Архив на категория: интелектуалците през античността

СтЛ две страни

„Старогръцката литература“ (интервю)

Румен Спасов:
– Разговарям с Николай Гочев, който е написал една „старогръцка литература“: казва се „Старогръцката литература“, и е под формата на диалог. Това като че за пръв път се случва в нашата книжнина. Така ли е?

Н.Г.:
– Така е. Наистина, доколкото знам, досега не е била писана книга, която да представя тази литература чрез формата на диалога. Тук не става дума толкова за художествен текст, колкото за изложение, чрез което човек – бил той по-близо до тези неща, или по-далеч – би могъл да се ориентира в този материал. Да научи какво се говори най-общо за Омир, за Софокъл, за Платон – тези неща. И Вие сте напълно прав, като казвате, че това е ново. Аз бих добавил, че то е ново не само у нас. Досега не съм срещал в световната литература подобен вид представяне на старогръцката словесност. Така че това е, струва ми се, първата такава книга. Ако пък се окаже, че не е било така, ще бъде още по-хубаво.

1 СтЛ 28 а

Р.С.
– Може би още по-хубаво ще е да не е и последната. Защото наистина е много четивна; в същото време участниците в диалога се сговарят за някакви неща, както, да кажем, събеседниците в „Декамерон“. Всичко това прави учебника много четивен. Той е не само учебник, вероятно не само това е целта.

Н.Г.
– Да. Някой би могъл веднага да се запита как да наречем тази книга, към кой вид научна или художествена литература тя принадлежи. Аз бих казал, че този жанр е нов. Но не защото е диалог, тъй като диалози се пишат още от древността; дори Платон не е бил първият, който е писал диалози. Но тук имаме нещо друго. Книгата – тя по обем не е малка, над 600 стр. – се дели на две равни части. 300 страници е диалогът и 300 страници са добавките – това, което ние обикновено наричаме бележки под линия. Те съдържат точна информация за произведенията, авторите, обстановката, в която авторите са живели и произведенията са били създавани. Цялата тази информация е изцяло въз основа на източниците. Там имаме и едни големи – бих казал, най-големите, правени на български език – представяния на основните произведения на старогръцката литература. Това са резюмета на „Илиада“, „Одисея“, „Историята“ на Херодот, на няколко диалога на Платон, един късноантичен роман – и не само. Те не просто маркират съдържанието на тези книги, а направо ги разказват. Тоест, ако човек няма време да прочете „Илиада“, той може да се запознае с това резюме, което е 30-40 страници – и няма да е далеч от това, да я е прегледал… Това едно. И второ, Вие много точно споменахте „Декамерон“. Наистина е така. Тази книга има една определена структура, тя е премислена, и първото, което може да се каже е, че е разделена на „дни“. Там действащите лица се срещат всеки ден, предполага се в късния следобяд, и започват да си говорят – с цел впрочем точно да създадат книга за старогръцката литература. Те това го осъзнават.

дн дата 2

Р.С.
– Изключително познавателно значение има тази книга. Тези диалози като че биха могли някакси и да се театрализират, и участниците да бъдат действащи лица.

Н.Г.
– Могат да се театрализират, това може да се представи и като пиеса. Някой може да запита дали целта на диалога в първата част на книгата не е по-скоро художествена. Аз бих казал, че в нея има художествен елемент. Там има 12 действащи лица, като характерите им се различават, за да могат, разбира се, да влязат в съдържателно общуване помежду си. Читателят ще види, че тези хора не просто се изказват за нещо, което са чели, ами действително си говорят като едни много добри познати. Има една любезност, бих казал, една известна галантност в общуването помежду им. Те са пет мъже и седем жени, които си говорят не само за литература, но и за други неща. В този смисъл да, тя напомня на тези произведения, за които пример е и „Декамерон“.

х 2 СтЛ 1

Р.С.
– Тези 16 дни и една нощ преди 17-тия ден са като един символ на много непознати неща, които не са достигнали до наши дни, включително и от римската литература, вероятно…

Н.Г.
– Да, нещата ще тръгнат нататък. Всеки автор си знае какво е възнамерявал да прави и какво не е успял. И ето в случая замисълът – понеже още в началото ми беше ясно, че книгата ще се дели на дни – беше да направя 24 дни. Несъмнено, по примера на „Илиада“ и „Одисея“, които се делят на 24 песни. И се старах много, но тази работа е тежка; и видях, че стигам до 16-тия ден. Сега по съдържание книгата стига до началото на римската империя. Имам предвид момента, в който и Египет, последната независима средиземноморска страна, вече е включен в рамките на римската държава. Така идва една нова епоха, гръкоримската, в която гръцката литература продължава да съществува, но цялостната политическа и културна обстановка се променя; и изложението свършва там. Значи по първоначалния замисъл остават осем „дни“. Тези дни, да сме живи и здрави, аз смятам да ги напиша; и те изглежда трябва да включат гръцката литература до края на античността. Но и римската, доколкото тя е повлияна от нея; а тя е повлияна в огромна степен. Не веднъж действащите лица казват, че римската литература – това е просто една гръцка литература, написана на латински език.

Р.С.
– Друг принцип, по който могат да се подредят тези дни, са и някакви теми. И например би могло да има ден, посветен на фантастиката в античността – една Ваша предишна книга.

Н.Г.
– Вие ме подсещате за нещо, което е любопитно, доколкото става въпрос за книга, която доста строго се придържа към реалния учебен процес. Тя се държи за основния курс по старогръцка литература, който е установен, традиционен; от 200 години в Европа той си е един и същ. Обаче има едни части, наречени с термин, зает от трагедията, а именно, „стазими“, в които се включват разговори по теми от курсове, реално съществуващи в университета, но не съвпадащи с основния. Примерно, в един момент участниците спират да говорят за лирика и казват: „Хайде сега да говорим за интелектуалците през античността“. Който е бил по-близо до нашата работа, знае, че такъв курс съществува – „Интелектуалците през античността“. И тук той е драматизиран също. Има още три такива „стазима“, в които се говори по теми на античната литература и култура: има примерно един доста дълъг разговор, посветен на пътешествията по егейските острови.

Боил Ев

Р.С.
– Да. „Одисеята“ е вероятно тук и богът на моретата, който люшка кораба на Одисей в разни посоки.

Н.Г.
– Или го потапя…

Р.С.
– В заключение да поканим слушателите на премиерата.

Н.Г.
– Да. На нея са добре дошли всички колеги, студенти, всеки който се интересува. Това ще бъде в Ректората, на шестия етаж, в библиотека „Филологии“ – на 5 декември, четвъртък, от 17 ч.

Р.С.
– Благодаря за този разговор и успех на четивната и познавателна книга.

7 СтЛ 36 а

*

(за Радио „Алма Матер“, 3 декември 2019)

https://knigizavinagi.com/author/bookcorner/

Елинизъм

- Отиваме към шестата епоха. Тя е от Александър до установяването на римската хегемония, която става факт в средата на II в., след двойната победа срещу Картаген и Ахейския съюз. Тя напомня на двойната победа на гърците в началото на V в. – от една страна, срещу персите при Саламин, а от друга – срещу картагенците при Химера. Само че онази през V в. е в отбранителни войни, а тази – в чисто завоевателни. Защото римляните не са имали нужда да нападат гърците и да водят трета война с Картаген – положението им е било достатъчно сигурно и така. Но те не са искали равновесие на силите, а пълно господство.
– Те са си така.
– Да. И не само през античността. Сякаш има нещо в самото място, някакъв дух, който ги тласка към завоюване, тоест към поробване на всичко.
– Хораций ги упреква за това.
– Да. „Накъде сте тръгнали, безумци…“, нещо подобно беше. Та имах предвид, че се случва промяна, която довежда Средиземноморието до онова положение, в което то ще бъде още към 800 години, тоест до арабското нашествие. До Александър Европа е била обитавана от множество малки държави, градове или области; морето е било поделено между картагенци и гърци, а на изток е стояла като заплаха за всички персийската империя. Обаче македонците унищожават Персия и си поделят владенията ѝ; а гръцките полиси и острови остават полунезависими. Македонците не ги поробват, но придобиват решаващо влияние върху всичко, което се случва на континента и в Егейско море. Но все пак се оказва, че толкова голяма и разнообразна територия не може да бъде подчинена на един център. И наистина, това никога не се е случило, тъй като персите така и не успяват да преминат в Европа, а пък римляните никога не достигат по-далеч от Ефрат. После арабите опитват да повторят персийския успех и този път стигат далеч – чак до Испания откъм юг, но спират там. И след като империята им отслабва с вековете, тя е заменена от турската, която пак обхваща огромна територия и си пробива път най-далеч на запад през континента – до Виена. Но и тя е разбита, през Първата световна война. Та общото положение е такова. Полибий е прав, като казва, че по негово време множеството разхвърляни истории са се обединили в една-единствена – римската.
– Трябва да видим кое е новото във всичко това.
– Първо, в Европа за пръв път се появяват големи държави; или по-точно, появяват се големи държави, контролирани от европейци. Това е първият голям военен успех на Европа срещу Азия, тоест срещу останалия свят: дотогава войните са били отбранителни и противникът е бил задържан чрез успех в отделни сражения. Но до придобиване на отвъдморска територия – имам предвид отвъд Егейско и Средиземно море – не се е стигало. Троянската история, макар и легендарна, е показателна: отвъдморски земи се атакуват, но не за да се придобият, а за да се отслаби противникът на отсрещното крайбрежие, пък и да се ограби каквото има.
– Но е имало колонии.
– Наистина. Малоазийските градове, Кирена и Навкратис. Но това е всичко. Все пак те са опорни точки, които могат да послужат като повод за война, както е станало при Дарий. Та накратко, европейците придобиват опит в големи сухопътни походи. Това гърците никога не са го правили, свидетелство е разговорът между Аристагор и Клеомен, когато спартанецът казва, че никога не би отишъл някъде на три месеца път от морето, защото гърците никога не навлизат навътре в сушата на повече от три дни път.
– Ами то и няма накъде, при тях разстоянията са такива…
– Разбира се, не са само македонците, това се отнася и за Рим, защото и той се разширява в края на епохата. Но това не са точно граници на държава, както е в по-ново време, а „област на контрол“. Войските не са по границата, а при административния център, където е съответният чиновник – те са му като охрана. Иначе по самата територия нещата си вървят като преди, главното е да се плащат данъците.
– А държавата на Александър има ли граници?
– Александър си е поставил задачата на наследи персийския цар. Затова сигурно са верни твърденията, че е започнал да се облича като източен владетел и въобще е възприел тамошните обичаи. Впрочем това е правилно, защото доброто управление винаги се съобразява с традицията. Така че държавата, която е имал, най-напред просто е съвпадала с персийската. Това са земи, в които се признава върховенството на великия цар, който е като предтеча на източноримските императори, от Диоклециан нататък.
– Появяват се столици. Дотогава не ги е имало, гърците не са знаели какво е това.
– Да, защото всичко е било събрано в полиса и той не е владеел населени земи, на които да бъде столица. Столицата е градът на царя, семейството и съветниците му, и елитната част от армията, тоест личната му гвардия. Там се решава какво ще се прави на контролираните територии, които римляните наричат провинции – примерно какви ще са данъците, къде ще се разполагат останалите войски. В Македония е било така, а сигурно и в тракийските царства. И сред гърците на някои места, защото Сиракуза от V в. нататък е била като столица на Сицилия.

– Така че Александър е търсел къде да установи центъра на държавата си и може би се е спрял на Вавилон. Защото ако беше останал в Суза, това би значело, че е станал поредният персийски цар, просто от друга династия. Но той е възнамерявал да преоснове империята, след като я наследи. Затова е избрал друг град.
– Атина след него вече не е държава, но не е и столица. Какво е тогава?
– Просто голям град. Това е новина. Хората започват да се събират там, но вече нямат такива граждански задължения, нито лично земеделско стопанство – няма как, тъй като стават все повече, а земята си остава пак толкова. Затова икономиката на града е основана на парите и пазара – хората не произвеждат сами нищо, а всичко се купува.
– Все нещо трябва да произвеждат. Иначе за какво ще им се плаща?
– Е, да. Исках да кажа, че производството става специализирано, човек не покрива основните си нужди чрез свое стопанство, както е на село, а прави нещо определено и очаква то да му се заплати – тоест изнася го на пазара. Това е градският начин на живот. То си личи и в литературата. Тя се заема със семейни истории, обикновено за любов и брак; и с разни домашни, улични и градски сценки, както е при Херондас и Теокрит.
– И се възхвалява природата.
– Да, защото много хора вече не работят на село и забравят колко трудно нещо е да обработваш земя и да се грижиш за животни. Впрочем за земеделието може и да се сещат, но пастирската работа им се вижда лесна и затова идилиите са за овчари и козари – по-рядко говедари.
– Ами да, кравите са големи и е ясно, че около тях ще има повече работа…
– Специализацията се случва там, където се събират повече хора, това е известно и на Платон, има го в „Държавата“. Според него тя е неизбежна, за да могат хората да изработват добре най-необходимите неща – примерно, не всеки може да си набавя метал и сам да си прави личното оръжие. Така че някои неща се купуват. Но в презадоволената държава се появяват излишно много стоки и специализирани услуги, от които човек едва ли има нужда, за да живее добре. И с лечението е така – човек се старае да живее колкото може по-дълго, и поради това е готов плаща на лекари, вследствие на което те са умножават и специализират, но от това човек не става нито по-здрав нито по-щастлив. А другаде лекарите са по-малко, обаче лечението е по-разумно, защото човекът се мисли като нещо цяло, а не като сбор от части, всяка от които да се лекува отделно.
– Това е в „Хармид“…
– Там е. Та заедно с всичко друго настъпва специализация и в науката – както е в Александрия. Интересно е, че тя от самото начало не е замислена като философска школа, а по-скоро като „дом на Музите“ – тоест място, където ще се събират сведения за науките и изкуствата, които са били развити в Гърция, а и другаде. Началникът на Музея не е някакъв знаменит и велик учител, който бива слушан благоговейно и освен него могат да говорят само онези, на които той е задал въпрос. Така трябва да е било в Лицея, а още повече в Академията по времето на Платон. Това са школи, в които все още се чувства влиянието на питагорейството – поне в Академията несъмнено е било така. Но Музеят вече е друго, той е най-напред библиотека и поради това схолархът е преди всичко библиотекар, като Деметрий от Фалерон, Калимах… и така нататък. Това е, защото не се мисли, че някой може да знае всичко, а се смята, че сериозен учен е този, който има знание за отделното и не рискува да се изказва за неща, за които не е прочел всичко. Затова и се настоява, че трябва да се пишат малки литературни произведения, но добре обработени; и че всичко, което се споменава в тях, трябва да е проучено. Това е „учената поезия“ на Калимах. Или пък да се пише за овчари, които възпяват любовта, тъй като за да правиш такава поезия, не е нужно да си чел много.
– А, трябва. Трябва да си изчел митологията, нали ще споменаваш Ерос, Пан… И за тях има литература.
– Добре, права си. Но кое е важното с оглед на бъдещата история? Това, че Музеят дава пример за висше образование и елитна наука, който се възприема в нова Европа. Имам предвид не само университетите, но и онези центрове, в които не се предвижда преподаване, а само книжовна и научна работа. Тук не става дума за някаква аналогия, а наистина е така. Защото Музеят е първият научен институт и той повлиява на цялата бъдеща система на образование и изследвания. През късната античност се пишат книги, в които се разработва системата на науките, както е при Марциан Капела; и се предполага, че добрият учен непременно е много начетен човек, значи разполага с богата библиотека, но че не може да е напреднал в повече от една наука. Затова и персонажите, които представят различните науки в „Сватбата на Хермес и Филология“ са различни. Дори да има енциклопедисти, това ще са хора, които са осведомени повече за изследванията в отделните науки, отколкото за самите тях – значи ще са нещо като библиографи. Още в елинистическа Александрия се отправят упреци към онези, които се опитват да напреднат в повече науки – примерно срещу Ератостен, за когото казвали, че проучвал всичко, но в нищо „не бил пръв“. И след време, под влияние на такива съчинения на Запад се създават институции, в които има разделение на знанието – богословието е на първо място, но правото е отделно, медицината – отделна, и все пак всички те са факултети в един университет. Но този университет няма лидер, когото всички да слушат, тъй като никой не може да познава всички науки. Това не е чак толкова добре, защото така се отрича единството на знанието, тоест – мъдростта.

– За тази епоха това вече стига – казах, за да я задържа още малко. – И сега последно: какво става с религията.
– На мен нещо не ми стана ясно.
– Да? Какво?
– Ако Марциан Капела представя всички по-главни науки в една книга, това не е ли опит да ги обедини? Там не се ли получава единство на знанието?
– Не – казах.
– Защо?
– Защото това е само енциклопедия. А енциклопедията не е друго, освен механичен сбор от известни неща. Нали сте забелязала, че енциклопедиите се правят по азбучен ред? Статиите в тях са така.
– Да.
– Е, кое му е единното на такова знание? Азбучният ред е случаен. Единство има тогава, когато се тръгне от общи начала и въз основа на тях се стигне до онова, с което се занимават отделните науки. Не се стига до нещата, които се узнават от опит, но се стига до онова, което човек знае от ума си. А освен това много сведенията на опита са общи за различни науки – примерно, че телата имат тежест, че съществуват цветове, топлина… такива неща. За да има единство на науките, е нужно да се започне от онази, която е първа и с която всички се съобразяват – това е метафизиката. Обаче при Марциан Капела няма метафизика, а и в Музея никой не се е занимавал с това. В енциклопедиите тя присъства само като една от многото статии. И в университетите е така – и да се преподава, тя е само един от многото предмети, но не е първа и водеща.
– А богословието не е ли метафизика?
– Не. То не се занимава със съществуващото „доколкото то е такова“, както казва Аристотел. Богословието е тълкувание на Откровението, както го намираме в Писанието и Преданието. Така че то не може да бъде основа на науките. То е само систематизация на онова, което знаем за Бога. Не всички хора споделят Откровението, то не им е дадено. Обаче на всички е даден ум, с който могат да напреднат в науките и дори да достигнат до първата от тях.
– Тогава излиза, че богословието е свръхнаука.
– Да, ако е разбрано правилно, тоест според вярата в сърцето. Но вярата в сърцето се дава по таинствен път, не чрез обикновено размишление и преподаване. Затова античните са могли да стигнат до метафизика, но не до богословие.
– А ако богословието не се изучава според вярата в сърцето?
– Тогава то е вредно и духът на човека ще пострада много повече, отколкото ако изобщо нищо не е чувал за Откровението. Такива хора си присвояват свръхнауката беззаконно и поради това Бог ги отхвърля и те стават еретици. Това е неизбежно, то е като духовен закон. Достоевски представя такъв човек в „Братя Карамазови“ – Иван, един от четиримата братя.

– Трябва да се обърне внимание на някои неща, които се случват с религията през онова време. Промисълът за Европа ни е известен – тя е трябвало за приеме Откровението и да го съхрани през хилядолетията чрез Църквата. Заради това Бог въздига римската държава и я запазва за повече от 2000 години. А Църквата от своя страна поражда народи, един от които създава новата християнска империя, която е жива и днес. Но тя не може да властва във вярата, тъй като това е чуждо на Духа, който дава на хората свобода. Затова народите и църквите са много и различни, и все пак са равни и в единство. Така че ето какво става според този промисъл. Първо, Писанието се превежда на гръцки и евреите влизат в общение с европейците – това става в Александрия. Освен това започват първите гонения от страна на езичниците с елинска религия срещу юдеите, което предхожда големите гонения в Империята срещу християните. Това е в Юдея, по времето на Антиох IV, заради което избухва въстанието на Макавеите и за кратко време се възстановява юдейското царство. От друга страна, езическите богове на Гърция се срещат с божествата на Изтока и това е причина за размисъл, а и практически решения във връзка с култа. Нали трябва да се реши кои богове ще бъдат почитани и как. И тогава мненията се разделят, тоест подхожда се по два начина. Първият е, че боговете са много, както в Омировия пантеон, но се почитат от различните етноси с различни имена. Така мисли още Херодот и това е, което в модерно време се нарича „синкретизъм“ – гръцките богове се уеднаквяват с източните. На това се противопоставя мнението, че светът се управлява от един бог и че дори е сътворен от него. Така мисли Платон, а той може би е наследил това мнение от орфиците и питагорейците. Когато Писанието се превежда на гръцки, Платоновият разказ за Твореца от „Тимей“ получава подкрепа. Оттук нататък започва борбата за надмощие между политеисти и монотеисти, която обаче няма как да се реши само с философски диспути.

