една легенда, неясно колко стара, но записана през гръко-римската епоха, вероятно към II в.: за това, че той бил начален учител по гръцки и музика в Смирна, а после пътувал с някакъв търговец от Левкада из Средиземноморието – за да научи повече за света. После ослепял и години наред се препитавал с мъка от поезията си из малоазийските градове; а накрая се установил на Хиос, където пак станал учител, оженил се и имал деца.
Общото образование през цялата класика е било приблизително такова – начална грамотност, смятане и музика. Имало и някои видове висше образование, единият от които бил питагорейският, който предлагал задълбочаване на математическите и астрономически знания, и теория на музиката; а другият бил софистическият, където вниманието се насочвало към реториката, поезията и правото.
Обучението при софистите се заплащало и вероятно при завършването на някакъв период занимания се издавало удостоверение. При философите такава практика нямало, а просто се знаело, че еди-кой си е бил слушател на еди-кого си. Така Платон бил слушател главно на Сократ, но се е познавал и с мнозина други, примерно с хераклитиста Кратил, както пише Аристотел в „Метафизика“ I,6.
Но как и докъде се развива доброто образование, като се започне от началното? Важното е най-напред човек да бъде научен на неща, които са сигурни, и затова е полезно да се започне с език, музика и математика: защото там за първите неща няма спор. Но колкото по-нататък се отива, толкова по-големи стават разликите между учещите; и главната е в това, как се използват тези начални и сигурни знания: за какво служат и какво значат.
Някои си остават с тях и цял живот ги използват просто за преподаване, значи ги превръщат в нещо като занаят, който винаги остава един и същ. Други обаче се захващат да строят образи и мисли, и не спират, докато не създадат изображение на целия свят; и после до смъртта си го допълват и проясняват.
Ето по това Омир се отличава от обикновения граматик и музикант, а Платон – от обикновения преподавател по математика или философия

Вината на Елена

Историята за троянската Елена има още две версии – освен Омировата.
Едната е антична и гласи, че Елена не е стигнала до Троя и изобщо не е изневерявала на мъжа си, а само е била отвлечена; но по пътя натам Парис незнайно защо я оставил в Египет. След края на войната Менелай минал през Египет, открил жена си там и си я взел. Другата версия е средновековна и според нея Елена наистина е била в Троя и е станала жена на Парис; но след превземането на града двамата били екзекутирани по заповед на Менелай.
Тези колебания около легендата идват от трудността да се разбере как е възможно една жена (и то не каква да е, а благородна, уважавана и високопоставена) своеволно да напусне мъжа си и да заживее с друг – защото така й харесва. След това мъжът й с цената на огромни усилия и жертви да убие похитителя й и да унищожи цялата му държава, а тя, от своя страна, да се прибере при него и пак да си заживеят така, сякаш нищо не е било.
Въпросът е: има ли жената вина?
Ако има, тя подлежи на наказание. Ето защо средновековният разказвач не допуска възстановяване на брака, а вместо това взима най-радикалното решение: на Елена й отрязват главата.
Възможно е на древните гърци такова наказание да се е струвало твърде тежко. Но и според някои от тях Елена не е могла, след всичко станало, просто да се върне при Менелай. Затова те оставят Елена в Египет, като при това измислят, че боговете създали нейно подобие, което съпътствало Парис до Троя, било дори негова съпруга, но после, около разрушаването на града, някакси изчезнало. Решението на Омир, макар и странно за двете страни, изглежда добро, ако се отстрани онази предпоставка, която ги притеснява – вината на Елена. Всъщност тя, при всичките си достойнства, е само жена – тоест, не може да носи отговорност за делата си. Тя трябва да бъде пазена добре; а ако не, възможно е да бъде загубена.
Значи вината е най-напред на мъжа й. Колкото до Парис, той просто се е възползвал от неговата небрежност и я е откраднал. Затова той и съучастниците му е трябвало да бъдат наказани, и те са били наказани. А откраднатата жена е била взета обратно, както следва да се направи с всяка незаконно отнета собственост.

3.
Едип и свободната воля

Той избягва от Коринт за да не извърши престъпление и – парадоксално и трагично – го извършва точно благодарение на бягството си. Защото си е мислел, че знае повечето това, което в действителност знае.
Оракулът му е казал – ще направиш нещо с родителите си. Но той не е назовал родителите му поименно, нито мястото, където ще се случи това. Така че Едип е трябвало първо да проучи кои са родителите му. Това значи – „да познае себе си“. Защото човек не може да научи кой е, без да се поинтересува от близките (околните, хората).
Избягал е, за да се предпази от престъпление – защото е мислел, че е възможно да се отиде на място, където ще липсват „условия за престъпление“. Но това не е така – престъпление може да се извърши навсякъде, а също и да не се извърши. Защото причината за него не са „условията на живот“, а свободната ни воля.
Като е търсел място, където той самият „няма да стане престъпник“, той е отрекъл свободната си воля. Човек се предпазва от престъпления (грехове) не чрез промяна на „условията“, а чрез промяна на себе си. Но той е смятал, че няма какво още да узнава за себе си или да се променя. Опитал е да се предпази от престъплението по друг начин и затова не се е предпазил.

Трагедията с Едип и родителите му е като трагедията със собствената „култура“ (paideia, „образование“).
Тя не може да се „внесе отвън“, и не се получава с преместване в пространството. Самопознанието е главното. Без него никой не може да бъде културен; може само да имитира неща, което не познава.
Културата е традиционна и наследствена. По това тя прилича на духовността, макар че двете думи не значат едно и също. Културният човек се чувства уютно навсякъде, защото новото (различното) не го плаши – тъй като има действен светоглед, той лесно го „преработва“ и го прави свое.
Обратно, некултурният не усвоява нищо – него го усвояват, като му предават („продават“) някакъв пасивен светоглед. Това значи – празни думи и жестове, мнения на властта и знаци за власт. Това е неистински живот, живот чрез подражателство.
Убийството на бащата – това е конфликт с културното наследство. Едип наистина получава царство (образование), и то благодарение на силния си интелект (разгадава думите на Сфинкса). Но той е щял да стане цар и в Коринт, и то по законен начин, без престъпление. А така, разчитайки само на даровитостта си, но не на самопознанието, е получил незаконна (привидна) власт. Тоест – лъжеобразованост.
Бракът с майката. Това е, от една страна, част от убийството на бащата. Защото синът може да наследи от баща си всичко, освен едно – неговата жена. Това е беззаконно. Но Едип не наследява баща си, а вместо това го убива – значи, отнася се с него беззаконно, произволно. Затова и всичко, което получава, е лъжливо (неустойчиво). Това се показва чрез брака с майката, който символизира произвол.
Такъв, когато взима нещо от имота на баща си, не го наследява, а го ограбва – защото не иска да го продължи, а да го победи. И не усвоява, а подражава – каквото е правил баща му с тази жена, това прави и той.
Усвояването (законното придобиване) обаче е друго – приемаш определени неща, но ги поставяш на съответстващо място в живота си, а не на същото, където си ги видял у другия. Защото ти самият си друг.

4.
Херодот – наистина накратко

Европа и Азия били в конфликт от древни времена и причината за това била съблазняването и отвличането на разни жени – аргоската Ио, колхидката Медея и други. Но истинските войни започнали след отвличането на спартанката Елена.
В по-близко време лидиецът Крез пръв нападнал малоазийските гърци и ги подчинил, но скоро след това държавата му била разбита от персиеца Кир. Кир създал персийската империя, като завладял почти цяла Азия, включително Вавилон; но загинал във войната с прикаспийското племе масагети.
Наследил го синът му Камбиз, който завладял Египет, но извършил множество престъпления спрямо боговете и близките си хора, и умрял, като се пробол случайно със собствения си меч. По същото време в Суза двама маги извършили преврат и избухнала гражданска война, след което над Персия се възцарил ахеменидът Дарий.
Той нападнал скитите отвъд Дунав и се върнал обратно без какъвто и да е успех. В похода като негов помощник се отличил милетския грък Хистиай, когото после Дарий задържал в Суза. Хистиай, който предпочитал да се завърне в Милет, подбудил един свой роднина да вдигне въстание срещу персите. Той го послушал, организирал въстанието и повикал на помощ атиняните.
Те изпратили подкрепление от няколко кораба, нахлули в град Сарди и го подпалили. Дарий, за да ги накаже, изпратил войска в Атика, която загубила битката при Маратон.
След няколко години синът му Ксеркс нахлул в Гърция с голяма армия, превзел Атина и я опожарил, но загубил морското сражение в Сароническия залив, а после и две сухопътни битки. Персите се оттеглили в Азия.
За Ксеркс се разказва, че имал любовни авантюри с благородни жени, някои от които пострадали тежко от ревнивата му съпруга Аместрис.

5.
Лирическото

Лирическото не е в споделянето на усещанията в душата, а в това, те да се изрекат с няколко думи така, че всеки друг да ги разбере и се съгласи, но никой да не може да ги изрече по този начин.
Мислите и разказването, колкото и убедителни да са, не принадлежат към лирическото.
Стихотворството и благообразието на изреченото често съпътстват лирическото, но не са самото то. Тъй като те принадлежат към музикалната част на говоренето и въздействат повече на слуха, отколкото на въображението.
Лириката обаче въздейства точно на въображението. Затова тя може да бъде оценена и в превод, стига той да предава същественото в нея.

6.
„Атинянката Таис“

Ето сега, по повод на нашия курс реших да се запознаем с „Атинянката Таис“. Този роман е основан върху биографията на Александър и е донякъде свързан с първите времена на диадохите; и дава възможност да се разкаже за едно пътешествие из цялата тогавашна вселена – „ойкумене“.
Такива неща са правени нерядко и в античната литература. Едно от произведенията, които са били в тази насока и са станали известни, е романът за Аполоний Тиански: един философ и чудотворец, питагореец, който наистина е живял през I в. сл. Хр. и се е прочул; бил е толкова известен, че станал герой на роман, написан в началото на III в. Авторът на този роман е Флавий Филострат, който е познат и с други произведения, едно от тях е „Животът на софистите“.
Та романът е написан за този Аполоний, който бил обиколил целия тогавашен свят: минал през Италия, Гърция, Египет, Месопотамия и достигнал Индия, където установил близостта между индийската и питагорейската философия. След това се върнал обратно; като по време на пътешествията си се срещнал с най-известните хора на своето време. Така че това е роман за пътешествие из целия „цивилизован свят“, в който един мъдрец се среща с други подобни на него, разменя с тях мисли и така извървява своя път към съвършената мъдрост.
През античността такава книга за жена не е писана, но ето тук Иван Ефремов прави този експеримент. В романа Таис е жена, която се запознава с най-известните хора на своето време: тя се среща с Александър Македонски, тя е приятелка и впоследствие съпруга на Птолемей, и минава през всички известни цивилизационни центрове на древността.
Всъщност легендата за нея започва точно от биографията на Александър, даже не от романа, а точно от биографията. В Плутарх („Александър“, 38), се казва с няколко думи, че имало една хетера, която била заедно с Александър по време на похода и че тя дала предложението да се подпали царският дворец в Персеполис. Дворецът бил унищожен като отмъщение за това, че някога Ксеркс подпалил светилищата на атинския акропол: значи оказва се, че 150 години по-късно атиняните си отмъстили, и то чрез една жена.
Същото нещо е разказано и преди Плутарх, от Диодор Сицилийски, който казва приблизително следното: „Всички се изпонапиха в Персеполис; защото Александър спечели големите битки, влезе в града и разбира се, македонците в този момент решиха да празнуват. И как могат да празнуват хора като тях? Разбира се, като се напият съвършено. И Александър не изоставаше в това отношение, а освен това около тях имаше и много жени, и то не почтени, а ето такива като Таис. И в един момент Таис, която също беше пила доста, каза: `Сега е моментът да подпалим персийските дворци, за да им отмъстим`“.
Пак това, но с още по-остри изрази, го повтаря и Курций Руф в „Животът на Александър Македонски“, който казва, че това била просто една пропаднала жена, която в пияно състояние насъскала мъжете около нея да унищожат една голяма архитектурна и културна ценност – каквито са били царските дворци, строени още във времето на Ксеркс.
Така че легендата за Таис тръгва оттам и тя е била разработвана и от други писатели преди Ефремов.

7.
Седем книги

Мислите на древните са основани върху Омир, а на следантичните – върху Писанието.
При Омир вниманието е към страстите, които уподобяват човека със звяр и стихия. Затова в „Илиада“ има толкова сравнения с лъвове, глигани, кучета, вълни, дъжд, сняг, ветрове и огън; и много кръв, която символизира страстта. Също: интерес към целия свят, неизследваното и земните чудеса („Одисея“). И че човекът е смъртно същество, неспособно да провижда и отдадено на произвола на боговете.
След това Херодот прави един нов епос, в който има и голяма война, избухнала поради страсти и грешки, и изследване на целия свят, заради „забележителностите“. Разказва отделни човешки животи за да покаже, че успехите и бедите са от боговете и са временни; и човек се заблуждава и страда, ако забрави това.
Платон проследява живота на Сократ като една духовна „Одисея“ със щастлив край – завръщане в отвъдното, при справедливите души. И изработва нова картина на света, с нов Олимп, където се съзерцава истинното, и друг Хадес, където се чакат новите животи и се понасят наказания. Също: образ на справедлива държава, която се управлява не от цар, а от просветени хора, подобни на богове (или на герои, като в съвета на Омировите царе). Мислил е да изобрази и война, както се вижда в „Тимей“ и „Критий“, но изглежда, че не е успял.
И двамата с Херодот опитват да преодолеят Омир: единият представя по-голяма война, и не митическа, а действителна; другият създава образ на съвършен човек и държава, и мисли за истински божественото. Така те изоставят фантазията и се насочват към онова, за което може да има сигурни свидетелства и доводи.
С Писанието усещането за нравственото се изостря и то се свързва с духовността така, както античната справедливост – с истината за „космоса“. Затова вниманието се насочва към светостта и нейната противоположност – злото.
Дон Кихот на Сервантес е комичен светец. Там злото е в безразличието към високите мисли и нравствения подвиг; то е „приземеност“, която изобразява загубата на връзката с Бога. Лудостта на дон Кихот е обръщане към божественото, но не пряко, а чрез безобидни фантазии. Покрай това се изказват верни (пророчески) мисли, художествено олекотени с това, че са вложени в устата на комична фигура (неудачник).
Във „Фауст“ на Гьоте има пряк диалог със злото (дявола) и навлизане в неговото царство (неограничената власт, достъпът до всичко желано). Но такава душа потъва в греха не заради него самия, а заради познанието, и точно заради това e спасена; подобно на Маргарита, която се спасява, защото е грешила от любов.
Романите на Достоевски са като разкази за духовни дуели, където героите се сражават със злото. Някои побеждават по-лесно (старецът Зосима, княз Мишкин), а други много трудно (Версилов, Разколников), или остават в неопределеност (Иван Карамазов). Трети се съпротивляват, но губят (Свидригайлов от „Престъпление и наказание“, Кирилов от „Бесове“, Олга от „Юноша“), а някои сякаш са родени зли и не пожелават да бъдат други (Петър Верховенски и Ставрогин от „Бесове“, Смердяков от „Братя Карамазови“).

Habent sua fata libelli

„Фантастичното“ започна с това, че двама журналисти от БНР (Е. Янев и К. Стоянов) решиха да направят „реалити роман“, при това фантастичен. Това беше в началото на 2010. Щеше да се излъчва веднъж седмично, в неделите. Освен това сметнаха за полезно всеки път да се прави и по едно едночасово въведение към фантастичната литература.
Започнаха хронологически – от античността, и ми предложиха да разкажа нещо за тогавашната фантастика, направо на живо. Аз разказах за Апулей („Златното магаре“). В първата пауза от интервюто се обърнах към Янев въпросително: „Как е?“ Той отвърна решително: „Много си добре!“
Затова решиха да не вървят през вековете, разговаряйки всеки път с нови събеседници, а да останат в античността. Така за три месеца направихме 12 предавания, като аз ги помолих да ми дават аудиозаписите.
След това ги дадох на Леда, и ѝ казах да ги „разчете“ и запише. Тя така и направи, и след няколко месеца интервютата станаха писан текст.
Така минаха 2010-2011, а през 2012 предложих „Фантастичното“ на току-що основаното издателство „Проектория“, и те за няколко месеца направиха книгата – електронна, но ми подариха и двадесетина екз. на хартия. Сега тази книга, в хартиения си вид, е съвършено уникална и библиографска рядкост.
Минаха години, и в края на 2017 предложих „Фантастичното“ и на Университетско издателство. Те също я направиха бързо и добре, като текстът отново беше редактиран, с цел да стане още по-читаем (защото записите на устна реч мъчно стигат до вид, удобен за четене). И така, през есента на 2018 тя се появи отново, този път изцяло на хартия. Договорихме се с издателството да получа куп екземпляри, за да имам какво да раздавам на колеги и приятели.
А сега (2019) тя беше представена в „ЛВ“. Така че животът ѝ продължава, тъй като всяка биография се състои от събития

8.
Да разбираш от античност

Във въведението към лекциите по антична литература е необходимо да се каже, че обсъжданите текстове се делят на художествени и нехудожествени.
Това се отнася за словесната деятелност изобщо. Дори разказването на виц вече е внасяне на художественост (литературност) във всекидневната реч.
Това може да се каже и с други думи: че словесното поведение на човека е или полемическо, или драматургическо. Защото дори съобщаването на някакви на пръв поглед несъмнени сведения може да стане причина за спор (полемика).
От друга страна, речта на човек го характеризира, така че всяка полемика може да бъде видяна като част от драма; и тогава вниманието се насочва не към аргументите, а към характерите.
Тези словесни (и мисловни) дейности е нужно да се редуват, тъй като постоянно полемизиращият сам се лишава от интерес към човешкото и така става твърде прагматичен, честолюбив и дори зъл; а постоянно „играещият“ стига до нравствено безразличие (аморалност).
Така че когато спорът стигне до безизходица, трябва да се намери начин той да бъде спрян и оставен в положение на „словесно произведение“; а не да се настоява за извод в полза на едната или другата страна.

За да можем да разберем старата литература, пък и света около нея, е нужно да четем внимателно и с подробности Омир и Херодот; и да мислим за личността на Сократ. Тях следват всички по-късни писатели; там са поетическите, историческите и нравствените примери.
Защото Омир съдържа в себе си трагедията (в „Илиада“) и романа („Одисея“). Освен това той сигурно е дал началото и на комическите видове, както изглежда от „Война на мишките и жабите“ и както се говори за загубения „Маргит“ (от Аристотел в „Поетика“). Навсякъде из поемите му има лирически места, особено в „Илиада“.
Херодот показва как се мисли за обществото чрез случки от биографиите на отделни хора, но и за целия свят, открай докрай – с езиците, държавите, паметниците на цивилизацията и различията на природата; и защо в човешкия свят се случват неща, за които после всички си спомнят – като големите войни.
Сократ не е писал книги, но той, подобно на някаква муза, създава желание у околните да пишат. Благодарение на него има философски диалог (при Платон), лекция-трактат (Аристотел) и размисли за началата на словесната дейност, знанието и съществуващото. Каквото е Омир за поезията, това е той за прозата – чрез онези, на които е повлиял.
Но освен това той дава пример за философски живот на дело – аскетичен и героичен. Така е повлиял на Антистен и Диоген, може би на Епикур и чрез тях на още безброй други.

Понякога забелязвам, че като че ли не знам какво искам от студентите. От една страна, имаме 25-30 години разлика и би трябвало да се съобразявам с това. Но като че ли очаквам да се досещат за всичко, което си мисля за тези неща (преданията за античността). Нали съм им говорил какво мисля?
А какво значи някой да разбира от античност (антична словесност)?
Разбира, ако е готов да бъде донякъде събеседник на авторите. Да знае това, което са написали, да може да зададе въпроси по него, да си го припомня.
Примерно:
Да може да обсъди Троянската война заедно с Омир; да е чувал за източните монархии и за безпокойствата на гърците около войната с Персия (с Херодот); да си припомня хората от Сократовия кръг с Платон; похода на Александър с неколцината му биографи; някои митове с Овидий; биографиите на известни гърци и римляни с Плутарх; популярни случки от историята на Изтока, Гърция и Рим с Валерий Максим, Авъл Гелий и Клавдий Елиан.
И също: как всичко това се е преплело с историята на евреите и на Църквата – заедно с Йосиф Флавий и Евсевий Кесарийски.
Такъв човек вече си представя античността.

Едни мои студенти си сложиха изпита по литература седмица след края на семестъра. На изпита върнах половината от тях (повече от половината).
– Отделете още десетина дни, така че знанията ви да се стабилизират – казах.
Бях им изпратил лекциите в писмен вид и изцяло, така че да не разчитат само на записките, а и онези, които не са имали възможност да присъстват, да не бъдат ощетени от това. Но тъй като виждах, че се колебаят какво да направят, за да са по-готови за изпита, им обясних:
– Човек трябва да си прочете първо произведенията: аз не искам много, защото знам, че за един семестър тези неща не могат да се изучат. Но все пак от четири месеца се занимаваме с тях. Трябва да може да разкаже произведението – „Одисея“ или „Едип цар“ – с лекота. Това значи не само да го е прочел ред по ред, но и да е мислил за него – какво се случва. След това да си е записал моментите от действието. И после да го мисли, да го възпроизвежда в паметта си, и то с думи. Така го събира в ума си, усвоява го. Това е знанието – да имаш нещо обозримо в ума, ясно видимо и да можеш да го предадеш с реч. Така и с лекциите, в които се разказва за историята на литературата. Всяка от тях човек трябва да изчете, да си я запише на една страница и да я вижда в ума си, все едно сам ще преподава на някого. Да привиква с думите и реда на изложението.
Примерно – пада ви се Омир. Няма какво да се колебаете. Казвате:
„Източниците за него са тези, като се започне от споменатото в поемите; текстът е събран тогава, защото има нечии свидетелства; приписват му се и други неща, които са изчезнали; стиховете са такива и толкова, поемите се делят се на толкова песни; разказва се за война на изток и пътешествия на запад; започва се с несъгласия и раздели, и се завършва с помирявания и завръщания; героите са и един, и мнозина, те са и хора и богове, и се казват така; някои го критикуват – като Платон, други го хвалят – като Аристотел; има последователи и подражатели – ето, Вергилий…“
Това е. Ако чуе това, преподавателят ще си каже: „Този студент е много над изискванията ми…“

Преди време, в началото, разказвах на студентите какво някой е написал за нещо от античната литература.
После започнах да разказвам какво на мен ми е известно за нея.
Сега искам само да прочетат някои неща. И то не много – Омир и няколко трагедии. Но да ги прочетат внимателно, да ги запомнят.
За какво служи все пак античната литература, наречена „класика“?
Веднъж стана дума за „светскост“. Човек изработва образа на света и придава форма на душата си чрез слово. Някои се занимават с това по-усилено, други просто възприемат, каквото чуят.
И в този словесен свят има светски говор и стил на поведение, а също и духовен. Духовният се опира на Писанието и на мислите, които то е посяло, а светският – на гръцката класика. И най-напред на Омир.
Духовната словесност е камък за препъване – тя е постоянно оклеветявана, а освен това може да се тълкува неразумно.
Светската пък, ако е само тя, прави човека лекомислен.
Тя е онова множество от разкази и мисли, които са „другото“ на духовността и ни казват: ето какво се случва с хората, когато си почиват от връзката си с Бога. Защото тази връзка носи радост, но може и да тежи. А тези радости и тежести, и „скърби по Бога“ се случват на зрелия и стария човек.
Поради това често се казва, че античната класика е юношеството на нашия свят. А и светското изобщо създава усещане за младост.

Много красиво нещо е разказването на истории (случки), но само когато са разказани безкористно (не заради нечие оправдание или изгода). Това е трудно да се улучи. Разказът трябва да дава свобода на слушателя да „усети“ действащите лица; да не ги съди, а само да ги покаже за кратко. Защото човек е различен в различни моменти и никога не можем да го „обхванем“ с един разказ. Затова и разказите, в които имената са измислени, са за предпочитане.
Притчата и баснята, колкото и добре да са разказани, не са художествена литература, защото „поучават“. А художественият разказ не съветва слушателя за нищо, а само казва: „ето и това се случва на хората“.

И така, истинската литература избягва грозното (отвратителното), макар по необходимост да напомня за него, тъй като и то съществува. Но не го показва пряко, а някак „зад сцената“, както се извършват убийствата в трагедията – не пред очите на зрителя, защото това не би могло да се изобрази така, че да съответства на сериозността на станалото.
Тя не пренебрегва комичното, а винаги го добавя някъде, защото то е като „сол“ на произведението, но не е висша цел, така че никой истински писател не може да бъде просто комедиограф. Много повече се стреми към трагичното; но това, което в трагедията не достига, са положителните герои, тоест – истинските хора, в които именно се въплъщава красивото.
Тъй като точно красивото е висша цел на литературата. То се намира в лириката, но все още частично, защото лириката е само вътрешен монолог; тя е мелодична мисъл или поредица от видения, и героят не се вижда „отвън“ и в действие, и поради това остава неясен – читателят го „чува“, но не го „вижда“. Ето защо красивото се среща най-ясно в епическите форми и то точно в положителните герои.
Затова истинският писател се разпознава по положителния си герой – той е „в“ него и в този образ е върхът на майсторството му. Така че Омир – това е Ахил и Хектор взети заедно, и повече те, отколкото Одисей; Платон е Сократ, за когото той създава своя диалогичен епос; Сервантес е дон Кихот, а Достоевски – княз Мишкин, Альоша Карамазов и монахът Зосима.

Никакъв произход, възпитание, учебно заведение, вестници, книги, пътешествия или публични изяви не могат да помогнат на човека да придобие разбиране за живота, ако той няма дарба и стремеж към това. Освен това те не са и необходими. Всеки, който е способен да придобива опит, ще го придобие, независимо от външните обстоятелства. И тогава ще бъде учител и равен на всеки, подобен на него. Примерно: Сократ никъде не е пътувал, а Омир нищо не е чел. Св. Антоний и св. Иван Рилски не са писали нищо, и не са знаели нито един език освен родния си. Предците им не са били известни с нищо особено.

9.
Свое занятие и собствен език

Има две свидетелства за свободолюбие – способността да се интересуваш от конкретни неща и нежеланието да си служиш със зает наготово език.
Винаги ми е било радостно да виждам как някой се захваща с някаква определена работа – примерно, да излекува болен зъб или да поправи нещо около електроинсталацията – и докато я върши, не говори и не мисли за нищо друго, а само за това. Не прави банални изказвания и не търси далечни причини за случилото се, а се вглежда в самото нещо и там намира причините то да е такова и как да се направи по най-добрия начин.
А другото е, когато някой не си служи със заети кой знае откъде и наготово думи, а само с такива, които дълго е употребявал, знае какво значат и се разбират от всеки наоколо. И с тях той изказва мисли, които никой друг не изказва. Тези две неща показват, че човекът не е лицемер, нито користолюбец.

Когато младият човек се захваща да развие таланта си (да го „вложи“ в дела), той няма определени планове, или и да има, те са схематични и приличат повече на мечтание; а освен това са и подражателни. Тъй като той има пред себе си много примери и иска да подражава ту на един, ту на друг. Освен това се нуждае и от одобрение – и това е по-скоро одобрението на по-напредналите, значи на по-възрастните.
После той стига до една възраст, която вече не е младост, а е пред прага на зрелостта. Между нея и зрелостта има препятствие и то се разпознава чрез все още присъстващото желание за одобрение. Тогава той прави по-точни планове и те могат да се осъществят; но са според момента и затова са някак разхвърляни. На него му е достатъчно, че е развил таланта си, значи умее да прави нещата „добре“. Но продължава да се нуждае от одобрение и тъй като вече се е изравнил с примерите, които познава отблизо, го търси по-скоро от връстниците и по-младите, и изобщо от „хората“.
Зрелостта се отличава от предишните възрасти с това, че човек вече не очаква одобрение от хората. Тогава неговите планове намаляват по брой, но обхващат всичко, което е правил и се насочват към една цел; така че това вече е и само един план. И не се бои, че може да не го осъществи, защото дори само замисълът му стига – той вижда ясно онова, което винаги е желал.

Съществува въпросът защо така често се случва, че някой, който си знае работата добре, става неудобен за режима. Дали това е случайно, или наистина има отношение към знанието?
Може би знанието и властта са в несъгласие помежду си. Първо, самото знание е опора на личната свобода и с това се оказва противник на властта. Тоест: ако някой си владее занаята/науката добре, защо му е да бъде приятен на властта? Това, което има, не му ли стига и освен това не е ли достатъчно, така че обществото да го приема и да го подкрепя – тъй като има потребност от такива, които знаят неща? Затова често се случва такива хора да пренебрегват приятното за властта и да се насочват към полезното/доброто за обществото. В идеалния случай това не би трябвало да е неприятно за властта, защото тя затова е и установена – за да е полезна на обществото.
Но тя (или по-скоро облечените в нея хора) има склонност да се отделя от него. И да пренебрегва полезното за него заради приятното за себе си. Но освен това има и друго, което противопоставя знанието на властта – че то, когато съществува, се стреми към разширяване. Тоест, изучилият нещо добре се стреми да знае и нататък, докато мислите му обхванат всичко, доколкото стигат силите му. Значи той се отказва да отделя насилствено своята наука от останалите (и няма защо, тъй като всички науки са части от общото знание); а още по-малко да я дели на части без връзка помежду им.
Примерно, ако някой се интересува от история и е изучил част от нея, той ще иска да изучи и останалите части. Но и настоящето е част от историята. Значи той ще иска да знае и за настоящето. За него обаче претендира и властта. И там вече те ще влязат в спор и ще се яви несъгласието.

Когато човек се опитва да разбере смисъла на своите дела (работа, семейство и прочее) в мислите си той неизбежно надхвърля онова, което му е нужно да знае за изпълнението на всекидневните практически задачи. Това значи, че той се опитва да разсъждава не като изпълнител (подчинен), а като управляващ (водач).
Тогава може да го попитат: „Защо се занимаваш с неща, които не ти влизат в работата?“ Задаващият този въпрос несъзнателно споделя мнението, че е редно хората да се делят на разпоредители и изпълнители. Но за да е свободен, човек трябва да мисли и като управляващ. А управляващият не може да знае всичко за обществото в подробности, но трябва да има общо знание за живота му; да разбира устройството му. При все това той, подобно на всички хора, се е занимавал и продължава да се занимава и със специализирани дела. Поради това всеки човек може и трябва да се държи и като управляващ.

Как да се стигне до увлекателно, плавно и съдържателно говорене?
Първо и далеч най-важно е човек да има дар (талант) за това.
Второ, да се вглежда в езика си и да го премисля – какво има и какво не достига в него (в личния му език, живеещ като част от общия).
Да е способен да обглежда съществуващото според видовете му и да различава значенията на думите; да мисли кои са тези хора, пред които говори, кое има стойност за тях и защо. И, говорейки, да напомня за него; да се съсредоточава върху него и да го обглежда.
Първото, което има стойност за хората, е смисълът на собствения им живот; и тъй като той протича във времето, ораторът трябва да мисли за историята, в която техният живот е включен.
Той ще може да прави тези неща ако непрестанно се занимава с премисляне на езика, съществуващото и историята. Тогава той ще е и диалектик.
Но как може това говорене да бъде истинно?
Само ако ораторът постигне нелицемерна и саможертвена вяра в Бога, Който е станал човек, за да живеем вечно.
Точно тази вяра ще усили и неговия дар за говорене. Затова е казано: „Когато ви предават на съдилища, не се безпокойте как или какво ще да говорите, защото в онзи час ще ви бъде внушено какво да кажете. Понеже не сте вие тези, които ще говорите, а Духът на вашия Отец, който ще говори чрез вас“ (Матей, 10:19-20).

Всяко образование, което съдържа знание, е добро и във всяко се намират начини човек да бъде развращаван.
Примерно, филологическото. То е за думите и за правилата, по които те се съединяват, за да дадат смисъл. Защото там главният въпрос е: „Как става така, че звуците произвеждат смисъл, който може да бъде споделян?“ Така че първият предмет за изучаване там е целият текст, който има смисъл; а смисълът е даден, работа на филолога е да каже най-напред и общо какъв е той, а после да го раздели на части – „съставките“ на смисъла, докато стигне до отделните думи и техните елементи. Самото това знание е аналитично – то не образува смисъл, а само разделя големия текст на части, които сами по себе си все още нещо значат, докато накрая се стигне до онези частици, които сами нищо не значат и придобиват значение само когато се свържат с други. Но въз основа на всичко това никой не може да „произведе“ смисъл – той го произвежда независимо от филологическото си знание, което може да му послужи най-много да е „коректен“, а именно, да не прави „грешки“. Самият смисъл обаче е независим от грешките, те просто са нещо „за изчистване“, но той е явен и с тях. Самото филологическо знание не помага текстът да бъде разбиран, освен ако не става дума просто за знаене на чужд език, но всеки може да знае някакъв език и без да е филолог. Така че владеенето на един или повече езици има малко общо с филологията, ако изобщо нещо.
Крайно необходимо е да се схване, че отделянето на по-малки и по-големи части смисъл в текста е безполезно, ако не се има предвид за какво служи самият той; което значи, че филологът, за да разбира какво прави, трябва да е способен да посочи мястото на текстовете си в целия разбираем свят, защото само с оглед на него може да се съди за смисъла на каквото и да е. Тоест, за да е наистина учен, той се нуждае от завършен светоглед.
Ако придобиващият филологическо образование бива възпитаван и сам се съгласи да се интересува от смисъла само донякъде, той няма да го разбира и дотам; и ще престане изобщо да се интересува от него, а ще насочи вниманието си единствено към „грешките“ – значи към онова, което съпътства смисъла и отчасти го дискредитира (ако си направил грешка, значи казаното от теб е безсмислено). Така той се превръща в свадливец, присмехулник и отрицател на всичко, което е и развращението му

Да овладееш науката значи да узнаеш „какво се прави там“. Узнаеш ли, вече не си студент („вечен студент“), а учен. Това не може да стане без многогодишни занимания, а за да се случат те, има условия. Но все пак на някои им се дава – успяват. И какво да се прави след това? Добре ли е просто да се повтаря, което е правено?
Всъщност познаващият науката не може да се държи така. Той непрестанно я разяснява с думи, които не е чувал – и така не просто добавя към нея, но я прояснява; или пък проправя пътища през нея. Значи – занимава се с въпроси, които друг около него не обсъжда. Това трябва да се прави безкористно (не заради заплащане), защото иначе такъв човек няма да е учен, а просто „служител“. Всичко това е мъчно, но неизбежно; тъй като някои неща по добрия път, както и по лошия, са неизбежни. Те не идват от „съдбата“, а от избора.

Умствената работа изисква да си способен да прекарваш дълго време в неподвижност; и не само телесна, но и душевна – да не се разсейваш под влиянието на образи и думи. Само така може да се измине дълъг път в мисленето и той да бъде засвидетелстван в текст. Може би затова Платон казва, че еднообразното и неспиращо движение на небесните тела е по-добро от разнообразното и кратковременно на земните; а Аристотел говори за бога като за неподвижен и мислещ.

Да се достигне до добро преподаване на какъв да е предмет от науките за човека е крайно трудно, тъй като преподаващият трябва да има яснота по всички съществени въпроси на човешкия живот. При това тази яснота не трябва да е имитативна (имам мнение, защото съм го заел отнякъде), а истинска, значи достигната със самостоятелен (независим от мненията) размисъл. Впрочем независимият размисъл винаги донася на човека добра надежда относно края и смисъла на съществуващото (и на собствения му живот). Затова и старецът Зосима казва: „Всички свети хора са били винаги радостни…“ („Братя Карамазови“ I, 2, 4).

Историософски фрагменти I. Антична история

1.
Класическото образование

Класическото образование принадлежи само на Европа. То е нейно и е общо за всички европейци. Така че всеки, който е придобил такова образование през някоя епоха, може на това основание да твърди, че е европеец. Това не може да се оспори.
Но нека видим тогава каква е била разликата между европейци и неевропейци по онова време, когато се е развило самото „класическо“.

Това трябва да е било времето на гърците от Омир и Хезиод до Аристотел и Демостен. Значи – около 400 години, протекли по средиземноморските крайбрежия от западна Мала Азия до източна Италия и Сицилия. Това е класиката. И също: това са били европейците – тези обитатели на крайбрежията, които са говорели на гръцки. Всички останали са били неевропейци или бъдещи европейци.
Дали обаче разликата е само езикова? Във всеки случай е съмнително да се говори за антропологически (расови) различия. Нито пък за съществена разлика в политическото устройство – през цялото това време гърците са имали и монархии, и олигархии. Атинската демокрация от V-IV в. е изключение дори сред самите гърци.
Ако е имало забележима разлика между гърците и другите освен езика, тя трябва да е била културна. И ето тук ще обърна внимание на една такава разлика.

Голото тяло

В първа книга на „Историята“, в самото начало, Херодот разказва за установяването на последната лидийска династия – тази, от която бил Крез. Това е легендата за Гигес, служител на тогавашния цар Кандавъл, който веднъж му направил едно странно предложение – да види царицата необлечена. Ето какво казва Херодот за реакцията на тази жена (I, 10):
„Като разбрала какво е направил мъжът й, тя нито извикала като засрамена, нито дори дала вид, че е забелязала; защото намислила да отмъсти на Кандавъл. Защото при лидийците, а и при другите варвари, носи голям срам това, дори мъж да бъде видян гол…“
Че това твърдение не е приумица на Херодот, имаме ясни свидетелства в един много авторитетен негръцки текст – Старият завет.
Ето какво се казва там още в началото (3:9-11):
„И извика Господ Бог на Адама и му рече: `(Адаме,) где си?` Той каза: `чух гласа Ти в рая, и ме достраша, защото съм гол, и се скрих.` И рече (Бог): `кой ти каза, че си гол?`
А преди да стане това, значи преди изяждането на ябълката, се казва (2:25):
„И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха.“
Ето още един разказ от книга „Битие“, този път за Ной и синовете му (9:20-25):
„Ной почна да обработва земята и насади лозе; и пи вино, опи се, и лежеше гол в шатрата си. И Хам, баща на Ханаана, видя голотата на баща си и излезе, та обади на двамата си братя. А Сим и Иафет взеха дреха и, като я метнаха на рамената си, тръгнаха заднишком и покриха голотата на баща си; лицата им бяха обърнати назад, и те не видяха голотата на баща си.
Като отрезвя Ной от виното си и узна, що бе сторил над него по-малкият му син, рече: проклет да е Ханаан…“
Тези редове от Библията потвърждат казаното от Херодот, а за верността им има и много други свидетелства. Излиза, че свободното показване на човешкото тяло е било характерно за гърците най-малко от VIII в. Пр. Хр. Нататък, и ги е отличавало от другите народи.
Най-чест повод за това показване са били спортните състезания и подготовката за тях. Олимпийските игри, където спортистите се състезавали без дрехи, са още от първата половина на VIII в. Изображения на голи младежки тела имаме от VII в. А през V в. Скулптурата достига всеизвестното си високо майсторство в тази посока. От IV в. Нататък скулптурите се заемат и с женското тяло. А от друга страна, запазените вазови изображения с голи тела са безброй.
Накратко – голотата в класическа Гърция не е срамна, особено в изкуството. По-нататък тази свобода в изобразяването на тялото се възприема и в Рим – това вече става изцяло под влиянието на гръцките художници.
Но трябва да се отбележи, че във времето на класиката художниците не изобразяват всякакви тела, а само младежки и то добре развити – безукорни. Когато е привлекателна, голотата не се смята за неприлична; но физическите недостатъци не се изобразяват, както и тела на възрастни хора. Така че тялото, за да може да се показва, трябва да е подобно на това на боговете, които са вечно млади и обикновено нямат физически недостатъци.
Така че, когато става дума за показване на човешки тела и дали това е срамно, относно класиката може да се направи следния извод: „Прилично е да си красив; а да си грозен е срамно.“
И така, този явен интерес към младото, здраво и телесно привлекателно човешко тяло и готовността то да се показва, е една забележима културна отлика на класическите гърци от съвременните им „варвари“. Тази склонност, заедно с езика им, се оказва в основата на „европейското“ като различно от азиатското и изобщо варварското. По-нататък през вековете тя се разпространява – и най-напред в Рим.
Разбира се, на по-северните народи от континента, които ценят това наследство, им се налага по-дълго и по-плътно да покриват телата си с дрехи. Но и тук, както и в образованието, няма необходимост, нито изискване древните да ке имитират буквално. Обаче както ученето на гръцки и латински е задължително за класическото образование, така и за професионалния европейски художник е задължително да умее да рисува голи тела. Това е „класическото“ в неговата подготовка.

След античността

Несъмнено всеки ще си спомни или ще се досети, че след края на античността изобразяването на голи тела на територията на европейския континент се прекратява; и това е едно от нещата, по които се разбира, че античността е завършила. Ако продължим да си служим с изложеното досега схващане за класическото, ще кажем, че след IV в. Част от класиката изчезва, а заедно с нея и част от „европейското“. Запазени са езиците и някои паметници на словесността – но и те, макар съхранявани в библиотеките, са позабравени. По този начин класическа Европа е „замразена“.
Това е, явно, заради християнството. А откъде идва християнството? От Азия, откъм варварите – би казал някой, следвайки Херодот. Значи – от класическа гледна точка – континентът е залят от една източна културна вълна; а към нея впоследствие са се присъединили и всички по-северни европейски народи. Така за няколко века гръко-римската Европа бива, с една дума, варваризирана.
Така че „Ренесансът“ в Италия е наречен така заслужено: чрез изобразителното изкуство там протича едно възкресение на античността и завръщане към европейското – ако същността на Европа се намира в класиката.
Това завръщане намира опора в скулптурата, която на Запад не е била изоставена, както на Изток; подготвено е през XIV в. С промените в живописта, дотогава в зависимост от византийската; и достига пълния си блясък в началото на XVI-ти век в произведенията на Микеланджело.
Може би не е странно, че точно тогава избухва и Реформацията. Отдръпвайки се от изкуството на Италия, протестантите сякаш се отдръпват и от „европейското“, макар да го поддържат във филологическите си занимания.
По-нататък тази битка за европейското се води чрез класицизма в изкуствата, развиван в католическите (контра-реформаторски) страни и особено във Франция. Също така – чрез Просвещението, което е борба вече не толкова срещу протестантството, колкото изобщо срещу християнството.
Революцията във Франция и ограничаването на правомощията на монарсите из Европа също се усеща като завръщане към класиката – не само към атинската демокрация, но и към римската република, с техния подчертан анти-монархизъм.
През XIX в. Интересът към изобразяването на голи тела сякаш се ограничава, но затова пък в хуманитаристиката заниманията с античност застават на първо място и класическата филология достига най-големия си разцвет. Тогава – и особено в немскоезична Европа – се оформя структурата на гимназиалното и университетско класическо образование, на което ние тук сме наследници.
През ХХ в., след двете световни войни, заниманията с антична словесност, култура и изкуство вече не са на мода. Но класическото започна да се защитава по други начини – примерно, чрез спорта (възстановиха се олимпийските игри). Също – чрез курортния бизнес, особено морския и плажния. И освен това – чрез непознатата дотогава порнография, която беше въведена първо чрез литературата и фотографията, а след това намери място в комиксите и киното.
Може би си струва да се отбележи нещо, на което и ние бяхме свидетели – че показването на тялото през ХХ в. Се правеше по различни начини в западната (вече обединена с Америка) и източната част на Европа. На Изток, във времето на социализма, на младото тяло се обръщаше внимание; но все пак това беше отчасти покритото тяло на спортиста. Интересът се насочваше към телесното здраве и сила. Западът вървеше по друг, макар и успореден път – там тялото започна да се представя като средство за удоволствие. Този път естествено доведе до т.нар. сексуална революция със всичките й разнообразни прояви, които виждаме и до днес.
Социалистическият Изток и либералният Запад бяха в съгласие и по друг важен европейски въпрос – въпросът за религията.
Изтокът за известно време просто я забрани, докато Западът подходи по-гъвкаво: там се въведе доктрината на „толерантността“, според която всички религии са равнопоставени и към всички се препоръчва уважение – освен към християнството, което може да бъде упреквано и осмивано.
Така че, както виждаме, през вековете Европа е запазвала „класическото“ – представено чрез античните езици, показната привлекателна телесност и религиозната индиферентност – по различни начини.
През Средновековието това са само езиците; с Ренесанса се появява тялото, първо в изкуствата; а от XVIII в. Се предприема и постепенно изтласкване на неевропейската (християнска) религия.

България и класиката

И тъй като живеем в България и работим в българското образование, добре е да се кажат и няколко думи за мястото на България в тази вековна борба.
Накратко: България, въз основа на казаното досега относно класическото, е една традиционно антикласическа страна. И следователно – антиевропейска. В това отношение тя не е сама, а си прилича и е заедно с други – сред тях на първо място по влияние през последните векове стои Русия. Тези страни – една от тях е и нова Гърция – са не просто „некласически“, каквито могат да бъдат и далекоизточните, а точно „антикласически“ – защото влизат в историческа битка против разпространението на класическата култура.
Това, както сигурно забелязвате, аз не го изричам като упрек. Между древните гърци също има антикласически мислители – такъв например е самият Платон.
Ето какви са аргументите в полза на това твърдение, взети от историята на България.
Първо, България е традиционно и упорито християнска, и поради това се явява – от класическа гледна точка – източна и варварска страна.
Второ, и във връзка с това – в България последствията от сексуалната революция се усещат, но много по-слабо, отколкото в по-европейските страни. А и представянето на голото тяло тук няма стара основа; то се явява едва през XX в. И е внесено отвън – от Запада.
Трето и особено важно – България има исторически принос в ограничаване на влиянието и на двата класически езика. Най-напред, тя не приема християнството от Рим, както правят други славяноезични народи, и така спира разпространението на латинския на Изток. Но освен това, изработвайки свой богослужебен и изобщо писмен език, тя ограничава и територията на гръцкия. Тази нейна роля се оказва фатална за съдбата на този пръв класически език, който, макар и оцелял като жив сред днешните гърци, никога не се превръща в общоцърковен и международен.

Човек и бог

Преди да направя заключение относно употребата на класическото образование, ще се върна още веднъж на един от елементите на „класическото европейско“ – показването на тялото. Коя е причината за него?
Художественият интерес към него е свързан и вероятно причинен от представата на гърците за боговете им, която от своя страна, както те самите са забелязали, е повлияна от епоса – главно от Омировия. Божественото на гръцките богове, които иначе по всичко приличат на хора, е в това, че те, освен безсмъртни, са и вечно млади и красиви. И тъй като това е същественото за тях, то трябва да се представя и в изкуството. Така че гръцката скулптура, колкото и чудно да изглежда това за неевропееца, изразява именно религиозните представи на създателите й.
Херодот е знаел, че тези представи са местни. Разказвайки за обичаите на персите, той отбелязва (I, 131): „За разлика от гърците, персите не мислят, че между божеството и човека има някаква прилика или родство…“ (anthropophyeis). Ние бихме добавили: и не само персите. В един от Давидовите псалми (49:21) Бог говори на човека с думите: „Ти помисли, че Аз съм такъв, какъвто си и ти…“
Гърците обаче са виждали бога като човек и затова, когато изобразяват човешки тела, те все едно, че изобразяват божество. Та нищо чудно, че във „Федър“ (251 а) сигурно не без ирония се казва: „Влюбеният понякога е готов дори и жертви да принася на любимия – като на божество.“
Това усещане за божественото е точно класическо. Поради това през следващите векове, в течение на споменатата вече „борба за европейското“, има времена, когато се забравя или просто се отрича разликата между човек и бог. Един от начините за това отричане е откровеният атеизъм, който често се хвали, че е хуманизъм, тъй като прославя човека като най-съвършено и най-висше същество.
В тази посока през XIX в. Тръгва дарвинизмът; а също и мислите на Ницше за „свръхчовека“. На тях прилича и идеята за „всестранно развитата личност“ от времето на държавния социализъм.
И затова не е чудно, че Ницше е класически филолог, а начинателите на проекта за „всестранно развитие на личността“ създадоха една голяма класическа гимназия.
Поради това от много десетилетия и дори векове насам т. Нар. От себе си „цивилизован свят“ (възникнал и установен в Европа) мисли себе си като дом на заможни и благовъзпитани хора с приятна външност, които бавно стареят, рядко боледуват и умират само при инциденти.
„Построяването“ на такъв свят беше заявено като цел на държавния социализъм на Изток; същото, но вече като осъществено някъде, се пропагандираше и след социализма. Всъщност хората не промениха възгледите си. Те и преди, и след 1990-та, вярваха, че такъв е естественият, нормален живот; затова и се появи изразът – така е в „нормалните държави“. А да се вярва, че нормалният живот изглежда така, е отглас от античния мит за неотличимостта на хората от боговете през златния век; и е част от вековната борба на Европа за нейната същност – която тя вижда в класическото.
Може да се забележи, че обичта на Европа към този идеал е толкова силна, че тя е готова да го осъществява дори с цената на нечий робски труд или буквално изтребление; всъщност тук тя пак не влиза в противоречие със спомените за класическото си минало.