Епос, драма, философия

- А след гръко-персийските войни идва разцветът на Атина.
– Да, това е прочуто време. Главното е, че тогава се стига до големи успехи в литературата и философията – това е заслугата на гърците през античността. Както египтяните са преуспели в архитектурата и свързаните с нея изкуства, и така са поставили началото на цялата западна цивилизация, така гърците, особено в Атина, произвеждат велика литература и така поставят началото на европейската.
– Но много от известните гърци не са атиняни.
– Вярно. Атина се отличава с това, че организира драматическите състезания и в нея се установяват реторическите и философските школи. Затова са били нужни пари, които се натрупват там вследствие на успешната им дипломация, която се възползва от изхода на войните с Дарий и Ксеркс. Но началата на изкуствата и науките са поставени другаде. Омир, който е създателят на гръцката и европейската литература, е малоазиец. Първите философи, които обикновено пишат в стихове, не са атиняни, а италийци, като Парменид и Емпедокъл, или малоазийци, като Хераклит и Анаксагор, или и двете, като Питагор и Ксенофан. Лириката също се създава в Мала Азия и по островите, и даже в Спарта.
– Да. Имаше един Олимп… И Терпандър. А музиката е тракийска, така ли?
– Музиката лесно се движи. Но наистина е прието да се казва, че идва от Фригия и Тракия – Страбон го казва, примерно.
– А религията е орфическа…
– Да, това изобщо се отнася до въпроса за негръцкото влияние върху гръцката цивилизация, което е огромно, разбира се. Писмеността идва от Финикия, мистериалните култове и учението за безсмъртието – от Тракия, макар че Херодот говори по-скоро за Египет. Успоредно с литературата гърците са се занимавали с науки, по примера на Изтока – с математика, астрономия и медицина. И всичко това пак се случва извън Атина. Талес е математик и астроном, Питагор обединява тези науки с музиката и орфизма, а Хипократ сякаш основава медицината; или поне на него принадлежат първите трудове, които знаем. Но и науката за държавното управление, доколкото има такава, се развива първо от неатиняни. От т.нар. „седем мъдреци“, които са били държавници, само Солон е атинянин. Реториката пък, която трябва да е инструмент на държавника, се появява в Сицилия, където са Коракс, Тисий и Горгий.
– И за Емпедокъл се казва, че бил оратор.
– Да, Аристотел направо твърди, че той е основал реториката. А така наречените „софисти“, които са се занимавали с красноречие и са се стремели към енциклопедизъм, просто гостуват в Атина. Освен Горгий, това са Протагор, Хипий, Тразимах… няма какво да Ви ги изброявам, известни имена. Но да се върна пак към литературата. Ето, комедията изглежда да е италийска, защото Епихарм е първият прочут комически автор, ако не смятаме Омир и може би Хипонакт. Най-уважаваният хоров лирик е беотиец, Пиндар. Най-сетне, самият Аристотел идва чак от Македония, от Стагира.
– Значи, макар че Атина минава за център, тя е просто място, където хората се срещат.
– Впрочем центърът е именно това. Затова, ако човек иска да съдейства за развитието на изкуствата и науките, той трябва да помисли как да създаде условия за срещи и разговори. Самите атиняни, тоест родените там, по нищо не се различават от всички други гърци, европейци и хора по света.
– А Платон защо не е харесвал Перикъл?
– Защото Платон се интересува от справедливостта и духовния живот. Но там, където се влагат много средства за науки и изкуства, се получава едно неравновесие. На пръв поглед цивилизацията напредва, има успехи; но от друга страна хората занемаряват душите си. Това е, защото се увличат от външната страна на образованието. Той затова казва, че писмеността е съмнителна придобивка – защото образованието се превръща в предаване и повтаряне на думи, при което не остава време да се мисли за значението им и за духовната полза от тях.

– Главното, заради което трябва да се занимаваме с гръцката античност, е езикът. Имам предвид не само инструментът, но и това, което с прави с него – значи словесността, и от нея на първо място художествената литература и философията. От художествената литература най-важни са повествованието и драматургията. Ние оттогава знаем какво е да се направи голям разказ за събития – както в „Илиада“ и „Одисея“, и във всички големи романи след това, пък и даже в историографските разкази. Защото и Херодот пише нещо като епос или роман, макар че той е на основата на имена и събития, за които има свидетелства. А драматургията – това е умението да говориш „като“ някого, да го представяш чрез речта му. Впрочем и лириката е драматургична, по същество – защото лирикът не разсъждава от себе си, нито съобщава нещо, за което е узнал, а просто говори като някой, който е под влиянието на някакви настроения. Освен това, да изобразяваш чрез думи е много близо и до шегата. Защото хората често се смеят, когато забележат, че някой е представен умело. Този смях е одобрение за умението на изобразителя и в същото време изразява радост, че показаното е разпознато – тоест, че изобразител и зрител са се разбрали. Значи чрез литературата се постигат две неща – първо, да увличаш слушателя с разказ, а то е представяне на промени, които се случват във времето; и второ, да го удивляваш чрез точно изобразяване. Тези неща приковават вниманието и ако поетът-говорител е добър, слушателите му не мърдат и почти не дишат. Това е, което се разказва за Орфей.

– И сега за езика. Той е подготовка за богословстването, а за да се стигне дотам, е трябвало да има философия – търсене на Бога, Който още не се е открил. А философията започва от една страна като наука, от друга – като поезия; значи от едната страна са милетците и Питагор с цялата му школа, а от друга – Хераклит, елеатите и Емпедокъл. После Сократ оставя науката и поезията, и сам организира нещо като философски театър – с реални участници, неговите събедници. И това е възприето от Платон, който използва тези разговори, за да напише философските си драми. В тях вече го има езикът, на който ще се говори за Бога, а този език е обмислен много търпеливо от Аристотел. Така че след време, когато започнат да се раждат народи, се е появила нужда техният език да бъде усвояван, така че всеки народ да може да говори подобно на тогавашните гърци и също като тях да е готов за богословстване.
– Значи както евреите са първообраз на народ, така и гърците са първообраз?
– Да, и по-точно езикът им. Той става първообраз на по-късните християнски езици, един от които е нашият.

СтЛ корица 2

Старогръцката литература. Диалог

[2 май 2019, конференция на ФСлФ]

Университетски учебник по литература
във формата на диалог

Предисторията на написването му

От учебник по старогръцка литература за университетите у нас отдавна имаше нужда.

Може да се забележи, че такива книги – имам предвид тези, които се приемат като основни помагала – се появяват веднъж на 50 години. Първият учебник, написан от професионален античник, е този на Ал. Балабанов от 1914 г., който след това е преиздаван два пъти (1917, 1931). Включва и римската литература (както се вижда и от заглавието му – „Класическа литература“), а старогръцката част е 120 стр. [(160 в третото издание)]. Така че той е сравнително малък и е добър за гимназиите, но не е достатъчен за студентите, а още по-малко за хора, които биха искали да разполагат с едно подробно изложение по тази тема.

Следващият е преводен – това е този на съветския учен Йосиф Тронски. Писан е в годините на ВСВ, и е преведен от Георги Михаилов през 1965. Той е университетски; нарича се „История на античната литература“ и гръцката му част е към 300 стр. Библиографията съдържа преводи на авторите на руски и български, и някои по-важни обзори на литературата (8 за гръцката литература).
Издавани са и други преводни учебници – тези на Кохан (1947, а и преди това) и на Радциг (1969) – но те и двата стигат до края на V в. пр. Хр., и включват само поезията. При Тронски обаче я има прозата, а също и елинизмът, и след това едно кратко представяне на Римската епоха, което завършва с Лукиан и романа. Така че неговият учебник е най-пълен, и затова дълго време беше основно помагало.

Заслужава да се спомене и книгата на Конст. Величков „Гръцка литература“, издадена през 1914 г. [след смъртта на автора (1907)] в пълното събрание на съчиненията му, под редакцията на Ив. Вазов. Тя е писана по времето на учителстването му в Солун в началото на 90-те години на XIX в. Като първи опит е добра, но е писана въз основа на други учебници (а не въз основа на самите автори), както и самият Величков отбелязва в едно свое писмо от същото време.

Потребност от замяна на книгата на Тронски се почувства още в началото на 1990-те, тъй като тя беше писана от марксистка гледна точка и смяната на идеологическата обстановка веднага ѝ придаде архаичен вид.
В нашата специалност стана дума за това, и проф. Богданов предложи на двамата си асистенти, единият от които бях аз, да се заемем с изработката на нов и голям (което значи стандартен и академичен) учебник по предмета. Но той не само, че не беше написан, но дори не беше и започнат. Може би всеки от нас е бил натоварен с други, по-специализирани или просто странични занимания; а от друга страна, наистина е трудно да се напише такава книга, тъй като материалът, който трябва да се познава, е огромен, а изследванията са необозрими. Самият жанр – „История на старогръцката литература [от Омир до края на класическата епоха, или до края на античността или дори до по-късно]“ – е поне на 200 години.
И така, 22 години по-късно, в края на 2017, внезапно се замислих за формата на този учебник (а че един ден той трябваше да се напише, знаех). Тогава ми се стори, че чрез него би могло да се разкаже как е най-добре да протичат учебните занятия по предмета. Защото с годините бях стигнал до един начин на преподаване, който се различава от този на предшествениците ми: със сигурност е различен от подхода на проф. Богданов, а предполагам, и на по-ранните колеги.

Диалогът и неговите части

Участниците (или героите) в диалога знаят за тази литература повече, отколкото това е вероятно да се случи в университетското всекидневие. Те са 12 души – пет мъже и седем жени на различна възраст (20-28, 31, 44, 53). Още от първата страница се забелязва, че имената им са древни: някои са гръцки, други – латински, а трети – тракийски и дори персийски.
Разговорът трябва да продължи 24 „дни“. В крайният текст обаче, който предстои да излезе, дните са 16. Причината е, че все пак не успях да напиша книгата до края, който трябваше да бъде поне краят на античността; а стигнах само до началото на християнската ера, значи до края на т.нар. елинизъм.

Освен 16-те „дни“, диалогът има и други части. На първо място – „епизодите“. Те са осем, значи епизодът е по-голяма част от „деня“. Могат да бъдат за литературен вид или епоха, и са съответно „епос“, „лирика“, „трагедия“, „комедия“, „историография“, „реторика“, „философия“ (всичко от полисната епоха), и накрая – „елинизъм“.
Както някой би предположил, между епизодите има части, наречени „стазими“. Стазимите се отличават с това, че не са за жанрове, а и темите им излизат от „основния курс“, който се образува от епизодите. Те също съответстват на някои действителни курсове, а именно: „Интелектуалците през античността“, „Античността в художествената литература“ и „Класическо образование и идея за класическа древност в България“. Има и един четвърти, който не е литературен и дори не е за текстове, поради което е включен в друга поредица части, наречени „парабази“.
Парабазата е термин от комедията. Това е, когато хорът говори не като тази група комедийни персонажи, която участва в действието, а от името на автора. В книгата парабазите имат аналогична задача: те не са самия материал, а се отнасят до процеса на работата, примерно колко ще продължат занятията, какво и кога ще се обсъжда и прочее. Освен това представят и един вид академична почивка, когато участниците напускат аудиторията и отиват другаде, където говорят не само за литература, а и за други неща. Та разговорът за онзи курс (който се нарича „История и култура на островите в източното Средиземноморие“), се случва в една от „извънаудиторните“ парабази.
Не е отмината и частта „парод“, която в драмите обозначава появата на хора. Това е началото на разговора, когато се обсъждат свидетелствата за легендарните предомирови певци (като Орфей), и изобщо книги, за които е мислено, че са много древни, като херметическите текстове. Този материал обикновено се отминава в модерните истории на литературата – имам предвид тези от средата на XIX в. нататък.

Към края на диалога има една част, наречена „комос“. Тя се явява в трагедията и представя тъжни монолози на актьорите и плач на хора във връзка с трагическото събитие – нечия смърт или друго нещастие. Тук тя е включена в епизода „елинизъм“ и съдържа изказвания на участниците по въпроса за елинството, а именно: дали елинството е за предпочитане пред варварството, и съществуват ли изобщо истински елини.
Тъй като половината от действащите лица в диалога, включително и самият водещ, са варвари, те не взимат активно участие в обсъждането, освен с отделни въпроси, а думата е дадена на елините, които от своя страна споделят, че никой от тях не е уверен в своето елинство. Причината е, че думата е двузначна – елин е както онзи, чийто роден език е гръцки, така и онзи, който е приобщен към гръцката култура – според прочутото изказване на Изократ. Но очевидно не е възможно да се измери степента на приобщеност към някоя култура. И дали при това положение думата „елинство“ не означава някаква елитарна общност, чиято цел е властта заради самата себе си, и която като всички такива има склонността да се дели и стеснява дотам, че накрая да стане съмнително дали съществува дори един човек, който да заслужава членството си в нея.
Ето откъс от разговора:

„- А относно варварството – каза Агатон, – това е смешно. Никъде и никога в Гърция не е имало човек, който да може да каже: „Аз съм чистокръвен грък“.
– Много ясно – рече Антистен. – И да е чистокръвен, какво. Елинството е въпрос не на кръв, а на положение. Трябва да си от важен град. И да говориш чист гръцки – ако изобщо някой знае какво е това.
– Но дали все пак някои не са по-близки до елинството? – попита Роксана. – Трябва да има някой, който да е уверен, че е грък. Иначе ще излезе, че това е нещо въображаемо.
– Така е – каза Антоний. – Ако няма елини, с какво се занимава елинистът?
– Не знам кои са тези, които могат да докажат, че са по-близки – каза Агатон. – Ето примерно аз съм атинянин, нали така. Обаче атиняните са пеласги, те най-късно от всички са научили гръцки. Ако изобщо има гърци в Атика и града, те са дошли там впоследствие. Така че колкото по-кореняк атинянин е някой, толкова по-малко е грък.
– А Антистен не е ли грък? – рече Антоний. – Той е автентичен аркадец от Тегея. Какво по-гръцко от това? Херодот казва в VIII книга, че аркадците са коренни пелопонесци.
Всички закимаха одобрително.

Комос

– Какво говорите? – каза Антистен. – Да си аркадец е жалка съдба. Това са най-нецивилизованите, най-провинциалните хора по всеобщо мнение. Аркадецът е нарицателно за необразованост, селения и простащина, той винаги е за посмешище пред останалите гърци. Затова иронично се казва „щастлива Аркадия“, тоест, „оставете ги тия да си пасат овците, какво знаят те за граждански живот, изкуства и прочее“. Аркадия е страна на пастири и козари, най-простите хора. Не се шегувайте, защото ми става тежко.
– Но това, че аркадецът е овчар в повечето случаи, не значи, че не е грък – каза тактично Антоний.
– Именно това значи – отвърна Антистен. – Защото, както казах, елинството е въпрос на статус. А да си аркадец, това е да заемаш най-ниското стъпало в стълбицата на престижа… сред елинските племена. Трябва да си от голям и влиятелен град и да си учен, тоест да минаваш за учен.
– Но трябва да си и по произход елин – рече Антоний. – Тогава може би Аполоний е грък? Той е от Делфи.
– Не, аз в никакъв случай не съм от Делфи – каза Аполоний. – Аз съм от Арахова, което е едно доста забутано планинско селце, и от гледна точка на делфийците е по-добре да не си се раждал никога, отколкото да бъдеш араховец…“

Бележките

Текстът на бележките е равен по обем с този на диалога.
Една част от тях са към „парода“ и се отнасят до легендите за предомировата литература и за самия Омир. Те съдържат преводи на свидетелства, почти всичките нови (непревеждани досега на български). Сред авторите са Алкидамант, Аполоний Родоски, „Пароската хроника“, Диодор Сицилийски, Йосиф Флавий, Плутарх, Атенагор, Тациан Асириец, Климент Александрийски, Псевдохеродот, Евсевий, Темистий, Прокъл, „Сибилинските оракули“, „Суда“, „Палатинската антология“, Евстатий Солунски, Иоан Цец (споменавам само гръкоезичните, но има и латиноезични).
Втората част, която е по-голяма, съдържа конспекти на произведенията, на които трябва да се обърне повече внимание. Това са „Илиада“ и „Одисея“, „Теогония“ и „Дела и дни“ на Хезиод, Херодотовата „История“, „Държавата“ и още някои диалози на Платон, първите шест книги на Аристотеловата „Метафизика“ и романът „Етиопска повест“ на Хелиодор.

Ще бъде ли възможно да се учи по такъв учебник.
За ползата от него

Струва си да се обсъди въпросът дали този „учебник“ съответства на названието си, или трябва да се потърси друго – ако се окаже, че студентите не могат да учат по него. Струва ми се, че по него може да се учи, но не така, както по учебниците от монологичен (или справочен) вид. Защото е трудно или дори невъзможно да се извлекат сигурни твърдения от текст, който е оформен като диалог; и то такъв, при който читателят да е оставен сам да преценява стойността на казаното. Ако някой, който е учил по него, се яви на изпит, ще му се налага да казва: „Според мнението на `този герой` това е така…“ Но това винаги ще предизвиква въпроса: „А Вие как мислите?“. Ето защо диалогът е недостатъчен за хора, които искат от прочита на една книга да получат сигурно знание по някакъв въпрос. А те искат това, защото учат не заради знанието, а за да се представят добре – първо пред изпитващия, а после и пред други.

За такъв човек книгата ще е незадоволителна като учебник. А задачата на диалога не е да извести несъмнени факти и твърдения, а да даде пример как се пристъпва към обсъждането на такива неща; по-точно, той изобразява пристъпването към тях. Та ако книгата успее да окаже влияние по този начин, мисля, че би била полезна; и най-малкото защото героите се държат добре (учтиво и приятелски) помежду си, и имат интерес към темата на разговора.

За диалога е това. Бележките са написани иначе, и те сякаш съдържат сигурна информация. Но и там има проблем, и той е, че преведените откъси сами по себе си не стигат, за да се получи знание по темата; те трябва да се изтълкуват, сравнят, и да се направят изводи; и читателят да извърши това сам. Колкото до конспектите, те могат да послужат като въведение към съответните книги; но не могат да ги заменят. Така че и тук се очаква допълнителна работа – а именно, човек сам да изчете самите тези книги.

29 април 2019, Светли понеделник

***

1.
„- И тъй, колеги – казах – благодаря ви, че се съгласихте да участвате в този разговор, който, както се надяваме, ще трае няколко седмици – докъм края на март. Причината за него е, че вече наистина е време студентите като вас, пък и всички, които учат литература в университетите, да имат един учебник по старогръцка литература. Първо, защото е добре учебниците да се сменят – не защото предишните са по-лоши, а защото те са си били за своето време, което не е същото като нашето. А последният университетски учебник, който имаме, даже не е български, а е на Йосиф Тронски и е писан, ако не греша, по време на обсадата на Ленинград (тоест Петербург) през 1941-42 година; и е преведен на български от проф. Михайлов през 1965. Значи – преди повече от 50 години, а това е много. А самият учебник е на повече от 75. След това ние не сме имали университетски учебник, макар че е имало кой да го напише, но по някаква причина не се е стигало до това. Спомням си, че веднъж проф. Богданов изказа съжаление за това и даже упрекна сам себе си, че не е написал – а иначе той пишеше много и издаде повече от десет книги. И проф. Ничев не написа, макар че участваше в изработката на частта за антична литература в учебниците за гимназиите. Така че последният учебник, съставен от български античник, се оказва този на Ал. Балабанов от 1914-та. А той е наречен изобщо „класическа литература“ и е от две части – старогръцка и римска; и не е голям. Тоест – това е един хубав учебник за класическите гимназии. Но е много стар. Той впрочем е сканиран, както и учебника на Константин Величков от края на XIX в., който той е писал, докато е бил учител в Солунската гимназия. Те са били добри за времето и за целта си, но сега не могат да се препоръчват за учене, макар че е интересно да се видят. Така че ние такава книга днес просто нямаме.“

2.
„Така че за предомировата поезия има какво да се каже – продължих аз. – Най-напред, да вземем Орфей. Всъщност в неговото съществуване почти никой не се е съмнявал. То е било почти същото като да се съмняваш в съществуването на Питагор. Но тъй като за Орфей се знае, че е бил трак, никой не се е учудвал, че не се намират произведения, които да са със сигурност негови – нали, ако е създавал поезия, тя е била на друг език. Иначе за него се говори от достатъчно стари автори, още от времето на класиката. Примерно в Еврипид има места, да кажем в „Иполит“. Платон говори за орфически книги и ритуали в „Държавата“, и за самия Орфей в „Пирът“, макар че там то е някак на шега. И Теофраст в „Характери“ – за орфиците. А после Аполоний Родоски го прави участник в похода на аргонавтите и му приписва песен за възникването на света, доста подобна на това, което пише в „Теогония“ на Хезиод. По-нататък свидетелствата се неизброими, но като че ли най-подробно е разказаното от Овидий в „Метаморфозите“. И въобще, ако съдим по легендите за предомировите поети, излиза, че цялата гръцка поезия трябва да е била внесена или поне възникнала под влиянието на чужденци. От траките това са още Лин, Тамирис и Евмолп, а вероятно и Музей, за когото се казва, че е бил роднина било на Орфей, било на Евмолп. И това за епоса – нали Орфей бил син на Калиопа, музата на епическата поезия. А пък за Лин изглежда, че дори Омир е чувал – има такова място в „Илиада“ в XVIII песен, във връзка с щита на Ахил.“

3.
„- Старият завет е еврейски текст, значи не можем да го внасяме в старогръцката литература. Тези неща не са писани от гърци.
– Ами те и Орфей и другите не са били гърци, но пак ги коментираме като част от литературата и предшественици.
– А отгоре на всичкото се уговорихме, че ще включим и римляните като автори на старогръцката литература.
– Не, тук трябва да направим някои различия – казах аз. – Първо, не можем да не отличаваме старогръцката литература от християнската. Тъй като древният грък, независимо дали е живял в полисното време или при римските императори, е бил езичник. Ако е станал християнин или пък е приел юдейството, да кажем, той вече не е древен грък. Тоест, християнските автори представляват интерес за нас по-скоро като читатели и свидетели на старогръцката литература. Впрочем много сведения се намират точно при тях, примерно от Климент Александрийски знаем за критиката на Ксенофан срещу антропоморфизма на Омир. И това е само един пример от безброй. Докато римлянинът е много по-близо до нея, макар че пише на латински – защото той мисли като гърците, тоест като езичник. Така че Септуагинтата мъчно може да се включи в нашия учебник, макар че има някои книги, които дават сведения за елинистическата античност – примерно, Макавеите. В по-ранните книги има сведения, които могат да се сравняват с разказаното от Херодот – да кажем, за асирийските, вавилонските и персийските царе. Но и Новият завет е ценен източник за времето на римската империя, обаче от това той не става старогръцки текст. Освен това ние сега говорим за по-ранни автори от Омир в смисъл на предшественици – че може да са му повлияли, той да е в тяхната традиция или по-общо в тяхната култура. Но старозаветните текстове не са такива. Нито пък сме чували някой от авторите през класическата епоха да е чел нещо на еврейски – нито в превод, още по-малко в оригинал.“