Изборът

И така, относно употребата на класическото образование. Като споделям своите, вече многогодишни впечатления от нея, бих казал, че тя е двояка.
От една страна, класическото образование може да е начин да се мечтае за тези неща, които тук описах като „характерно европейски“. От друга, то е възможност да се опознава историята.
Всеки класически образован човек е свободен да тръгне било по единия, било по другия път. Това зависи само от него.

Класическото образование 2

Представата за класическа античност е трудно отделима от т.нар. „европейска идея“. Тя се появява за пръв път при автори като Херодот, които от своя страна се стараят да уподобят своята картина на света на разказаното от Омир.
Защото Херодот казва, че историята – това е размяна на нападения между европейците (говорещи тогава гръцки) и азиатците (говорещи всякакви езици, но обединени от Персия). Това е разбираемо за читателите му, тъй като те знаят, че омировите ахейци (от Европа) са воювали срещу съюз от азиатци, обединени от Троя.
После латиноезичните поети от Августово време разпространяват възгледа, че историята трябва да завърши с реванш на „троянците“ над „ахейците“. Защото римляните, които произхождат от троянеца Еней, побеждават гърците, които живеят по земите на омировите ахейци. Така чрез Рим, парадоксално, Херодотовата Азия в крайна сметка надделява над Европа – и я присъединява към себе си.
Така че „класиката“, а именно, най-важното от предхристиянската култура на Европа, това е Омир. Но Омир, за разлика от Херодот и атиняните, не прави разлика между Европа и Азия.
Тази „класика“ се намира в сърцевината на идеята за „голямата Европа“ (от Атлантика до Ефрат) както до изчезването на езическия Рим, така и после – от времето на кръстоносните походи. Не е случайно, нито само проява на естетически либерализъм, че Рафаел и Микеланджело рисуват из залите на Ватикана образи на антични философи и „сибили“; или сцени от Писанието, но в стила на гръко-римската скулптура. Тези стенописи са там, за да напомнят, че „голямата“ Европа трябва да е „една“, каквато е била от времето на Август.
Това обяснява и важността на Рим и римското наследство за класическото образование. На гърците се гледа като на талантлив етнос, постигнал успехи в поезията, изящните изкуства и философията. Но религията им е заблуждение, а политическата им практика и теория ги е довела до исторически провал.
Напротив, римското държавническо наследство е непреходно – то остава пример за подражание през цялата история (Константинопол, Свещената Римска империя, по-късно Москва). Рим е държавата, приютила християнството; но и римският универсализъм е естествено по-привлекателен за държавниците от гръцкия партикуларизъм.
И все пак класическото образование „като цяло“ остава зависимо от Омировото езичество и покрай него се свързва с една известна нравствена разпуснатост. Поради това то е неизползваемо в семейното възпитание, а е допустимо в средното (поради езиците) и още повече във висшето образование (поради литературата, философията и изкуствата).

2.
„Класическа древност“

Думата „древност“ звучи така, сякаш става дума за нещо, което не се отнася до нас. Сякаш се отнася до време, в което може и да е имало хора, но те са живели много по-лошо и дори по-малко от нас; и техният живот е бил като че някак „нереален“.

Такова впрочем може да бъде и отношението към цели общества и огромен брой днешни, съвременни хора, чийто живот също така да се смята за някак „неважен“. Живот, който бива представян за до такава степен различен от нашия, че да се стига до съмнение дали той изобщо трябва да бъде наричан така.
Разказват, че когато Юлий Цезар минавал край някакви военнопленници, един от тях го помолил да нареди да го убият: защото предпочитал да бъде мъртъв. А Цезар му отвърнал: „А ти защо мислиш, че си жив?“

Древността е източник на легенди и дава материал за произведения на литературата и изящните изкуства. Освен това тя е предмет за изучаване в университетите; за нея се публикуват книги, правят се и филми.
Но и при това тя пак си остава някак извън реалността и прилича на онова, което европеецът много векове наред си е представял, когато е мислел за „Ориента“. Според тази представа и там има хора, но повечето от тях живеят незавидно; а, от друга страна, съществува едно малцинство от богати и овластени, които тънат в разкош и вкусват всякакви удоволствия, но пък те са тирани.
Такава е донякъде и представата за древността – имам предвид европейската древност, тоест античността.

Но наред с това, когато говорим за нея, ние не казваме само „древност“, а и „класическа древност“. Така се показва, че тя е не само стара и отминала, но и – образцова. Но образцова за какво?
Най-напред, за литературата. Наистина за европееца е трудно да чете източна литература: дори на най-образованите се налага да я четат в превод, а и тези преводи обикновено са единични, защото няма традиция във възприемането на определени текстове. Дори те да са прочути – като Корана или „Хиляда и една нощ“ – тяхното съдържание не навлиза в неговото съзнание.
Докато, напротив, античните текстове са били винаги познати и цитирани в Европа – главно художествените, историческите и философските. Те са били пример за изящество и мъдрост, които при това не са ни чужди, но винаги – значи от хилядолетия – са ни съпътствали.
Така че класиката дава образци за поезия, проза и философия. Освен това тя е източник на исторически примери. Тя съобщава за хора, които са били подобни нас в много отношения, освен в едно – че не са били християни.
И също: имали са роби. Това е съществена разлика, защото тя се отразява на схващането за човека.

Измежду историческите примери, като оставим настрани биографичните, стои изграждането и успехът на Римската държава – все още най-дълголетната от всички държави, които са възниквали някъде в Европа. И не е чудно, че много след античността европейците продължават да се обръщат към римския пример и ту опитват да възкресят тази държава (както в западна Европа в началото на IX в.), ту да я преместят на друго място, както прави Константин I, създавайки Константинопол; ту да заявят, че следват примера й, както става в царска и императорска Русия.
Освен това в модерно време се размишлява и за демокрацията, и за личната и религиозна свобода в древна Гърция. Но това винаги е пораждало спорове, тъй като пълноправните граждани там са били твърде малко.
Колкото до свободата на нравите и съвестта, тя е съществувала повече в заявленията на някои атински политици и някои произведения на ранните лирици и Платон; а по-късно в книгите на някои високообразовани техни почитатели като Катул, Овидий, Петроний, Лукиан и Апулей.
При всичките си постижения и авторитет класическата древност отдавна се смята за нещо „преодоляно“. Затова във въображението на повечето хора тя се свързва с разни архитектурни развалини. Впрочем това е и част от европейската музейна естетика: античните паметници не се унищожават безследно, но и не се възстановяват изцяло – това се смята за безвкусно; а вместо това изкусно се поддържат в състояние на порутеност. Като се има предвид какви грижи се полагат за известните археологически обекти, става ясно, че това вече не е истинска, а изобразена порутеност.
Но точно това иска да види туристът: защото такава е идеята за античност, която му е предадена.

Причината за това – античността да се мисли за нещо безвъзвратно отминало – е първо в конфликта между римските власти и християнската църква. Християнството и античността отдавна се смятат за несъвместими; и затова, когато първо Галерий през 311-та в Сердика, а после Константин и Лициний през 313-та в Милано прекратяват с указ гоненията, това стават дати, които често биват сочени като „край на античността“, макар че езически храмове, празници и образование са съществували в Империята поне още 200 години след това.
Така че античността изглежда древна, защото се мисли, като нещо „отвъд“ християнството. Но тя е древна и за постхристиянския свят – примерно, този на държавния социализъм.
Причината е, че важен елемент в идеологията на държавния социализъм (комунизма) беше идеята за прогреса във времето; а античността се сочеше като нещо, останало далеч назад във времето и значи изостанало; и това допринасяше за представата за нея като за време, когато животът е бил незавиден и следователно безинтересен.
Освен това модерното (постхристиянско) общество се стреми към ограничаване на класическото образование (това, което напомня на хората за античността) и по друга причина: защото двата езика, наречени „древни“, са не само езици на античността, но също и на християнството. Класически образованият човек неизбежно влиза във връзка с християнството, тъй като знаенето на езиците му дава пряк достъп до най-влиятелните християнски книги, както и до древното богослужение.
Също: знаенето на тези езици, съсредоточаването върху тях и използването им като път към високата образованост затруднява разпространението (и господството) на някои модерни езици, които се ползват от новите империи – имам предвид примерно империите на ХХ в., каквито бяха англо-американската и съветската. А те водеха борба за надмощие в Европа и затова беше естествено да въвеждат своите езици като основни в образованието.
Античността обаче не винаги е изглеждала като пречка пред модерните политически и идеолого-образователни проекти. Тя е нехристиянска и общоевропейска (поради това, че нейната култура се е оказала култура на Римската империя).
Ето защо всеки проект за „обединение на Европа“ – било на военно-политическа, било дори на религиозна основа – много често е търсел обосновка и в античността. Тогава тя е била обявявана за „наше общо наследство“ – във връзка с твърдението, че Европа е „общ дом за всички нас“.

3.
Що е класическа древност и защо ни е класическото образование

Думата „древност“ звучи така, сякаш става дума за нещо, което не се отнася до нас. Сякаш се отнася до време, в което може и да е имало хора, но те са живели много по-лошо и дори по-малко от нас; и техният живот е бил като че някак „нереален“.
Такова впрочем може да бъде и отношението към цели общества и огромен брой днешни, съвременни хора, чийто живот също така да се смята за някак „неважен“. Живот, който бива представян за до такава степен различен от нашия, че да се стига до съмнение дали той изобщо трябва да бъде наричан така.
Разказват, че когато Юлий Цезар минавал край някакви военнопленници, един от тях го помолил да нареди да го убият: защото предпочитал да бъде мъртъв. А Цезар му отвърнал: „А ти защо мислиш, че си жив?“

Древността е източник на легенди и дава материал за произведения на литературата и изящните изкуства. Освен това тя е предмет за изучаване в университетите; публикуват се книги за нея, правят се и филми.
Но и при това тя пак си остава някак извън реалността; и прилича на онова, което европеецът много векове наред си е представял, когато е мислел за „Ориента“. Според тази представа и там има хора, но повечето от тях живеят незавидно; а от друга страна, съществува едно малцинство от богати и овластени, които тънат в разкош и вкусват всякакви удоволствия… но пък те са тирани.
Такава е донякъде и представата за древността – имам предвид европейската древност, тоест античността.
Но наред с това, когато говорим за нея, ние не казваме само „древност“, но и „класическа древност“. Така се казва, че тя е не само стара и отминала, но и – образцова. Образцова обаче за какво?
Най-напред, за литературата. Наистина, за европееца е трудно да чете източна литература: дори на най-образованите се налага да я четат в превод; а и тези преводи обикновено са единични, защото няма традиция във възприемането на определени текстове. Дори те да са прочути – като Корана или „Хиляда и една нощ“ – тяхното съдържание не навлиза в неговото съзнание.
Докато, напротив, античните текстове са били винаги познати и цитирани в Европа – главно художествените, историческите и философските. Те са били пример за изящество и мъдрост, които при това не са ни чужди, но винаги – значи от хилядолетия – са ни съпътствали.
Така че класиката дава образци за поезия, проза и философия. Освен това тя е източник на исторически примери. Тя съобщава за хора, които са били подобни нас в много отношения, освен в едно – че не са били християни.
И също – имали са роби. Това е съществена разлика, защото тя се отразява на схващането за човека.
Измежду историческите примери, като оставим настрани биографичните, стои изграждането и успехът на Римската държава – все още най-дълголетната от всички държави, които са възниквали някъде в Европа. И не е чудно, че много след античността европейците продължават да се обръщат към римския пример и ту опитват да възкресят тази държава (както в западна Европа в началото на IX в.), ту да я преместят на друго място, както прави император Константин, създавайки Константинопол; ту да заявят, че следват примера й, както става в царска и императорска Русия.
Освен това в модерно време се размишлява и за демокрацията, и за личната и религиозна свобода в древна Гърция. Но това винаги е пораждало спорове, тъй като пълноправните граждани там са били твърде малко.
Колкото до свободата на нравите и съвестта, тя е съществувала повече в заявленията на някои атински политици и в някои произведения на ранните лирици и Платон; а по-късно в книгите на някои високообразовани техни почитатели като Катул, Овидий, Петроний, Лукиан и Апулей.
При всичките си постижения и авторитет класическата древност отдавна се смята за нещо „преодоляно“. Затова във въображението на повечето хора тя лесно се свързва с разни архитектурни развалини. Впрочем това е и част от европейската музейна естетика: античните паметници не се унищожават безследно, но и не се възстановяват изцяло – това се смята за безвкусно; а вместо това изкусно се поддържат в състояние на порутеност. Като се има предвид какви грижи се полагат за известните археологически обекти, става ясно, че това вече не е истинска, а изобразена порутеност.
Но точно това иска да види туристът: защото такава е идеята за античност, която му е предадена.
Причината за това – античността да си мисли за нещо безвъзвратно отминало – е първо в конфликта между римските власти и християнската църква. Християнството и античността отдавна се смятат за несъвместими; и затова, когато първо Галерий през 311-та в Сердика и после Константин и Лициний през 313-та в Милано прекратяват с указ гоненията, това стават дати, които често биват сочени като „край на античността“, макар че езически храмове, празници и образование са съществували в Империята още поне 200 години след това.
Така че античността изглежда древна, защото се мисли, като нещо „отвъд“ християнството. Но тя е древна и за постхристиянския свят – примерно, този на държавния социализъм.
Причината е, че важен елемент в идеологията на държавния социализъм (комунизма) беше идеята за прогреса във времето; а античността се сочеше като нещо, останало далеч назад във времето и следователно изостанало; и това допринасяше за представата за нея като за време, когато животът е бил незавиден и следователно безинтересен.
Освен това модерното (постхристиянско) общество се стреми към ограничаване на класическото образование (това, което напомня на хората за античността) и по друга причина: защото двата езика, наречени „древни“ са не само езици на античността, но също така и на християнството. Класически образованият човек неизбежно влиза във връзка с християнството, тъй като знаенето на езиците му дава пряк достъп до най-влиятелните християнски книги, както и до древното богослужение.
Също: знаенето на тези езици, съсредоточаването върху тях и използването им като път към високата образованост затруднява разпространението (и, също така господството) на някои модерни езици, които се ползват от новите империи – имам предвид примерно империите на ХХ в., каквито бяха англо-американската и съветската. А те водеха борба за надмощие в Европа и поради това беше естествено да въвеждат своите езици като основни за образованието.
Античността обаче не винаги е изглеждала като пречка пред модерните политически и идеолого-образователни проекти. Тя е нехристиянска и общоевропейска (поради това, че нейната култура се е оказала култура на Римската империя).
Ето защо всеки проект за „обединение на Европа“ – било на военно-политическа, било дори на религиозна основа – много често е търсел обосновка и в античността. Тогава тя е била обявявана за „наше общо наследство“ – във връзка с твърдението, че „Европа е общ дом за всички нас“.

Защо е добре античността да бъде изучавана; или, иначе казано, каква е ползата от класическото образование?
Едно от основанията да се говори за такава полза, което аз много харесвам, е „безкористността“ на тези занимания. Наистина, няма никаква очевидна практическа полза от това да се учи старогръцки въз основа на древните автори; или пък латински.
Ако това все пак се предлага, то бива съпроводено от внушението, че знанието е полезно само за себе си, защото усъвършенства човешката душа: с придобиването му възникват интелектуални и дори нравствени добродетели.
Примерно: древните езици не са родни на никого. Следователно преподавателят ги владее не случайно (защото така са говорили у дома му) и не от какъв да е опит, а точно в резултат на съзнателно усилие. Това значи, че при заниманието с древните езици всички са равни и никой няма предимство заради това, че е роден на такова място или в такова семейство. Това внушава на занимаващите се, че знанието е нещо, което се придобива с усилие и лична дарба, а не е просто „наследствено“, нито привилегия на едно или друго общество.
Освен това: когато се работи с древни текстове и се превежда, тогава преводите – поне в началото, когато се пристъпва към езиците – са или верни, или погрешни. Няма неопределеност. И това „или-или“ възпитава у занимаващите се уважение към истината; защото става ясно, че нещата в науката, дори тя да е хуманитарна, не са въпрос на „лично мнение“, а са такива или други въз основа на истината: или истинни, или неистинни.
И те са такива не само за обучаемите, но и за преподавателя. Поради това обучаемите се съгласяват с преподавателя си не защото той е авторитет, а защото е способен да докаже истинността на твърденията си. Този вид обучение съдейства за отглеждането на независими умове, което значи – на свободолюбиви личности.
Но, разбира се, класическото образование – това не са само езици. Чрез него, както се каза, се добива съзнание за история – и то дълга, защото историята на нито една от днешните държави не достига до античността.
Това съзнание включва усещането за преходност на земната власт и прави хората вътрешно независими от нея; те знаят, че тя ще е временна. В тази връзка Оруел отбелязва в известната си книга, че всеки, който желае пълна власт, ще трябва да проведе битка за миналото – тоест, да си присвои историческото знание, да го монополизира. (А също и за езика – да го промени, стандартизира и „усмири“).

Такава е ползата от класическото знание за всички хора, които са наследници на християнска Европа. А каква е тя у нас? Какво още има, извън това?
Случвало ми се е да казвам, че България е антикласическа страна; но не винаги става ясно какво твърдя и хората често взимат това просто като шега. Но го казвам сериозно и имам предвид следното.
Римската империя се разделя на Западна и Източна при наследниците на император Теодосий I – това са Хонорий и Аркадий. Тя продължава да бъде църковно единна още няколко века, като единството е разтърсвано от несъгласия по догматически въпроси (заради които се свикват вселенските събори), а също и административни. Един голям административен въпрос е християнизирането на България.
Както е известно, българските царе избират общение с Константинопол. Във връзка с това избухва силно несъгласие между римския и константинополския престол. По-нататък напрежението само се усилва, за да се стигне до средата на XI в., когато всяко общение между двете църкви се прекратява. Така Западът остава просто римски (и латиноезичен); а Изтокът, ако ситуацията беше подобна, би бил цариградски и гръкоезичен. Но той не е.
Първата причина за това е многовековната равна тежест на старите патриаршии – наред с цариградската това са иерусалимската, александрийската и антиохийската.
Но освен този еклесиастичен (на църквите) плурализъм се появява и езиковият – възниква богослужебният славянски език, който днес е най-разпространеният от езиците на православието.
Заслугата за това е на България. Тя именно – чрез езика и борбата за независимост на църквата си – създава условия за онова, което наричаме съборност на православието; а то от своя страна става основа на църковната и духовна свобода, каквато имат православните народи. Може да се каже, че тази съборност е причина и за самото съществуване на тези народи.
Но за да се узнае това, е нужно да се говори за историята на класическите езици и словесност: така че да се разбере колко огромно е било влиянието на гръцкия език на Изток и как той е имал всички шансове да бъде това, което е станал латинският на Запад – но не е станал.
Това е факт с огромна историческа важност, защото се отнася, както казахме, до основите на духовната ни свобода и усещането ни за единство и равенство на хората.

4.
Употребата на класиката

Въпросът за употребата на класическото образование винаги ми е изглеждал като загадка: и не защото други са ми го задавали, а защото сякаш то самото ме пита за това.
Като ученик гледах на него главно като на средство за упражнение на ума, тъй като заниманието с думи е умствена дейност. После се уверих, че тази способност, като много други, се развива донякъде: и оттам нататък каква ще е ползата някой да е класически образован? Подобна на това, да е бил лекоатлет (борец, плувец)?
Класическото образование се е появило първо в Александрия и почти по същото време в Рим: като за александрийците „класика“ е била полисната словесност, а за римляните – гръцката изобщо, която те виждат и като чужда. Но това е все още време, в което тя „живее естествено“ – тъй като римляните са гледали на гръкоезичните оратори и философи като на „живи класици“. Затова те едновременно усвоявали класиката и й се съпротивлявали (Катон Стари, Цицерон, Тацит).
Християнството я отхвърля изцяло, защото тя е „елинство“, тоест езичество; и се заема с тълкуване на Писанието. Така се създава друга словесност, чиято задача е да установи истината, да възпита човека и да устрои Църквата. Точно с тази словесност са възпитани християнските народи и за тях онази „класика“ е нещо чуждо и при това преодоляно (защото не е било нужно да влизат в съревнование с него).
Завръщането към класиката на Запад е започнало далеч преди Петрарка и Фичино, най-напред чрез философските (логически, метафизически и космологически) съчинения на древните, както и научните (медицина, астрономия/математика, право). Не е чудно, че първите университети са предлагали само богословско, правно и медицинско образование. Наред с това обаче път си е пробивала и литературата (Теренций, Вергилий, Овидий), което не би било възможно без всеобщата латинизация на образованието. Но на изток, поради задържането на гръцкия само в границите на Константинополската империя, това не се случва (все едно на Запад латински да се знаеше само в Италия).
Западът се „класицизира“ и по друга причина – Реформацията, която прави невъзможно църковното общуване между римокатолици и „други“. Същевременно „другите“ продължавали да си служат с латински и покрай това класиката се е превърнала в област на „културната коректност“ (светскост): тя е давала възможност да се разговаря по всякакви въпроси на човешкия живот като се избягват църковно-догматическите разногласия. Така тя се е оказала средство за секуларизацията на Запада: процес, на чието развитие сме свидетели и сега.
Класическото образование от западен вид навлиза в православния свят не по-рано от XVIII в. – чрез университетите и гимназиите, чиято задача е да подготвят младежите за университета. Независимо от това при нас съществува едно църковно (християнско) възприемане на античността, което води началото си от първите векове сл. Хр. и дори от по-рано; и тези два погледа към класиката видимо си противоречат.
Така че употребата на класиката, като изключим това, да е „упражнение за ума“, е тройствена: тя е или средство за светско (коректно) общуване на четящата прослойка, или образ на духовно чуждото, което е и исторически преодоляно, или трето, път към създаването на цялостен и духовно полезен образ на историята.

5.
Робството

Историята на света може да се разкаже като история на борбата с робството.
Историята на евреите започва с робството им в Египет, откъдето ги извежда Мойсей. Когато стигат Обетованата земя, те унищожават много от обитателите й, но не ги заробват; така че робството там остава неизвестно до римско време.
Херодот смята, че враждата между Азия и Европа започва с отвличания на хора, значи със заробване, дори то понякога да е изглеждало доброволно (Ио, Европа, Медея, Елена). Оттогава започва историята на домашното робство, което е крайбрежно и по-точно егейско явление. Тъй като градовете в архипелага често са били на крайбрежието и е било лесно някой да ги нападне, да отвлече хора и да замине безнаказано; и да ги продаде на съседния остров. Така че античното робство е преди всичко гръцко и е следствие от морското разбойничество и липсата на хегемон в морето, който да го премахне.
Но по суша придвижването е по-трудно и градовете са по-добре защитени от нашественици; а и няма пазар, където откраднатото да се продаде бързо и продавачът да изчезне безследно. Затова във вътрешността на континента робството е непознато – в Епир, Македония, Тракия и Скития всички са свободни, както и във вътрешността на Азия. Сблъсквайки се с този загадъчен факт (под влияние на Омир гърците мислят, че робството е нещо естествено), някои гръцки мислители заявяват, че във варварските страни „всички са роби“.
Макар и не много далеч от морето, Рим е по-скоро град от вътрешността; затова в старата му история не се съобщава за робство, а само за напрежение между различните прослойки на свободното гражданство. То се появява много по-късно, когато Рим е имперски град и под влияние на елинския обичай.

Имперският Рим разширява робството от домашно-битово към регионално, като го обвързва с правото на гражданство. Населението в „провинциите“ е безправно по отношение на римляните, но всеки има възможност да придобие гражданство, ако изпълни определени условия (служба в армията, заплащане, брак).
Християнството изтласква тези практики, но на тяхно място идват други. Една от причините за отпадането на Рим от Църквата е нежеланието на тамошните епископи да приемат равенството си с останалите предстоятели на древните и възникващите народностно-поместни църкви. Поради това с вековете се изгражда доктрината за централността на Рим като столица на християнството и практиката на задушаването на живите езици в полза на латинския. Установява се нещо като „духовно господство“ на латиноезичния и наднационален клир по отношение на „етносите“: първо в Европа, а после и по отношение на останалия свят.
Откъсналите се от Рим западноевропейски нации възприемат това отношение спрямо населението и държавите на останалия свят и, когато е възможно, буквално възраждат древното робство (Америка, Африка). Претенцията на Рим за монопол над Христовото учение се съпътства от софистически теории за расовото превъзходство на европееца (особено от англо-германски тип), които доживяват до средата на ХХ в.
През втората половина на XX в. формите на регионално робство в полза на европейските нации бяха почти унищожени под натиска на военно-политическите свръхсили СССР и САЩ.
Където е възможно, те се трансформираха в опити за идеологическо заробване (противопоставяне на „развити“ и „развиващи се“ страни, доктрина за „провалените държави“). Под предлог за борба с тероризма и диктатурата някои страни се разглобяват териториално (Сърбия) или се превръщат в протекторати, където населението се лишава от политическа независимост и възможност за самоуправление (Ирак, Либия, опит за същото в Сирия; под по-мека форма и в Европа).
Под предлог „освобождаване пазара на труда“ се възстановяват частично някои форми на робство за битови и производствени нужди (проституция и др.). Както и в средиземноморската античност, това често става със съгласието на пострадалите.
Робството ще изчезне тогава, когато всеки поотделно проумее, че свободата е за предпочитане.

Робството 2

Европейската античност е немислима без робството; това значи, че общество, в което няма роби, не принадлежи към европейския античен свят.
Но робството не е било еднакво по всяко време. При Омир, примерно, роби има, но отношението към тях е като към близки хора; и затова много често се обяснява как се е случило така, че те са се оказали нечии роби. Евмей, който е свинар на Одисей, бил роден свободен, но като малко дете бил откраднат от пирати и продаден; Касандра пък е принцеса, жрица и прорицателка в могъща държава (Троя), но става военна плячка и робиня на Агамемнон.
През „класиката“ робството в богатите градове e такава необходимост, че да нямаш роб е свидетелство за крайна бедност. Затова Диоген от Синопа, чийто роб е избягал, казва, че може да мине и без него – с което заявява, че е готов на всички възможни материални лишения.
Затова робството започва да се представя като нещо естествено и да се обосновава. Казва се, че роби има навсякъде, обаче в гръцкия свят роби все пак са само някои (чужденците/варварите), докато другаде роби са всички – като в персийската империя, където всички, независимо от имуществото, рода и правомощията си, са роби на царя.
Така възниква гордостта на древния грък – ако той е свободен по рождение (от пълноправни родители гърци), то дори по стечение на обстоятелствата да се окаже нечий роб, това ще е случайно и временно; докато другите са родени роби, това е тяхна природа и затова те винаги ще останат такива.
Тази идеология на „свободния свят“ е възприета от римляните след като те унищожават Македония и включват в държавата си гръцките полиси. Оттогава „да си свободен“ означава да имаш римско гражданство (което при определени условия може и да се купи).
Но мнозинството от жителите в империята не са граждани. Това не значи, че са нечии лични роби; но не са и пълноправни, а положението им е подобно на това на метеките в класическия полис: могат да имат семейство и имущество и дори да са богати, но нямат политически права – значи, не са „наистина свободни“. В „Деяния на апостолите“ се разказва, че ап. Павел неведнъж е бил затварян и заплашван с физическо малтретиране, но след като чиновниците научавали, че е римски гражданин, незабавно го освобождавали и дори се грижели за сигурността му.

Но след фактическото разрушаване на републиката някои забелязват, че положението на гражданина се е променило. На книга той продължава да се ползва от същите права, но в действителност няма кой да го защити от произвола на принцепса и на онези, с които той споделя властта си. И това се отнася дори не толкова за средните граждани из Италия и провинциите, колкото до самия елит – висшите държавни служители, мултимилионерите, сенаторите и конниците.
Изглежда, че това е причината за промяната на интересите в стоическата школа. От Зенон до Посидоний, значи във времето на елинизма и римската република, те се стремели към енциклопедизъм, подобен на Аристотеловия. Но след Август, както виждаме при Сенека и Епиктет, те се отказват от тези занимания и се насочват само към морала (нравствената философия).
Главното, което ги интересува е – може ли все още някой да бъде свободен и как?

Робство и любов

В античната литература няма нито един случай роб да е бил представен като влюбен.
Робите там могат да имат всякакви положителни качества – да са верни, интелигентни, смели, благовъзпитани и пр. Могат да пожелаят някого телесно. Но те никога не са влюбени. Ако някой роб стане герой на любовна история, после се оказва, че той е бил свободнороден, но подхвърлен (като Дафнис и Хлоя).
Причината е, че любовта, като никое друго душевно устроение, извежда човека от състоянието на робство и го прави свободен. И обратно – най-сигурният начин да направим от някого роб е да го уверим, че не е способен на любов.
Ето защо там, където някои желаят да властват над други, любовта или се отрича, или се отрежда само на властващите.

През античността робството е било законно. Избягалият (разбунтувал се) роб е бил закононарушител и поради това не е можел да очаква съчувствие от никого.
Някои роби са живели много „по-добре“ от мнозина свободни. Те не биха се съгласили да бъдат освободени, освен ако не получат такова имущество, което ще им позволи да запазят дотогавашния си стандарт на живот.

6.
Античността и злото

Античността е по-скоро светско общество и затова някои неща за душевния живот, които са познати на нас, са почти неизвестни за нея.
Поради това при превод на антични текстове рядко се случва да се употреби думата „зло“, ако изобщо. Древните не познават онова, което ние наричаме „зло“. В злините, които те вършат, има достатъчно грубост, безпощадност и жестокост, често хитрост и вероломство; има и предателство; но липсва лукавството, което познаваме ние.
Ето примерно „Одисея“. Там смелостта, умът и целеустремеността, събрани заедно, водят до героизъм и се показани в делата на Одисей. Верността я има в лицето на съпругата му.
А лакомията, грубиянството, разпуснатостта, коварството, страхливостта, невярността и може би угодливостта се явяват чрез женихите и част от Одисеевите роби.
След време всички тези душевни грозоти са обгледани и обмислени от Платон, който ги събира в идеята за „несправедливост“. И това е всичко.
Поради отсъствието на идея за „зло“ всички те са сметнати за недостатък (неоформеност) и се отдават на лош произход, липса на възпитание и подходяща среда, на образованост – такива неща. Затова те се приписват на „варварина“ и особено на роба – значи на човек, комуто образованието „не достига“. Впоследствие тези, на които то сякаш започва да „достига“ се приобщават (римляните изведнъж се оказват просто „римляни“, макар и не-гърци; робите се освобождават; „външните“ получават гражданство – със заплащане или по друг начин).
Същественото в тази ситуация е, че злите дела, за които античният човек има усет, се приписват на „неразвитост“. Поради това античният светоглед е по светски оптимистичен: и да има недостатъци в живота, те ще се поправят – просто развитите ще ръководят неразвитите и така всички заедно ще напредват; и всекиму според качествата.
После обаче християнството донася новости, които променят тази картина на живота и нравите.
Най-напред – това, че някой има добродетели, може да е просто резултат от силен характер и разумно мнение за полезните неща (правилната doxa на Платон). Но тези добри качества се дават по природа, те са вложени в човека и всеки може да ги има. Това, че един е безправен, а друг го владее като имот, не е важно: то е случайно обстоятелство. Това е известно и на стоиците (Сенека).
Обаче към това у човека може да има едно особено качество, да го наречем мекосърдечие, което е специална дарба и не е по природа. То се дава мистериозно и далеч не на всички. Може би него има предвид Давид, когато казва: „от утробата на майка ми Ти си мой Бог“.
Това мекосърдечие, което не позволява на човека да мисли себе си за „нещо друго“ в сравнение с всички други, отваря път към едно просветление на ума, което е неизвестно за античните, освен може би за съвсем малко (единици) от тях.
И в неговата светлина се вижда истината, която е любов.

Античността и злото 2

Има различни начини да се отрече доброто и един от тях е да се отрече злото.
Античността, примерно, няма понятие за зло. Мисли се по-скоро за нещастия и недостатъци.
При красноречиви хора като Изократ и Теофраст недостатъкът е в това, да си некултурен (неучен). Според Херодот човек трябва да се пази от нещастията, които съдбата му изпраща заради извършени несправедливости.
Платон посочва като най-опасна самата несправедливост, а не нещастията, които идват поради нея. Но и при него да си несправедлив означава само, че в душата ти цари безредие (разумът не управлява).
Така че античността не познава злата воля.
Днес се въвежда светоглед, подобен на античния. Богатството и редът се ценят, защото правят човека свободен – „освобождават“ го от недоимъка и безпорядъка, които в античността са белези на робски живот. Освен това те се представят като свидетелства за културност и справедливост.
В тази обстановка понятията, означавани с „добро“ и „зло“, се изтласкват встрани от „разумния“ разговор. Затова хората недоумяват и се отегчават, когато някой започне да говори за добродетели и зла воля.
Боговете на Омир и древните приличат на смъртните във всичко, освен в едно – че са безсмъртни. Освен това живеят в много по-добри условия. Те са като царе, но са в безопасност и без задължения.
Те наблюдават хората, направляват събитията долу, често слизат лично, участват в разни човешки дела без да рискуват нищо, имат си любимци и понякога раждат деца от тях. Ако някой им е особено мил, приемат го при себе си или го даряват с безсмъртие (Херакъл, Менелай).
Но общото положение остава вечно едно и също – те са безсмъртни, а хората – смъртни.
Нашият Бог по време на живота си тук е приличал на хората във всичко, освен в едно – не е грешал (нямал е грях). Освен това той е бил в опасност и наистина е пострадал.
След тези събития не само някои, но всички хора могат да бъдат безсмъртни – освен тези, които не желаят.
Христос е могъл да бъде вечно отделен от хората, но вместо това е слязъл при тях, а после ги е издигнал към Себе си. И сега прави така.
Тази разлика трябва да се забележи.

7.
Античното отчаяние

Античният свят – особено в Омировия му вид – е затворена система.
Хората прекарват известно време на повърхността на земята под надзора на боговете, а след това слизат в „подземието“, където удоволствия няма, а има страдание – било поради безнадеждността, било поради мъчения, за да изкупи някой някакви провинения.
Има някои, които заживяват в по-добри условия, пак поради покровителството на боговете – или ги взимат на Олимп, или ги изпращат на Острова на блажените (приятно място, но отишлите там вече не могат да се намесват в земните дела).
Тази картина на света не отговаря на един въпрос: откъде се взимат новите хора? За растенията и дори за животните е по-разбираемо: те са от земята. Поникват от нея, връщат се и пак поникват. Но те не се „съхраняват“ никъде – няма индивидуално безсмъртие.
Човешките души обаче, дори да идат в Хадес, продължават да живеят – значи са вечни. Но откъде се взимат? Нито Омир, нито Хезиод дават задоволителен отговор на този въпрос.
Поради това логично се стига до питагорейския (или орфически) отговор: че душите са в „кръговрат“. Те не са по природа човешки, а всякакви.
След като светът е затворена и при това устойчива (неизменна) система, всичко в него трябва да се върти. И нищо не се появява от нищо, нито напълно изчезва: значи и душите, след като, да допуснем, веднъж някой ги е сътворил, завинаги си остават определено количество (брой) и само се въртят през телатаq както звездите се въртят около земята.
Сега ние (не говоря за наивните атеисти, каквито винаги е имало) сме съгласни, че всяка човешка душа се сътворява веднъж завинаги заедно с тялото си и при това – от нищо.
Но „белият свят“ в който протича животът, пак е някакси затворен, така че всичко е „като на длан“ и никой не може да се скрие – тоест, не може да си даде вид, че го няма, не живее и не носи вина за различни неща. На някои това им се струва много тежко и им създава усещане че сякаш са осъдени на доживотен затвор.
От това се явява и желанието за самоубийство – то е като бягство от затвора. Такъв човек убива себе си от гняв, че е въведен в света без да е попитан – съгласен ли е. Но как да попиташ несътворения? И как може някой да преговаря наравно с Твореца си?
Но самоубиецът-бунтовник иска точно това. Така той се уподобява на дявола – сътворен е и това го кара да се чувства унизен.

Античността е създала трагедията като естетическа форма, а и нейният светоглед като цяло е трагически; и впоследствие трагичното се разпростира върху живота на хора, които все още се придържат към светоглед, подобен на нейния.
Според него блажени са единствено олимпийските богове, а човек е подобен на тях само дотолкова, доколкото обитава същия свят – поднебесния свят на светлината. Но след като умре, той отива някъде, където те не са и никога няма да бъдат. И тъй като те въплъщават живота и съществуването, той, оставайки лишен от тях, се оказва мъртъв – и „никой“. През целия си живот е разчитал на тях; а когато идва смъртта, те не му помагат срещу нея – защото не искат или не могат.
Така те го изоставят, „предават“ го на Хадес. От това чувство за изоставеност „завинаги“ идва античното отчаяние – и трагедията.

8.
Античност и светскост

За какво служи все пак античната литература, наречена „класика“?
Веднъж стана дума за „светскост“. Човек изработва образа на света и придава форма на душата си чрез слово. Някои се занимават с това по-усилено, други просто възприемат, каквото чуят.
И в този словесен свят има светски говор и стил на поведение, а също и духовен. Духовният се опира на Писанието и на мислите, които то е посяло, а светският – на гръцката класика. И най-напред на Омир.
Духовната словесност е камък за препъване – тя е постоянно оклеветявана, а освен това може да се тълкува неразумно.
Светската пък, ако е само тя, прави човека лекомислен.
Тя е онова множество от разкази и мисли, които са „другото“ на духовността и ни казват: ето какво се случва с хората, когато си почиват от връзката си с Бога. Защото тази връзка носи радост, но може и да тежи. А тези радости и тежести, и „скърби по Бога“ се случват на зрелия и стария човек.
Поради това често се казва, че античната класика е юношеството на нашия свят. А и светското изобщо създава усещане за младост.

Античността е по-скоро светско общество и затова някои неща за душевния живот, които са познати на нас, са почти неизвестни за нея.
Поради това при превод на антични текстове рядко се случва да се употреби думата „зло“, ако изобщо. Древните не познават онова, което ние наричаме „зло“. В злините, които те вършат, има достатъчно грубост, безпощадност и жестокост, често хитрост и вероломство; има и предателство; но липсва лукавството, което познаваме ние.
Ето примерно „Одисея“. Там смелостта, умът и целеустремеността, събрани заедно, водят до героизъм и се показани в делата на Одисей. Верността я има в лицето на съпругата му.
А лакомията, грубиянството, разпуснатостта, коварството, страхливостта, невярността и може би угодливостта се явяват чрез женихите и част от Одисеевите роби.
След време всички тези душевни грозоти са обгледани и обмислени от Платон, който ги събира в идеята за „несправедливост“.
Поради отсъствието на идея за „зло“ всички те са сметнати за недостатък (неоформеност) и се отдават на лош произход, липса на възпитание и подходяща среда, на образованост – такива неща. Затова те се приписват на „варварина“ и особено на роба: значи на човек, комуто образованието „не достига“. Впоследствие тези, на които то сякаш започва да „достига“ се приобщават: римляните изведнъж се оказват просто „римляни“, макар и не-гърци; робите се освобождават; „външните“ получават гражданство – със заплащане или по друг начин.
Същественото в тази ситуация е, че злите дела, за които античният човек има усет, се приписват на „неразвитост“. Поради това античният светоглед е по светски оптимистичен: и да има недостатъци в живота, те ще се поправят – просто развитите ще ръководят неразвитите и така всички заедно ще напредват; и всекиму според качествата.
После обаче християнството донася новости, които променят тази картина на живота и нравите.
Най-напред – това, че някой има добродетели, може да е просто резултат от силен характер и разумно мнение за полезните неща (правилната doxa на Платон). Но тези добри качества се дават по природа, те са вложени в човека и всеки може да ги има. Това, че един е безправен, а друг го владее като имот, не е важно: то е случайно обстоятелство. Това е известно и на стоиците (Сенека).
Обаче към това у човека може да има едно особено качество, да го наречем мекосърдечие, което е специална дарба и не е по природа. То се дава мистериозно и далеч не на всички. Може би него има предвид Давид, когато казва: „от утробата на майка ми Ти си мой Бог“.
Това мекосърдечие, което не позволява на човека да мисли себе си за „нещо друго“ в сравнение с всички други, отваря път към едно просветление на ума, което е неизвестно за античните, освен може би за съвсем малко (единици) от тях.
И в неговата светлина се вижда истината, която е любов.

9.
Жертвоприношението

Платонистите и епикурейците са несъгласни почти за всичко, но има нещо, за което са съгласни – че боговете не се нуждаят от жертвоприношения.
Но кой се нуждае тогава? И защо? Ако жертвата е нещо като данък, тя винаги e мъчителна. Но ако е от любов? Тогава тя не се усеща като жертва. Напротив – колкото повече даваме, толкова по-добре ни е, и не можем да спрем да даваме. Но наред с това ставаме все по-малко годни за живот на тази земя.
И какво от това? Кой е станал безсмъртен в тяло от това, че не е давал? Че се е грижил за здравето си? И е бил умерен?

Древното жертвоприношение (както е при Омир, а и в Петокнижието) е поканване на бога на трапеза и съвместно угощение на хората и боговете. Така те се събират заедно и човек е удостоен да бъде за кратко в общение с безсмъртните и съвършените. И нищо чудно, защото у Омир боговете са показани като такива, които се разполагат на трапези и се веселят.
Но после се казва, че божеството не може да яде и пие подобно на човек. То по-скоро вижда и мисли. Това е неговата наслада и това е общото между хора и богове. Затова и човекът, ако иска да се доближи до тях, трябва да отвори очите си за света, а също и за онова, което отвъд него – да го опознае чрез мисълта и думите.
Но такъв начин на живот пренебрегва тялото (на което се обръща внимание чрез кръвното жертвоприношение). Затова хората отново започват да ядат и пият при богослужение, но вече не „заедно с Бога“, а „Самия Бог“. Така божествеността навлиза в тяхното тяло и то самото става божествено и безсмъртно.

10.
Античните интелектуалци

Относно интелектуалците, особено най-влиятелните – ние говорим за тях като за групи, явяващи се в историята.
Но и самото съществуване на тези групи е по-скоро предположение. Изобщо как бихме могли да сме напълно сигурни, че някоя общност съществува? Въз основа на документи ли? Но нали и ние самите (за имената ни говоря) се намираме в различни списъци наред други хора – и от това следва ли, че сме в една общност с тях?
А за интелектуалците мислим най-напред с оглед на това, че те действат в дадена посока. Ето сега говорим за античните.
Първите по-познати явно са работили за обществото (държавата) – примерно за усъвършенстване на законодателството, и за посредничество и овладяване на напреженията между гражданите, от които са можели да започнат войни. Те са т.нар. „мъдреци“ от времето на Крез и Солон.
Други (софистите) са разработвали техниката на публичното слово и начините да се оказва влияние върху слушател, който взима решения. Това не е толкова опит за определена промяна на обществото, колкото създаване на инструмент за това.
А питагорейците се стремят към радикална промяна на обществения живот. Те създават нещо като религиозна общност (колегия от жреци). Основателят се обожествява приживе, като наред с него се поддържа култът към някои от известните божества, но малко на брой (Аполон, Хермес) и възможно да се върви към монотеизъм. Това е „църква“ (по омонимия, както би казал Аристотел) която би имала свои представителства във всички градове и чрез тях би достигнала до власт, включително и политическа, навсякъде. Тя е единствената интелектуална общност, срещу която е водена реална война, завършила, както се твърди, с физическото унищожение на членовете й.
Платон също има мисли, които го доближават до питагорейците – като се започне от предположението за математическата основа на видимия свят и се стигне до проекта за образованата върхушка (в „Държавата“), на която трябва да се повери управлението на града – и сигурно не само на един, който да е „образцов“, но на всеки.
А сократиците като цяло препоръчват да се мисли критически и да се търсят дефиниции за основните понятия, най-напред в областта на нравственото – за да „знаем за какво говорим“. Това ги отвежда към размисъл за началата на познанието, където се търси положително решение – защото те никога не са отричали, че има истина. Затова се стига до „вечните и неизменни“ ейдоси-образци на нещата при Платон и до логическите съчинения на Аристотел.

След Аристотел в гръцкия свят говорим за две забележими групи – киниците и епикурейците.
И едните, и другите се интересуват от въпроса за страха, неговите причини и избягването му.
Според киниците той е следствие на отделянето на „цивилизования“ от „природосъобразния“ начин на живот. Заради него се случва човек до такава степен да привикне с обстановката, създадена от цивилизацията, че да забрави, че е природно същество, подобно на всички други живи същества. Това го довежда до безпокойство относно материалните придобивки и опазването им (тогава се появява комедийният образ на скъперника, при Менандър и Плавт); и също, до страха доколко е приспособен към обществото, което ги произвежда (в Теофраст, „Характери“).
Резултатът е че светогледът се стеснява, въображението се ограничава и човекът прекарва дните си в страдание и страх от реални или въображаеми загуби. Такъв начин на живот очевидно ще води до загуба на добродетели, които същият човек на думи цени и дори вярва, че притежава.
Покрай това става видим и вторият въпрос, с който се занимават киниците като интелектуалци – а именно, противоречието между заявления и поведение.
Защото почти всички преди тях, освен някои по-крайни софисти, настояват, че постигането на душевна добродетел трябва да е главна цел на човешкия живот и че то е неотделимо от мъдростта; и дори, че добродетелта е достатъчна за щастието.
Но се оказва, както забелязва и Сократ в „Апологията“, че хората предпочитат да се занимават с всичко друго, освен с това, макар на думи да го утвърждават.
Затова киникът се обрича на един странен и труден начин на живот – отказ от имущество и поведенческа „цивилизованост“. Целта му е да установи от опит, че повечето неща, смятани за необходими в живота, не са такива: и така да се освободи от страха за материалното.
А после, променяйки поведението си, да избегне и страха относно „приспособяването“. Защото, мисли киникът, човек може да се държи просто като живо същество и пак да остане човек и то дори по-добър от повечето – ако се грижи за душевните си добродетели.
Ето защо киническият път се оказва неочаквано привлекателен и в източниците се разказва как заможни и образовани хора внезапно са се отказвали от това, което имат, раздавали са имуществото си и заживявали като просяци, скитайки само с една тояга и една торба. Те били не само мъже, но и жени, като известната Хипархия – която заплашила близките си, че ако не й позволят да заживее с Кратет, ще се самоубие.
Киникът се явява в гръко-римската епоха наред с останалите философи (Лукиан, „Пиршеството“). Неговата фигура е аналогична на тази на християнския подвижник. Една от разликите е, че киникът винаги живее в града и там проповядва своята философия, докато подвижниците (като св. Антоний в края на III в.) предпочитат пустинята.