4.
„- Да, макар че между мит и литература има голяма разлика. Хората често си представят, че митът е нещо дадено като текст. Но той не е. Всичко, което имаме, са било литературни текстове, било някакви справки, а самият мит е нещо неясно – преди тях той е съществувал като устно предание. Но във всеки случай положението с Омир е следното: той не се захваща да разкаже цялата му известна митология поред, както е примерно в „Теогония“ на Хезиод, а разказва обособени случки и разработва фабулата и характерите – тоест, той е поет, а не митограф. И покрай разказа си представя боговете и героите, като се занимава почти само с тези от троянското поколение, не отива по-далеч. Но тогава трябва да е имало митове и за по-старите герои, примерно за аргонавтите, които са от предното поколение – и там е Орфей, според Аполоний Родоски. Също и Херакъл, бащите на Аякс и Ахил, Тезей, самият Язон, който води похода. А преди тях трябва да са били тези от поколението на Едип; и още по-отдавна – Кадъм, Персей, които или идват от Изтока или действат някъде там. И освен това понякога имат животински, тоест чудовищни черти – като Кекропс от Атина. И в началото, логично е да се предположи, са Девкалион и Пира. Така че прочутите герои са поне пет поколения, макар че Хезиод ги събира в едно – преди историческото време, железния век, в който той живее.“

5.
„- Обикновено започвам с датировката, тоест с предположенията кога е живял; но днес реших веднага да пристъпя към въпроса: „Кой е той?“ и „Откъде знаем нещо за него и колко сигурно е то?“ И тъй като Омир – това е „Илиада“ и „Одисея“, то най-добре е да намерим някакви сведения за него направо в поемите. И наистина, такива има. В „Одисея“ има два образа на аеди, значи певци, които изпълняват епически песни на пирове и изобщо на празници; и техните песни са или за случки от живота на боговете или за моменти от Троянската война. Значи няма съмнение, че поетът представя хора като себе си и е възможно поне единият от тях да му е автопортрет. Затова и през цялата история за Омир е прието да се казва, че е бил сляп – защото единият от певците е сляп.
Предположението, че Омир е сляп, като че ли се възприема от Тукидид, защото на едно място в „Пелопонеската война“ той цитира „Химн към Аполон“, за който се смята, че е омиров; и от казаното там излиза, че Омир е бил сляп. А Тукидид е влиятелен историк. И още нещо – че бил от Хиос. А това, че е от Хиос или че е живял там, се разказва надълго и нашироко в една биография, която е много любопитна и се приписва на Херодот. Но специалистите не вярват, че е от Херодот, макар че е написана на йонийски и в доста херодотов дух. Но все пак, ако беше от Херодот, щеше да бъде споменавана много пъти от други автори, а изглежда, че никой от древните не е чувал за нея. Така че кой знае кога е писана – може би през гръко-римската епоха, когато са изработени доста псевдоепиграфи. Иначе самият Херодот все пак казва нещо интересно – че на Омир му приписвали „Киприите“, но тя не била негова. Това вече е по темата кое е негово и кое не – значи, част от всеизвестния „Омиров въпрос“.“

6.
„„Поетиката“ е интересна по много причини и една от тях е, че там за пръв път се обсъжда методично въпросът „що е литература“. Разбира се, тази дума, с която ние си служим, е латинска и тя съответства на гръцкото γράμματα – „написаните неща“. Нали преди малко казахме, че литературният текст, за разлика от обикновения разговор, е нещо „предаваемо“; и това става благодарение главно на писмеността, макар че и мерената реч позволява запазването и предаването, защото се помни.
Но освен това литературата, ако е художествена, е онова, което Аристотел нарича „пойесис“: като той впрочем има предвид не само написаното в мерена реч, но и прозата. Защото е виждал, че и прозата може да е художествена не по-малко, а в много случаи дори повече от съчиненото в стихове. И казва, че художественото слово е „подражание“ („имитация“) или „наподобяване“ на човешки действия и характери. А това става чрез реч: думите са μίμησις, πράξεις, ἤθη, λέξεις. И добавя, че главното е „фабулата“ (μῦθος), която ние понякога наричаме и „сюжет“. И още, че това може да стане чрез разказ, но и драматически, с размяна на реплики, където поетът се уподобява ту на един, ту на друг персонаж.
Впрочем тези неща за начина на представяне Аристотел не ги казва пръв, тях ги има и у Платон, в „Държавата“. Така че има разлика между „епика“ доколкото той просто пише в хекзаметър – тогава и Хезиод е такъв, и Емпедокъл – и доколкото създава художествено произведение в хекзаметър. Вторият непременно е поет, а първият може и да не е, може да е примерно философ на природата, „естественик“. Точно такива са думите на Аристотел.“

7.
„Троянската война е дълга работа и всеки, който се е опитвал да я разкаже изцяло, се е превръщал в митограф и от произведението му не е излизал художествен текст. Впрочем то се вижда и при Аполоний Родоски – той решава да разкаже за целия поход на аргонавтите, но и това не е малко нещо. Сега книгата е интересна като източник за мита, но художественото в нея не е много, може би само това около влюбването на Медея в Язон и някои детайли, като разговора на Афродита и Ерос. Та е вярно, че трябва да се разкаже за троянската история.
През класическата епоха – имам предвид времето от Омир до елинизма, тоест времето на полисите – са били съчинени поемите от „цикъла“. Това са онези поеми, в които се разказват отделните моменти от войната и ако се съединят, ще се получи цялата история. Те са известни на Аристотел, който не ги смята за добри и обяснява защо – затова, че нямат единна фабула, а разказват за много събития, които не се причиняват помежду си, както той казва, „по вероятност и необходимост“. Обаче има едно място, откъдето знаем и точно кои са били те – това е един текст от Прокъл, наречен „Христоматия“. Думата значи „нещо полезно за ученето“. И там са назовани заглавията им и накратко за какво е ставало дума във всяка от тях, кой е авторът и от колко песни са били. Това е било преписано или резюмирано от патриарх Фотий през IX в., оттам го имаме. Той споменава за шест поеми освен „Илиада“ и „Одисея“, които също влизат в цикъла: нарича го „епически“ и казва, че трябва да започне с възникването света – значи с нещо като „Теогонията“ на Хезиод или онази на Орфей, за която съобщава Аполоний Родоски. Така че от възникването на света и всички неща, раждането на боговете и прочее, в един момент се стига до решението на Зевс да причини или допусне Троянската война – това го пишело в „Киприи“-те. И след това тръгва разказът: скарването на богините на сватбата на Пелей и Тетида, отсъждането на Парис, авантюрата му с Елена, походът с всичките перипетии, включително и организацията, която не е била проста – защото някои от героите се криели или отказвали да тръгнат, като Ахил и Одисей. После събитията след смъртта на Хектор: подвизите и смъртта на Ахил, полудяването на Аякс, присъединяването на Филоктет и Неоптолем, троянският кон, превземането на града, убийствата и подялбата на плячката, и след това завръщането на ахейците – какво се е случило на всеки. И всичко стига до смъртта на Одисей, който бил убит от сина си Телегон, когото родила Кирка. Това е „цикълът“.
– Тогава се оказва, че и Вергилий е циклически поет.
– Доколкото съобщава за събитията около войната, да. В този смисъл обаче и Омир е такъв. Но „циклически поет“ има негативен оттенък, заради това, което казва Аристотел. Пък и Прокъл отбелязва, че те се четат не защото са хубави, а заради сведенията за мита. Но „Енеида“ е хубава, има оригинални неща, като това за отношенията на Еней и Дидона. Добре е изработена, макар съзнателно и явно да следва Омир.“

8.
„- Наскоро коментирахме въпроса за изчезването на голяма част от древната литература.
– Да, и се питахме дали трябва да се съжалява или не. Аз примерно бих желал да се беше запазила повече лирика, а може би и някои от по-старите историци – примерно Ефор или Хекатей. Но като цяло мисля, че това, което имаме, не е никак малко. Тъй или иначе, никой никога няма да го изчете напълно.
– А как е изчезнала все пак? Тоест, кога е била най-голямата катастрофа?
– Ами то от самото начало е било трудно да се съберат писаните текстове на гръцкия свят. Ето, казахме, че през VI в. в Атина Омир всъщност го е нямало, трябвало е да се погрижат специално за записването на „Илиада“ и „Одисея“. Това сигурно са били първите книги там, тоест първите, които са съдържали художествена литература. Аристотел несъмнено е имал библиотека, която явно е била тази на Лицея. И Еврипид, както казват някои. Но книгите изобщо са се намирали трудно, иначе нямаше да се коментира надълго и нашироко дали Платон е купил някакви питагорейски книги от Филолай и колко са били. После в Александрия са се купували много книги, също и в Пергам. И, разбира се, в Рим. Изглежда, че към края на античността в по-големите градове е имало почти всичко, но античното образование е започнало да запада, което е било неизбежно след конфликтите около управлението на Юлиан. Нали той е забранил на християните да преподават езическа литература и изобщо словесност.
– И защо не? Всеки да си гледа своето.
– Не е много справедливо обаче. Това значи просто, че християните се лишават от право да обсъждат публично религията на държавата – защото планът на Юлиан е бил, независимо от обявената веротърпимост или дори точно чрез нея, езичеството да бъде религия на държавата. Освен това така християните се изтласкват вън от образованието. Очаквало се е също, че учените хора между тях, за да запазят работата си, ще започнат да премълчават, че са християни, което е удар срещу цялата общност, от върха й. Създава им се силно негативен имидж – тоест, вие сте фанатици, нямате думата за сериозни неща. Впоследствие, сякаш като отговор на това, Юстиниан пък е забранил изобщо преподаването на езическа философия в държавата. Но все пак към IX-X в. в Константинопол трябва да е имало много книги, много повече от запазените днес – защото иначе не би могло да се състави такова нещо като „Суда“, нито патриарх Фотий да направи читателския дневник, който имаме. Значи някои са изчезнали около преписите на „минускул“, които са се правели по онова време – просто не са били преписани, и малкото запазени екземпляри са били загубени. После библиотеките може да са пострадали през 1204 с превземането на града, а после и през 1453. Но дори екземпляри от сега изчезналите да са били оцелели някъде из бивша Византия, ако книгите не се преписват периодично или печатат, както е станало на Запад, по-редките от тях няма да оцелеят дълго.“

9.
„Тя е разказ, който започва с едно скарване, което впрочем не е дребно, защото, първо, е следствие от надигаща се катастрофа над цяла армия (болестта, която Аполон е изпратил) и второ, предвещава разпад на армията. Тъй като се е оказало, че нещастието с болестта е следствие от погрешни действия на главнокомандващия. Още по това може да се заключи, че „Илиада“ има трагически характер. Това впрочем го казва и Аристотел. Защото впоследствие трагедиите често започват по подобен начин, с грешка на управляващия – цар или друг. Така е примерно в „Едип цар“, в „Антигона“, в „Перси“ на Есхил. Но какво е трагедията? Тя е, когато някой човек на висока позиция, да кажем цар или изявен и благороден воин предприеме действие, което е необходимо, защото съответства на положението му: било защото общността, която предвожда, се нуждае от нещо, което зависи от него, било за да запази честта си. При това човекът смята, че боговете ще му помагат или поне няма да му попречат. Но резултатът е, че той се проваля – боговете го изоставят, той се оказва ненужен или дори вреден за общността или близките си, и поради това губи достойнството, което се е опитвал да запази. От това той страда, обикновено зрелищно – значи дава воля на чувствата си. И ето в „Илиада“ това се случва неведнъж на различни герои, но най-ясно се вижда при Ахил. Той предприема едно полезно действие – свиква съвет, за да се разбере откъде идва болестта във войската; освен това подкрепя и прорицателя, който се колебае дали да говори. После обаче е унизен от Агамемнон и престава да се грижи за войската, а напротив – иска от боговете да й навредят, така че после да бъде помолен да участва във войната и така да възвърне честта си. Но поради всичко това негов близък човек загива. И затова той страда до края на поемата. Останалите събития след смъртта на Патрокъл, която е в 16-та песен, са само следствие: той се връща, за да отмъсти, покрай това получава извинения за случилото се, после убива Хектор и издевателства над трупа му; но това не е друго освен изява на скръбта му, значи той продължава да се държи трагически. Накрая боговете му напомнят, че все пак е човек и го задължават да върне трупа на близките. Така че това е „Илиада“ – тя е поема преди всичко за Ахил и наистина е трагическа.
– А кое е трагическото при други?
– Ами при Агамемнон, несъмнено. Защото той честолюбиво отказва на жреца да върне дъщеря му – нали е цар и командва цяла войска. И после пострадва точно като главнокомандващ, защото войниците му започват да умират. Но все пак боговете запазват армията, защото си имат план – да разрушат Троя. За Атина и Хера говоря. Така че той връща девойката, но запазва честта си, макар и с цената на Ахиловото отсъствие и големи загуби – защото Ахил напуска и призовава Зевс против него. И има един момент, в който Агамемнон е показан като отчаян: вдига ръце и моли Зевс да пощади войската. Това е трагическа сцена. Но все пак, за да е единно произведението, героят, на който се случва бедата, трябва да е един. Затова и при смъртта на Хектор има само елементи на трагедия – примерно това, че Атина го измамва пред крепостната стена в 22-ра песен и го оставя сам срещу Ахил; и той разбира това.“

10.
– На мен винаги ми е било чудновато участието на боговете. Някак неестествено ми е изглеждало.
– Това го има само при Омир. Боговете са като зрители в театър, които от време на време могат да се качват на сцената и да променят действието според желанието си. Хората са им нещо като роби; а това, че някои могат да са им любимци, не променя положението, тъй като всеки може да има и любими роби. Но тази ситуация с боговете, които се съветват за съдбата на хората, спорят и се намесват, и дори се бият помежду си заради ставащото по земята – това не издържа дълго. В „Одисея“ намесата на боговете е по-слаба, особено на олимпийските; обръща се повече внимание на земни божества като Кирка и Калипсо, и дори на подземните, защото Одисей слиза в царството на Хадес. По-нататък, ако този паралелен живот го има някъде, той е само като литературна препратка, както в „Енеида“ на Вергилий. Затова Аристотел е прав да не обръща внимание на ролята на боговете в поемите. Той хвали Омир за други неща – за единството на фабулата, че е открил драматическата форма, и е показал що е трагично и що е комично.
– А пък аз веднъж вече питах защо Платон не го харесва и сега пак ще попитам, защото не разбрах.
– Всъщност Платон трябва да го е харесвал, той даже на някои места в „Държавата“ го нарича „божествен“ и сигурно съвсем сериозно. Той не се съмнява, че добрата поезия е боговдъхновена. Но това не значи, че всичко в нея е полезно, особено за неопитни хора, които лесно се поддават на желания и заблуждения. Впрочем ако Омир разказваше просто семейни истории или приключения, както става в по-голямата част от „Одисея“, Платон не би се заел да го критикува. И не е случайно, че той почти никъде не споменава „Одисея“ – всичките му примери за лошото влияние на поезията са взети от „Илиада“; и мисля, че има едно място от Есхил. Това е, защото „Илиада“ е поема, в която боговете присъстват навсякъде, а героите трябва да бъдат представени в най-свойствената им роля – като воини и управляващи, тъй като взимат решения, които засягат мнозина. Обаче боговете са представени, както е известно, като хора, при това не особено добри – безделни, ревниви, груби в обноските си, готови за измами и интриги, съобразяващи се само с грубата сила. Нас това не ни безпокои, тъй като имаме друга религия: но Платон е бил прав да се тревожи, защото точно това са боговете, които държавата официално почита и им принася жертви. Ако те са такива, откъде човек да вземе примери за достоен живот? Значи Омир причинява по-скоро вреда на слушателите си; и това, че е майстор в поезията, дори съдейства за задълбочаване на вредата. А Платон смята, че боговете, ако съществуват, не могат да са такива. Примерно – бог не може да е причина за нищо лошо, злото идва само от човека. Интересно е, че в началото на „Одисея“ Зевс прави точно такова изказване: „Защо хората ни обвиняват за бедите си, при положение, че сами си ги причиняват? Ето какво се случи в семейството на Агамемнон – за това ние ли сме виновни?“
– Но ако върху поезията се налагат такива ограничения, тогава тя ще бъде много скучна…
– Не мисля. Хубавото при Омир не е в това, че боговете се обиждат едни други, както в последните песни, когато излизат на бойното поле, нито когато се карат и заплашват, като Зевс и Хера в първа песен – това са странични неща, те могат да се премахнат и от това поемата няма да пострада. Ето, в „Одисея“ почти няма такива сцени. Това, че Кирка е коварна и превръща хората в животни, вече не е проблем на религията, тъй като тя не е в олимпийския пантеон, а е някакво демонично, земно същество. Самите герои също са изобразени по-предпазливо. Одисей наистина се преструва и лъже, но това е по необходимост, тъй като в крайна сметка целта му е да запази семейството си и законното предаване на властта в царството. Елена е изобразена като достолепна царица, която любезно приема гости, докато в „Илиада“ има вид на красива, но лека жена. И няма такива остри конфликти между герои, които би трябвало да са в съгласие, щом воюват заедно; защото в „Одисея“ персонажите са разделени на положителни и отрицателни, и читателят вече не се колебае като в „Илиада“, дали примерно Ахил и Агамемнон са велики герои или обикновени авантюристи и разбойници.
– Да, не съм се замислял за тези разлики, а те изглеждат големи. Значи Омир е по-разнообразен, отколко изглежда на пръв поглед.
– На пръв поглед още нищо не може да се разбере от Омир – казах аз. – Той е много сложен и дълбок. И темата на Платон не е толкова дали Омир е добър поет – той знае, че е добър – а дали това е добра религия. Защото и у Хезиод виждаме да се разказват странни или направо чудовищни неща, а и в трагедията боговете не винаги изглеждат както трябва – примерно в „Аякс“, да не говорим за някои от Еврипидовите. Някои са си задавали въпроса може ли изобщо бог да е човекоподобен – има едно всеизвестно изказване на Ксенофан, Климент Александрийски го цитира.

11.
„В началото боговете се съветват, разговарят за различни неща и решават да помогнат на Одисей да се върне у дома си – защото Атина напомня за това на Зевс. И после се преминава към разказ за събитията в Итака: че са се събрали кандидати за ръката на Пенелопа и очакват тя да си избере съпруг. И докато чакат, гостуват всяка вечер в двореца и се веселят за сметка на семейството. Тогава Атина се появява, преобразена като някой си Ментес, приятел на семейството, и разговаря с Телемах. Съветва го да напусне за кратко острова, да посети някои от завърналите се герои и да разпита знаят ли нещо за баща му. И така става, като преди това Телемах, като наследник на царя, свиква събрание на гражданите на площада и споделя, че е разтревожен за съдбата на царството, защото кандидатите са твърде настоятелни и нагли, а Пенелопа не може да се омъжи, докато съдбата на Одисей е неизвестна. И след известно обсъждане разпуска събранието. Атина продължава да му помага, този път преобразена като друг герой, Ментор: намира кораб, събира екипаж, а самият Телемах казва на икономката Евриклея, отдавнашна робиня в дома, че ще вземе известно количество припаси, а тя да не казва на майка му, че е заминал. И след това потеглят прeз нощта и на другия ден пристигат в град Пилос.
– Точно така – казах. – Може и по-накратко, това е доста подробно. Това е краят на II песен. Някой иска ли да продължи?
– Аз. Ще разкажа до края на IV песен. Значи той пристига в Пилос и там се среща с Нестор и някои от синовете му, един от които се казва Пизистрат, точно като атинския тиран.
– Обратно. Тиранът се е казвал като сина на Нестор.
– Та те са приети от Нестор, който се радва, че вижда Телемах и му разказва за завръщането си, но за Одисей не знае нищо. Той пак е представен малко насмешливо, като много приказлив дядо, който все се разпростира върху спомените си. А през това време Атина е неотстъпно с Телемах, под формата на Ментор. Но в един момент, когато се готвят да потеглят за Спарта, където ще разговарят с Менелай, Атина, както си стои до тях, внезапно излита право нагоре, като орел. Наистина, превръща се в орел. И всички ахват, разбират, че това е била тя и й принасят жертва. Та те тръгват за Спарта . „Те“, в смисъл Телемах и Пизистрат. Пренощуват по пътя при някой си Диокъл от… Фере май че се казваше, и на другия ден вече са в Спарта. Телемах се смайва от величието на двореца и казва, че тази сграда е достойна за жилище на самия Зевс. И ги приемат. Впрочем денят е празничен, защото Менелай прави сватба на сина си Мегапент, който му е от някаква робиня и затова за него не се споменава много. Иначе те имат само едно дете, момиче, сигурно някой се сеща как се казва… Та те сядат да разговарят с Менелай, той не ги пита кои са, което впрочем си е практиката при посрещане у Омир – ти оказваш гостоприемство на новодошлия, пък той, когато иска, тогава да ти се представи. След малко идва и Елена, разполага се на столче и й донасят прежда, да си преде: въобще тя се държи така хрисимо, че никога няма да повярваш коя е и какви ги е вършила до неотдавна. Та точно тя разпознава Телемах – казва, че й заприличал на Одисей, и той си признава кой е. И тогава се отдават на спомени. Телемах даже се разплаква, като слуша за баща си, и тогава тя нарежда да му донесат отвара от някаква билка, успокоително, която била получила от някаква лечителка египтянка. Налива му я в питието и той се ободрява. Та тогава има един много дълъг разказ на Менелай, как той се забавил поради безветрие в Египет и там успял да говори с „морския старец“ – някакво божество на име Протей; и онзи му разказал за съдбата на завърналите се, за убийството на Агамемнон най-вече, но и за това, че Одисей бил жив и живеел с Калипсо, на нейния остров.
– А този Протей не беше ли онзи, за който разказва Херодот в египетската книга?
– Точно така. За него се разказва, че всъщност бил цар на Египет, който не позволил на Парис да отведе Елена в Троя, а я е задържал при себе си – при това не за да се жени за нея, а да я запази за законния й съпруг. Тоест, справедлив цар. Тази версия я използва и Еврипид в „Елена“.
– И след това отиват да спят, струва ми се. Май там завършва четвърта песен, а иначе, както се разказва по-нататък, те потеглят обратно на другия ден, като Менелай предлага на Телемах да му подари коне, а той отказва, защото в Итака нямало къде да се яздят – била много скалиста. Но Менелай му подарява нещо друго и те се връщат в Пилос, където попадат на един младеж на име Теоклимен от Аргос – гадател и благороден, но бил изгонен от града си защото убил неволно свой съгражданин. Херодотова история, с една дума.
– Добре, благодаря – казах. – Това е четвърта песен и даже малко оттатък. Кой иска да продължи?
– Мога и аз. Само ме подсетете как започва пета и после ще се справя сама.
– Одисей е при Калипсо и му е мъчно за в къщи…“