Епикуреецът е презряна фигура през античността. В „Пиршеството“ Лукиан пише, че когато поканеният на сватбата епикуреец влязъл и любезно поздравил, стоиците се извърнали от него като от някакъв прокажен или отцеубиец.
Казваме, че ако за стоика смъртта често изглежда като спасение от бедите на земния живот, то за епикурееца тя е най-големият проблем. Защото той иска да живее щастливо; а за да има щастие, трябва да се избегне страданието и на първо място страхът.
Страховете са за различни неща, но първият и главният е този от смъртта. Затова Епикур съветва да проумеем, че смъртта няма отношение към нас: защото, „когато ние сме тук, нея я няма, а когато тя дойде, ние ще отсъстваме“. Това е почти повторение на последния аргумент за безсмъртието на душата от „Федон“ – че тя, като немислима без живот, е жива по дефиниция и поради това не може да умре.
Освен от смъртта човек се бои от боговете, болката и безчестието. Тези въпроси се решават така:
1) на бога не подхожда да се занимава с дреболии – той е далеч от делата на смъртните и пребивава във вечно блаженство;
2) болката не бива да ни плаши, защото тя или е продължителна и поносима, или силна, но краткотрайна;
3) безчестието не е важно, защото мъдрият не се стреми към почести, а към спокоен и умерен живот сред близки приятели.
Епикурейците внасят две новости в светогледа на античния интелектуалец. Първо, те препоръчват оттегляне от обществения живот и затваряне в дома и тесния приятелски кръг – нещо, което никой преди тях не е смятал, че подобава на свободния мъж. Дори Сократ отрича, че води обикновен частен живот, а казва (според „Горгий“): „Мисля, че аз съм един от малцината, ако не и единственият измежду днешните хора, който се занимава с истинска политика.“
Освен това те са първите, които мислят, че добродетелта е само средство за постигане на щастието, а не призвание на човека, заради което може и трябва да бъдат пожертвани всички останали блага.
Наистина, някои софисти като Платоновите Тразимах (от „Държавата“) и Каликъл (от „Горгий“) казват, че нравствените добродетели са или недоразумение, или измама (глупост, полезна за властта); но, като честолюбиви хора, те не биха казали, че добродетелта е ценна заради това, че може да помогне на човека да преживее дните си необезпокоявано и приятно.

Античните интелектуалци 2

В заниманията с античност има едно заблуждение, много трудно за преодоляване. И то е, че като четем някой такъв автор, ние си мислим, че той е бил човек с възможности, подобни на нашите. Имал семейство, четял книги, разговарял с приятели… такива неща.
Но всъщност това са хора, които са властвали над Европа. Буквално. Те, най-напред, са били мултимилионери – ако състоянието им се изчислява в днешни пари. От десетина души и техните жени е зависело какво ще става из континента и наоколо. И същите тези се оплакват, как нещата не вървят… Значи: „ние не сме виновни, такива са ни времената… „ А другите какво да кажат? Затова харесвам Цезар – неговите писания съдържат просто едни военни отчети, без никакви умувания и чувства.
От една страна, ние наистина четем това, което те са чели и се интересуваме от същите човешки въпроси като тях. „Приобщаваме се“ към тях. Намираме си общество, без съмнение престижно. Но техните възгледи са ужасно неприемливи, в основата си. Това са робовладелци. Те трудно могат да имат това понятие за човек, което имаме ние (или би трябвало да имаме).
Често се говори как „средновековието“ сурово цензурирало античните, но отношението на образованите хора към античността тогава поне е било ясно – това са езичници. А впоследствие тя започва да се представя като епоха на красота, блясък, мъдрост. И се забравя, че хората просто са били купувани и продавани. Легално.

Аристотеловият интелектуализъм

С Аристотел и то точно в „Метафизиката“ се явява един възглед за предназначението и съвършенството на човека, който преди това не е съществувал в Европа и близкия Изток, а може би и никъде – това е чистият интелектуализъм.
Това е предположението, че човек може да постигне духовно съвършенство – „софия“, повече чрез мислене, отколкото чрез която и да било друга дейност. И не е чудно, а напълно логично, че богът на Аристотел, както той говори за него в книга XII, не е нищо друго, освен неподвижно и свободно от материя мислещо.
Затова той казва неведнъж и особено в Първа книга: „София – това е наука за причините; тя е способност да се преподава, а също и да се управляват правещите каквото да е; тя не е опит, а идва след опита и е по-висша от него; и изобщо при хората тя не възниква първа, а последна; и всички са по-необходими за телесния живот, но никоя не е по-добра.“
И тъй като главната задача на “софия“ е да познае съществуващото, то мъдър и съвършен е онзи, който знае какво съществува и по какъв начин.
Защо Аристотел, както изглежда, не е вярвал в безсмъртието на душата?
Причината може би е в това, че отделната душа, както говори за нея Платон в някои диалози, не е ценна с това, че е уникална. Всъщност тя и не е уникална, защото би могла да е душа и на един, и на друг, както следва от хипотезата за превъплъщението. Най-многото, до което може да достигне, както се разказва във „Федър“, е да се приобщи към знанието за вечното, което имат боговете. Но тогава защо й са преживяванията, натрупани през земните й животи?
Ето защо Аристотел не вижда полза от вярата във вечния живот на душата; но вижда полза и признава за добро вечния живот на ума, с който тази душа, както изглежда и от книгите на Платон, желае да се съедини.
В „Метафизиката“, макар и събрана дълго след смъртта на Аристотел, проучването на битието чрез изказани с думи понятия се представя като най-висша човешка дейност и смисъл на живота.
Така че тя стои в началото на това умозрително отношение към света, доколкото е изразено в текст; и значението й за този вид словесни произведения е подобно на това, което има Омир за художествения разказ и Херодот за историческия.
Тя показва важността на ума като способност да се работи с понятия; и ако ние се съгласим, че умът служи главно за това, ще имаме основание да я наричаме „най-умната книга в цялата история“.

Неоплатониците

– Порфирий пише на жена си, че не се отнасял с нея като с жена. Това място е малко неясно.
– Какво неясно има? Просто бракът не е консумиран. Той се е оженил за нея заради парите й.
– Е, да. Възможно е. Но чак пък никак…
– По онова време много от известните философи са били зле материално. Плотин примерно не е имал нищо свое, нито дори жилище, а живеел в къщата на някоя си Гемина.
– Той и Апулей е бил така. Изхарчил всичките си пари от наследството и след това се оженил за една Пудентила, доста възрастна, вдовица и с деца. Но богата. И нейните роднини го съдили, че я бил омагьосал. Най-сериозно.
– Което значи, че вярата в магията е била разпространена и тя е била смятана за нещо реално.
– Ама как не. Самия Плотин са го водили в някакъв храм на Изида, за да му разкрият кой бил съпътстващият го демон. И той се съгласил.
– Разбира се, че се е вярвало в магии. Заниманията с магьосничество са засвидетелствани в продължение на векове, и то от най-добрите автори. През полисния период не, но после, когато гърците влизат в досег с Изтока. Теокрит има един мим, „Магьосници“, как две жени приготвят любовен еликсир. Хораций споменава за някаква Канидия, известна с магиите си и смятана за много опасна; а онзи текст за демона на Плотин е писан от Порфирий, който не подлага на съмнение станалото. И у Хелиодор, вече през IV в., се представя един ужасен ритуал за некромантия.
– Да, говорело се е за „теургия“ – да „създаваш богове“, значи практически да разполагаш с божественото, да правиш каквото си искаш чрез магия. Примерно Ямблих, който е бил един мошеник, нищожен подмазвач и интригант от двора на Диоклециан – той казвал, че се занимава с това. Но такива лъжци като него, които са успявали да се промъкнат близост до овластените, е имало през всички епохи.
– Подобни хора, които успяват да влияят на владетелите, пък и на когото и да е, представяйки се за притежатели на висше и окултно знание, те може и нищо определено да не знаят, но имат един несъмнен талант – този на практическия психолог. Това е човек, който знае как да изслуша някого, да му внуши нещо и така да го управлява с чисто психологически средства.
– Ами те и компаньонките са така – по-добрите. Такъв човек, ако се роди като жена, обикновено става компаньонка и може да стигне до големи успехи. Затова им казвали „хетери“ – „другарки“. Такива са били Антонина и Теодора, които станали съпруги на Велизарий и Юстиниан. Особено Теодора.
– Добре, но ние все пак не можем да сме сигурни какви точно са били тези хора. Защото имаме само книги за тях, при това малко и писани по някакви съображения. Много от написаното може да е било само слух или измислица…

11.
Св. Василий Велики за езическата литература

Св. Василий в началото на беседата (има превод на колегата античник Р. Тенев, „НК“, 1999) забелязва, че християнското учение, поради дълбоката си мъдрост, не е лесно за възприемане и човек трябва да се подготвя за него; и че четенето на онова, което са написали древните, е добра подготовка.
Но едно може да се приеме, а друго трябва да се пропусне. „Плод за душата е истината, но не е неприятно тя да се обгърне и от светска мъдрост, както листата на дърветата обгръщат плодовете им.“ И, както казват, Мойсей е познавал египетската наука, а Даниил – халдейската. За поетите (художествената литература) казва: „Душата трябва да бъде охранявана, та да не би, заедно с наслаждението от литературата, да приемем и нещо лошо“. И после се занимава пространно с това, какво би могло да се чете (и как).
Започва с цитат от Хезиод и после споменава: Омир (приключенията и постъпките на Одисей, нехайството на Маргит – ако онази поема е на Омир), Архилох, Солон, Питак, Биант, Теогнид, Продик (притчата за избора на Херакъл между добродетелта и порочността), Еврипид, Плутарх (за самообладанието на Перикъл), Евклид от Мегара; анекдоти за спокойствието на Сократ, за въздържанието на Александър; за спортистите Милон и Полидамас, музикантите Марсий (митически) и Олимп (легендарен), поета Тимотей, скулпторите Фидий и Поликлет (не ценят златото заради обогатяването, а като материал за изкуство), порочния асириец Сарданапал, Диоген от Синопа (който подчертава пренебрежението си към материалните блага, за да напомни за другите). За Питагор – мнението му, че някои видове музика влияят зле на душата; и че човек трябва да се грижи повече за нейната сила, отколкото за телесната.
А за Платон споменава два пъти: за това, че да си въобразяваш, че си справедлив, без да бъдеш, е крайна степен на несправедливост; и че тялото трябва да се търпи дотолкова, доколкото може да служи на философията. И отбелязва, че ап. Павел в „Римляни“ казва нещо сходно: „…грижите за плътта не превръщайте в похоти“ (13:14).

12.
Защо е изчезнала античната цивилизация?

Някои казват: средства за производство, феодализъм… Но има цивилизации, които отлично си съществуват при всякаква собственост върху средствата за производство и не изчезват, макар да минават през социални сътресения.
Може би цивилизацията изчезва, когато изчезне гледната й точка („светогледът“ й). Хората телесно са същите, но за тях други неща имат значение (извън телесното); защото виждат света („осветеното“) иначе. Има нещо, което е естествено да води до гибел на цивилизацията (тоест, отказ от светогледа й), и това е лошата връзка между човека и отвъдното. Умишлено го казвам така неопределено.
Да вземем нашия опит, европейския. „Европа“ е на път да се превърне в неприлична дума, но аз сега употребявам „европейски“ в исторически смисъл – значи, „антично-християнски“. Античността е нашето минало – и на Изток, и на Запад. Защо то ни е чуждо (независимо от всички статуи, архитектура, хубави книги, независимо от езиците дори)? Причината е, че отношенията между човека и бога са хладни. И освен това – богът може да помага на човека индивидуално, но в отношението си към създаденото на земята общество той остава почти безразличен – там няма пристрастия, ако се изключат някои странни капризи, разказани в митологията.
Да помислим първо за древните гърци (тях ги няма вече). От Омирова гледна точка те не съществуват. Има аристокрация, превъзходни воини, които се грижат за семействата и честта си, но няма органично (като едно цяло) общество, което да бъде ръководено от бог. Не е ясно и на какъв език говорят тези хора. Има един хлабав съюз, който се събира с големи трудности, разграбва няколко града от другата страна на морето и накрая най-богатия от тях, и се разпада незабавно. Впрочем „Илиада“ е за това – че този съюз е случаен. Но така вървят и всички западни експедиции на Изток, с изключение на една.
После се появява друга гледна точка, Есхилово-Пиндарова. Там вече гърците съществуват. Те се бият срещу не-гърците (разликата е в езика), но е трудно да се разбере как боговете участват в това. Говори се за разрушени храмове и че някои градове биват закриляни от някои богове, но това са неща, които се отнасят за целия свят, не само за гръцките градове и храмове. Когато воюва, човек трябва да е предпазлив да не обиди някое божество (което и да е). Лидийците и персите също знаят това, Херодот свидетелства. А на Изток, когато евреите навлизат в Обетованата земя, те не щадят тамошните храмове, а ако ги щадят, Бог ги упреква за това. Значи ако гърците са заедно, то не е, защото боговете са „техни“. Поради това те и тогава са заедно не повече отколкото при Омир: ако има някаква опасност или възможност, правим съюз (но трудно), ако не – живеем си отделно.
После идва времето на интелектуалците, подобни било на Перикъл, Тукидид и Изократ, било на Платон. Там вече да си грък е въпрос на образованост и един вид хуманизъм – човек трябва да е свободен, да има права, и те произтичат от неговата природа, не от волята на някой бог. Това не се отнася буквално за всички, а само за „истинските гърци“ – при Тукидид и Изократ се оказва, че и спартанците не са съвсем гърци. Въпросът за участието на боговете в историята е изцяло отменен. Платон не мисли така, а по-скоро, че гръцката цивилизация трябва да бъде „преоснована“ и че в основата й трябва да стоят все пак напътствията на оракула (в „Закони“). Но и при това положение богът остава не повече от „консултант“ – той не участва лично в историята на това общество, или по-скоро, тя засяга главно хората, докато за него тя е нещо „между другото“. Има съд в отвъдното („Горгий“ и другаде), но той е нещо като „претегляне“ на делата и добродетелите; а боговете не се отнасят с човека като „загубена овца“, която трябва да бъде спасявана с всички сили. В „Критий“ има усещане за това, че боговете могат да участват активно в изграждането на човешкото общество и да го гледат като свое. Но дори и тогава, те остават само „управляващи“ и не споделят с него трудностите на земния живот. След Платон полисите биват погълнати и стават обикновени градове на територията на големи държави; а пантеонът се разраства.
В римския свят се достига до „завършек на историята“: държавата е самодостатъчна, тя се управлява от принцепс, а той е потомък на бог (чрез осиновяване и приобщаване към Юлиите), но и бог независимо от това, ex officio. Но и той, подобно на Омировия Зевс, си остава ръководител и нищо повече, при това не всемогъщ, а ограничен от Съдбата (Случая). А свят, в който най-важните решения се взимат от неизвестно кого, или направо от никого, е безсмислен и неговата гледна точка ще бъде изоставена.
По това време в държавата се явяват християните, които, следвайки предаденото от източните им предци, казват, че има само един Бог – и че Той се е жертвал за тях. Изчезването на античната гледна точка върви като че ли заедно с изясняването на въпроса за християнския бог. Първо трябва да се установи, че Христос е Бог – защото ако не е, тогава богът на християните (когото те наричат Отец) ще си остане само ръководител, и няма защо да бъде предпочетен пред Зевс. После, че и Духът е Бог, и живее в Църквата – защото иначе с какво тя ще се различава от другите човешки учреждения? После, че Христос е и човек. Защото иначе Той няма да е споделил човешката участ, а е щял да си остане подобен на скитащите по земята антични богове, които биха могли и да правят нещо полезно за хората, но все пак си остават безсмъртни, нестрадащи и недосегаеми. А освен това и човешкият образ няма да бъде осветен от земния живот на Бога (Той е щял само да се преструва на човек, без да бъде), а винаги ще си остане само лошо подобие на божествения, а може би и никакво подобие, а нещо съвсем различно и по-близко до животните.
Така че когато юдеите възразяват срещу християнството, те се опитват да докажат, че то е едно чисто човешко явление и че Църквата е човешка интитуция и там няма нищо от Бога; защото според тях Божието и човешкото не могат да се съберат в едно (това би било „скандал“). Античните пък са способни да приемат, че някакъв бог е живял на земята (това не е ново), но никак не разбират как това може да е единственият Бог (тогава другите какви са?), и при това в такъв унизен вид – и затова го отхвърлят като „безумие“.
В хода на тези сътресения, към които през VIII в. се добавя и въпросът за изобразяването на Бог и светостта на материалния предмет, по-настрана остава проблемът за „народите“. Християнството след Константин е под закрилата на Римската империя, където има само два езика – не просто официални, но и единствено реално действащи. Освен това те не са белег за различие между два съсъществущи етноса, а нещо наследено; те действат паралелно и поради различното им разпространение (латински на Запад, гръцки на Изток) държавата се дели не само географски (по Адриатическо море) и впоследствие административно, но и езиково на две. Но разпространяването на евангелието води до навлизане на Църквата сред етноси, които имат свои езици, различни от латинския и гръцкия. Тук идва времето, в което предстои да се „родят“ народите в Европа. И това раждане протича успешно на Изток, но на Запад то е затруднено поради отказа на римския епископ да позволи богослужение на новите езици. Това се постига от Реформацията, но с цената на отделянето на протестантството и откъсването на тези неосъществени народи от вече отпадналата от православието римска църква.
Така че Западът тръгва по свой път – еретически, „национален“ и най-сетне неоезически. А на Изток Църквата продължава да живее чрез народите. Те съставят тялото на Църквата, чиято душа е Духът, а главата – Христос; така че те са част и от Неговото тяло. Това е един нов свят, в който човек е не просто в близки отношения с Бога, но е, чрез причастяването с тялото и кръвта Христови, вътре в самото тяло на този Бог: той едно със Него.

СтЛ две страни

„Старогръцката литература“ (интервю)

Румен Спасов:
– Разговарям с Николай Гочев, който е написал една „старогръцка литература“: казва се „Старогръцката литература“, и е под формата на диалог. Това като че за пръв път се случва в нашата книжнина. Така ли е?

Н.Г.:
– Така е. Наистина, доколкото знам, досега не е била писана книга, която да представя тази литература чрез формата на диалога. Тук не става дума толкова за художествен текст, колкото за изложение, чрез което човек – бил той по-близо до тези неща, или по-далеч – би могъл да се ориентира в този материал. Да научи какво се говори най-общо за Омир, за Софокъл, за Платон – тези неща. И Вие сте напълно прав, като казвате, че това е ново. Аз бих добавил, че то е ново не само у нас. Досега не съм срещал в световната литература подобен вид представяне на старогръцката словесност. Така че това е, струва ми се, първата такава книга. Ако пък се окаже, че не е било така, ще бъде още по-хубаво.

1 СтЛ 28 а

Р.С.
– Може би още по-хубаво ще е да не е и последната. Защото наистина е много четивна; в същото време участниците в диалога се сговарят за някакви неща, както, да кажем, събеседниците в „Декамерон“. Всичко това прави учебника много четивен. Той е не само учебник, вероятно не само това е целта.

Н.Г.
– Да. Някой би могъл веднага да се запита как да наречем тази книга, към кой вид научна или художествена литература тя принадлежи. Аз бих казал, че този жанр е нов. Но не защото е диалог, тъй като диалози се пишат още от древността; дори Платон не е бил първият, който е писал диалози. Но тук имаме нещо друго. Книгата – тя по обем не е малка, над 600 стр. – се дели на две равни части. 300 страници е диалогът и 300 страници са добавките – това, което ние обикновено наричаме бележки под линия. Те съдържат точна информация за произведенията, авторите, обстановката, в която авторите са живели и произведенията са били създавани. Цялата тази информация е изцяло въз основа на източниците. Там имаме и едни големи – бих казал, най-големите, правени на български език – представяния на основните произведения на старогръцката литература. Това са резюмета на „Илиада“, „Одисея“, „Историята“ на Херодот, на няколко диалога на Платон, един късноантичен роман – и не само. Те не просто маркират съдържанието на тези книги, а направо ги разказват. Тоест, ако човек няма време да прочете „Илиада“, той може да се запознае с това резюме, което е 30-40 страници – и няма да е далеч от това, да я е прегледал… Това едно. И второ, Вие много точно споменахте „Декамерон“. Наистина е така. Тази книга има една определена структура, тя е премислена, и първото, което може да се каже е, че е разделена на „дни“. Там действащите лица се срещат всеки ден, предполага се в късния следобяд, и започват да си говорят – с цел впрочем точно да създадат книга за старогръцката литература. Те това го осъзнават.

дн дата 2

Р.С.
– Изключително познавателно значение има тази книга. Тези диалози като че биха могли някакси и да се театрализират, и участниците да бъдат действащи лица.

Н.Г.
– Могат да се театрализират, това може да се представи и като пиеса. Някой може да запита дали целта на диалога в първата част на книгата не е по-скоро художествена. Аз бих казал, че в нея има художествен елемент. Там има 12 действащи лица, като характерите им се различават, за да могат, разбира се, да влязат в съдържателно общуване помежду си. Читателят ще види, че тези хора не просто се изказват за нещо, което са чели, ами действително си говорят като едни много добри познати. Има една любезност, бих казал, една известна галантност в общуването помежду им. Те са пет мъже и седем жени, които си говорят не само за литература, но и за други неща. В този смисъл да, тя напомня на тези произведения, за които пример е и „Декамерон“.

х 2 СтЛ 1

Р.С.
– Тези 16 дни и една нощ преди 17-тия ден са като един символ на много непознати неща, които не са достигнали до наши дни, включително и от римската литература, вероятно…

Н.Г.
– Да, нещата ще тръгнат нататък. Всеки автор си знае какво е възнамерявал да прави и какво не е успял. И ето в случая замисълът – понеже още в началото ми беше ясно, че книгата ще се дели на дни – беше да направя 24 дни. Несъмнено, по примера на „Илиада“ и „Одисея“, които се делят на 24 песни. И се старах много, но тази работа е тежка; и видях, че стигам до 16-тия ден. Сега по съдържание книгата стига до началото на римската империя. Имам предвид момента, в който и Египет, последната независима средиземноморска страна, вече е включен в рамките на римската държава. Така идва една нова епоха, гръкоримската, в която гръцката литература продължава да съществува, но цялостната политическа и културна обстановка се променя; и изложението свършва там. Значи по първоначалния замисъл остават осем „дни“. Тези дни, да сме живи и здрави, аз смятам да ги напиша; и те изглежда трябва да включат гръцката литература до края на античността. Но и римската, доколкото тя е повлияна от нея; а тя е повлияна в огромна степен. Не веднъж действащите лица казват, че римската литература – това е просто една гръцка литература, написана на латински език.

Р.С.
– Друг принцип, по който могат да се подредят тези дни, са и някакви теми. И например би могло да има ден, посветен на фантастиката в античността – една Ваша предишна книга.

Н.Г.
– Вие ме подсещате за нещо, което е любопитно, доколкото става въпрос за книга, която доста строго се придържа към реалния учебен процес. Тя се държи за основния курс по старогръцка литература, който е установен, традиционен; от 200 години в Европа той си е един и същ. Обаче има едни части, наречени с термин, зает от трагедията, а именно, „стазими“, в които се включват разговори по теми от курсове, реално съществуващи в университета, но не съвпадащи с основния. Примерно, в един момент участниците спират да говорят за лирика и казват: „Хайде сега да говорим за интелектуалците през античността“. Който е бил по-близо до нашата работа, знае, че такъв курс съществува – „Интелектуалците през античността“. И тук той е драматизиран също. Има още три такива „стазима“, в които се говори по теми на античната литература и култура: има примерно един доста дълъг разговор, посветен на пътешествията по егейските острови.

Боил Ев

Р.С.
– Да. „Одисеята“ е вероятно тук и богът на моретата, който люшка кораба на Одисей в разни посоки.