12.
„- Той е на острова и тъгува. И там пристига Хермес, за да съобщи на Калипсо решението на боговете – че Одисей трябва да си върви. На нея това не й е приятно, тя почти се разплаква, но трябва да се подчини. Даже пита Одисей защо предпочита Пенелопа, при положение, че тя е и по-хубава, и е богиня и може да го направи безсмъртен – но Одисей казва, че макар всичко това да е вярно, той предпочита да се прибере. Така че той си изработва сала и заминава. Но започва буря, която му е изпратена от Посейдон, защото той се гневи и го преследва, задето е ослепил сина му, циклопа. Иначе Посейдон е на страната на ахейците във войната, така че отношението му към Одисей е просто лично. Салът се разбива, Одисей плува два дни и едва успява да се добере до суша, за която после се разбира, че е островът на феаките.
– Само да добавя нещо, извинявам се – казах. – Два дни във водата са страшно много, дори ако става дума за топло море като Средиземното. Не за друго, а защото човек може да умре от студ. Поради това се намесва една морска богиня – или полубогиня, нереида може би – и му дава своята кърпа за глава, за да си я превърже около гърдите: тя му действа като спасителна жилетка, топли го. И освен това той трудно излиза на сушата, защото бреговете са много неудобни дори за сам човек – има скали, в които вълните могат да разбият плувеца. Така че той плува около брега и накрая открива едно устие на река и се промъква по него.
– Да, и понеже е много изморен, ляга да спи, като се затрупва с листа от дърветата. А на другата сутрин близо до реката пристига феакийската принцеса Навсикая заедно с няколко момичета, за да перат – защото Атина я е събудила, или по-скоро й се е явила насън и я подканила да свърши тази домакинска работа. Но то е за да помогне на Одисей. Така че те изпират дрехите и след това започват да играят на топка; и Одисей ги чува и решава да се покаже и да помоли за помощ, пък и за сведение къде е попаднал. Макар че е неудобно, защото той е без дрехи, но няма как. Явява се, те се разбягват, освен Навсикая – и нея я е страх също, но Атина й е сковала краката и не може да мръдне. Тогава Одисей я заговаря много любезно, прави й всякакви комплименти, че е подобна на богиня – така Одисей се изкъпва, облича се, Атина го разкрасява малко, така че да придобие по-приятен външен вид и когато отново се показва, Навсикая е впечатлена от хубостта му, пък и момичетата се успокояват. Тогава тя му обяснява как да стигне до града и да поиска гостоприемство от родителите й, и се извинява, че не може да го вземе в колата си, тъй като това ще даде повод за сплетни.
– Това май е краят на VI песен.
– Да – казах. – Да продължим нататък, но моля по-накратко, защото преразказът става несъразмерно дълъг.
– Той стига до града, там пак Атина го упътва, преобразена като някакво местно момиче; той влиза в двореца и моли царица Агата за гостоприемство и закрила. Позволяват му да седне с тях и понеже предполагат, че е благородник, организират пиршество на следващата вечер в негова чест. През деня той присъства на един техен празник с танци и спортни игри, и дори взема участие в хвърлянето на диск: и го хвърля по-далеч от всички. Вечерта, когато се събират, цар Алкиной му предлага да се представи. Тогава той съобщава, че е Одисей – разбира се, всички са чували името му. И тук започва разказът за приключенията от Троя нататък.
– Помните ли ги?
– Разбира се. Само ще ги изброя: киконите на тракийския бряг, после лотофагите, циклопът; Еол, който му дава чувал с ветровете, обаче малко преди Итака спътниците му отварят чувала и всичко пропада; после лестригоните, които унищожават целия му флот и оцелява само неговият кораб; Кирка, където остава цяла година; оттам отива в царството на мъртвите отвъд Океана, за да получи пророчество от Тирезий; после се връща при Кирка, която му казва какво предстои и как да се справя. А това, което предстои, са сирените, Сцила и Харибда и накрая островът със свещените крави на Хелиос. След това попадат на буря, в която загиват всички. А той след две седмици плаване върху някаква мачта стига до острова на Калипсо. И накрая – феаките. Дванадесет са.
– Браво – казах. – Това вече е началото на XIII песен и сме точно на половината на „Одисея“. Това е моментът, в който той стъпва на Итака, свършили са неговите приключения из морето, а и пътуването на Телемах. Сега предстои те двамата да се срещнат и да решат въпроса с женихите.
– Той като че ли е оставен на острова, докато е спал. Направи ми впечатление, че корабът на феаките е вълшебен – движи се без гребци и никой не го управлява, той сам си намира пътя. Но Посейдон им се разгневява и на обратния път превръща кораба в скала – малко преди да стигнат до острова си. А Одисей среща Атина, преобразена като пастир, разказва й някакви небивалици за себе си, защото трябва да скрива кой е; но тя започва да се смее, той я разпознава и двамата пренасят в една пещера подаръците, които е получил от феаките. И той тръгва към фермата – там, където Евмей гледа свинете. Остава при Евмей известно време, говорят си, той пак измисля някаква лъжлива история, но твърди, че е срещал Одисей, защото се бил сражавал при Троя. Тогава и Телемах пристига, но не го разпознава, а го мисли за някакъв скитник. Но Атина отново го разхубавява и Телемах се учудва как така се е променил изведнъж и го пита дали не е някой бог. Тогава Одисей му се открива, доказва му, че е самият той и решават да действат. И тръгват за града – първо отива Евмей, а след това и те двамата, като по пътя към тях се присъединява един несимпатичен козар, забравих му името…
– Мелантий.
– И стигат до двореца, женихите са там. Одисей изглежда като скитник и просяк, обаче кучето му, което е много старо, го разпознава пред портата. И те влизат, и там е случката с просяка, с когото Одисей трябва да се бие за забавление на женихите. Но после Пенелопа го приема, защото са й казали, че знаел нещо за Одисей. И той разказва поредната измислена история, като този път се представя за брат на самия Идоменей – царя на Крит, който наистина е участвал във войната; обаче точно й описва как е бил облечен Одисей, и тя се смайва – защото това е първият човек, който успява да й докаже, че наистина го е срещал. Тогава робинята Евриклея го разпознава, докато му мие краката – заради белега му, който бил от зъб на глиган. Мисля, че това е към XX песен.
– Благодаря много. Хайде някой да разкаже до края.
– Значи намираме се в момента, когато Одисей, Телемах, Евмей и Теоклимен подготвят нападението си срещу кандидатите на Пенелопа. Те събират оръжието от залата за пиршества – тоест, приемната – под предлог, че трябва да го почистят. Прибират го в складовете и ги заключват. А същевременно Пенелопа обявява, че най-сетне е решила да си избере съпруг и съобщава как ще стане това: някой трябва да опъне лъка на Одисей и да изстреля стрела, която да мине през халките на дванадесет брадви, забити в пода една след друга. А това е трудно – най-напред, защото лъкът е много тежък.
– Но освен това Атина прави Пенелопа по-красива, отколкото е обикновено, пък и по-млада. И женихите се смайват, като я виждат, започват да й се обясняват в любов и да й поднасят подаръци…
– Да, така е. Но никой не успява дори да опъне лъка. Тогава Одисей го поисква, те се смеят, но Пенелопа нарежда да му го дадат. И той наистина стреля точно и стрелата минава през халките. Тогава им казва кой е и започва битка, където с помощта на Атина той и другарите му печелят. Но ми се струва, че Мелантий извършваше предателство, като отваряше складовете с оръжие.
– Да, и затова той ще бъде наказан с особено мъчителна смърт.
– И женихите биват избити. А после, както се каза, Мелантий е екзекутиран и заедно с него още няколко роби и робини, които са били на страната на женихите. Почистват пода на залата и Одисей заговаря с Пенелопа и изказва учудване, че тя продължава да се държи с него някак предпазливо, сякаш той е просто един гост. Тогава тя казва, че няма нищо против да си легнат заедно и че някой трябва да донесе леглото. Но Одисей отвръща, че това е невъзможно, тъй като леглото е неподвижно – то е сковано около дънера на вековна маслина. Така че явно тук става дума за една проверка от страна на Пенелопа – дали това е наистина мъжът й. Те си лягат и той накратко й разказва за приключенията си: съвсем кратко, на около 10-15 стиха. По същество това е краят на поемата, макар че в XXIV песен има още събития: женихите слизат в Хадес, а Ахил и Агамемнон, които отдавна са там, се питат кои са тези, защо са толкова много и дали не е избухнала нова война. Одисей навестява баща си Лаерт, говори с него и после има кратка война между роднините на женихите и хората на Одисей, в която участва и самият Лаерт, въпреки възрастта си; но Зевс и Атина се намесват и прекратяват войната.
– Така е. Ето че стигнахме до края. Справихме се с цялата „Одисея“.“

13.
„- Нека пак да разкажем „Илиада“ и „Одисея“, но този път кратко – наистина, само с по няколко изречения. Но има и още нещо: да разказваме без имена. Това упражнение е много полезно, когато човек се занимава със сюжетно произведение, тоест художествен разказ за действие. Кой иска?
– Добре, аз ще разкажа. Само кажете коя от двете.
– „Одисея“, защото си я спомняме по-добре, с нея завършихме.
– Добре. Един младеж, царски син, живее с майка си, а в дома им са се събрали група мъже, които настояват тя да се омъжи за един от тях. Предполага се, че баща му е загинал, тоест изчезнал е безследно, но това не е сигурно. Младежът тръгва да научи нещо за него, като по пътя е придружаван от помощници – една богиня и няколко мъже. Узнава, че баща му най-вероятно е жив и се завръща благополучно, макар че някои от женихите се опитват да го убият. През това време бащата, който все пак е главният герой на поемата, потегля от острова на една богиня, при която е живял няколко години, и пристига на друг остров, където семейството на местния цар го посреща гостоприемно. Там разказва за приключенията си, някои от които са необикновени. Домакините го изслушват и го изпращат със свой кораб до острова му и с много подаръци. Там той среща сина си, връщат се инкогнито у дома – тоест, бащата е инкогнито – и там влизат в битка с кандидатите за ръката на царицата и ги избиват. После се договарят с роднините им за мир и всичко завършва благополучно за семейството.
– Идеално – казах аз. – По-добре и аз не бих могъл да го разкажа. Сега „Илиада“.
– Някъде се води война: една армия, съставена от няколко съюзени войски, обсажда град. Главнокомандващият армията, по време на някакъв грабеж на населено място в околността, отвлича дъщерята на местния жрец на Аполон. А имена на богове разрешени ли са?
– Само при крайна необходимост.
– Значи не. Добре, продължавам. Жрецът се оплаква на божеството, то изпраща болест във войската, много хора измират. Един от участващите в похода царе, забележителен воин, предлага да се допитат до гадател за ставащото и гадателят съобщава причината. Главнокомандващият разбира, че трябва да върне жената, но за да запази честта си, нарежда да му доведат друга, и то не коя да е, а точно тази, която е отвлякъл свикалият съвета. Воинът изпада в ярост, че му взимат наложницата – не толкова заради нея, колкото заради унижението – и напуска армията. Но не си заминава съвсем, а моли боговете да нанесат поражение на доскорошните му съюзници. Така и става. Съюзната армия започва да се огъва под атаките на обсадените и е застрашена от унищожение. Тогава най-добрият приятел на сърдития воин влиза в боя, бие се храбро и загива. Воинът изпада в отчаяние от загубата на приятеля (за която впрочем сам е виновен, това е трагичното, както казвахме), решава да отмъсти на враговете и се връща в армията. Започва голяма битка; воинът и предводителят на обсажданите, който именно е убил приятеля му, влизат в единоборство и воинът побеждава. След това започва да издевателства над трупа на загиналия, но боговете го предупреждават да престане и той го връща на близките му, които го погребват
– Не е лошо – казах. – Малко комедийно звучи на моменти, но като цяло е така…“

„Историята“ на Херодот

Книга I

Клио

Войните между гърци и варвари се предхождат от отвличането на жени. Първа е аргоската Ио, дъщеря на Инах, отведена от финикийците. Следват Европа и Медея. Накрая Александър похищава Елена.
Според персите виновни за враждата били гърците, защото те първи повели война (срещу града на Приам). На Азия и варварските народи, които я населяват, персите гледат като на нещо свое, а на Европа и на гърците – като на нещо отделно (2-4). Крез бил син на Алиат, цар на племената отсам Халис – която тече между сирийци и пафлагонци. Той пръв покорил някои от гърците в Азия (йонийци, еолийци и дорийци), а с други бил съюзник (лакедемонци). Преди това азиатските гърци били свободни и воювали само с кимерийците (5-6). Някога Лидия била управлявана от потомците на Херакъл, а последният от тази династия се казвал Кандавъл и царувал в Сарди. Преди Агрон, син на Нин, внук на Бел, праправнук на Херакъл, страната била управлявана от потомци на Лидос, син на Атис (7). Та този Кандавъл бил убит от Гигес, който се оженил за жена му. Той пръв от варварите изпратил дарове в Делфи, освен фригиецът Мидас. Делфийският оракул потвърдил възцаряването на Гигес, но предупредил, че някой от потомците му (четвъртият след него, праправнукът) ще пострада (8-14).
Гигес и потомците му се сражавали с гърците; той завладял Колофон. Синът му Ардис завладял Приена и нахлул в Милет. По негово време кимерийците, притиснати от скитите, превзели Сарди без акропола. Синът на Ардис се казвал Садиат, а внукът – Алиат. Алиат воювал с Киаксар, потомък на Дейок, прогонил кимерийците от Азия и завладял Смирна. Воювал с Клазомене и Милет. Тогава на милетците помагали само хиосците – в замяна на помощта им срещу еритрейците. На 12-тата година се подпалил намиращият се близо до Милет храм на Атина, и Алиат се разболял. Допитал се в Делфи и Пития му казала да построи отново храма. Тогавашният тиран на Милет (Тразибул) бил осведомен за този отговор от Периандър, син на Кипсел и цар на Коринт. Алиат предложил на Тразибул мир; а той демонстрирал пред пратеника изобилие в обсадения град. Покрай Периандър се разказва чудото с китариста-дитирамбист Арион от Метимна – бил изнесен на Тайнар от делфин. После пристигнал в Коринт и разказал на Периандър за случилото се (15-25).
Крез станал цар на 35-годишна възраст. Първо нападнал ефесците, а после останалите йонийци и еолийци под различни предлози. Така азиатските гърци били принудени да му плащат данък; а той се приготвил да нападне и островите. Биант (или Питак) го предупредил да не ги напада, тъй като флотът му бил по-слаб от гръцкия. Поради това Крез се отказал от този замисъл и сключил договор за приятелство с островитяните. Така той станал господар на всички народи отвъд (западно от) река Халис с изключение на ликийците и киликийците. Те били: фриги, мизи, мариандини, халиби, пафлагонци, тини и витини (и двата – траки), кари, памфили. А от гърците – йонийци, дорийци, еолийци (26-28). “В Сарди започнали да пристигат от Гърция заедно с другите хора и всички мъдреци на Гърция, живели по онова време, всеки по своя си работа”. Разговорът със Солон (заминал за десет години, след като атиняните се заклели през тези години да живеят според законите му). Разказите му за Телос, Клеобис и Битон (29-33). “Крез бил убеден, че е същински глупец онзи, който пренебрегва настоящите блага и кара хората да гледат края на всяко нещо”. При Крез дошъл един фригиец на име Адраст. Той бил внук на Мидас, убил неумишлено брат си. Крез го очистил и го приел при себе си. Тогава в Олимп, в Мизия, се появил голям глиган. По време на лова Адраст убил случайно с копието си Атис, а после се самоубил, макар че Крез му простил (34-45).
Изминали две години след тази случка. Мощта на персите нараствала. Астиаг, син на Киаксар, бил свален от Кир, син на Камбиз. Крез решил, че е нужно да поведе война срещу Кир и се обърнал за съвет към някои гръцки и негръцки прорицалища – Делфи, Фокида, Додона, Амфиарай, Трофоний, Бранхидите при Милет; също и при Амон в Либия. Най-напред обаче решил да ги изпита. Въпросът бил какво прави Крез на 100-тния ден след тръгването на пратеничеството му от Сарди. Получил верен отговор от Делфи и задоволителен от Амфиарай. После изпратил извънредно богати дарове в Делфи; и по-малко в Тива при Амфиарай. Заедно с даровете поръчал да попитат дали да воюва с персите и дали да усили войската си със съюзници. Отговорите и от двата оракула му се сторили благоприятни (че ще разруши голяма държава; да се съюзи с онези гърци, които са най-силни). Освен това в Делфи му дали промантия, проедрия и право на делфийско гражданство – на него и на лидийците. На въпроса му до Делфи, дали царството му ще просъществува дълго, оракулът отговорил, че Крез ще е цар дотогава, докато цар на мидийците стане муле (46-55).
Крез узнал, че най-могъщи в Гърция са лакедемонците (от дорийски род) и атиняните (от йонийски). Коренното население в Атика било негръцко – “пеласгийско”, докато дорийците били гърци. Атическите йонийци не се местели, а дорийците дълго се движели от място на място, докато се установили в Пелопонес. При Девкалион те били във Фтиотида, при Дор, сина на Елин – при планините Оса и Олимп, после на Пинд, Дриопида и накрая в Пелопонес. Колкото до пеласгите, те сигурно са говорили варварски (негръцки) език. Така че атическият народ, по произход пеласгийски, е научил гръцки и така се присъединил към гърците (56-58). Крез узнал, че атическият народ е под властта на Пизистрат.
Разговорът на баща му Хипократ с лакедемонеца Хилон в Олимпия. Пизистрат бил водач на трета партия, наред с тази на “крайбрежните” с водач Мегакъл (от Алкмеонидите), и тези от “равнината”, начело с Ликург. Веднъж Пизистрат поискал въоръжена стража от 300 души (след като сам се наранил, твърдейки, че искат да го убият), завзел акропола и после “управлявал благополучно и мъдро според вече установените закони”. Първото му изгонване и как се завърнал (надхитрил атиняните, макар че те се смятали за първи по хитрост сред гърците). Оженил се за дъщерята на Мегакъл, но се стараел да няма деца, защото родът им бил прокълнат. След конфликта с Мегакъл, избухнал по този повод, избягал втори път (на Еретрия) и пак се върнал, подкрепен с пари от тиванците и с войска от аргосците. Алкмеонидите и мнозина други избягали. Пизистрат завладял Лесбос и поставил там за тиран Лигдамис от Наксос. Извършил очищение на Делос – изкопал мъртъвците и ги изнесъл (59-64).
Спартанецът Ликург посетил Делфи и получил от Пития законите, които спартанците съблюдават оттогава. Някои казват, че ги донесъл от Крит, след като станал настойник на спартанския цар Леобот. Той учредил ефорите и геронтите, също и общите обеди. След смъртта му издигнали светилище в негова чест. Спартанците пожелали да завладеят Аркадия, и след допитване до Делфи започнали война с Тегея, най-напред неуспешно. По времето на Крез и при царете Анаксандрид и Аристон те вече взели надмощие. Започнали да побеждават след като пренесли костите на Орест, които се намирали в Тегея (случката с Лих, който намерил ковчега на Орест в двора на един ковач) (65-68). Сключили съюз с Крез (по това време вече голяма част от Пелопонес била под тяхна власт). В посланието си до тях Крез писал: “понеже научавам, че вие сте начело на Елада”. Изпратил им злато за статуя на Аполон, а те изработили за него голям меден кратер. Но кратерът не стигнал до Сарди – дали защото самосците го заграбили (както твърдят лакедемонците), или защото самите те го продали в Самос, след като разбрали, че Сарди е паднал, а Крез е пленен (според самосците). После той бил поставен в храма на Хера.
Един лидиец на име Санданис предупредил Крез, че няма да има полза от война срещу персите, тъй като те били много по-бедни от лидийците. “Преди да подчинят лидийците, персите не знаели що е изтънченост и що е благо”. Крез тръгнал към Кападокия (кападокийците били наричани от гърците сирийци). Граница между мидийците и лидийците била река Халис. Отдясно на реката, течаща на север, са кападокийците, а отляво – пафлагонците. Отношенията между лидийци и мидийци по времето на лидиеца Алиат (син на Садиат) и мидиеца Киаксар (син на Фраорт, внук на Дейок). Какво направили скитите, приети от Киаксар. След като извършили едно престъпление при мидийците, отишли при Алиат като молители и той не ги предал; затова избухнала война, продължила 5 години. Войната била прекратена покрай затъмнението (предсказано от Талес, 585 г.). Алиат дал дъщеря си на Астиаг, син на Киаксар (71-74). Талес, който придружавал Крез, му помогнал да премине Халис, като я отклонил. Кир тръгнал насреща му, като предварително предложил чрез вестители на йонийците да се отцепят от Крез – но те не се отцепили. Първата битка, станала недалеч от Синопа, завършила без ясен изход. Крез се оттеглил към Сарди и дори разпуснал войската, като решил да подготви нова след 5 месеца. Имал договор с египтяните на Амасис, с вавилонците и с лакедемонците. Случило се знамение – около Сарди се появили змии, които конете ядяли. Телмесоските гадатели го разтълкували вярно, но преди да съобщят на Крез, той бил пленен. “Нямало тогава в Азия друг народ по-мъжествен и по-смел от лидийския”. Неочаквано за Крез Кир го последвал и пристигнал пред Сарди. Войските се подредили пред Сарди. Кир поставил камилите на първо място и разпръснал конницата на Крез. После лидийците се събрали в крепостта (75-80). Крез бързо изпратил вестители за помощ, включително и в Спарта, и спартанците се приготвили да помогнат. Разказва се за войната между Спарта и Аргос. Дуелът на шестстотинте. Оттогава аргосците престанали да носят дълги коси и златни украшения; лакедемонците – напротив, започнали да ходят с дълги коси. Само след 14 дни (и 14 години откакто Крез царувал) Сарди бил превзет. Някои от персийските войници влезли през едно място на крепостта, смятано за непревзимаемо и поради това неохранявано. Легендата за лъва, роден от наложницата на цар Мелес. Изкачили се, след като мардът Хюройад видял един лидиец да слиза оттам, за да си прибере падналия шлем (81-84). Синът на Крез проговорил (съгласно предсказаното за него от Делфи, че ще проговори в нещастен ден).
Крез бил качен на клада, за да бъде принесен в жертва чрез изгаряне (заедно с 14 млади лидийци). Може би Кир искал да провели дали боговете няма да го спасят. Там Крез се провикнал три пъти “Солоне!” Кир го заразпитвал (чрез преводачи) и наредил да изгасят огъня. Скоро след това завалял и дъжд и Крез бил спасен (докато призовавал Аполон на помощ, заради принесените му дарове). Съветите на Крез към Кир – да не оставя войниците да грабят града, да им отнеме плячката под предлог, че трябва да принесе жертва на Зевс. Крез изпратил хора да попитат в Делфи защо му е дадено подвеждащо предсказание. Пития му напомнила за вината на Гигес. “Дори за един бог е невъзможно да избегне определената му участ”. Аполон бил благосклонен към Крез, но не могъл да надвие Мойрите. Значението на предсказанието – Кир бил подобен на муле. Това е историята на Крезовото царство и първото заробване на Йония (85-91). Даровете на Крез в Гърция. Случката с онзи враг, който помагал на Панталеонт да отнеме царството от Крез (Панталеонт бил брат на Крез по баща, син на йонийка, а самият Крез – на карийка).
Забележителностите на Лидия и лидийските обичаи. Златните зрънца от река Тмол, паметникът на Алиат. Разказва, че лидийките си събирали зестрата чрез проституция. Лидийците първи започнали да секат златни и сребърни монети. При тях били измислени игрите, на които играят и гърците. По време на един голям глад им се наложило да изпратят колонисти на запад. Потеглили от Смирна, достигнали Италия и техните тамошни потомци станали известни като “тиренци” – по името на водача им Тирсен (син на царя им) (92-94).
След това се минава към разказа за въздигането на Кир и персите. Азия била под властта на асирийците 520 г. Първи от тях се освободили индийците, а после – и други народи. Мидиецът Дейок, син на Фраорт, станал известен с това, че съдел справедливо. Той правел така, казва Херодот, защото се домогвал до царска власт. По това време из Мидия царяло беззаконие. Мнозина започнали да идват при него и накрая той казал, че няма време да се занимава с чужди дела. Тогава мидийците се събрали и започнали да говорят че страната им се нуждае от цар, и “най-много говорели приятелите на Дейок, както аз си мисля”. Избрали го за цар, после му построили дворец и му дали телохранители. Той им наредил да си построят само един град (дотогава живеели по села). Така построили града, наречен Екбатана – със седем кръга крепостни стени и хълм в средата. Простолюдието живеело извън стените. Дейок разпоредил никой да не вижда царя лично, а достъпът до него да става чрез вестители. Имал съгледвачи и подслушвачи по цялата страна. Той властвал само над мидийците, които се делят на родове. Херодот споменава шест рода, шестият се казвал “маги“ (95-101).
Дейок властвал 53 години, наследил го синът му Фраорт. Той победил персите, а след това “преминавал от един народ към друг, докато накрая стигнал до война с асирийците”. В тази война загинал (след 22 години царуване), а с него загинала и голяма част от войската му. Наследил го синът му Киаксар – “разправят, че той бил още по-храбър от предците си”. Устроил армията, като отделил копиебойците, стрелците с лъкове и конниците в различни бойни части (дотогава те се биели смесено); и обединил земите отвъд река Халис. Докато обсаждал Ниневия, бил нападнат от скитите, които навлезли в Азия (Меотида – Колхида – покрай Кавказ), изтласквайки кимерийците от Европа. Между Колхида и Мидия има само един народ – саспейрите; но скитите минали по по-далечния път. Те победили мидийците и “разпрострели властта си из цяла Азия”. Египетският цар Псаметих ги посрещнал в палестинска Сирия и ги убедил да се върнат. Плячкосали храма на Афродита Урания в Аскалон – най-древен от всички на богинята, дори преди кипърския. Затова и се разболели от “женска болест”. Те владели Азия 28 години, докато накрая Киаксар и мидийците ги умъртвили с измама, след като ги напили. После Киаксар завладял Ниневия и подчинил асирийците (без Вавилон) (102-106). Царувал 40 години и бил наследен от сина си Астиаг.
Сънят на Астиаг за дъщеря му Мандана; тълкуването на магите. Като пораснала, я дал на един перс на име Камбиз, добър по род, но не мидиец. Втори сън на Астиаг за дъщеря му. След като на Камбиз и Мандана се родило момче, той възложил на най-верния си служител Харпаг да го убие. Харпаг разговарял с жена си и споделил, че се страхува да убие детето (то му било и “роднина”), особено ако властта после попаднела у Мандана. Затова го дал на един роб-говедар на име Митридат и жена му Кюно, които живеели в една планина откъм земите на саспейрите, към Евксинския понт. Разговорът на Митридат с жена му. Тя току-що била родила детето си мъртво. Преоблекли го в дрешките на Кир и след три дни го дали “да получи царско погребение”. Харпаг поръчал да го видят телохранителите му (или евнуси), а той самият не погледнал. Така Кир бил взет и отгледан от говедарите, които му дали някакво друго име (107-113). Кир растял, станал на 10 години и се проявил сред връстниците си – веднъж набил с камшик сина на благородния перс Артембар, докато си играели на “цар”. Артембар се оплакал в града от “сина на говедаря на Астиаг”. Астиаг извикал Кир, поговорил с него и го разпознал (като сравнил и изминалото време). Заплашил говедаря с мъчения и той си признал за случилото се преди десет години. После повикал Харпаг, който му разказал какво точно е станало. Астиаг не се показал разгневен, но отмъстил жестоко на Харпаг (случката със сина му) (114-119). Магите казали на Астиаг, че Кир не е опасен, защото вече бил станал цар; имало е дори предсказания, които не довели почти до нищо, та какво оставало за съновидения. Тогава Астиаг се успокоил и изпратил Кир в Персия при истинските му родители. Те пък разпространили слуха, че бил отгледан от кучка (120-122).
Харпаг започнал да му изпраща подаръци (той самият не бил високопоставено лице). Същевременно уговарял мидийските първенци да свалят Астиаг и да поставят Кир начело на държавата. Съобщил за плана си на Кир чрез писмо, скрито в корема на заек. Кир обявил на персите, че Астиаг го е поставил за техен военачалник и им разпоредил да се съберат, като си вземат оръжие (коси). Херодот назовава персийските племена – били десет, от които 6 били земеделски, а 4 – номадски. От земеделските най-благородни били пасаргадите, от които бил родът на Ахеменидите. Как Кир призовал персите да въстанат. Астиаг, сякаш заслепен от боговете, посочил Харпаг за военачалник. Харпаг загубил битката; а Астиаг заповядал да набият на кол маговете-съногадатели. После сам възглавил друга войска, но бил победен и пленен. Разговорът на пленения Астиаг с Харпаг – защо предал мидийците на персите? След време мидийците въстанали срещу Дарий, но били победени. Астиаг царувал 35 години над азиатските територии отвъд Халис, а мидийците – общо 128, без времето на скитите. Кир оставил Астиаг жив и го държал при себе си до смъртта му. След победата си над Крез, той станал господар над цяла Азия (123-130).
За обичаите на персите: те не строят храмове, олтари, статуи. Не смятат (като гърците), че богове и хора имат една и съща природа . На високи места принасят жертви на Зевс и наричат “Зевс” цялото небе; също – на слънцето, луната, елементите. От асирийците и арабите са научили да жертват и на Афродита Урания (арабите я наричали Алилат, а персите – Митра). При жертвоприношение молитвата не е само за принасящия, но и за всички перси, и за царя. Без маг (който припява) не се извършват жертвоприношения. Почитат онзи ден, в който се е родил всеки от тях, и тогава ядат повече. Обичат десерти и са отдадени на виното. Не им е позволено да повръщат и пр. в присъствието на други хора. Как взимат решения. Как се поздравяват при среща. Сред народите почитат най-много себе си, след това – най-близките им по територия, след това – по-далечните (131-134). Лесно възприемат чужди обичаи. Носят мидийски дрехи, египетски ризници, а от гърците са научили да се сношават с момчета. Имат по много законни жени и още повече наложници. Смятат, че е добре да имат повече деца. Учат синовете си на яздене, стрелба с лък и да говорят истината. “Необичайно е истинският родител да умре от ръката на собствения си син”. Освен да се лъже, е срамно и да се правят дългове. Страхопочитание към реките. За погребенията, за отношението към животните – маговете убиват всякакви животни, с изключение на кучета (135-140).
Кир бил враждебно настроен спрямо гърците (йонийци и еолийци). След превземането на Сарди те изпратили хора да се договорят с него – да запазят същото положение, каквото имали при Крез. Но той се договорил само с милетците. Тогава всички останали се събрали в Паниониона и решили да искат помощ от спартанците. За йоницийте, дорийците и еолийците. Йония се намира на най-благоприятното място под небето (с най-добър климат). Градовете им от юг на север са: Милет и Приене (в Кария); Ефес, Колофон, Теос, Клазомене, Фокея (в Лидия), Хиос и Еритрея (тя е на континента); и Самос. Тези 4 групи говорят на 4 различни наречия. Милетците се отцепили, защото самото име „йониец“ се смятало за срамно, а йонийският народ бил най-слаб между гръцките и по това време нямало друг влиятелен йонийски град освен Атина. Самите атиняни също избягвали това име. „И сега мнозина се срамуват от това име“. И все пак, казва Херодот, точно тези 12 града се гордеели с името си (освен милетците). Дорийците от Петоградието (то било Шестоградие, но изключили Халикарнас заради един халикарнасец, който проявил неуважение към Аполон – случката с триножника). Градовете им са: Линдос, Иалисос, Камирос (на Родос), Кос (остров) и Книдос (на континента) (141-144). Тези йонийци били изгонени от Пелопонес от ахейците. Ахейски градове – Пелене, Айгай, Патра и др. Малоазийските йонийци не са много чисти йонийци, макар че си мислят така. Те са смесени с други – минийци, кадмейци, фокейци, аркадски пеласги, дорийци от Епидавър. Дошлите от Атина пък се оженили за карийки. Сред царете им имало ликийци (потомци на Главк), пилоски каукони (от рода на Кодър) и др. Паниониите се празнуват в Паниониона – място на Микале, посветено на Посейдон (145-148). Еолийските градове са: Куме, Неон тейхос, Питане и др. И Смирна е от тях, но бил отнет от йонийците – чрез едни бегълци от Колофон. Имат 5 града на Лесбос и един на Тенедос.
Лакедемонците отказали помощ, изпратили само един кораб за разузнаване. Пратеникът пристигнал в Сарди и предал на Кир едно известие с искане да не опустошава нито един гръцки град. Кир се учудил на тази дързост и казал, че не се бои от хора, които се събират на агората, за да се занимават с покупки и продажби (персите не се пазарели и нямали агора) (149-153). После заминал за Екбатана с Крез, а оставил за наместници перса Табал в Сарди и мидиеца (или лидиец) Пактий – да надзирава превоза на злато. Този Пактий разбунтувал лидийците срещу Кир и Табал. Кир обсъдил това въстание с Крез, който го посъветвал да отнеме оръжието на лидийците и да им промени обичаите (да носят хитони и котурни, да свирят на китара, да се заемат с търговия). Така щял да ги владее по-лесно. Пактий избягал в Куме, а изпратеният от Кир мидиец Мазарес изискал от кумейците да му го предадат. Кумейците се обърнали към прорицалището на Бранхидите близо до Милет, което ги посъветвало да го предадат; но после се изяснило, че богът ги упреква за самия въпрос. Прехвърлили го в Митилена, после в Хиос, а хиосците го предали, за да получат областта Атарнеус (в Мизия срещу Лесбос). Мазарес заробил приенците и магнезийците (154-161). По-късно за управител и военачалник в „долна Азия“ бил изпратен Харпаг. Обсадил Фокея.
Фокейците били първите гърци, които показали, че “съществуват Адриатическо и Тиренско море, Иберия и Тартес.” Те убедили Харпаг да отдръпне войската, взели семействата си, статуите на боговете и даровете, и отплавали за Хиос; а персите влезли в опразнения град. Половината фокейци избягали на запад (макар че всички се заклели да потеглят). Пристигнали на остров Кирн, където, след като се отдали на грабежи, им се наложило да се сражават с тирсени и картагенци в Сардинско море. Изоставили Кирн и потеглили към Регион, а после – към областта Ойнострия, където се заселили в град Хюле. Защото един мъж от Посидония им казал, че Пития искала да издигнат светилище на героя Кирн (а не да основават град на остров Кирн, какъвто те наистина основали – казвал се Алалия) (162-167). Теосците избягали в Тракия и основали Абдера. Останалите, с изключение на Милет, се сражавали с Харпаг, но “победени и поробени, останали в земите си и изпълнявали, каквото им заповядвали. Така Йония била поробена за втори път.“ А докато се случвали тези неща, островитяните, изплашени, сами се предали на Кир. На едно събрание в Паниониона Биант посъветвал йонийците да заминат всички заедно за Сардиния. Преди тези събития Талес (по род финикиец) ги съветвал да образуват един общ център в Теос. Харпаг тръгнал на поход срещу карите, кавните и ликийците. Карите били дошли от островите. Те били подвластни на Минос и се наричали лелеги. Те измислили гривите на шлемовете, знаците на щитовете и на дръжките им. После били изместени от йонийците и дорийците и се заселили на континента. Това е мнението на критяните, а самите кари твърдят, че винаги са живели на континента и винаги са имали същото име. Казват, че Лидос и Мизос били братя на Кар. Кавните твърдели, че са от Крит, но според Херодот са коренни жители. Възприели карийския език (или обратното). Ликийците били от Крит (открай време Крит бил владян от варвари). Минос и Сарпедон се скарали, и Сарпедон отишъл в Азия (земята на ликийците някога се наричала Милиада, а сегашните милии тогава били наричани солими). Името си носят от Лик, който бил изгонен от Атина от брат си Егей и дошъл при Сарпедон. Оттогава жителите се наричали ликийци. Следят родословието си по майчина линия. За да се защитят, книдосците опитали да прокопаят канал при Триопион и да направят града си остров. Пития ги посъветвала да спрат копаенето и Харпаг ги превзел. Педасейците, които живеели над Халикарнас, успели за известно време да се противопоставят на Харпаг. Ликийците се сражавали, но били разбити. Подвигът на ксантосците – “сега са оцелели 80 семейства от тях”. След това завзел и град Кавън (168-176).
За Вавилон и завладяването му. Най-прочутият и добре укрепен град, в който след падането на Ниневия били царските дворци, бил Вавилон. Имал формата на квадрат със страна 24 километра (120 стадия). Заобиколен бил от ров, пълен с вода, а крепостната стена била висока към 100 метра. По стената имало издигнати постройки и между тях – улица, по която можело да се мине с колесница. В стената имало 100 медни врати. Отвътре била построена и още една стена, по-тясна от външната. Има два квартала, тъй като е разделен на две от река Ефрат (която тече от Армения и се влива в Червено море). Застроен е с 3 или 4-етажни къщи. Улиците са прави, пресичат се и половината от тях водят към реката. Покрай бреговете са построени тухлени зидове с входове към всяка улица (с медни вратички). В средата на всеки от двата квартала имало укрепени дворове – в единия били царските палати, а в другия – храмът с медни порти, посветен на Зевс Бел. “По мое време той още съществуваше”. Бил квадратен със страна 400 м. и кула в средата – също квадратна, със страна 100 м. Върху нея още една, и още една – общо 8 една върху друга; а нагоре има път, който обикаля около всички кули. В средата има място за почивка с пейки, а най-горе – голям храм. Вътре няма статуя, а само една жена “избрана от бога, както разправят халдейците, които са жреци на този бог”. По-надолу има и друг храм, със златна статуя на Зевс, златна маса, седалка, трон и златен олтар извън храма. Имало и по-голям, върху който се принасяли жертвите. Също и една шестметрова статуя на бога от масивно злато, която Ксеркс изнесъл. Сред царете на Вавилон имало и две жени, като едната – Семирамида – била пет поколения преди втората. Тя направила насипи по равнината, за да не се разлива реката. Втората се казвала Нитокрида (вероятно Херодот е слушал да се говори за Навуходоносор) – по нейно време мидийците завладели Ниневия. Тя изградила мост между двата квартала на града. Шегата със съкровището в гробницата на “Нитокрида” над една от портите (177-187).
Кир тръгнал на война срещу сина на тази жена. Носел си кипната вода от река Хоасп – единствената река, от която пиел вода. По време на похода конят на Кир едва не бил завлечен от река Гюндес, която се влива в Тигър; ядосаният Кир я разделил на 360 канала, макар това да отнело на войската му цяло лято. Вавилонците го посрещнали пред града, но били разбити и се оттеглили в крепостта. Били запасени с провизии за много години. Кир отклонил реката, и когато водата спаднала достатъчно, войската му навлязла по коритото. Това било рисковано, защото, ако вавилонците знаели, биха затворили вратичките към улиците и биха избили навлезлите войници. Но нападението било неочаквано и тъй като градът бил голям, повечето от гражаданите дълго време не разбрали, че чуждата войска е навлязла, а се отдавали на забавления (188-191).
Вавилония била богата. В четири от дванайсетте месеца в годината царят и армията му се изхранвали от нея (това е извън данъка), а през другите 8 – от цялата останала Азия. “Асирия по отношение на богатството е една трета от Азия”. Какво притежавал сатрапът на Вавилон. Там вали малко дъжд. Вавилония е насечена с канали като Египет, и се полива на ръка – там е най-доброто жито. Правят си сусамено масло и отглеждат финикова палма. Стоките се изпращат до Вавилон по реката, в лодки от кожа, които се правят в Армения (от арменците, които обитават над асирийците). Карат се най-вече стомни с финикийско вино. В лодката винаги има магаре – след като продадат стоката, разглобяват лодката, натоварват кожите на магарето и тръгват обратно. Не е възможно да се плава нагоре, тъй като течението е бързо. Облеклото им е ленен хитон, върху него вълнен и бяла наметка. Обувки, дълга привързана коса, печат и тояга с издълбан знак на нея (192-195). От обичаите им “най-мъдър по мое мнение е следният”. Момичетата за женене се продавали – първо най-хубавите, после останалите. Други пък взимали момичетата, които никой не искал, и получавали за това пари – първо от най-грозната, която взимал този, който бил съгласен да получи най-малко пари. Не било възможно да ожениш дъщеря си за когото искаш; а който купел жена, трябвало да гарантира, че ще живее с нея. Друг обичай – тъй като нямат лекари, изнасят болните на площада, където винаги се намира някой да ги посъветва как да се лекуват. Всеки бил длъжен да пита болния от какво боледува. Всяка жена един път в живота си трябвало да се отдаде на чужденец в храма на Афродита. Някои обаче стоели по 3-4 години, докато се намерел кой да ги поиска. Това го имало и на остров Кипър (196-200).
Походът на Кир срещу масагетите. Те живеели на изток, отвъд Аракс, срещу иседоните. Някои ги смятат за скити. По реката имало острови, където растели дървета с особени плодове – като се хвърлят в огън и се вдиша миризмата, човек се опива като с вино. Минава през земята на матиените, единият от ръкавите му се влива в Каспийско море. Морето отвъд Херакловите стълбове, наречено Атлантическо, е обединено с Червено. Каспийско море обаче е отделно – то не се съобщава с никое друго море. На запад от него е Кавказ – най-просторната и висока планина, където има много и разни народи, живеещи “почти само от диви плодове”. От листата на някои дървета там се получавала неизпираема боя за дрехи; хората се сношавали открито като добитъка. На изток от морето има необгледна равнина. Част от тази равнина била заета от масагетите (201-204). Тяхна царица била Томирис (мъжът й бил умрял). Кир й предложил да му стане жена (но само на думи, казва Херодот). Прехвърлил мостове над Аракс. Томирис му изпратила писмо, че мостовете не са нужни. Ако иска да се бият, тя можела да се оттегли на три дни навътре в земята си, или пък обратното – той да се отдръпне на три дни в земите, владяни от персите. Крез се изказал против това, Кир да отстъпи назад – в такъв случай и да спечели, и да загуби битката, той нямало да има полза. Предложил да навлязат, да поставят по-слабите войници по-напред и да оставят много храна и вино. Масагетите сигурно щели да спечелят битката, после да се напият, и щели да бъдат унищожени (205-207). Кир се съгласил поверил Крез на сина си Камбиз, отпратил ги към Персия и преминал реката. Сънувал най-стария син на Хистасп (от рода на Ахеменидите) с крила над Азия и Европа. Синът бил Дарий – тогава към 20-годишен. Кир повикал Хистасп и му казал, че подозира сина му. Хистасп обещал да провери и да затвори сина си, докато Кир се върнел. Станало така, както Крез предположил – мнозина масагети (една трета от войската им), които спели след угощението, били избити, а и синът на Томирис бил пленен. Кир получил от нея второ писмо, в което тя настояла синът й да бъде върнат, а Кир да отстъпи, иначе щяла “да го напои с кръв”. Синът й обаче се самоубил, докато бил в плен. Тогава Томирис нападнала войската на Кир. Това била “най-страшната от всички битки, станали между варвари”. Повечето перси загинали, също и Кир (след 29 години царстване). Мехът, пълен с кръв.
За обичаите на масагетите: те се обличат като скитите и начинът им на живот е подобен. За оръжието ползват мед, а за украшения – злато. Желязо и сребро нямат. Жените им са общи (това не е вярно за скитите, както някои гърци мислят, а за масагетите). Когато някой остарее, го принасят в жертва заедно с добитък и ядат от печеното. Умрелия от болест го заравят. Нямат земеделие, живеят от добичета и риба. Почитат слънцето, на което жертват коне (208-216).