Н.Г.
– Или го потапя…

Р.С.
– В заключение да поканим слушателите на премиерата.

Н.Г.
– Да. На нея са добре дошли всички колеги, студенти, всеки който се интересува. Това ще бъде в Ректората, на шестия етаж, в библиотека „Филологии“ – на 5 декември, четвъртък, от 17 ч.

Р.С.
– Благодаря за този разговор и успех на четивната и познавателна книга.

7 СтЛ 36 а

*

(за Радио „Алма Матер“, 3 декември 2019)

https://knigizavinagi.com/author/bookcorner/

Елинизъм

- Отиваме към шестата епоха. Тя е от Александър до установяването на римската хегемония, която става факт в средата на II в., след двойната победа срещу Картаген и Ахейския съюз. Тя напомня на двойната победа на гърците в началото на V в. – от една страна, срещу персите при Саламин, а от друга – срещу картагенците при Химера. Само че онази през V в. е в отбранителни войни, а тази – в чисто завоевателни. Защото римляните не са имали нужда да нападат гърците и да водят трета война с Картаген – положението им е било достатъчно сигурно и така. Но те не са искали равновесие на силите, а пълно господство.
– Те са си така.
– Да. И не само през античността. Сякаш има нещо в самото място, някакъв дух, който ги тласка към завоюване, тоест към поробване на всичко.
– Хораций ги упреква за това.
– Да. „Накъде сте тръгнали, безумци…“, нещо подобно беше. Та имах предвид, че се случва промяна, която довежда Средиземноморието до онова положение, в което то ще бъде още към 800 години, тоест до арабското нашествие. До Александър Европа е била обитавана от множество малки държави, градове или области; морето е било поделено между картагенци и гърци, а на изток е стояла като заплаха за всички персийската империя. Обаче македонците унищожават Персия и си поделят владенията ѝ; а гръцките полиси и острови остават полунезависими. Македонците не ги поробват, но придобиват решаващо влияние върху всичко, което се случва на континента и в Егейско море. Но все пак се оказва, че толкова голяма и разнообразна територия не може да бъде подчинена на един център. И наистина, това никога не се е случило, тъй като персите така и не успяват да преминат в Европа, а пък римляните никога не достигат по-далеч от Ефрат. После арабите опитват да повторят персийския успех и този път стигат далеч – чак до Испания откъм юг, но спират там. И след като империята им отслабва с вековете, тя е заменена от турската, която пак обхваща огромна територия и си пробива път най-далеч на запад през континента – до Виена. Но и тя е разбита, през Първата световна война. Та общото положение е такова. Полибий е прав, като казва, че по негово време множеството разхвърляни истории са се обединили в една-единствена – римската.
– Трябва да видим кое е новото във всичко това.
– Първо, в Европа за пръв път се появяват големи държави; или по-точно, появяват се големи държави, контролирани от европейци. Това е първият голям военен успех на Европа срещу Азия, тоест срещу останалия свят: дотогава войните са били отбранителни и противникът е бил задържан чрез успех в отделни сражения. Но до придобиване на отвъдморска територия – имам предвид отвъд Егейско и Средиземно море – не се е стигало. Троянската история, макар и легендарна, е показателна: отвъдморски земи се атакуват, но не за да се придобият, а за да се отслаби противникът на отсрещното крайбрежие, пък и да се ограби каквото има.
– Но е имало колонии.
– Наистина. Малоазийските градове, Кирена и Навкратис. Но това е всичко. Все пак те са опорни точки, които могат да послужат като повод за война, както е станало при Дарий. Та накратко, европейците придобиват опит в големи сухопътни походи. Това гърците никога не са го правили, свидетелство е разговорът между Аристагор и Клеомен, когато спартанецът казва, че никога не би отишъл някъде на три месеца път от морето, защото гърците никога не навлизат навътре в сушата на повече от три дни път.
– Ами то и няма накъде, при тях разстоянията са такива…
– Разбира се, не са само македонците, това се отнася и за Рим, защото и той се разширява в края на епохата. Но това не са точно граници на държава, както е в по-ново време, а „област на контрол“. Войските не са по границата, а при административния център, където е съответният чиновник – те са му като охрана. Иначе по самата територия нещата си вървят като преди, главното е да се плащат данъците.
– А държавата на Александър има ли граници?
– Александър си е поставил задачата на наследи персийския цар. Затова сигурно са верни твърденията, че е започнал да се облича като източен владетел и въобще е възприел тамошните обичаи. Впрочем това е правилно, защото доброто управление винаги се съобразява с традицията. Така че държавата, която е имал, най-напред просто е съвпадала с персийската. Това са земи, в които се признава върховенството на великия цар, който е като предтеча на източноримските императори, от Диоклециан нататък.
– Появяват се столици. Дотогава не ги е имало, гърците не са знаели какво е това.
– Да, защото всичко е било събрано в полиса и той не е владеел населени земи, на които да бъде столица. Столицата е градът на царя, семейството и съветниците му, и елитната част от армията, тоест личната му гвардия. Там се решава какво ще се прави на контролираните територии, които римляните наричат провинции – примерно какви ще са данъците, къде ще се разполагат останалите войски. В Македония е било така, а сигурно и в тракийските царства. И сред гърците на някои места, защото Сиракуза от V в. нататък е била като столица на Сицилия.

– Така че Александър е търсел къде да установи центъра на държавата си и може би се е спрял на Вавилон. Защото ако беше останал в Суза, това би значело, че е станал поредният персийски цар, просто от друга династия. Но той е възнамерявал да преоснове империята, след като я наследи. Затова е избрал друг град.
– Атина след него вече не е държава, но не е и столица. Какво е тогава?
– Просто голям град. Това е новина. Хората започват да се събират там, но вече нямат такива граждански задължения, нито лично земеделско стопанство – няма как, тъй като стават все повече, а земята си остава пак толкова. Затова икономиката на града е основана на парите и пазара – хората не произвеждат сами нищо, а всичко се купува.
– Все нещо трябва да произвеждат. Иначе за какво ще им се плаща?
– Е, да. Исках да кажа, че производството става специализирано, човек не покрива основните си нужди чрез свое стопанство, както е на село, а прави нещо определено и очаква то да му се заплати – тоест изнася го на пазара. Това е градският начин на живот. То си личи и в литературата. Тя се заема със семейни истории, обикновено за любов и брак; и с разни домашни, улични и градски сценки, както е при Херондас и Теокрит.
– И се възхвалява природата.
– Да, защото много хора вече не работят на село и забравят колко трудно нещо е да обработваш земя и да се грижиш за животни. Впрочем за земеделието може и да се сещат, но пастирската работа им се вижда лесна и затова идилиите са за овчари и козари – по-рядко говедари.
– Ами да, кравите са големи и е ясно, че около тях ще има повече работа…
– Специализацията се случва там, където се събират повече хора, това е известно и на Платон, има го в „Държавата“. Според него тя е неизбежна, за да могат хората да изработват добре най-необходимите неща – примерно, не всеки може да си набавя метал и сам да си прави личното оръжие. Така че някои неща се купуват. Но в презадоволената държава се появяват излишно много стоки и специализирани услуги, от които човек едва ли има нужда, за да живее добре. И с лечението е така – човек се старае да живее колкото може по-дълго, и поради това е готов плаща на лекари, вследствие на което те са умножават и специализират, но от това човек не става нито по-здрав нито по-щастлив. А другаде лекарите са по-малко, обаче лечението е по-разумно, защото човекът се мисли като нещо цяло, а не като сбор от части, всяка от които да се лекува отделно.
– Това е в „Хармид“…
– Там е. Та заедно с всичко друго настъпва специализация и в науката – както е в Александрия. Интересно е, че тя от самото начало не е замислена като философска школа, а по-скоро като „дом на Музите“ – тоест място, където ще се събират сведения за науките и изкуствата, които са били развити в Гърция, а и другаде. Началникът на Музея не е някакъв знаменит и велик учител, който бива слушан благоговейно и освен него могат да говорят само онези, на които той е задал въпрос. Така трябва да е било в Лицея, а още повече в Академията по времето на Платон. Това са школи, в които все още се чувства влиянието на питагорейството – поне в Академията несъмнено е било така. Но Музеят вече е друго, той е най-напред библиотека и поради това схолархът е преди всичко библиотекар, като Деметрий от Фалерон, Калимах… и така нататък. Това е, защото не се мисли, че някой може да знае всичко, а се смята, че сериозен учен е този, който има знание за отделното и не рискува да се изказва за неща, за които не е прочел всичко. Затова и се настоява, че трябва да се пишат малки литературни произведения, но добре обработени; и че всичко, което се споменава в тях, трябва да е проучено. Това е „учената поезия“ на Калимах. Или пък да се пише за овчари, които възпяват любовта, тъй като за да правиш такава поезия, не е нужно да си чел много.
– А, трябва. Трябва да си изчел митологията, нали ще споменаваш Ерос, Пан… И за тях има литература.
– Добре, права си. Но кое е важното с оглед на бъдещата история? Това, че Музеят дава пример за висше образование и елитна наука, който се възприема в нова Европа. Имам предвид не само университетите, но и онези центрове, в които не се предвижда преподаване, а само книжовна и научна работа. Тук не става дума за някаква аналогия, а наистина е така. Защото Музеят е първият научен институт и той повлиява на цялата бъдеща система на образование и изследвания. През късната античност се пишат книги, в които се разработва системата на науките, както е при Марциан Капела; и се предполага, че добрият учен непременно е много начетен човек, значи разполага с богата библиотека, но че не може да е напреднал в повече от една наука. Затова и персонажите, които представят различните науки в „Сватбата на Хермес и Филология“ са различни. Дори да има енциклопедисти, това ще са хора, които са осведомени повече за изследванията в отделните науки, отколкото за самите тях – значи ще са нещо като библиографи. Още в елинистическа Александрия се отправят упреци към онези, които се опитват да напреднат в повече науки – примерно срещу Ератостен, за когото казвали, че проучвал всичко, но в нищо „не бил пръв“. И след време, под влияние на такива съчинения на Запад се създават институции, в които има разделение на знанието – богословието е на първо място, но правото е отделно, медицината – отделна, и все пак всички те са факултети в един университет. Но този университет няма лидер, когото всички да слушат, тъй като никой не може да познава всички науки. Това не е чак толкова добре, защото така се отрича единството на знанието, тоест – мъдростта.

– За тази епоха това вече стига – казах, за да я задържа още малко. – И сега последно: какво става с религията.
– На мен нещо не ми стана ясно.
– Да? Какво?
– Ако Марциан Капела представя всички по-главни науки в една книга, това не е ли опит да ги обедини? Там не се ли получава единство на знанието?
– Не – казах.
– Защо?
– Защото това е само енциклопедия. А енциклопедията не е друго, освен механичен сбор от известни неща. Нали сте забелязала, че енциклопедиите се правят по азбучен ред? Статиите в тях са така.
– Да.
– Е, кое му е единното на такова знание? Азбучният ред е случаен. Единство има тогава, когато се тръгне от общи начала и въз основа на тях се стигне до онова, с което се занимават отделните науки. Не се стига до нещата, които се узнават от опит, но се стига до онова, което човек знае от ума си. А освен това много сведенията на опита са общи за различни науки – примерно, че телата имат тежест, че съществуват цветове, топлина… такива неща. За да има единство на науките, е нужно да се започне от онази, която е първа и с която всички се съобразяват – това е метафизиката. Обаче при Марциан Капела няма метафизика, а и в Музея никой не се е занимавал с това. В енциклопедиите тя присъства само като една от многото статии. И в университетите е така – и да се преподава, тя е само един от многото предмети, но не е първа и водеща.
– А богословието не е ли метафизика?
– Не. То не се занимава със съществуващото „доколкото то е такова“, както казва Аристотел. Богословието е тълкувание на Откровението, както го намираме в Писанието и Преданието. Така че то не може да бъде основа на науките. То е само систематизация на онова, което знаем за Бога. Не всички хора споделят Откровението, то не им е дадено. Обаче на всички е даден ум, с който могат да напреднат в науките и дори да достигнат до първата от тях.
– Тогава излиза, че богословието е свръхнаука.
– Да, ако е разбрано правилно, тоест според вярата в сърцето. Но вярата в сърцето се дава по таинствен път, не чрез обикновено размишление и преподаване. Затова античните са могли да стигнат до метафизика, но не до богословие.
– А ако богословието не се изучава според вярата в сърцето?
– Тогава то е вредно и духът на човека ще пострада много повече, отколкото ако изобщо нищо не е чувал за Откровението. Такива хора си присвояват свръхнауката беззаконно и поради това Бог ги отхвърля и те стават еретици. Това е неизбежно, то е като духовен закон. Достоевски представя такъв човек в „Братя Карамазови“ – Иван, един от четиримата братя.

– Трябва да се обърне внимание на някои неща, които се случват с религията през онова време. Промисълът за Европа ни е известен – тя е трябвало за приеме Откровението и да го съхрани през хилядолетията чрез Църквата. Заради това Бог въздига римската държава и я запазва за повече от 2000 години. А Църквата от своя страна поражда народи, един от които създава новата християнска империя, която е жива и днес. Но тя не може да властва във вярата, тъй като това е чуждо на Духа, който дава на хората свобода. Затова народите и църквите са много и различни, и все пак са равни и в единство. Така че ето какво става според този промисъл. Първо, Писанието се превежда на гръцки и евреите влизат в общение с европейците – това става в Александрия. Освен това започват първите гонения от страна на езичниците с елинска религия срещу юдеите, което предхожда големите гонения в Империята срещу християните. Това е в Юдея, по времето на Антиох IV, заради което избухва въстанието на Макавеите и за кратко време се възстановява юдейското царство. От друга страна, езическите богове на Гърция се срещат с божествата на Изтока и това е причина за размисъл, а и практически решения във връзка с култа. Нали трябва да се реши кои богове ще бъдат почитани и как. И тогава мненията се разделят, тоест подхожда се по два начина. Първият е, че боговете са много, както в Омировия пантеон, но се почитат от различните етноси с различни имена. Така мисли още Херодот и това е, което в модерно време се нарича „синкретизъм“ – гръцките богове се уеднаквяват с източните. На това се противопоставя мнението, че светът се управлява от един бог и че дори е сътворен от него. Така мисли Платон, а той може би е наследил това мнение от орфиците и питагорейците. Когато Писанието се превежда на гръцки, Платоновият разказ за Твореца от „Тимей“ получава подкрепа. Оттук нататък започва борбата за надмощие между политеисти и монотеисти, която обаче няма как да се реши само с философски диспути.

Епос, драма, философия

- А след гръко-персийските войни идва разцветът на Атина.
– Да, това е прочуто време. Главното е, че тогава се стига до големи успехи в литературата и философията – това е заслугата на гърците през античността. Както египтяните са преуспели в архитектурата и свързаните с нея изкуства, и така са поставили началото на цялата западна цивилизация, така гърците, особено в Атина, произвеждат велика литература и така поставят началото на европейската.
– Но много от известните гърци не са атиняни.
– Вярно. Атина се отличава с това, че организира драматическите състезания и в нея се установяват реторическите и философските школи. Затова са били нужни пари, които се натрупват там вследствие на успешната им дипломация, която се възползва от изхода на войните с Дарий и Ксеркс. Но началата на изкуствата и науките са поставени другаде. Омир, който е създателят на гръцката и европейската литература, е малоазиец. Първите философи, които обикновено пишат в стихове, не са атиняни, а италийци, като Парменид и Емпедокъл, или малоазийци, като Хераклит и Анаксагор, или и двете, като Питагор и Ксенофан. Лириката също се създава в Мала Азия и по островите, и даже в Спарта.
– Да. Имаше един Олимп… И Терпандър. А музиката е тракийска, така ли?
– Музиката лесно се движи. Но наистина е прието да се казва, че идва от Фригия и Тракия – Страбон го казва, примерно.
– А религията е орфическа…
– Да, това изобщо се отнася до въпроса за негръцкото влияние върху гръцката цивилизация, което е огромно, разбира се. Писмеността идва от Финикия, мистериалните култове и учението за безсмъртието – от Тракия, макар че Херодот говори по-скоро за Египет. Успоредно с литературата гърците са се занимавали с науки, по примера на Изтока – с математика, астрономия и медицина. И всичко това пак се случва извън Атина. Талес е математик и астроном, Питагор обединява тези науки с музиката и орфизма, а Хипократ сякаш основава медицината; или поне на него принадлежат първите трудове, които знаем. Но и науката за държавното управление, доколкото има такава, се развива първо от неатиняни. От т.нар. „седем мъдреци“, които са били държавници, само Солон е атинянин. Реториката пък, която трябва да е инструмент на държавника, се появява в Сицилия, където са Коракс, Тисий и Горгий.
– И за Емпедокъл се казва, че бил оратор.
– Да, Аристотел направо твърди, че той е основал реториката. А така наречените „софисти“, които са се занимавали с красноречие и са се стремели към енциклопедизъм, просто гостуват в Атина. Освен Горгий, това са Протагор, Хипий, Тразимах… няма какво да Ви ги изброявам, известни имена. Но да се върна пак към литературата. Ето, комедията изглежда да е италийска, защото Епихарм е първият прочут комически автор, ако не смятаме Омир и може би Хипонакт. Най-уважаваният хоров лирик е беотиец, Пиндар. Най-сетне, самият Аристотел идва чак от Македония, от Стагира.
– Значи, макар че Атина минава за център, тя е просто място, където хората се срещат.
– Впрочем центърът е именно това. Затова, ако човек иска да съдейства за развитието на изкуствата и науките, той трябва да помисли как да създаде условия за срещи и разговори. Самите атиняни, тоест родените там, по нищо не се различават от всички други гърци, европейци и хора по света.
– А Платон защо не е харесвал Перикъл?
– Защото Платон се интересува от справедливостта и духовния живот. Но там, където се влагат много средства за науки и изкуства, се получава едно неравновесие. На пръв поглед цивилизацията напредва, има успехи; но от друга страна хората занемаряват душите си. Това е, защото се увличат от външната страна на образованието. Той затова казва, че писмеността е съмнителна придобивка – защото образованието се превръща в предаване и повтаряне на думи, при което не остава време да се мисли за значението им и за духовната полза от тях.

– Главното, заради което трябва да се занимаваме с гръцката античност, е езикът. Имам предвид не само инструментът, но и това, което с прави с него – значи словесността, и от нея на първо място художествената литература и философията. От художествената литература най-важни са повествованието и драматургията. Ние оттогава знаем какво е да се направи голям разказ за събития – както в „Илиада“ и „Одисея“, и във всички големи романи след това, пък и даже в историографските разкази. Защото и Херодот пише нещо като епос или роман, макар че той е на основата на имена и събития, за които има свидетелства. А драматургията – това е умението да говориш „като“ някого, да го представяш чрез речта му. Впрочем и лириката е драматургична, по същество – защото лирикът не разсъждава от себе си, нито съобщава нещо, за което е узнал, а просто говори като някой, който е под влиянието на някакви настроения. Освен това, да изобразяваш чрез думи е много близо и до шегата. Защото хората често се смеят, когато забележат, че някой е представен умело. Този смях е одобрение за умението на изобразителя и в същото време изразява радост, че показаното е разпознато – тоест, че изобразител и зрител са се разбрали. Значи чрез литературата се постигат две неща – първо, да увличаш слушателя с разказ, а то е представяне на промени, които се случват във времето; и второ, да го удивляваш чрез точно изобразяване. Тези неща приковават вниманието и ако поетът-говорител е добър, слушателите му не мърдат и почти не дишат. Това е, което се разказва за Орфей.

– И сега за езика. Той е подготовка за богословстването, а за да се стигне дотам, е трябвало да има философия – търсене на Бога, Който още не се е открил. А философията започва от една страна като наука, от друга – като поезия; значи от едната страна са милетците и Питагор с цялата му школа, а от друга – Хераклит, елеатите и Емпедокъл. После Сократ оставя науката и поезията, и сам организира нещо като философски театър – с реални участници, неговите събедници. И това е възприето от Платон, който използва тези разговори, за да напише философските си драми. В тях вече го има езикът, на който ще се говори за Бога, а този език е обмислен много търпеливо от Аристотел. Така че след време, когато започнат да се раждат народи, се е появила нужда техният език да бъде усвояван, така че всеки народ да може да говори подобно на тогавашните гърци и също като тях да е готов за богословстване.
– Значи както евреите са първообраз на народ, така и гърците са първообраз?
– Да, и по-точно езикът им. Той става първообраз на по-късните християнски езици, един от които е нашият.

СтЛ корица 2

Старогръцката литература. Диалог

[2 май 2019, конференция на ФСлФ]

Университетски учебник по литература
във формата на диалог

Предисторията на написването му

От учебник по старогръцка литература за университетите у нас отдавна имаше нужда.

Може да се забележи, че такива книги – имам предвид тези, които се приемат като основни помагала – се появяват веднъж на 50 години. Първият учебник, написан от професионален античник, е този на Ал. Балабанов от 1914 г., който след това е преиздаван два пъти (1917, 1931). Включва и римската литература (както се вижда и от заглавието му – „Класическа литература“), а старогръцката част е 120 стр. [(160 в третото издание)]. Така че той е сравнително малък и е добър за гимназиите, но не е достатъчен за студентите, а още по-малко за хора, които биха искали да разполагат с едно подробно изложение по тази тема.

Следващият е преводен – това е този на съветския учен Йосиф Тронски. Писан е в годините на ВСВ, и е преведен от Георги Михаилов през 1965. Той е университетски; нарича се „История на античната литература“ и гръцката му част е към 300 стр. Библиографията съдържа преводи на авторите на руски и български, и някои по-важни обзори на литературата (8 за гръцката литература).
Издавани са и други преводни учебници – тези на Кохан (1947, а и преди това) и на Радциг (1969) – но те и двата стигат до края на V в. пр. Хр., и включват само поезията. При Тронски обаче я има прозата, а също и елинизмът, и след това едно кратко представяне на Римската епоха, което завършва с Лукиан и романа. Така че неговият учебник е най-пълен, и затова дълго време беше основно помагало.

Заслужава да се спомене и книгата на Конст. Величков „Гръцка литература“, издадена през 1914 г. [след смъртта на автора (1907)] в пълното събрание на съчиненията му, под редакцията на Ив. Вазов. Тя е писана по времето на учителстването му в Солун в началото на 90-те години на XIX в. Като първи опит е добра, но е писана въз основа на други учебници (а не въз основа на самите автори), както и самият Величков отбелязва в едно свое писмо от същото време.

Потребност от замяна на книгата на Тронски се почувства още в началото на 1990-те, тъй като тя беше писана от марксистка гледна точка и смяната на идеологическата обстановка веднага ѝ придаде архаичен вид.
В нашата специалност стана дума за това, и проф. Богданов предложи на двамата си асистенти, единият от които бях аз, да се заемем с изработката на нов и голям (което значи стандартен и академичен) учебник по предмета. Но той не само, че не беше написан, но дори не беше и започнат. Може би всеки от нас е бил натоварен с други, по-специализирани или просто странични занимания; а от друга страна, наистина е трудно да се напише такава книга, тъй като материалът, който трябва да се познава, е огромен, а изследванията са необозрими. Самият жанр – „История на старогръцката литература [от Омир до края на класическата епоха, или до края на античността или дори до по-късно]“ – е поне на 200 години.
И така, 22 години по-късно, в края на 2017, внезапно се замислих за формата на този учебник (а че един ден той трябваше да се напише, знаех). Тогава ми се стори, че чрез него би могло да се разкаже как е най-добре да протичат учебните занятия по предмета. Защото с годините бях стигнал до един начин на преподаване, който се различава от този на предшествениците ми: със сигурност е различен от подхода на проф. Богданов, а предполагам, и на по-ранните колеги.