Книга III

Талия

Камбиз тръгва на война срещу Амасис. Според някои е обиден, че Амасис не му е дал своя дъщеря за жена, а една от тези на Априес. Бил подтикнат от някакъв египтянин, когото Амасис изпратил в Персия като очен лекар. Някои казват, че Камбиз бил син на дъщерята на Априес, но не било така – той бил син на Касандана, дъщеря на Фарнасп от Ахеменидите (1-5). Към Камбиз се присъединил Фанес, мъж от Халикарнас, недоволен за нещо от Амасис. Амасис изпратил един евнух да го залови и той го открил в Ликия, но не успял да го закара до Египет. Фанес посъветвал Камбиз да се обърне към царя на арабите за помощ при преминаването на безводните места от граничещата с Финикия палестинска Сирия към Египет.
Царят ги снабдил, като събрал вода в мехове от камилски кожи. От Гърция и Финикия целогодишно пристигали в Египет делви с вино. Арабите почитат клетвите за вярност – сприятеляват се с кръв, намазана на част от дрехите им и върху седем камъка между тях. Вярват само в двама богове – Дионис и Урания (споменава и арабските им имена) (6-8).
Амасис умрял преди Камбиз да навлезе в страната; наследил го синът му Псаменит. Чакал войската на Камбиз при Пелусийското устие на Нил. В Тива валяло – това никога преди това не се било случвало (10). Гърците и карите, недоволни от Фанес, убили преди битката в пространството между двете войски синовете му – и то така, че той да види това. Пили от кръвта им, смесена с вино. Египтяните били победени; черепите им, които Херодот видял, били много здрави – защо си бръснели главите. Престъплението на Псаменит спрямо вестоносеца перс и кораба с екипаж от митиленци – убили ги. Превземане на Мемфис. Псаменит царувал 6 месеца. Пленяване на царското семейство, самоубийство на Псаменит (замислял бунт, бил разкрит, пил бича кръв).
Либийците и киренците се изплашили и обещали подчинение (11-15). Камбиз открил балсамирания труп на Амасис и се гаврил с него (бичувал го). Египтяните разказват, че това не било тялото на Амасис, защото преди смъртта си той поръчал да поставят на неговото място друг труп, а неговия да скрият другаде в гробницата (16). Финикийците отказали да нападат картагенците, с които били свързани с клетви за мир като с потомци. Камбиз изпратил съгледвачи в Етиопия (“уж че носят дарове за царя им”). Това били „ихтиофаги“ от Елефантина – знаели етиопски. Царят на етиопците се досетил, че не идват с добри намерения, и им дал враждебен отговор. Изпраща на Камбиз лък – дали някой ще успее да го опъне. Твърдяло се, че етиопците са най-високите и красиви хора. Живеели дълго – повечето до 120 години, а персите – само до 80 (17-24). В Етиопия имало извор с особена вода, която помагала за дълголетие – съгледвачите се измили в нея. Камбиз потеглил срещу тях с цялата си пехота, без да съобрази какво количество провизии е необходимо за толкова дълъг път. Войската много гладувала. Стигнали до това, да изяждат един от 10. Петдесетте хиляди войници, изпратени от Тива срещу амонийците за да ги поробят и да изгорят светилището на Амон (Зевс), изчезнали (сигурно засипани от пясъци). Преди това стигнали до град Оазис, който бил на 7 дни път от Тива през пясъците (мястото се наричало Островът на блажените) (25-26).
Камбиз трябвало да се върне в Тива, а оттам – в Мемфис. Там разпуснал гърците и те отплавали. Недоволен, че египтяните празнували след неуспешния му поход, той нарушил празника им, убил управниците на Мемфис и бика Апис (Епаф), когото те смятали за божество (27). Поръчал на Прексаспес да убие брат му Смердис в Суза, защото сънувал, че Смердис докосва небето с главата си. Преди това го отпратил там от завист – защото само той успял да опъне етиопския лък. После убил и сина на същия този Прексаспес, и то без причина. Имал кръвосмесителна връзка със сестра си, която поискал да бъде узаконена; а после и с още една. Втората която била по-млада, убил, разгневен от някакви нейни думи (за лъвчето и кучетата, за марулята). Той по рождение имал тежка болест (свещена). Заровил живи с главата надолу 12 знатни перси по незначителен повод. Заплашил да убие и Крез; слугите го скрили, а после Камбиз, като разбрал, че е жив, го пощадил; но убил онези, които не изпълнили заповедта му. Гаврил се с извадени от гробници трупове, влизал в свещени места и поругавал статуите на боговете – на Хефест. Също и в светилището на кабирите, където можел да влиза само жрецът – там изгорил статуите им (28-37).
Поликрат пръв от „човешкото поколение” опитал да властва над Йония и островите. Войните му вървели успешно, имал 100-корабен флот (39). Той завладял острова като убил единия си брат, а другия (на име Силосонт) прогонил. Преписката му с Амасис и случката с пръстена. Според Амасис било добре човек да се лишава от някои скъпи неща – в случай, че има големи успехи. После развалил договора с Поликрат („не било по силите на човек да изтръгне друг от това, което предстояло да му се случи“) (40-43).
Някои самосци – тези, които той заради подозрения отпратил в Египет като войници на Камбиз – се разбунтували срещу него. Те основали град Кидония на Крит и се свързали с лакедемонците и коринтяните. Коринтяните се съгласили да воюват срещу него, защото по негово време самосците помогнали на едни керкирци, изпратени от коринтяните в Сарди, за да бъдат скопени. Но самосците ги скрили в храма на Артемида и ги пазели. Коринтяните имали раздори с керкирците, които били тяхна колония. Лакедемонците пък не обичали самосците, защото те им били откраднали някакви дарове – ризница, изпратена от Амасис и кратер, който те самите изпратили на Крез (46-48). Техният поход срещу Самос бил първият поход на лакедемонци срещу Азия. Участието на Архий и Люкопес. Херодот бил говорил с внука на този Архий в Спарта (54-56). За Периандър: той убил жена си; синът му отказал да общува с него, бил изпратен в Керкира, после керкирците го убили от страх, че Периандър ще дойде при тях (49-53). Богатството на сифносците и големите дела на самосците (тунелът с водопровод, насипът откъм морето, храмът на Хера) (57-60).
Управителят на Сарди Оройтес пожелал да погуби Поликрат само защото един персиец му го посочил за пример – че завладял Самос с 15-тина души. Според други, защото Поликрат не обърнал внимание на вестителя му, тъй като разговарял с Анакреонт. Само сиракузките владетели можели да се мерят с великолепието му (megaloprepeie). Но, въпреки молбите на дъщеря си, която предчувствала нещо, се съгласил да отиде лично при Оройтес, като водел със себе си и лекаря Демокед от Кротон. И там бил убит – Оройтес го набил на кол. След смърта на Камбиз той убил и оскърбителя си Митробат заедно със сина му; също и един вестоносец на Дарий. Дарий се замислил как да го премахне, но не със сила, а с хитрост (sophie). С това се заел Багайос, син на Артостес. Той заминал за Сарди с много писма, върху които личал царския печат. Предавал ги на секретаря, така че да ги виждат и копиеносците-телохранители. Последните писма съдържали нареждане телохранителите да не се подчиняват на Оройтес и да го убият. След като били прочетени, те го убили (120-128).
За възцаряването, управлението и по-големите успехи на Дарий. В Суза имало двама братя маги. След смъртта на Смердис единият от тях уговорил брат си, който също се казвал така, да стане цар. След това обявили, че войската вече трябва да се подчинява на Смердис, сина на Кир (а не на Камбиз). Камбиз разбрал смисъла на съня си – че наистина някой Смердис щял да стане цар, но не брат му; също и предсказанието, че ще умре в Екбатана – той мислел за мидийската Екбатана, но умрял в сирийската. Преди смъртта си завещал на персите да пазят властта и да не я предават на мидийците (61-66). Смердис живеел с една от жените на Камбиз, която била дъщеря на знатния перс Отанес. Чрез нея поискал да научи, дали мъжът й има уши: защото магът Смердис нямал – били му отрязани някога от Кир. Като разбрал, че няма, решил да организира бунт и привлякъл двама приятели, а после всеки довел по още един. Тогава се появил и Дарий, син на управителя на Персия Хистасп. Той казал, че също знае за измамата на магите. Изработват план за действие. Дарий настоява да побързат (67-73). Магите предложили на Прексаспес (този, който по нареждане на Камбиз убил Смердис, сина на Кир) да ги подкрепи (защото го смятали за враг на династията – все пак Камбиз убил сина му). Дали му възможност да говори пред персите и да обяви, че царуващият Смердис наистина е син на Кир. Той се съгласил, но вместо да излъже, казал истината – че лично убил Смердис. После се самоубил, скачайки отвисоко. Седмината влезли в двореца. Първите стражи не ги спрели, а следващите убили; и накрая успели да убият двамата маги и да отрежат главите им. Един от тях бил казал: „Как ние, персите, да бъдем управлявани от мидиец, и то маг, и то без уши?” Веднага след това персите, подтикнати от седмината, убили множество маги. Този ден по-нататък бил отбелязван с празник, наречен “магоубийство” – тогава магите не излизали от домовете си (74-79).
Седмината обсъдили бъдещата форма на управление. Отанес не бил съгласен да е монархия, но мнението на Дарий (“за” монархията) надделяло. Безопасността и високото положение на Отанес били гарантирани, макар че отказал да участва повече в действията на групата. Решили, че бъдещият цар щял да даде свободен достъп на останалите петима до него и да си взема жена само от техните родове. Как бил избран Дарий (случката с коня) (80-87). Дарий станал цар на цяла Азия, освен на арабите. Те останали свободни, защото благодарение на тях Камбиз успял да влезе в Египет. Оженил се за двете дъщери на Кир – Артюстоне и Атоса. Атоса живяла с Камбиз, с брат му Смердис и с мага Смердис. Също и за едната от двете внучки на Кир от Смердис (тя се казвала Пармюс).
За размерите на империята, разделението й на сатрапии, данъците и околните народи. Била разделена на 20 сатрапии, които имали управители. Всеки народ плащал данък. Данъците се изчислявали в евбейски или вавилонски таланти (вавилонският бил равен на 78 евбейски мини. 1 златен талант струвал 13 сребърни) (88-89). Йония, Магнезия, еолийци, кари, ликийци, мили и памфили плащали 400 т сребро; мизи, лиди, ласони, кабали, хютени – 500 т сребро; десният бряг на Хелеспонта, фриги, азиатски траки, пафлагонци, мариандини, сирийци – 360 т сребро; киликийци – 360 бели коня, 500 т сребро (90). От Посидейон на границата на Киликия и Сирия до Египет без арабите (това е Финикия, палестинска Сирия, Кипър) – 350 т; Египет и съседните либийци, Кирена и Барка – 700 т, жито и риба; сатагюди, гандари, дадики, апарюти – 170 т сребро; Суза и кисии – 300 т сребро; Вавилон и Асирия – 1 000 т. сребро и 500 скопени момчета; Екбатана и останалата Мидия, парикани и ортокорюбанти – 350 т. Каспии, пауси, пантимати, дарейти – 200 т; от бактриани до айгли – 360; от пактюи и Армения до Евксинския понт – 400 т; сагарти, саранги, таманеи, утии, мюкии и островите в Червено море – 600 т; сакии и каспии – 250 т; парти, хоразмии, согди и арейи – 300 т; парикани и етиопци в Азия – 400 т; матиени, саспейри, алародии – 200 т; мосхи, тибарени, макрони, мосюнойки, мари – 300 т. Индийците, които са най-многобройни от всички, дават 360 т златен пясък. Общо среброто е 9 880 евбейски таланта; златният прах – 4 680 евб таланта = 14 560 евб т. (91-95). Това е данъкът от Азия и някои места от Либия; а после Дарий започнал да получава от островите и от Европа до Тесалия. Персия не плаща данък. Някои народи не са обложени с пари, а изпращат подаръци. От етиопците – злато, дърво, слонски бивни; от колхите – 200 момчета и момичета; от арабите – тамян (96-98).
Пограничните области на империята. На изток първи обитатели на източна Азия, откъдето изгрява слънцето, са индийците. Те говорят на различни езици. Най-източните – изяждали приятелите си, когато се разболеели. Други не ядат нищо одушевено, нито се грижели за болните и умрелите. Семето им било черно. Северните индийци – най-войнствени. Тях пращали за златото – как се сдобиват с него. При златния пясък имало мравки, по-големи от лисици (99-106). На юг най-крайна е Арабия. Тамяноносните дървета се пазят от покрити с пера змии. Крилатите змии в Арабия – женската убивала мъжкия, а малките й отмъщавали, като разкъсвали утробата й. Канела и ладанон – Арабия е извества с благоуханията си (107 – 109). На запад: най-западната населена страна е Етиопия (110-114). На север: „Не можах от никого да чуя, че е видял с очите си море отвъд Европа“. Калаят и кехлибарът идват от края на света. Слухове за северна Европа – там еднооки мъже аримаспи изтръгвали злато от грифоните. Изобщо в крайните населени области на земята се съдържа най-хубавото и най-рядкото (115–117).
В кн. V по повод на посещението на Аристагор при спартанеца Клеомен се разказва за пътя, устроен от Дарий: “Навсякъде по пътя има царски станции и превъзходни странноприемници”. Първо се минава през Мизия и Фригия; източно от Фригия е река Халис, която я отделя от Кападокия. После пътят стига до Киликия, а граница на Киликия и Армения е река Ефрат. През страната на матиените текат 4 реки, които се преминават с кораб. След четвъртата се влиза в Кисия. 42 парасанги след това е река Хоасп, плавателна, а на нея е построена Суза. От Сарди до Суза има 111 станции, 450 парасанги, 13 500 стадия. При скорост от 150 стадия на ден се стига за 3 месеца. Трябва да се прибави и пътят от Ефес до Сарди (V, 52-54).
Интафренес (един от шестимата) не бил допуснат от вратаря и от вестоносеца при Дарий. Разгневен, той им отрязал ушите и носовете. Дарий обаче го убил, като оставил живи жена му, брат й (по нейна молба) и най-големия му син (118-119). Дарий си навехнал глезена, но лекарят на Поликрат Демокед го излекувал. Разказ за това, как му плащали (гребяли от сандък със злато) (129-130).
Самият Демокед бил избягал от Кротон, защото бил в лоши отношения с баща си. После го наели атиняните, а после – Поликрат, който му плащал 2 таланта годишно. Излекувал и Атоса от някакво кожно заболяване (или рак на гърдата) и чрез нея си издействал да замине обратно за южна Италия (Атоса увещавала Дарий да нападне гърците, за да има прислужнички от жените им). Тръгнали от Сидон с две триери и един товарен кораб и пристигнали в Тарент. Избягал в Кротон и кротонците не го предали; а той поръчал да съобщят на Дарий, че се оженил за дъщерята на Милон (131-138). Дарий превзел Самос – това бил първият превзет от него град. Силосонт, братът на Поликрат, някога случайно бил подарил хламидата си на Дарий в Мемфис. След като Дарий бил цар, той отишъл и поискал да „освободят острова”. Дарий изпратил Отанес. Меандрий избягал, а брат му Харилаос нападнал персийските пратеници. Меандрий отишъл в Спарта, но те го прогонили, а Силосонт получил острова (139-149).
По това време вавилонците въстанали (и за да им стигнат провизиите, удушили всички жени, като запазили само майките си и по една за себе си). Дарий ги обсадил, а някой му извикал : ”Ще ни хванете, когато родят мулетата”. На 12-тия месец едното от мулетата на Зопир, син на Мегабикс (от 7-те) родило. Той намислил как да направи така, че да превземат града. Затова първо сам си отрязал носа и ушите, и се бичувал. Когато Дарий го попитал какво е станало, казал, че е измислил как да измамят вавилонците – защото бил разгневен, като гледал „как асирийците се подигравали на персите”. Договорили се да пожертват войска (към 7 000) на вратите на Семирамида, също на Ниневийските и Халдейските. После персите били поставени на Белидските и Кисийските порти, а Зопир ги отворил. Дарий сринал стените и набил на кол 3 000 от защитниците му. Довел 50 000 жени отдругаде, така че Вавилон да се насели отново. И го подарил на Зопир (150-160).