Диалогът и неговите части

Участниците (или героите) в диалога знаят за тази литература повече, отколкото това е вероятно да се случи в университетското всекидневие. Те са 12 души – пет мъже и седем жени на различна възраст (20-28, 31, 44, 53). Още от първата страница се забелязва, че имената им са древни: някои са гръцки, други – латински, а трети – тракийски и дори персийски.
Разговорът трябва да продължи 24 „дни“. В крайният текст обаче, който предстои да излезе, дните са 16. Причината е, че все пак не успях да напиша книгата до края, който трябваше да бъде поне краят на античността; а стигнах само до началото на християнската ера, значи до края на т.нар. елинизъм.

Освен 16-те „дни“, диалогът има и други части. На първо място – „епизодите“. Те са осем, значи епизодът е по-голяма част от „деня“. Могат да бъдат за литературен вид или епоха, и са съответно „епос“, „лирика“, „трагедия“, „комедия“, „историография“, „реторика“, „философия“ (всичко от полисната епоха), и накрая – „елинизъм“.
Както някой би предположил, между епизодите има части, наречени „стазими“. Стазимите се отличават с това, че не са за жанрове, а и темите им излизат от „основния курс“, който се образува от епизодите. Те също съответстват на някои действителни курсове, а именно: „Интелектуалците през античността“, „Античността в художествената литература“ и „Класическо образование и идея за класическа древност в България“. Има и един четвърти, който не е литературен и дори не е за текстове, поради което е включен в друга поредица части, наречени „парабази“.
Парабазата е термин от комедията. Това е, когато хорът говори не като тази група комедийни персонажи, която участва в действието, а от името на автора. В книгата парабазите имат аналогична задача: те не са самия материал, а се отнасят до процеса на работата, примерно колко ще продължат занятията, какво и кога ще се обсъжда и прочее. Освен това представят и един вид академична почивка, когато участниците напускат аудиторията и отиват другаде, където говорят не само за литература, а и за други неща. Та разговорът за онзи курс (който се нарича „История и култура на островите в източното Средиземноморие“), се случва в една от „извънаудиторните“ парабази.
Не е отмината и частта „парод“, която в драмите обозначава появата на хора. Това е началото на разговора, когато се обсъждат свидетелствата за легендарните предомирови певци (като Орфей), и изобщо книги, за които е мислено, че са много древни, като херметическите текстове. Този материал обикновено се отминава в модерните истории на литературата – имам предвид тези от средата на XIX в. нататък.

Към края на диалога има една част, наречена „комос“. Тя се явява в трагедията и представя тъжни монолози на актьорите и плач на хора във връзка с трагическото събитие – нечия смърт или друго нещастие. Тук тя е включена в епизода „елинизъм“ и съдържа изказвания на участниците по въпроса за елинството, а именно: дали елинството е за предпочитане пред варварството, и съществуват ли изобщо истински елини.
Тъй като половината от действащите лица в диалога, включително и самият водещ, са варвари, те не взимат активно участие в обсъждането, освен с отделни въпроси, а думата е дадена на елините, които от своя страна споделят, че никой от тях не е уверен в своето елинство. Причината е, че думата е двузначна – елин е както онзи, чийто роден език е гръцки, така и онзи, който е приобщен към гръцката култура – според прочутото изказване на Изократ. Но очевидно не е възможно да се измери степента на приобщеност към някоя култура. И дали при това положение думата „елинство“ не означава някаква елитарна общност, чиято цел е властта заради самата себе си, и която като всички такива има склонността да се дели и стеснява дотам, че накрая да стане съмнително дали съществува дори един човек, който да заслужава членството си в нея.
Ето откъс от разговора:

„- А относно варварството – каза Агатон, – това е смешно. Никъде и никога в Гърция не е имало човек, който да може да каже: „Аз съм чистокръвен грък“.
– Много ясно – рече Антистен. – И да е чистокръвен, какво. Елинството е въпрос не на кръв, а на положение. Трябва да си от важен град. И да говориш чист гръцки – ако изобщо някой знае какво е това.
– Но дали все пак някои не са по-близки до елинството? – попита Роксана. – Трябва да има някой, който да е уверен, че е грък. Иначе ще излезе, че това е нещо въображаемо.
– Така е – каза Антоний. – Ако няма елини, с какво се занимава елинистът?
– Не знам кои са тези, които могат да докажат, че са по-близки – каза Агатон. – Ето примерно аз съм атинянин, нали така. Обаче атиняните са пеласги, те най-късно от всички са научили гръцки. Ако изобщо има гърци в Атика и града, те са дошли там впоследствие. Така че колкото по-кореняк атинянин е някой, толкова по-малко е грък.
– А Антистен не е ли грък? – рече Антоний. – Той е автентичен аркадец от Тегея. Какво по-гръцко от това? Херодот казва в VIII книга, че аркадците са коренни пелопонесци.
Всички закимаха одобрително.

Комос

– Какво говорите? – каза Антистен. – Да си аркадец е жалка съдба. Това са най-нецивилизованите, най-провинциалните хора по всеобщо мнение. Аркадецът е нарицателно за необразованост, селения и простащина, той винаги е за посмешище пред останалите гърци. Затова иронично се казва „щастлива Аркадия“, тоест, „оставете ги тия да си пасат овците, какво знаят те за граждански живот, изкуства и прочее“. Аркадия е страна на пастири и козари, най-простите хора. Не се шегувайте, защото ми става тежко.
– Но това, че аркадецът е овчар в повечето случаи, не значи, че не е грък – каза тактично Антоний.
– Именно това значи – отвърна Антистен. – Защото, както казах, елинството е въпрос на статус. А да си аркадец, това е да заемаш най-ниското стъпало в стълбицата на престижа… сред елинските племена. Трябва да си от голям и влиятелен град и да си учен, тоест да минаваш за учен.
– Но трябва да си и по произход елин – рече Антоний. – Тогава може би Аполоний е грък? Той е от Делфи.
– Не, аз в никакъв случай не съм от Делфи – каза Аполоний. – Аз съм от Арахова, което е едно доста забутано планинско селце, и от гледна точка на делфийците е по-добре да не си се раждал никога, отколкото да бъдеш араховец…“

Бележките

Текстът на бележките е равен по обем с този на диалога.
Една част от тях са към „парода“ и се отнасят до легендите за предомировата литература и за самия Омир. Те съдържат преводи на свидетелства, почти всичките нови (непревеждани досега на български). Сред авторите са Алкидамант, Аполоний Родоски, „Пароската хроника“, Диодор Сицилийски, Йосиф Флавий, Плутарх, Атенагор, Тациан Асириец, Климент Александрийски, Псевдохеродот, Евсевий, Темистий, Прокъл, „Сибилинските оракули“, „Суда“, „Палатинската антология“, Евстатий Солунски, Иоан Цец (споменавам само гръкоезичните, но има и латиноезични).
Втората част, която е по-голяма, съдържа конспекти на произведенията, на които трябва да се обърне повече внимание. Това са „Илиада“ и „Одисея“, „Теогония“ и „Дела и дни“ на Хезиод, Херодотовата „История“, „Държавата“ и още някои диалози на Платон, първите шест книги на Аристотеловата „Метафизика“ и романът „Етиопска повест“ на Хелиодор.

Ще бъде ли възможно да се учи по такъв учебник.
За ползата от него

Струва си да се обсъди въпросът дали този „учебник“ съответства на названието си, или трябва да се потърси друго – ако се окаже, че студентите не могат да учат по него. Струва ми се, че по него може да се учи, но не така, както по учебниците от монологичен (или справочен) вид. Защото е трудно или дори невъзможно да се извлекат сигурни твърдения от текст, който е оформен като диалог; и то такъв, при който читателят да е оставен сам да преценява стойността на казаното. Ако някой, който е учил по него, се яви на изпит, ще му се налага да казва: „Според мнението на `този герой` това е така…“ Но това винаги ще предизвиква въпроса: „А Вие как мислите?“. Ето защо диалогът е недостатъчен за хора, които искат от прочита на една книга да получат сигурно знание по някакъв въпрос. А те искат това, защото учат не заради знанието, а за да се представят добре – първо пред изпитващия, а после и пред други.

За такъв човек книгата ще е незадоволителна като учебник. А задачата на диалога не е да извести несъмнени факти и твърдения, а да даде пример как се пристъпва към обсъждането на такива неща; по-точно, той изобразява пристъпването към тях. Та ако книгата успее да окаже влияние по този начин, мисля, че би била полезна; и най-малкото защото героите се държат добре (учтиво и приятелски) помежду си, и имат интерес към темата на разговора.

За диалога е това. Бележките са написани иначе, и те сякаш съдържат сигурна информация. Но и там има проблем, и той е, че преведените откъси сами по себе си не стигат, за да се получи знание по темата; те трябва да се изтълкуват, сравнят, и да се направят изводи; и читателят да извърши това сам. Колкото до конспектите, те могат да послужат като въведение към съответните книги; но не могат да ги заменят. Така че и тук се очаква допълнителна работа – а именно, човек сам да изчете самите тези книги.

29 април 2019, Светли понеделник

***

1.
„- И тъй, колеги – казах – благодаря ви, че се съгласихте да участвате в този разговор, който, както се надяваме, ще трае няколко седмици – докъм края на март. Причината за него е, че вече наистина е време студентите като вас, пък и всички, които учат литература в университетите, да имат един учебник по старогръцка литература. Първо, защото е добре учебниците да се сменят – не защото предишните са по-лоши, а защото те са си били за своето време, което не е същото като нашето. А последният университетски учебник, който имаме, даже не е български, а е на Йосиф Тронски и е писан, ако не греша, по време на обсадата на Ленинград (тоест Петербург) през 1941-42 година; и е преведен на български от проф. Михайлов през 1965. Значи – преди повече от 50 години, а това е много. А самият учебник е на повече от 75. След това ние не сме имали университетски учебник, макар че е имало кой да го напише, но по някаква причина не се е стигало до това. Спомням си, че веднъж проф. Богданов изказа съжаление за това и даже упрекна сам себе си, че не е написал – а иначе той пишеше много и издаде повече от десет книги. И проф. Ничев не написа, макар че участваше в изработката на частта за антична литература в учебниците за гимназиите. Така че последният учебник, съставен от български античник, се оказва този на Ал. Балабанов от 1914-та. А той е наречен изобщо „класическа литература“ и е от две части – старогръцка и римска; и не е голям. Тоест – това е един хубав учебник за класическите гимназии. Но е много стар. Той впрочем е сканиран, както и учебника на Константин Величков от края на XIX в., който той е писал, докато е бил учител в Солунската гимназия. Те са били добри за времето и за целта си, но сега не могат да се препоръчват за учене, макар че е интересно да се видят. Така че ние такава книга днес просто нямаме.“

2.
„Така че за предомировата поезия има какво да се каже – продължих аз. – Най-напред, да вземем Орфей. Всъщност в неговото съществуване почти никой не се е съмнявал. То е било почти същото като да се съмняваш в съществуването на Питагор. Но тъй като за Орфей се знае, че е бил трак, никой не се е учудвал, че не се намират произведения, които да са със сигурност негови – нали, ако е създавал поезия, тя е била на друг език. Иначе за него се говори от достатъчно стари автори, още от времето на класиката. Примерно в Еврипид има места, да кажем в „Иполит“. Платон говори за орфически книги и ритуали в „Държавата“, и за самия Орфей в „Пирът“, макар че там то е някак на шега. И Теофраст в „Характери“ – за орфиците. А после Аполоний Родоски го прави участник в похода на аргонавтите и му приписва песен за възникването на света, доста подобна на това, което пише в „Теогония“ на Хезиод. По-нататък свидетелствата се неизброими, но като че ли най-подробно е разказаното от Овидий в „Метаморфозите“. И въобще, ако съдим по легендите за предомировите поети, излиза, че цялата гръцка поезия трябва да е била внесена или поне възникнала под влиянието на чужденци. От траките това са още Лин, Тамирис и Евмолп, а вероятно и Музей, за когото се казва, че е бил роднина било на Орфей, било на Евмолп. И това за епоса – нали Орфей бил син на Калиопа, музата на епическата поезия. А пък за Лин изглежда, че дори Омир е чувал – има такова място в „Илиада“ в XVIII песен, във връзка с щита на Ахил.“

3.
„- Старият завет е еврейски текст, значи не можем да го внасяме в старогръцката литература. Тези неща не са писани от гърци.
– Ами те и Орфей и другите не са били гърци, но пак ги коментираме като част от литературата и предшественици.
– А отгоре на всичкото се уговорихме, че ще включим и римляните като автори на старогръцката литература.
– Не, тук трябва да направим някои различия – казах аз. – Първо, не можем да не отличаваме старогръцката литература от християнската. Тъй като древният грък, независимо дали е живял в полисното време или при римските императори, е бил езичник. Ако е станал християнин или пък е приел юдейството, да кажем, той вече не е древен грък. Тоест, християнските автори представляват интерес за нас по-скоро като читатели и свидетели на старогръцката литература. Впрочем много сведения се намират точно при тях, примерно от Климент Александрийски знаем за критиката на Ксенофан срещу антропоморфизма на Омир. И това е само един пример от безброй. Докато римлянинът е много по-близо до нея, макар че пише на латински – защото той мисли като гърците, тоест като езичник. Така че Септуагинтата мъчно може да се включи в нашия учебник, макар че има някои книги, които дават сведения за елинистическата античност – примерно, Макавеите. В по-ранните книги има сведения, които могат да се сравняват с разказаното от Херодот – да кажем, за асирийските, вавилонските и персийските царе. Но и Новият завет е ценен източник за времето на римската империя, обаче от това той не става старогръцки текст. Освен това ние сега говорим за по-ранни автори от Омир в смисъл на предшественици – че може да са му повлияли, той да е в тяхната традиция или по-общо в тяхната култура. Но старозаветните текстове не са такива. Нито пък сме чували някой от авторите през класическата епоха да е чел нещо на еврейски – нито в превод, още по-малко в оригинал.“

4.
„- Да, макар че между мит и литература има голяма разлика. Хората често си представят, че митът е нещо дадено като текст. Но той не е. Всичко, което имаме, са било литературни текстове, било някакви справки, а самият мит е нещо неясно – преди тях той е съществувал като устно предание. Но във всеки случай положението с Омир е следното: той не се захваща да разкаже цялата му известна митология поред, както е примерно в „Теогония“ на Хезиод, а разказва обособени случки и разработва фабулата и характерите – тоест, той е поет, а не митограф. И покрай разказа си представя боговете и героите, като се занимава почти само с тези от троянското поколение, не отива по-далеч. Но тогава трябва да е имало митове и за по-старите герои, примерно за аргонавтите, които са от предното поколение – и там е Орфей, според Аполоний Родоски. Също и Херакъл, бащите на Аякс и Ахил, Тезей, самият Язон, който води похода. А преди тях трябва да са били тези от поколението на Едип; и още по-отдавна – Кадъм, Персей, които или идват от Изтока или действат някъде там. И освен това понякога имат животински, тоест чудовищни черти – като Кекропс от Атина. И в началото, логично е да се предположи, са Девкалион и Пира. Така че прочутите герои са поне пет поколения, макар че Хезиод ги събира в едно – преди историческото време, железния век, в който той живее.“

5.
„- Обикновено започвам с датировката, тоест с предположенията кога е живял; но днес реших веднага да пристъпя към въпроса: „Кой е той?“ и „Откъде знаем нещо за него и колко сигурно е то?“ И тъй като Омир – това е „Илиада“ и „Одисея“, то най-добре е да намерим някакви сведения за него направо в поемите. И наистина, такива има. В „Одисея“ има два образа на аеди, значи певци, които изпълняват епически песни на пирове и изобщо на празници; и техните песни са или за случки от живота на боговете или за моменти от Троянската война. Значи няма съмнение, че поетът представя хора като себе си и е възможно поне единият от тях да му е автопортрет. Затова и през цялата история за Омир е прието да се казва, че е бил сляп – защото единият от певците е сляп.
Предположението, че Омир е сляп, като че ли се възприема от Тукидид, защото на едно място в „Пелопонеската война“ той цитира „Химн към Аполон“, за който се смята, че е омиров; и от казаното там излиза, че Омир е бил сляп. А Тукидид е влиятелен историк. И още нещо – че бил от Хиос. А това, че е от Хиос или че е живял там, се разказва надълго и нашироко в една биография, която е много любопитна и се приписва на Херодот. Но специалистите не вярват, че е от Херодот, макар че е написана на йонийски и в доста херодотов дух. Но все пак, ако беше от Херодот, щеше да бъде споменавана много пъти от други автори, а изглежда, че никой от древните не е чувал за нея. Така че кой знае кога е писана – може би през гръко-римската епоха, когато са изработени доста псевдоепиграфи. Иначе самият Херодот все пак казва нещо интересно – че на Омир му приписвали „Киприите“, но тя не била негова. Това вече е по темата кое е негово и кое не – значи, част от всеизвестния „Омиров въпрос“.“

6.
„„Поетиката“ е интересна по много причини и една от тях е, че там за пръв път се обсъжда методично въпросът „що е литература“. Разбира се, тази дума, с която ние си служим, е латинска и тя съответства на гръцкото γράμματα – „написаните неща“. Нали преди малко казахме, че литературният текст, за разлика от обикновения разговор, е нещо „предаваемо“; и това става благодарение главно на писмеността, макар че и мерената реч позволява запазването и предаването, защото се помни.
Но освен това литературата, ако е художествена, е онова, което Аристотел нарича „пойесис“: като той впрочем има предвид не само написаното в мерена реч, но и прозата. Защото е виждал, че и прозата може да е художествена не по-малко, а в много случаи дори повече от съчиненото в стихове. И казва, че художественото слово е „подражание“ („имитация“) или „наподобяване“ на човешки действия и характери. А това става чрез реч: думите са μίμησις, πράξεις, ἤθη, λέξεις. И добавя, че главното е „фабулата“ (μῦθος), която ние понякога наричаме и „сюжет“. И още, че това може да стане чрез разказ, но и драматически, с размяна на реплики, където поетът се уподобява ту на един, ту на друг персонаж.
Впрочем тези неща за начина на представяне Аристотел не ги казва пръв, тях ги има и у Платон, в „Държавата“. Така че има разлика между „епика“ доколкото той просто пише в хекзаметър – тогава и Хезиод е такъв, и Емпедокъл – и доколкото създава художествено произведение в хекзаметър. Вторият непременно е поет, а първият може и да не е, може да е примерно философ на природата, „естественик“. Точно такива са думите на Аристотел.“

7.
„Троянската война е дълга работа и всеки, който се е опитвал да я разкаже изцяло, се е превръщал в митограф и от произведението му не е излизал художествен текст. Впрочем то се вижда и при Аполоний Родоски – той решава да разкаже за целия поход на аргонавтите, но и това не е малко нещо. Сега книгата е интересна като източник за мита, но художественото в нея не е много, може би само това около влюбването на Медея в Язон и някои детайли, като разговора на Афродита и Ерос. Та е вярно, че трябва да се разкаже за троянската история.
През класическата епоха – имам предвид времето от Омир до елинизма, тоест времето на полисите – са били съчинени поемите от „цикъла“. Това са онези поеми, в които се разказват отделните моменти от войната и ако се съединят, ще се получи цялата история. Те са известни на Аристотел, който не ги смята за добри и обяснява защо – затова, че нямат единна фабула, а разказват за много събития, които не се причиняват помежду си, както той казва, „по вероятност и необходимост“. Обаче има едно място, откъдето знаем и точно кои са били те – това е един текст от Прокъл, наречен „Христоматия“. Думата значи „нещо полезно за ученето“. И там са назовани заглавията им и накратко за какво е ставало дума във всяка от тях, кой е авторът и от колко песни са били. Това е било преписано или резюмирано от патриарх Фотий през IX в., оттам го имаме. Той споменава за шест поеми освен „Илиада“ и „Одисея“, които също влизат в цикъла: нарича го „епически“ и казва, че трябва да започне с възникването света – значи с нещо като „Теогонията“ на Хезиод или онази на Орфей, за която съобщава Аполоний Родоски. Така че от възникването на света и всички неща, раждането на боговете и прочее, в един момент се стига до решението на Зевс да причини или допусне Троянската война – това го пишело в „Киприи“-те. И след това тръгва разказът: скарването на богините на сватбата на Пелей и Тетида, отсъждането на Парис, авантюрата му с Елена, походът с всичките перипетии, включително и организацията, която не е била проста – защото някои от героите се криели или отказвали да тръгнат, като Ахил и Одисей. После събитията след смъртта на Хектор: подвизите и смъртта на Ахил, полудяването на Аякс, присъединяването на Филоктет и Неоптолем, троянският кон, превземането на града, убийствата и подялбата на плячката, и след това завръщането на ахейците – какво се е случило на всеки. И всичко стига до смъртта на Одисей, който бил убит от сина си Телегон, когото родила Кирка. Това е „цикълът“.
– Тогава се оказва, че и Вергилий е циклически поет.
– Доколкото съобщава за събитията около войната, да. В този смисъл обаче и Омир е такъв. Но „циклически поет“ има негативен оттенък, заради това, което казва Аристотел. Пък и Прокъл отбелязва, че те се четат не защото са хубави, а заради сведенията за мита. Но „Енеида“ е хубава, има оригинални неща, като това за отношенията на Еней и Дидона. Добре е изработена, макар съзнателно и явно да следва Омир.“

8.
„- Наскоро коментирахме въпроса за изчезването на голяма част от древната литература.
– Да, и се питахме дали трябва да се съжалява или не. Аз примерно бих желал да се беше запазила повече лирика, а може би и някои от по-старите историци – примерно Ефор или Хекатей. Но като цяло мисля, че това, което имаме, не е никак малко. Тъй или иначе, никой никога няма да го изчете напълно.
– А как е изчезнала все пак? Тоест, кога е била най-голямата катастрофа?
– Ами то от самото начало е било трудно да се съберат писаните текстове на гръцкия свят. Ето, казахме, че през VI в. в Атина Омир всъщност го е нямало, трябвало е да се погрижат специално за записването на „Илиада“ и „Одисея“. Това сигурно са били първите книги там, тоест първите, които са съдържали художествена литература. Аристотел несъмнено е имал библиотека, която явно е била тази на Лицея. И Еврипид, както казват някои. Но книгите изобщо са се намирали трудно, иначе нямаше да се коментира надълго и нашироко дали Платон е купил някакви питагорейски книги от Филолай и колко са били. После в Александрия са се купували много книги, също и в Пергам. И, разбира се, в Рим. Изглежда, че към края на античността в по-големите градове е имало почти всичко, но античното образование е започнало да запада, което е било неизбежно след конфликтите около управлението на Юлиан. Нали той е забранил на християните да преподават езическа литература и изобщо словесност.
– И защо не? Всеки да си гледа своето.
– Не е много справедливо обаче. Това значи просто, че християните се лишават от право да обсъждат публично религията на държавата – защото планът на Юлиан е бил, независимо от обявената веротърпимост или дори точно чрез нея, езичеството да бъде религия на държавата. Освен това така християните се изтласкват вън от образованието. Очаквало се е също, че учените хора между тях, за да запазят работата си, ще започнат да премълчават, че са християни, което е удар срещу цялата общност, от върха й. Създава им се силно негативен имидж – тоест, вие сте фанатици, нямате думата за сериозни неща. Впоследствие, сякаш като отговор на това, Юстиниан пък е забранил изобщо преподаването на езическа философия в държавата. Но все пак към IX-X в. в Константинопол трябва да е имало много книги, много повече от запазените днес – защото иначе не би могло да се състави такова нещо като „Суда“, нито патриарх Фотий да направи читателския дневник, който имаме. Значи някои са изчезнали около преписите на „минускул“, които са се правели по онова време – просто не са били преписани, и малкото запазени екземпляри са били загубени. После библиотеките може да са пострадали през 1204 с превземането на града, а после и през 1453. Но дори екземпляри от сега изчезналите да са били оцелели някъде из бивша Византия, ако книгите не се преписват периодично или печатат, както е станало на Запад, по-редките от тях няма да оцелеят дълго.“