Книга II

Евтерпа

Камбиз, син на Кир, смятал йонийците и еолийците за свои роби и взел мнозина от тях като войници за похода срещу Египет. Разказ за фараона Псаметих – как опитал да разбере кои са първите хора. Оказало се, че това били фригийците. Херодот разказва въз основа на чутото от жреците на Хефест в Мемфис, и от някои гърци (1-2). Разговори с жреците в Тива и Хелиополис. Египтяните са най-учeните хора (според тях самите); с най-добър календар (според Херодот). Те първи назовали 12-те бога и им издигнали олтари, храмове, статуи. Пръв царувал Мин (3-4).
За размерите на Египет: от морето до Хелиополис Египет е широк – разстоянието е към 300 км (1500 стадия, колкото от Атина до Пиза). Ограничен е от арабската и либийската планина, като най-тясното място е 40 км (200 стадия) (5-8). От морето до Тива – 1220 км., до Елефантина – още 360. Големината на 5-те устия, дължината на арабския залив; сирийците обитават бреговата линия на Арабия (9-12). Гърците се надяват само на дъжд, а египтяните – на реката. Според йонийците Египет се е появил с Делтата (Херодот не е съгласен с това). Йонийците казват, че земята се състои от Европа, Азия и Либия, но трябва да прибавят и Делтата (13-16). Египет – това е земята, която се обитава от египтяни, както Киликия от киликийци, а Асирия – от асирийци. Нил е пълноводен и разлят 100 дни от лятното слънцестоене нататък и се разлива на ширина от 4 дни път (17-19). Херодот не вярва Нил да се увеличава от снегове. Няма река Океан – може би Омир или друг стар поет е измислил това име. Никой не знае къде са изворите му – само писарят при свещената каса на храма на Атина в Саис твърди, че знае и му разказал (20-28). От Египет на юг живеят етиопци. След Елефантина по Нил има още 4 месеца път, какво има по-нататък не е известно. Някои либийци проучили пътя на запад през пустинята – вървели дълго и накрая попаднали на пигмеи, които живеели в град при голяма река, течаща на изток. Възможно е това да е бил пак Нил, който да тече през цяла Либия, както Истър, който тече през цяла Европа (29-33).
В Египет има най-много чудесии и великолепни дела. Имат два вида писмена – свещени и народни. Живеят заедно животните; обрязват се; чистотата на жреците. Не принасят в жертва крави, тъй като са свещени на Изида; поради това се гнусят от гърците. 17 000 години преди Амасис се родили 12-те божества, предхождани от други 8. Един от 12-те е Херакъл. Амфитрион и Алкмена трябва да са от Египет. Херакъл бил почитан и в Тир, където Херодот също е бил – храмът бил основан заедно с Тир, преди 2300 г. Херакловците трябва да са били двама. Неверните разкази на гърците за Херакъл в Египет. Египтяните не са принасяли човешки жертви (след като рядко жертват дори животни). Дано боговете и героите са благосклонни към разказваното (34-45). Не принасят в жертви кози, защото Пан (който е козлоног) е един от 8-те древни бога. Свинята се смята за нечиста, но все пак жертват свине на Селена и Дионис. В чест на Дионис провеждат фалически шествия. Това е въведено в Гърция от Меламп; може би го е научил от Кадъм. Имената на боговете в Гърция са дошли или от египтяните, или от пеласгите, или от либийците (Посейдон). Итифаличният Хермес – първи за него научили атиняните, благодарение на пеласгите. Пеласгите започнали да използват египетски имена на богове, след като се допитали в Додона. Тези неща са известни на Херодот от жриците в Додона. Прорицалищата в египетската Тива, в Либия (на Амон) и в Додона са подобни (58). Празниците в Бубастис, Бусирис, Саси, Хелиополис, Буто, Папремис – съответно на Артемида, Изида (Деметра), Атина, Хелиос, Лето, Арес. Съответните обичаи (46-63). Свещени животни (котки и други – крокодили, морски коне; феникс, крилати змии). Всеки ден и месец се свързва с някой бог. Смятат, че би могло да се предскажат събитията в живота на човека според рождения му ден. Показват дървен мъртвец по време на пиршество. Балсамирането на мъртъвците. Какво ядат, как се пазят от комарите (64-98).
Историята на египетските царе. Мин (първият им цар) пресушил мястото около Мемфис, оградил го с дига от Нил, изкопал езеро от север и запад, построил храма на Хефест и самия град. Били известни имената на 330 царе, управлявали след Мин (жреците, с които говорил, му ги прочели от една книга). Сред тях имало 18 етиопци и една жена (по времето на вавилонката “Нитокрида”). Тя издавила с хитрост някои египтяни затова, че убили брат й, който бил цар преди нея (99-100). Сред наследниците на Мин първият по-известен е Мойрис – той изградил пропилеите на храма на Хефест. Сезострис покорил живеещите край Червено море. Стелите с надписи и знаци кои от противниците му били по-силни или по-слаби. В Европа завладял траките и скитите. Оставил заселници при Фасис. Херодот допуска, че колхите са потомци на египтяни и че произхождат точно от войниците на Сезострис. Така може да се обясни, че се обрязват. Този обичай го има при финикийците и палестинските сирийци, а те признават, че са го научили от египтяните. Но по-новите и свързани с Гърция финикийци не обрязвали децата си. А дали самите египтяни не са научили това от етиопците? В Йония (по пътищата между Сарди и Смирна, и Ефес и Фокея) имало стели, изобразяващи воин в египетско въоръжание. Или това са стели на Мемнон? Но Херодот не ги е виждал лично. Братът на Сезострис се опитал да го убие след завръщането му от похода. По негово време се прокопали канали и всички египтяни получили земя; и разпоредил да му се плаща данък. Тогава била открита геометрията. Жрецът в храма на Хефест убедил Дарий да не поставя своя статуя до тази на Сезострис – защото той бил по-голям завоевател и покорил и скитите, а Дарий не успял. Синът му Ферос – ослепял, защото хвърлил копие по реката. Как прогледнал и проверил дали жените са верни на мъжете си (101-111).
Цар Протей бил оградил едно свещено място в Мемфис на юг от храма на Хефест. Там живеят финикийци от Тир. Светилището на „Афродита чужденка“ и историята с Менелай и Елена. Херодот мисли, че Елена не е била в Троя (иначе троянците щели да я върнат, а не да воюват) (112-120). По времето на Рампсинит живял един много хитър мъж. Той бил син на строителя на царската съкровищница. Баща му оставил таен вход към нея и синовете му си изнасяли толкова от съкровището, колкото им трябвало. Единият брат се хванал в примка и убедил другия да му отреже главата. После, поради настояването на майка си да прибере тялото, напил пазачите и отмъкнал окачения на крепостната стена труп. Как излъгал и царската дъщеря. Накрая царят му я дал за жена, учуден от ума му. Същият този цар бил слизал в ада, играл на зарове с Деметра и се върнал, като донесъл от нея кърпичка. Египтяните първи са твърдели, че душата е безсмъртна – след смъртта за 3 000 г. обхождала всички живи същества; и след това пак в човешко тяло. Някои гърци си послужили с това учение, няма да споменавам имената им.
При Хеопс настъпил упадък. Той затворил храмовете и накарал египтяните (по 100 000 наведнъж) да влачат камъни от арабската планина до Нил. 10 години строили пътя и подземните помещения на хълма, а после още 20 – пирамидата. За алчността на Хеопс. Имало надписи на пирамидата за цената на изхранването на работниците, от което можело да се пресметне колко струвал целият строеж. Хеопс царувал 50 години, а след него цар станал брат му Хефрен. Той управлявал по същия начин. Пирамидата му била 40 стъпки по-ниска (121-128). Синът на Хеопс – Микерин – отворил храмовете. Издавал справедливи присъди. Как погребал дъщеря си; изображения на наложниците му. Прорицанията на светилището за смъртта му. Пирамидата му е по-малка. Легендата за Родопис. Казват, че била наложница на Микерин, но в действителност тя живяла много по-късно – при Амасис. Била робиня в Самос при Ядмон, заедно с Езоп. Откарали я в Египет, където я освободил някой си Харакс – брат на Сафо. Имало и други прочути хетери в Навкратис (129-135). Асюхис построил източните пропилеи на храма на Хефест. Наследникът му Анюсис бил сляп.
Етиопци начело със Сабакос нападнали Египет и той управлявал страната 50 години. Светилището на Бубастис. А слепият, който живял през тези години на остров, се завърнал. След него се възцарил Сет, жрец на Хефест. Отнемал земи от военното съсловие. По това време царят на арабите и асирийците Санахариб потеглил срещу Египет, а военните не помогнали на Сет. Той се установил в Пелусион, а през нощта полски мишки изяли колчаните, стрелите и ремъците на щитовете на противниците – и войската им останала невъоръжена, мнозина били убити.
Дотук преминали 341 поколения. За тези 11 340 години египетска история страната не била управлявана от нито един човекоподобен бог. Логографът Хекатей твърдял, че е от египетската Тива и се изкарвал 16-ти потомък на божество (136-143). Преди хората в Египет властвали богове. Последен от тях бил Хор (Аполон), син на Озирис (Дионис). Този Хор отстранил от власт Тифон, брата на Озирис. Египтяните различават три поколения богове, като Пан е от първите, Херакъл – от вторите, а Дионис – от третите. От времето на Херодот до Пан, син на Пенелопа, са изминали 800 години; до Херакъл на Алкмена – 900, и до Дионис на Семела – 1000.
След жреца на Хефест били избрали 12 царе, които да управляват заедно (египтяните не можели да живеят и ден без цар). Те се договорили да се сродяват чрез взаимни бракове, да не се премахват помежду си, да са равни и приятели. Но имало предсказание, че онзи, който възлеел с медна чаша в храма на Хефест, щял да управлява еднолично. 12-те изградили Лабиринта над езерото Мойрис, близо до Крокодилополис. Пирамидите са неописуеми, казва Херодот, но лабиринтът превъзхожда пирамидите. Имало 12 покрити двора, 3 000 помещения на два етажа – по 1500 над и под земята. В подземните имало гробници на царете и на свещените крокодили – там не допускали чужденци. Изходите и завоите през дворовете били заплетени, стените – пълни със скулптирани фигури. Опира до езерото Мойрис, чиято обиколка е 630 км. Било изкуствено, в средата имало две пирамиди с надводна и подводна част, на всяка от тях – каменен колос. Водата била докарана по канал от Нил. При изкопаването хвърляли пръстта в Нил, а той я разнасял – така, както крадците в Ниневия изкопали проход под земята към дворците на Сарданапал, за да отмъкнат съкровищата му, а пръстта хвърляли в Тигър (144-150).
Един от 12-те бил Псаметих – той веднъж по погрешка възлял с шлема си и така изпълнил предсказанието. Другите не го убили, но го прогонили в блатата. Негов баща бил Некос, когото убил етиопецът Сабакос. Псаметих поискал прорицание от светилището в Буто, а те му казали, че “ще дойде отмъщение с медни мъже от морето”. Така и станало – случайно в Египет попаднали йонийци и кари, и помогнали на Псаметих да стане цар. Той построил южните пропилеи на храма на Хефест и двор за Апис. Дворът е ограден с колони, представляващи 12 лактови колоси (151-153). Йонийците и карите заживяли при Бубастис, на нилското устие, наречено Пелусион. Царят определил момчета, които да учат от тях гръцки, а техните потомци са преводачи от гръцки и сега. После Амасис ги заселил в Мемфис. От тях научаваме какво е ставало в Египет от времето на Псаметих – това били първите другоезичници, заселени в Египет. Светилището на Лето в Буто и на остров Хемис. Митът за Хор, поверен на Лето като дойка и търсен от Тифон. Хор (Аполон) и Артемида са деца на Озирис и Изида. Есхил е имал предвид този мит, когато прави Артемида дъщеря на Деметра (154-156). Имало представления на страданията на Озирис (Дионис) в Саис, наричани мистерии (170-171). Там бил и гробът му. Данаидите от Египет пренесли Деметрините тайнства и научили на тях пеласгийките. Псаметих царувал 54 години, от които 29 обсаждал Азот в Сирия. Наследил го синът му Некос. Той се заел да прокопае канал към Червено море (после работата по този канал била продължена от Дарий). Каналът се изминава за 4 дни плаване. Той върви със завои, а иначе най-късото разстояние от северното до южното море е 200 км. При прокопаването му загинали 120 000 египтяни. Некос обаче не го довършил – спряло го прорицанието, че работи за варварина. Така египтяните наричат онези, които не говорят техния език. Наследил го синът му Псамис. По негово време в Египет дошли пратеници от Елея, за да разкажат за олимпийските игри. Умрял след поход към Етиопия. Неговият син Априес царувал щастливо 25 г., воювал с Тир и Сидон. Покрай неуспешната му война с киренците против него избухнало въстание.
Войната между Априес и Амасис (157-163). Априес бил пленен, държан известно време от Амасис в добри условия, а после предаден на египтяните, които го удушили. Бил казал, че дори бог не би сложил край на царската му власт (169). В Египет имало седем съсловия – жреци, военни и още пет (говедари, свинари, бакали, преводачи, кормчии). Много варвари – траки, скити, перси, лидийци – смятат занятчиите за по-долни хора, а за по-благородни – тези, които не се занимават с ръчна работа, особено военните. Това е възприето и от гърците: най-много от лакедемонците най-малко – от коринтийците (164-168). Амасис и златният леген. Амасис и лъкът. Понякога крадял. Построил пропилеи на храма на Атина в Саис. Също – сфинксове с глава на мъж, колоси в Мемфис и Саис. Въвел закон, според който всеки трябвало да обявява на номарха средствата си за живот. За неизпълнение се предвиждало смъртно наказание. Този закон възприел и Солон. Позволил на гърците да се заселват в Навкратис. Там имало светилище “Хеленион”, основано от няколко града – Хиос, Теос, Фокея, Клазомене (йонийци); Родос, Книдос, Халикарнас, Фаселис (дорийци) и Митилена (еолийци). Отделно имало и други светилища: на егинците на Зевс, на самосците на Хера, на милетците на Аполон. Съюзил се с киренците и се оженил за гъркиня. Изпратил дарове в Делфи, Кирена, Линдос (заради Данаидите), Самос; завладял Кипър 165-182).

Книга IV

Мелпомена

В кн. IV разказва за скитите и изобщо за народите северно от Черно море. Скитите първи нахлули в Мидия, победили мидийците и управлявали горна Азия в продължение на 28 години (І, 106). Затова Дарий пожелал да им отмъсти (1). Войната с робите им (2-4). Първият човек, родил се на тази земя, се казвал Таргитай – той бил син на Зевс и на една от дъщерите на река Бористен. „На мен не ми се вярва, но така говорят”. От този брак му се родили трима синове. Златните предмети, паднали от небето – рало, чаша и др. Когато първите двама се доближавали до тях, златото се запалвало, но когато отишъл най-малкия – угаснало и то йвзел предметите; и те решили да му предоставят царската власт (5-7). Според понтийските гърци обаче произходът на скитите бил следният. Херакъл се връщал с кравите на Герион (от Океана). В земята на скитите той срещнал една полужена-полузмия, с която заживял. Тя му родила трима синове – имената им били Агатирс, Гелон и Скит. Преди раждането им той заминал, като й оставил лък и колан със златно изображение на чаша на закопчалката; показал й как се закопчава и й поръчал да направи цар онзи, който ще опъне лъка и ще препаше правилно колана. Това бил Скит. От него произлизал родът на скитските царе (8-10). „Има и друг разказ, който аз съм по-склонен да приема”. Някога скитите живели в Азия. Но масагетите ги изтласкали, а те, като преминали Аракс, навлезли в земята на кимерийците. Гражданската война сред кимерийците (11-12). За Аристей от Проконес, син на Каистробий. Той написал поема, според която веднъж бил грабнат от Феб и бил отнесен при иседоните, а после при аримаспите, грифоните, хипербореите. 240 години по-късно се явил в Метапонт – издигнали му статуя на агората по съвет от Делфи (13-16). За народите по течението на Хипанис (Южен Буг) и западно от Бористен (Днепър). Херодот знае за следните: бористенити (олбиополити), калипиди (елиноскити), алазони, неври. Източно от Бористен и по течението му се стига до андрофагите, които нямат нищо общо със скитите. Нататък е пустиня и няма хора (“доколкото знам”). После са царските скити, които обитават земята до Танаис (Дон). Отвъд Танаис вече не е Скития. Първият народ по тези места са савроматите. После идват будините, тюсагетите, тедиските. След тях са аргипайите, „които обитават подножието на високи планини” – те били плешиви, нямали оръжие и уреждали споровете на съседите си; страната им била убежище (17-25). Източно от плешивите живеят иседоните. Те изяждали починалите си бащи и позлатявали главите им. Жените имали равни права с мъжете (26-27). По тези земи осем месеца в годината е непоносим студ: “Като излееш вода, земята няма да се разкаля”. Морето и кимерийският Босфор замръзват. През зимата няма гръмотевици. На говедата не им растат рога, може би и това поради студа. Снегът е много и на север земите са необитаеми (28-31). За хипербореите. За тях говорели само иседоните (а не скитите). Споменава ги Хезиод, също и Омир в “Епигони” (ако Омир е неин автор) (32). Хипербореите изпращали на останалите народи дарове, обвити в житни стъбла. Първи ги приемали скитите, после ти предавали на други и така до Адриатическо море; а оттам през Малийския залив и Евбея – до Делос. Първия път изпратили даровете по две девици (според делосците те се казвали Хиперохе и Лаодике) и петима мъже, но те не се върнали. После хипербореите престанали да изпращат хора, а само предавали даровете. На гробовете на Хиперохе и Лаодике делосците принасят жертви. Ликиецът Олен съчинил химн в тяхна чест (негови били и всички останали древни химни, които се пеят в Делос). Когато принасят жертви на Артемида, тракийките и пеонките също поставят житни стъбла (33-35).
Кръгла ли трябва да се рисува земята? Океан тече ли около нея? Дали Азия е равна на Европа? Някои ги представят така. Колко големи са тези части на земята? (36).
Персите обитават централна Азия до Червено море (южното море). Над тях са мидийците, после – саспейрите, после – колхите до “северното море, в което се влива Фасис”. На запад има един “език” от Фасис по Понта и Хелеспонта до Сигейон в Троада. И после – от един залив във Финикия до нос Триопион (30 племена). В другата посока са Персия, Асирия и Арабия до Арабския залив, където Дарий наредил да се изведе канал от Нил; или, от Персия до Финикия и после през палестинска Сирия до Египет. На север тези области стигат до Каспийско море и до Аракс, която тече на изток. Азия е обитаема до Индия, а от Индия на изток е пустиня и никой не може да разкаже какво има нататък (37-41).
Граници на континентите. Обиколката им по море. Кои са посочили границите и са направили разликата между Либия, Азия и Европа? Египетският цар Некос наредил на финикийци да тръгнат от Арабския залив и да се върнат в Египет през Херакловите стълбове. В началото на третата година те достигнали Херакловите стълбове. “Слънцето им било отдясно” (42). По времето на Ксеркс ахеменидът Сатаспес опитал същото, след като извършил престъпление спрямо дъщерята на Зопир. Тръгнал през Херакловите стълбове на път към Арабския залив, но стигнал само до пигмеите и се върнал. После Ксеркс го екзекутирал (43). Дарий проучвал къде Инд се влива в морето. След излизането в морето плавали на запад 30 месеца и стигнали Арабския залив, откъдето финикийците по времето на Некос тръгнали за обиколката на Либия. За Европа – не се знае дали е заобиколена с море от изток и от север (44). Защо Нил, Фасис и Танаис се поставят за граници? Откъде са получили имената си – от имена на жени ли? Тирската Европа е стигнала само до Крит, а оттам – в Ликия (45).
Около Понта няма нито един народ, който да изпъква с мъдростта си, с изключение на скитите и Анахарсис. А скитите не могат да бъдат победени, тъй като е много трудно да се влезе в бой с тях. Те не строят градове и крепости, нямат земеделие и живеят на коли и от скотовъдство. Земята им е равнинна, с добра паша, с много вода и с големи реки – Истър, Тирас, Хипанис, Бористен, Пантикапес, Хипакирис, Герос, Танаис (46-47). Истър е най-голям от известните ми реки, макар че Нил е по-пълноводен. А Истър е еднакво пълноводен и зима, и лято. Много реки се вливат в него – като тези, които идват от Хемус. Също и една, която тръгва от Родопа и пресича Хемус. Той тече през цяла Европа, като се започне от страната на келтите. Така че Истър е скитска река (48-52). След него най-голяма е Бористен – тя е по-голяма и от всички останали, с изключение на Нил. Водата й е приятна за пиене и около нея има хубави пасбища. Плавателна е 40 дни нагоре; изворите й не са известни (53-54). Танаис се влива в Меотида. Това е езеро, което отделя царските скити от савроматите (57). Изобщо реките са най-голямата забележителност на Скития (82). За боговете и обичаите им: молят се на Хестия, Зевс и Гея; също на Аполон, Афродита Урания, Херакъл, Арес. Царските скити почитат и Посейдон. Казва имената им и на скитски (Зевс е „Папайос“, Афродита – „Аргимпаса“ и др.). Не издигат олтари, храмове и статуи, освен на Арес (59). Как варят животните. Жертвоприношението за Арес е особено: натрупват големи снопове съчки и забиват отгоре меч (акинаке). Принасят в жертва добитък и коне, и по един от сто неприятелски пленници. Убиват ги и изливат кръвта върху меча. После отрязват дясната ръка с рамото и я хвърлят. Не отглеждат прасета и не ги принасят в жертва (60-63). Пият кръвта на първия убит. Взимат скалпове и правят от тях кърпи; а похлупаци на колчаните правят от кожата на дясна ръка (заедно с ноктите). Имат обичай да отрязват главите на най-големите си врагове и да ги ползват като чаши за пиене. Ако скитът е богат, той позлатява чашата отвътре; ако е беден – само я обвива със сурова волска кожа. Така прави и с главите на близките си, ако се скара с тях и единият „надделее над другия пред царя”. После ги показва на гостите си и разказва за случилото се (64-65). Гадания по върбови пръчки. Как гадаят, когато се разболее царят. Заклеват се, като смесват вино с кръв от полагащите клетвата и пият от сместа. Гробовете на царете им се намират в земите на геросците, които живеят там, докъдето Бористен е плавателен. Погребват царя в гробница (под могила) и след това удушват няколко души – наложница, готвач, слуга, вестоносец и ги погребват заедно с него; също и коне. След една година принасят в жертва 50 способни слуги и 50 хубави коне: удушват ги и ги набиват на колове и греди около гробницата (66-72). Погребението на обикновените скити е по-скромно. След смъртта им ги разкарват на кола по приятели в продължение на 40 дни (73). В страната им расте коноп, подобен на лен – от него и траките си правят дрехи. Ако някой не е виждал конопена дреха, ще я помисли за ленена. Правят си парни бани (74-75). Отбягват чуждите обичаи. Анахарсис, който принесъл жертва на майката на боговете, бил убит от тогавашния цар (който сигурно му е бил брат). Гръцки обичаи бил възприел и един цар на име Скилес, чиято майка била гъркиня. Когато идвал с войската си до град Бористен (който, според жителите му, бил колония на Милет), оставял войниците отвън, а сам влизал, обличал се в гръцки дрехи, разхождал се по агората и правел жертвоприношения. Оженил се за местна жена, бил посветен в тайнствата на Дионис и вакханствал. Когато скитите узнали за това, те поставили за цар брат му (Октамасад), който бил внук по майка на Терес. Скилес избягал при Ситалк, който го разменил срещу брат си (Ситалк бил правнук на Терес, син на сестрата на Октамасад); и Октамасад обезглавил Скилес (76-80).
Колко на брой са скитите? Медният съд, направен от върхове на стрели: един техен цар на име Ариантас наредил всеки скит да изпрати по един връх на стрела; и от него направили съд, който побира 600 амфори и е дебел шест пръста. За похода на Дарий. Дарий разпоредил да се събере войска и флот, и да се направи мост над Босфора. Брат му Артабан го убеждавал да се откаже. Един перс на име Ойобаз го помолил да му остави поне един от тримата му сина (тъй като и тримата участвали в похода). Дарий отвърнал, че ще му остави и тримата, и наредил да ги убият. Пристигнал в Халкедон и отплавал до устието на Босфора към Евксинския понт. Размерите на морето: 11 100 дължина и 3 300 стадия ширина. Размерите на Босфора, Пропонтида, Хелеспонт (81-86). На Босфора били издигнати две стели с надписи на асирийски и гръцки, където били записани имената на народите, които Дарий водел (той водел всички народи, над които властвал). Армията била от 700 000 души, без тези във флота. Мостът на Босфора бил изработен от самосеца Мандрокъл. Преминали, а после Дарий поръчал на йонийците да минат през Евксинския понт, да влязат през устието на Истър и да направят мост и там. На минаване през Тракия войската се установила при река Теарос: тя се вливала в друга, а тя – в трета, която се вливала в Хеброс. Водата й била много добра. Траките над Аполония и Месемврия се предали без бой. Гетите, които били “най-мъжествени и най-справедливи от траките“ оказали “безразсъдна съпротива” (87-92), но били заробени. Те “обезсмъртявали”. Пратеникът при Залмоксис. Гърците от Хелеспонта и Понта твърдят, че Залмоксис бил роб на Питагор; бил освободен от него и натрупал богатство. След като се върнал в родината си, разказвал на сънародниците си за задгробния живот. После си направил подземно жилище, прекарал в него три години и всички го мислели за умрял; и като се появил отново, ги убедил в съществуването на задгробен живот. Но Херодот не вярва за подземната стая, а Залмоксис трябва да е живял много преди Питагор. Може и да е бил и местно божество (93-96). Дарий пристигнал на Истър. Коес от Митилена го посъветвал да запази моста и да остави там стражи. Тракия е преди Скития, а Скития започва от Истър. Тя има две части – към южното и източното море, както е Атика при Сунион и в Япигия при Бриндизи (оттук се разбира, че Херодот се обръща и към италийци, които може да не са посещавали Атика). От Истър до Бористен са десет дни път, а от Бористен до Меотида – още десет. Скития е като квадрат със страна 4 000 стадия (97-101). Скитите узнали за идването на персийската армия и разбрали, че не могат да я посрещнат в открит бой. Било свикано събрание, на което присъствали и царе на съседни народи – таври, агатюрси, неври, андрофаги, меланхлайни, гелони, будини, савромати. Сведения за обичаите на съседните народи. Таврите принасят в жертва на Девицата корабокрушенци. Казват, че тази богиня била самата Ифигения, дъщерята на Агамемнон. Държат глави на неприятелски воини над къщите си. Агатюрсите са изнежени мъже, носят златни украшения. Жените им са общи и всички са роднини помежду си. Поради това между тях нямало омраза и завист. В останалите си обичаи са подобни на траките. Неурите имат скитски обичаи. „Изглежда, че тези хора са магьосници”. Скитите и гърците в Скития казват, че всеки мъж от неурите веднъж годишно ставал вълк за няколко дни. Андрофагите ядяли човешко месо. Меланхлайните носели черни дрехи (откъдето и името им). Будините и гелоните живеят заедно. Имат един град, на име Геланос, в който има светилища на гръцки богове, уредени по гръцки начин. Гелоните някога били гърци, но след като се заселили в земите на будините, се смесили с тях. Затова и езикът им е смесен – и скитски, и гръцки (103-108). Савроматите са потомци на скити, които си взели жени амазонки. Тези амазонки попаднали в Скития след битката с гърците при Термодонт. Били пленени и качени на кораби, но избили моряците и морето ги изхвърлило по бреговете на Скития. Савроматите говорят скитски, но неправилно, защото амазонките не го били научили добре (109-117). Та на това събрание на царете скитските пратеници произнесли реч. Гелонът, будинът и савроматът обещали да помогнат, а останалите казали, че скитите сами са си виновни. Затова скитите решили да не влизат в открито сражение, поне докато съюзниците не се присъединят (118-120). Дарий дълго ги преследвал, но не могъл да ги настигне. Посланието му до царя на скитите Идантирс: приканва го или да се бие, или да се предаде. Отговорът на Идантирс. Скитската конница се плашела от магарешкия рев. Царете изпратили на Дарий птица, мишка, жаба и 5 стрели. Какво означавало това? Тълкуванията на Дарий и Гобрий. Някои скити пристигнали на Истър, където бил мостът и посъветвали йонийците да го развалят. Гобрий предлага на Дарий да се оттеглят. Атинянинът Милтиад, тиран на херсонесците от Хелеспонт, предложил да послушат скитите и така да освободят Йония; но Хистиай от Милет възразил. Причината била, че тиранската му власт, както и на други, се държала на подкрепата на Дарий – ако не били персите, градовете щели да се демократизират. Провело се гласуване, в което участвали някои хелеспонтийски и йонийски тирани. Надделяло мнението на Хистиай (121-138). След това йонийците се престорили, че приемат съвета на скитите и започнали да развалят моста, но го развалили само донякъде и останали, за да помогнат на Дарий. А Дарий, като дошъл, с помощта на един египтянин-викач извикал Хистиай и пак възстановили моста. Скитите казали, че като свободни хора йонийците са най-подлите и страхливите на света, но за роби са добри (139-142). Дарий минал отново през Тракия, пристигнал в Сест на Хелеспонта и се прехвърлил в Азия. Оставил за военачалник в Европа Мегабикс. Какво казал Мегабикс за Византион (143-144).
За Кирена и северното крайбрежие на Африка (145-205). Пеласгите, женени за атинянки от Браурон, прогонили внуците на аргонавтите от Лемнос. Лемносците пристигнали в Лакедемон и се разположили на планината Тайгет – казали на лакедемонците, че по произход са минийци. Те ги приели заради похода на аргонавтите – защото Тиндаридите (Кастор и Полидевк) участвали в него. После лемносците поискали участие във властта и затова лакедемонците решили да ги избият и ги хвърлили в затвора; но жените им ги спасили, като влезли в затвора и им дали дрехите си. Затворниците излезли, облечени в женски дрехи, и се установили на Тайгет (145-146).
Терас, осмо поколение след Полиник от Тива и по род кадмеец, държал за известно време царската власт в Спарта като настойник на синовете на Аристодем. После решил да отплава на остров Тера (преди той се казвал Калисте), където живеели потомци на Мемблиар, роднина на Кадъм, сина на Агенор (8 поколения преди да дойде Терас). Той повел и част от изгонените минийци. Оставил сина си в Спарта, от когото са Егеидите (спартанска фила). Те издигнали светилище в чест на ериниите на Лай и Едип (147-149). Според терейците всичко се случило така: някой си Гринос, цар на Тера и потомък на Терас, пристигнал в Делфи. С него бил Батос от минийския род на Евфемидите. Пития казала на Гринос да основе град в Либия, а той посочил Батос. След седем години, тъй като нямало дъжд, пак отишли в Делфи и Пития им напомнила за казаното. Тогава открили в град Итанос на Крит един човек на име Коробиос, който им казал, че някога бил на остров Платея при Либия. Той отвел някои от терейците дотам, а те го оставили и се върнали на Тера, за да съобщят. Той, като останал без провизии, бил взет от едни самосци, пътуващи за Египет, а те били отнесени от вятъра чак през Херакловите стълбове до Тартес и там продали стоката си много изгодно. За благодарност посветили огромен кратер в храма на Хера. Оттогава възникнало приятелството между самосци, терейци и киренци (145-152). Терейците пък, като се върнали, казали, че основали колония на един остров до Либия. После изпратили два петдесетвеслени кораба с колонисти, като предводител и цар щял да им бъде Батос (150-153).
После Херодот разказва какво е узнал от киренците. Установяване на континента и контакти с либийците. Войната на Априес с киренците. Братята на четвъртия цар, който се казвал Аркезилай, основали Барка. Синът му Батос бил куц; неговата жена се казвала Феретима. Реформата на мантинееца Демонакс. Аркезилай, син на Батос и Феретима, се разбунтувал срещу тази реформа и избягал в Самос, а майка му – на кипърския Саламин. Тамошният цар отказал да й даде войска. После Аркезилай се върнал със самоска войска, но заради едно предсказание избягал в Барка, където го убили. Феретима поискала помощ от Ариандес, назначен от Камбиз за управител на Египет. Същият Ариандес по-късно бил убит от Дарий, задето сечал монети от сребро (Дарий сечал от злато) (154-167).
“Либийците са разположени в следния ред, като се започне от Египет:” адюрмахиди, гилигами (до остров Афродисиас на запад, срещу средата на разстоянието е Платея), асбюсти (над Кирена), аусхиси, бакали (168-171). На запад от тях: насамони, псюли (в Сюртис), на юг – гараманти. По-нататък по морето – маки (по земите им тече Кинюпс, извиращ от един горист хълм) (172-175). Гинданаи, лотофаги, махлюи – близо до езерото Тритонида. Твърди се, че малко след построяването на Арго, при обиколката на Пелопонес, Язон бил отнесен до Тритонида. Там получил предсказание от Тритон (176-179). “След махлюите са аусеите”. Те почитат Атина. Казват, че била дъщеря на Посейдон и на езерото Тритонида. “Дрехите и егидите по статуите на Атина гърците са направили според дрехите на либийците” (189). Жените им били общи (168-180). Всички тези са номади. Навътре в сушата вече живеят само зверове. През цяла Либия минава едно пясъчно възвишение – от египетската Тива до Херакловите стълбове. Недалеч от планината Атлас живеели атарантите – “те са единствените хора, за които знам, че нямат собствени имена”. Те хулели слънцето, задето ги изгаряло и изнурявало. Върховете на Атлас никога не се виждали, били обвити в облаци. Жителите около нея се наричали атланти. Всички хора от Египет до Тритонида се хранят с месо и мляко. Но не ядат крави и свине (181-190).На запад от Тритонида живеят не номади, а земеделци. Те се наричат максюи и казват, че са потомци на мъже от Троя. Животните в Либия (191-192). След масюите идват зауеките. Там са и картагенците (Херодот предава разказите, които е чул от тях). Търговията им отвъд Херакловите стълбове (193-196). Повечето от либийските народи не обръщат внимание на царя на мидийците. Страната се населява от четири народа – либийците и етиопците са местни, а финикийците и гърците – пришълци. В цяла Либия има само една плодородна област – тази около река Кинюпс (197-199).
Събитията в Барка. Ариандес се съгласил да изпрати персийски войски срещу Барка. Как бил превзет града. Отмъщението на Феретима. Някои баркеи били заселени от Дарий чак в Бактрия. Смъртта на Феретима (200-205).