9.
„Тя е разказ, който започва с едно скарване, което впрочем не е дребно, защото, първо, е следствие от надигаща се катастрофа над цяла армия (болестта, която Аполон е изпратил) и второ, предвещава разпад на армията. Тъй като се е оказало, че нещастието с болестта е следствие от погрешни действия на главнокомандващия. Още по това може да се заключи, че „Илиада“ има трагически характер. Това впрочем го казва и Аристотел. Защото впоследствие трагедиите често започват по подобен начин, с грешка на управляващия – цар или друг. Така е примерно в „Едип цар“, в „Антигона“, в „Перси“ на Есхил. Но какво е трагедията? Тя е, когато някой човек на висока позиция, да кажем цар или изявен и благороден воин предприеме действие, което е необходимо, защото съответства на положението му: било защото общността, която предвожда, се нуждае от нещо, което зависи от него, било за да запази честта си. При това човекът смята, че боговете ще му помагат или поне няма да му попречат. Но резултатът е, че той се проваля – боговете го изоставят, той се оказва ненужен или дори вреден за общността или близките си, и поради това губи достойнството, което се е опитвал да запази. От това той страда, обикновено зрелищно – значи дава воля на чувствата си. И ето в „Илиада“ това се случва неведнъж на различни герои, но най-ясно се вижда при Ахил. Той предприема едно полезно действие – свиква съвет, за да се разбере откъде идва болестта във войската; освен това подкрепя и прорицателя, който се колебае дали да говори. После обаче е унизен от Агамемнон и престава да се грижи за войската, а напротив – иска от боговете да й навредят, така че после да бъде помолен да участва във войната и така да възвърне честта си. Но поради всичко това негов близък човек загива. И затова той страда до края на поемата. Останалите събития след смъртта на Патрокъл, която е в 16-та песен, са само следствие: той се връща, за да отмъсти, покрай това получава извинения за случилото се, после убива Хектор и издевателства над трупа му; но това не е друго освен изява на скръбта му, значи той продължава да се държи трагически. Накрая боговете му напомнят, че все пак е човек и го задължават да върне трупа на близките. Така че това е „Илиада“ – тя е поема преди всичко за Ахил и наистина е трагическа.
– А кое е трагическото при други?
– Ами при Агамемнон, несъмнено. Защото той честолюбиво отказва на жреца да върне дъщеря му – нали е цар и командва цяла войска. И после пострадва точно като главнокомандващ, защото войниците му започват да умират. Но все пак боговете запазват армията, защото си имат план – да разрушат Троя. За Атина и Хера говоря. Така че той връща девойката, но запазва честта си, макар и с цената на Ахиловото отсъствие и големи загуби – защото Ахил напуска и призовава Зевс против него. И има един момент, в който Агамемнон е показан като отчаян: вдига ръце и моли Зевс да пощади войската. Това е трагическа сцена. Но все пак, за да е единно произведението, героят, на който се случва бедата, трябва да е един. Затова и при смъртта на Хектор има само елементи на трагедия – примерно това, че Атина го измамва пред крепостната стена в 22-ра песен и го оставя сам срещу Ахил; и той разбира това.“

10.
– На мен винаги ми е било чудновато участието на боговете. Някак неестествено ми е изглеждало.
– Това го има само при Омир. Боговете са като зрители в театър, които от време на време могат да се качват на сцената и да променят действието според желанието си. Хората са им нещо като роби; а това, че някои могат да са им любимци, не променя положението, тъй като всеки може да има и любими роби. Но тази ситуация с боговете, които се съветват за съдбата на хората, спорят и се намесват, и дори се бият помежду си заради ставащото по земята – това не издържа дълго. В „Одисея“ намесата на боговете е по-слаба, особено на олимпийските; обръща се повече внимание на земни божества като Кирка и Калипсо, и дори на подземните, защото Одисей слиза в царството на Хадес. По-нататък, ако този паралелен живот го има някъде, той е само като литературна препратка, както в „Енеида“ на Вергилий. Затова Аристотел е прав да не обръща внимание на ролята на боговете в поемите. Той хвали Омир за други неща – за единството на фабулата, че е открил драматическата форма, и е показал що е трагично и що е комично.
– А пък аз веднъж вече питах защо Платон не го харесва и сега пак ще попитам, защото не разбрах.
– Всъщност Платон трябва да го е харесвал, той даже на някои места в „Държавата“ го нарича „божествен“ и сигурно съвсем сериозно. Той не се съмнява, че добрата поезия е боговдъхновена. Но това не значи, че всичко в нея е полезно, особено за неопитни хора, които лесно се поддават на желания и заблуждения. Впрочем ако Омир разказваше просто семейни истории или приключения, както става в по-голямата част от „Одисея“, Платон не би се заел да го критикува. И не е случайно, че той почти никъде не споменава „Одисея“ – всичките му примери за лошото влияние на поезията са взети от „Илиада“; и мисля, че има едно място от Есхил. Това е, защото „Илиада“ е поема, в която боговете присъстват навсякъде, а героите трябва да бъдат представени в най-свойствената им роля – като воини и управляващи, тъй като взимат решения, които засягат мнозина. Обаче боговете са представени, както е известно, като хора, при това не особено добри – безделни, ревниви, груби в обноските си, готови за измами и интриги, съобразяващи се само с грубата сила. Нас това не ни безпокои, тъй като имаме друга религия: но Платон е бил прав да се тревожи, защото точно това са боговете, които държавата официално почита и им принася жертви. Ако те са такива, откъде човек да вземе примери за достоен живот? Значи Омир причинява по-скоро вреда на слушателите си; и това, че е майстор в поезията, дори съдейства за задълбочаване на вредата. А Платон смята, че боговете, ако съществуват, не могат да са такива. Примерно – бог не може да е причина за нищо лошо, злото идва само от човека. Интересно е, че в началото на „Одисея“ Зевс прави точно такова изказване: „Защо хората ни обвиняват за бедите си, при положение, че сами си ги причиняват? Ето какво се случи в семейството на Агамемнон – за това ние ли сме виновни?“
– Но ако върху поезията се налагат такива ограничения, тогава тя ще бъде много скучна…
– Не мисля. Хубавото при Омир не е в това, че боговете се обиждат едни други, както в последните песни, когато излизат на бойното поле, нито когато се карат и заплашват, като Зевс и Хера в първа песен – това са странични неща, те могат да се премахнат и от това поемата няма да пострада. Ето, в „Одисея“ почти няма такива сцени. Това, че Кирка е коварна и превръща хората в животни, вече не е проблем на религията, тъй като тя не е в олимпийския пантеон, а е някакво демонично, земно същество. Самите герои също са изобразени по-предпазливо. Одисей наистина се преструва и лъже, но това е по необходимост, тъй като в крайна сметка целта му е да запази семейството си и законното предаване на властта в царството. Елена е изобразена като достолепна царица, която любезно приема гости, докато в „Илиада“ има вид на красива, но лека жена. И няма такива остри конфликти между герои, които би трябвало да са в съгласие, щом воюват заедно; защото в „Одисея“ персонажите са разделени на положителни и отрицателни, и читателят вече не се колебае като в „Илиада“, дали примерно Ахил и Агамемнон са велики герои или обикновени авантюристи и разбойници.
– Да, не съм се замислял за тези разлики, а те изглеждат големи. Значи Омир е по-разнообразен, отколко изглежда на пръв поглед.
– На пръв поглед още нищо не може да се разбере от Омир – казах аз. – Той е много сложен и дълбок. И темата на Платон не е толкова дали Омир е добър поет – той знае, че е добър – а дали това е добра религия. Защото и у Хезиод виждаме да се разказват странни или направо чудовищни неща, а и в трагедията боговете не винаги изглеждат както трябва – примерно в „Аякс“, да не говорим за някои от Еврипидовите. Някои са си задавали въпроса може ли изобщо бог да е човекоподобен – има едно всеизвестно изказване на Ксенофан, Климент Александрийски го цитира.

11.
„В началото боговете се съветват, разговарят за различни неща и решават да помогнат на Одисей да се върне у дома си – защото Атина напомня за това на Зевс. И после се преминава към разказ за събитията в Итака: че са се събрали кандидати за ръката на Пенелопа и очакват тя да си избере съпруг. И докато чакат, гостуват всяка вечер в двореца и се веселят за сметка на семейството. Тогава Атина се появява, преобразена като някой си Ментес, приятел на семейството, и разговаря с Телемах. Съветва го да напусне за кратко острова, да посети някои от завърналите се герои и да разпита знаят ли нещо за баща му. И така става, като преди това Телемах, като наследник на царя, свиква събрание на гражданите на площада и споделя, че е разтревожен за съдбата на царството, защото кандидатите са твърде настоятелни и нагли, а Пенелопа не може да се омъжи, докато съдбата на Одисей е неизвестна. И след известно обсъждане разпуска събранието. Атина продължава да му помага, този път преобразена като друг герой, Ментор: намира кораб, събира екипаж, а самият Телемах казва на икономката Евриклея, отдавнашна робиня в дома, че ще вземе известно количество припаси, а тя да не казва на майка му, че е заминал. И след това потеглят прeз нощта и на другия ден пристигат в град Пилос.
– Точно така – казах. – Може и по-накратко, това е доста подробно. Това е краят на II песен. Някой иска ли да продължи?
– Аз. Ще разкажа до края на IV песен. Значи той пристига в Пилос и там се среща с Нестор и някои от синовете му, един от които се казва Пизистрат, точно като атинския тиран.
– Обратно. Тиранът се е казвал като сина на Нестор.
– Та те са приети от Нестор, който се радва, че вижда Телемах и му разказва за завръщането си, но за Одисей не знае нищо. Той пак е представен малко насмешливо, като много приказлив дядо, който все се разпростира върху спомените си. А през това време Атина е неотстъпно с Телемах, под формата на Ментор. Но в един момент, когато се готвят да потеглят за Спарта, където ще разговарят с Менелай, Атина, както си стои до тях, внезапно излита право нагоре, като орел. Наистина, превръща се в орел. И всички ахват, разбират, че това е била тя и й принасят жертва. Та те тръгват за Спарта . „Те“, в смисъл Телемах и Пизистрат. Пренощуват по пътя при някой си Диокъл от… Фере май че се казваше, и на другия ден вече са в Спарта. Телемах се смайва от величието на двореца и казва, че тази сграда е достойна за жилище на самия Зевс. И ги приемат. Впрочем денят е празничен, защото Менелай прави сватба на сина си Мегапент, който му е от някаква робиня и затова за него не се споменава много. Иначе те имат само едно дете, момиче, сигурно някой се сеща как се казва… Та те сядат да разговарят с Менелай, той не ги пита кои са, което впрочем си е практиката при посрещане у Омир – ти оказваш гостоприемство на новодошлия, пък той, когато иска, тогава да ти се представи. След малко идва и Елена, разполага се на столче и й донасят прежда, да си преде: въобще тя се държи така хрисимо, че никога няма да повярваш коя е и какви ги е вършила до неотдавна. Та точно тя разпознава Телемах – казва, че й заприличал на Одисей, и той си признава кой е. И тогава се отдават на спомени. Телемах даже се разплаква, като слуша за баща си, и тогава тя нарежда да му донесат отвара от някаква билка, успокоително, която била получила от някаква лечителка египтянка. Налива му я в питието и той се ободрява. Та тогава има един много дълъг разказ на Менелай, как той се забавил поради безветрие в Египет и там успял да говори с „морския старец“ – някакво божество на име Протей; и онзи му разказал за съдбата на завърналите се, за убийството на Агамемнон най-вече, но и за това, че Одисей бил жив и живеел с Калипсо, на нейния остров.
– А този Протей не беше ли онзи, за който разказва Херодот в египетската книга?
– Точно така. За него се разказва, че всъщност бил цар на Египет, който не позволил на Парис да отведе Елена в Троя, а я е задържал при себе си – при това не за да се жени за нея, а да я запази за законния й съпруг. Тоест, справедлив цар. Тази версия я използва и Еврипид в „Елена“.
– И след това отиват да спят, струва ми се. Май там завършва четвърта песен, а иначе, както се разказва по-нататък, те потеглят обратно на другия ден, като Менелай предлага на Телемах да му подари коне, а той отказва, защото в Итака нямало къде да се яздят – била много скалиста. Но Менелай му подарява нещо друго и те се връщат в Пилос, където попадат на един младеж на име Теоклимен от Аргос – гадател и благороден, но бил изгонен от града си защото убил неволно свой съгражданин. Херодотова история, с една дума.
– Добре, благодаря – казах. – Това е четвърта песен и даже малко оттатък. Кой иска да продължи?
– Мога и аз. Само ме подсетете как започва пета и после ще се справя сама.
– Одисей е при Калипсо и му е мъчно за в къщи…“

12.
„- Той е на острова и тъгува. И там пристига Хермес, за да съобщи на Калипсо решението на боговете – че Одисей трябва да си върви. На нея това не й е приятно, тя почти се разплаква, но трябва да се подчини. Даже пита Одисей защо предпочита Пенелопа, при положение, че тя е и по-хубава, и е богиня и може да го направи безсмъртен – но Одисей казва, че макар всичко това да е вярно, той предпочита да се прибере. Така че той си изработва сала и заминава. Но започва буря, която му е изпратена от Посейдон, защото той се гневи и го преследва, задето е ослепил сина му, циклопа. Иначе Посейдон е на страната на ахейците във войната, така че отношението му към Одисей е просто лично. Салът се разбива, Одисей плува два дни и едва успява да се добере до суша, за която после се разбира, че е островът на феаките.
– Само да добавя нещо, извинявам се – казах. – Два дни във водата са страшно много, дори ако става дума за топло море като Средиземното. Не за друго, а защото човек може да умре от студ. Поради това се намесва една морска богиня – или полубогиня, нереида може би – и му дава своята кърпа за глава, за да си я превърже около гърдите: тя му действа като спасителна жилетка, топли го. И освен това той трудно излиза на сушата, защото бреговете са много неудобни дори за сам човек – има скали, в които вълните могат да разбият плувеца. Така че той плува около брега и накрая открива едно устие на река и се промъква по него.
– Да, и понеже е много изморен, ляга да спи, като се затрупва с листа от дърветата. А на другата сутрин близо до реката пристига феакийската принцеса Навсикая заедно с няколко момичета, за да перат – защото Атина я е събудила, или по-скоро й се е явила насън и я подканила да свърши тази домакинска работа. Но то е за да помогне на Одисей. Така че те изпират дрехите и след това започват да играят на топка; и Одисей ги чува и решава да се покаже и да помоли за помощ, пък и за сведение къде е попаднал. Макар че е неудобно, защото той е без дрехи, но няма как. Явява се, те се разбягват, освен Навсикая – и нея я е страх също, но Атина й е сковала краката и не може да мръдне. Тогава Одисей я заговаря много любезно, прави й всякакви комплименти, че е подобна на богиня – така Одисей се изкъпва, облича се, Атина го разкрасява малко, така че да придобие по-приятен външен вид и когато отново се показва, Навсикая е впечатлена от хубостта му, пък и момичетата се успокояват. Тогава тя му обяснява как да стигне до града и да поиска гостоприемство от родителите й, и се извинява, че не може да го вземе в колата си, тъй като това ще даде повод за сплетни.
– Това май е краят на VI песен.
– Да – казах. – Да продължим нататък, но моля по-накратко, защото преразказът става несъразмерно дълъг.
– Той стига до града, там пак Атина го упътва, преобразена като някакво местно момиче; той влиза в двореца и моли царица Агата за гостоприемство и закрила. Позволяват му да седне с тях и понеже предполагат, че е благородник, организират пиршество на следващата вечер в негова чест. През деня той присъства на един техен празник с танци и спортни игри, и дори взема участие в хвърлянето на диск: и го хвърля по-далеч от всички. Вечерта, когато се събират, цар Алкиной му предлага да се представи. Тогава той съобщава, че е Одисей – разбира се, всички са чували името му. И тук започва разказът за приключенията от Троя нататък.
– Помните ли ги?
– Разбира се. Само ще ги изброя: киконите на тракийския бряг, после лотофагите, циклопът; Еол, който му дава чувал с ветровете, обаче малко преди Итака спътниците му отварят чувала и всичко пропада; после лестригоните, които унищожават целия му флот и оцелява само неговият кораб; Кирка, където остава цяла година; оттам отива в царството на мъртвите отвъд Океана, за да получи пророчество от Тирезий; после се връща при Кирка, която му казва какво предстои и как да се справя. А това, което предстои, са сирените, Сцила и Харибда и накрая островът със свещените крави на Хелиос. След това попадат на буря, в която загиват всички. А той след две седмици плаване върху някаква мачта стига до острова на Калипсо. И накрая – феаките. Дванадесет са.
– Браво – казах. – Това вече е началото на XIII песен и сме точно на половината на „Одисея“. Това е моментът, в който той стъпва на Итака, свършили са неговите приключения из морето, а и пътуването на Телемах. Сега предстои те двамата да се срещнат и да решат въпроса с женихите.
– Той като че ли е оставен на острова, докато е спал. Направи ми впечатление, че корабът на феаките е вълшебен – движи се без гребци и никой не го управлява, той сам си намира пътя. Но Посейдон им се разгневява и на обратния път превръща кораба в скала – малко преди да стигнат до острова си. А Одисей среща Атина, преобразена като пастир, разказва й някакви небивалици за себе си, защото трябва да скрива кой е; но тя започва да се смее, той я разпознава и двамата пренасят в една пещера подаръците, които е получил от феаките. И той тръгва към фермата – там, където Евмей гледа свинете. Остава при Евмей известно време, говорят си, той пак измисля някаква лъжлива история, но твърди, че е срещал Одисей, защото се бил сражавал при Троя. Тогава и Телемах пристига, но не го разпознава, а го мисли за някакъв скитник. Но Атина отново го разхубавява и Телемах се учудва как така се е променил изведнъж и го пита дали не е някой бог. Тогава Одисей му се открива, доказва му, че е самият той и решават да действат. И тръгват за града – първо отива Евмей, а след това и те двамата, като по пътя към тях се присъединява един несимпатичен козар, забравих му името…
– Мелантий.
– И стигат до двореца, женихите са там. Одисей изглежда като скитник и просяк, обаче кучето му, което е много старо, го разпознава пред портата. И те влизат, и там е случката с просяка, с когото Одисей трябва да се бие за забавление на женихите. Но после Пенелопа го приема, защото са й казали, че знаел нещо за Одисей. И той разказва поредната измислена история, като този път се представя за брат на самия Идоменей – царя на Крит, който наистина е участвал във войната; обаче точно й описва как е бил облечен Одисей, и тя се смайва – защото това е първият човек, който успява да й докаже, че наистина го е срещал. Тогава робинята Евриклея го разпознава, докато му мие краката – заради белега му, който бил от зъб на глиган. Мисля, че това е към XX песен.
– Благодаря много. Хайде някой да разкаже до края.
– Значи намираме се в момента, когато Одисей, Телемах, Евмей и Теоклимен подготвят нападението си срещу кандидатите на Пенелопа. Те събират оръжието от залата за пиршества – тоест, приемната – под предлог, че трябва да го почистят. Прибират го в складовете и ги заключват. А същевременно Пенелопа обявява, че най-сетне е решила да си избере съпруг и съобщава как ще стане това: някой трябва да опъне лъка на Одисей и да изстреля стрела, която да мине през халките на дванадесет брадви, забити в пода една след друга. А това е трудно – най-напред, защото лъкът е много тежък.
– Но освен това Атина прави Пенелопа по-красива, отколкото е обикновено, пък и по-млада. И женихите се смайват, като я виждат, започват да й се обясняват в любов и да й поднасят подаръци…
– Да, така е. Но никой не успява дори да опъне лъка. Тогава Одисей го поисква, те се смеят, но Пенелопа нарежда да му го дадат. И той наистина стреля точно и стрелата минава през халките. Тогава им казва кой е и започва битка, където с помощта на Атина той и другарите му печелят. Но ми се струва, че Мелантий извършваше предателство, като отваряше складовете с оръжие.
– Да, и затова той ще бъде наказан с особено мъчителна смърт.
– И женихите биват избити. А после, както се каза, Мелантий е екзекутиран и заедно с него още няколко роби и робини, които са били на страната на женихите. Почистват пода на залата и Одисей заговаря с Пенелопа и изказва учудване, че тя продължава да се държи с него някак предпазливо, сякаш той е просто един гост. Тогава тя казва, че няма нищо против да си легнат заедно и че някой трябва да донесе леглото. Но Одисей отвръща, че това е невъзможно, тъй като леглото е неподвижно – то е сковано около дънера на вековна маслина. Така че явно тук става дума за една проверка от страна на Пенелопа – дали това е наистина мъжът й. Те си лягат и той накратко й разказва за приключенията си: съвсем кратко, на около 10-15 стиха. По същество това е краят на поемата, макар че в XXIV песен има още събития: женихите слизат в Хадес, а Ахил и Агамемнон, които отдавна са там, се питат кои са тези, защо са толкова много и дали не е избухнала нова война. Одисей навестява баща си Лаерт, говори с него и после има кратка война между роднините на женихите и хората на Одисей, в която участва и самият Лаерт, въпреки възрастта си; но Зевс и Атина се намесват и прекратяват войната.
– Така е. Ето че стигнахме до края. Справихме се с цялата „Одисея“.“

13.
„- Нека пак да разкажем „Илиада“ и „Одисея“, но този път кратко – наистина, само с по няколко изречения. Но има и още нещо: да разказваме без имена. Това упражнение е много полезно, когато човек се занимава със сюжетно произведение, тоест художествен разказ за действие. Кой иска?
– Добре, аз ще разкажа. Само кажете коя от двете.
– „Одисея“, защото си я спомняме по-добре, с нея завършихме.
– Добре. Един младеж, царски син, живее с майка си, а в дома им са се събрали група мъже, които настояват тя да се омъжи за един от тях. Предполага се, че баща му е загинал, тоест изчезнал е безследно, но това не е сигурно. Младежът тръгва да научи нещо за него, като по пътя е придружаван от помощници – една богиня и няколко мъже. Узнава, че баща му най-вероятно е жив и се завръща благополучно, макар че някои от женихите се опитват да го убият. През това време бащата, който все пак е главният герой на поемата, потегля от острова на една богиня, при която е живял няколко години, и пристига на друг остров, където семейството на местния цар го посреща гостоприемно. Там разказва за приключенията си, някои от които са необикновени. Домакините го изслушват и го изпращат със свой кораб до острова му и с много подаръци. Там той среща сина си, връщат се инкогнито у дома – тоест, бащата е инкогнито – и там влизат в битка с кандидатите за ръката на царицата и ги избиват. После се договарят с роднините им за мир и всичко завършва благополучно за семейството.
– Идеално – казах аз. – По-добре и аз не бих могъл да го разкажа. Сега „Илиада“.
– Някъде се води война: една армия, съставена от няколко съюзени войски, обсажда град. Главнокомандващият армията, по време на някакъв грабеж на населено място в околността, отвлича дъщерята на местния жрец на Аполон. А имена на богове разрешени ли са?
– Само при крайна необходимост.
– Значи не. Добре, продължавам. Жрецът се оплаква на божеството, то изпраща болест във войската, много хора измират. Един от участващите в похода царе, забележителен воин, предлага да се допитат до гадател за ставащото и гадателят съобщава причината. Главнокомандващият разбира, че трябва да върне жената, но за да запази честта си, нарежда да му доведат друга, и то не коя да е, а точно тази, която е отвлякъл свикалият съвета. Воинът изпада в ярост, че му взимат наложницата – не толкова заради нея, колкото заради унижението – и напуска армията. Но не си заминава съвсем, а моли боговете да нанесат поражение на доскорошните му съюзници. Така и става. Съюзната армия започва да се огъва под атаките на обсадените и е застрашена от унищожение. Тогава най-добрият приятел на сърдития воин влиза в боя, бие се храбро и загива. Воинът изпада в отчаяние от загубата на приятеля (за която впрочем сам е виновен, това е трагичното, както казвахме), решава да отмъсти на враговете и се връща в армията. Започва голяма битка; воинът и предводителят на обсажданите, който именно е убил приятеля му, влизат в единоборство и воинът побеждава. След това започва да издевателства над трупа на загиналия, но боговете го предупреждават да престане и той го връща на близките му, които го погребват
– Не е лошо – казах. – Малко комедийно звучи на моменти, но като цяло е така…“