Книга V

Терпсихора

За траките и македонците се говори в кн. V. Войната на Мегабикс с перинтийците, които преди това воювали с пеоните и били победени. Персите ги надвили защото били повече на брой (1-2). После тръгва през Тракия, тъй като Дарий му наредил да завладее тези земи. Тракийският народ е най-голям от всички след индийския. Наричат се с много имена според страната си, а обичаите на някои (като гетите) са особени. Траусите оплакват новороденото, а празнуват на погребение, като изброяват и в двата случая нещастията в живота на човека. Траките, които живеели “над крестоните” били полигамни. Те избират жената, която мъртвия най-много обичал, заколват я на гроба му и я погребват. Обикновено самите жени се стремяли към това и спорели помежду си. Не пазят девиците преди брака от случайни сношения, но жените си пазят: “Откупват ги от родителите им за много пари”. Татуират се, презират земеделския труд и ценят живота, осигуряван с война и грабежи (3-6). Почитат само Арес, Дионис и Артемида, а царете отделно почитат Хермес – от когото твърдят, че произхождат. На погребение принасят в жертва животни (а трупа или изгарят, или без изгаряне го заравят в земята). Отвъд Истър земята изглежда пуста и безкрайна. Херодот е узнал само за един народ по онези земи, който се казвал сигюни – те се обличали в мидийски дрехи. Границите им стигали до земите на енетите при Адриатика. След завръщането си в Сарди Дарий си спомнил за благодеянието на милетеца Хистиай и митиленеца Коес, изпратил да ги повикат и ги запитал какво биха желал да получат. Първият поискал мястото Миркинос при едоните, за да основе град, а вторият – да стане тиран на Митилена (7-11). За пеоните и македонците. Какво направили двамата пеони и сестра им в Сарди (понеже искали да властват над своите съплеменници). Пеоните живеели по Стримон и казвали, че били тевкри от Троя. Дарий наредил на Мегабикс да ги пресели в Азия. Мегабикс ги изненадал, като навлязъл в градовете им, когато били празни – тъй като те го очаквали на пътя откъм морето (12-16). После изпратил седем перси при Аминтас в Македония „за да поискат земя и вода”. Поведението на персите и противодействието на Александър. При разследването на убийството им Александър подкупил перса Бубарес, който ръководел издирването, и му дал и сестра си Гюгайе. Какви са македонците. Александър доказвал на хеленодиките в Олимпия, че не бил чужденец, а аргосец; убедил ги и се състезавал в надбягването (17-22).
Мегабикс предупредил Дарий да не дава на Хистиай да основе град в Тракия (в Миркинос, при Стримон), защото страната била богата и населена с гърци и негърци, и той можел да стане опасен за персите, ако всички те решат да го изберат за свой вожд. Дарий го послушал, повикал с писмо Хистиай и го отвел в Суза. За управител на Сарди оставил брат си Артафрен, а за военачалник на крайморските области на мястото на Мегабикс поставил Отанес. Какво направил преди време Камбиз с бащата на този Отанес. Отанес завладял Византион и Халкедон, Лемнос и Имброс. Лемносците се били храбро; после персите поставили за управител на острова Ликарет, брат на царувалия в Самос Меандрий. Отанес ги нападнал под предлог, че не са участвали във войната против скитите, или че навредили на персийската войска, когато се завръщала от Скития (23-27).
По това време Наксос и Милет изпъквали с благополучието си. Милет: в продължение на две поколения градът бил разяждан от бунтове, докато паросците помогнали да се възстанови редът. Те обиколили милетските територии и записали кои ниви са в добро състояние. След това посъветвали милетците да поставят начело на града техните стопани. Едни наксосци от тамошната “партия на дебелите”, изгонени от народа, пристигнали в Милет при Аристагор – зет и братовчед на Хистиай. На Аристагор му се дощяло да управлява Наксос и той обещал помощ, като споменал за приятелството си с управителя на Сарди Артафрен (който бил брат на Дарий от баща им Хистасп). Наксосците се обнадеждили и обещали да поемат част от разноските. Аристагор говорил с Артафрен в Сарди и му посочил Наксос като добра база за нападение срещу Парос, Андрос и другите циклади, а после и срещу Евбея; и поискал 100 кораба. Артафрен му обещал 200 (28-31). Съобщил за това на Дарий, подготвил корабите и поставил за техен военачалник племенника им Мегабат (говори се, че по-късно Павзаний, син на Клеомброт, искал да се ожени за негова дъщеря – поради желанието си да бъде тиран на Гърция). Тръгнали първо към Хелеспонта с йонийска войска и с наксосците, а после щели да завият обратно. Но като стигнали Хиос, Аристагор и Мегабат се скарали заради някой си Скилакс – капитан на кораб и приятел на Аристагор. Мегабат го бил наказал за нехайство, а Аристагор самоволно го освободил. Затова Мегабат пратил хора да предупредят наксосците. Така те успели да се приготвят за нападението, укрепили се и обсадата продължила 4 месеца. За това време и персите, и Аристагор похарчили предвидените пари.
Тогава пристигнало писмо от Хистиай от Суза (записано на главата на вестителя). Той съветвал Аристагор да се отцепи от царя. Причината била, че на Хистиай вече му се искало да се върне от Суза. Милетчаните се посъветвали и решили да се разбунтуват, като единствено логографът Хекатей бил против. Аристагор се отказал от тиранската власт (“на думи”). Останалите йонийски градове, следвайки този пример, прогонили тираните си, а митиленецът Коес дори бил убит с камъни. Самият Аристагор отплавал за Спарта, защото “трябвало да намери някой силен съюзник” (32-38). В Спарта цар бил Клеомен, син на Анаксандрид от втората му жена. Не било прието спартанския цар да има две жени, но тогава това се случило по настояване на ефорите – тъй като първата дълго време не раждала. След раждането на Клеомен обаче тя родила на Анаксандрид трима синове – Дорией, Леонид и Клеомброт (39-41). След смъртта на Анаксандрид лакедемонците поставили за цар Клеомен – като по-стар.
Дорией, който бил „пръв измежду всички свои връстници”, не искал да остане обикновен гражданин и да бъде управляван от човек като Клеомен. Затова решил да основе колония и отплавал за Либия с водачи от Тера (но не се допитал до Делфи какво точно да направи). На третата година бил прогонен от либийците макеи и картагенците, и се върнал в Пелопонес. После бил посъветван от някой си Антихар да основе колония в Сицилия („земята на Херакъл”). Това било потвърдено в Делфи, и той потеглил със същия флот. Тогава започвала войната между Сибарис и Кротон, и кротонците поискали помощ от Дорией. Така казват сибаритите, които загубили войната. Кротонците обаче казват че не е така, а единственият чужденец, който им помагал, бил елеецът Калий, прорицател, избягал от тирана на сибаритите (42-44). Според сибаритите Дорией загинал, защото правел друго, а не това, за което получил предсказание. Те използват смъртта му и като доказателство, че е воювал на страната на кротонците – иначе не би загинал, а би основал колония съгласно прорицанието. А кротонците казват, че на Калий била дадена земя като награда за участието му, а на Дорией – нищо. Значи не е участвал. Повечето от съколонистите на Дорией загинали при Сегеста, победени от местните жители и от финикийците. Оцелял Еврилеонт, който станал за кратко тиран на Селинунт, но после бил убит от гражданите (при олтара на Зевс Агорайос). Там загинал и кротонецът Филип, който бил олимпийски победител и “най-красивият грък на своето време”. Заради красотата му жителите на Сегеста го героизирали и му принасяли жертви. Преди тези събития той бил последвал (със свой кораб и екипаж) похода на Дорией към Кирена.
А Клеомен умрял без синове, само с една дъщеря (45-48). Та при него пристигнал Аристагор. Показал му медна плоча с карта на земята и му предложил да помогне на йонийците. Варварите, казал Аристагор, не са храбри, нито добри войници, но притежават много богатства. Показал му картата и му обяснил местонахождението на народите: след йонийците са лидийците, после фригите, кападокийците (“ние ги наричаме сирийци”), киликийците срещу Кипър, арменците, до тях – матиените, после – Кисия, и накрая град Суза, разположен на брега на река Хоасп (45-49). Аристагор обаче сгрешил, като казал истината за дължината на пътя – че придвижването до там отнемало три месеца. Това не харесало на Клеомен и той го отпратил. Аристагор се върнал като молител и започнал да му предлага пари (до 50 таланта), но деветгодишната дъщеря на Клеомен, която слушала разговора, се намесила и казала, че чужденецът се опитва да го подкупи. И така посещението на Аристагор в Спарта завършило без успех (50-51).
След това той се отправил за Атина. Как атиняните се освободили от тиранската власт. След убийството на Хипарх тиранията продължила още 4 години. Хармодий и Аристогейтон били гефюреи и смятали, че произхождат от Еретрия; но според Херодот те са финикийци от онези, които дошли с Кадъм в Беотия. След време беотийците (от Танагра) ги прогонили и те били приети в Атина. Тези финикийци донесли в Гърция писмеността. Йонийците, които живеели наколо, заели техните писмена и започнали да ги употребяват. Те ги наричали финикийски, което е и справедливо. Наричали и папируса пергамент, защото някога се употребявал по-често пергамент от кози и овчи кожи; и някои от варварите по времето на Херодот още пишели на такива кожи. Казва, че е виждал кадмейски писмена в Тива. В Атина гефюреите имали свои светилища, отделени от останалите (55-61). Алкмеонидите се опитали да свалят Хипий. Те се договорили с амфиктионите да построят на свои разноски храма в Делфи; и подкупили Пития да казва на спартанците всеки път, когато дойдат, че трябва да освободят Атина. Накрая спартанците се подчинили и изпратили Анхимолий да свали Пизистратидите (макар че били “в гостоприемни отношения с тях”). Пизистратидите обаче повикали на помощ от Тесалия 1000 конници начело с царя им Киней. В битката загинали много спартанци, както и самият Анхимолий (по времето на Херодот гробницата му още можела да се види в дема Алопеке, близо до храма на Херакъл). После обаче пристигнал Клеомен с по-голяма войска. Тесалийците били победени, а тираните – обсадени в пеласгийската стена. Но успели да ги прогонят само защото хванали децата им, когато ги извеждали от града, за да ги скрият. Тогава Пизистратидите напуснали Атина и отишли в град Сигейон в Троада, на брега на Скамандър. По произход те били от Пилос, потомци на Нелей, какъвто бил и Кодър. Пизистрат бил наречен с това име в чест на сина на Нестор (62-65).
Атина се усилила след освобождението си от тираните. Най-влиятелни били Клистен от рода на Алкмеонидите и Исагор, син на Тизандър. Клистен установил 10 фили вместо дотогавашните 4, променил им имената, привлякъл народа на своя страна. Нещо подобно преди време бил направил дядо му по майчина линия – Клистен, тиран на Сикион. Делата на Клистен в Сикион. Опитал да прогони Адраст, докарал останките на Меланип, отменил трагическите хорове в чест на Адраст и ги „дал на Дионис”. Премахнал и рапсодите заради Омировите поеми, където се възпяват аргосците. Обидните имена на сикионските фили (66-68). Клеомен пък, като ксенос на Исагор, поискал Клистен да бъде прогонен; защото Исагор, противник на Клистен, предложил на Клеомен да поиска изгонването на Клистен – защото бил Алкмеонид, а те били светотатци (69-70). Престъплението на Алкмеонидите. Килон, олимпийски шампион, опитал да стане тиран, като завземе Акропола. Обещали им да не ги осъдят на смърт, но после ги убили – по вина на Алкмеонидите. Клистен се оттеглил, а Клеомен прогонил 700 атински семейства като светотатци по съвет на Исагор. Опит за разпръсване на съвета и предаване властта на 300 (Исагорови сподвижници). После Клеомен напуснал града, а някои от съдействалите му били заловени и убити (71). Клистен и 700-те семейства се завърнали, а атиняните започнали преговор с Артафрен за съюзничество – но той поискал “земя и вода”. Те отказали и обвинили посланиците. Клеомен се върнал с немалка пелопонеска войска – мислел да сложи Исагор за тиран. Беотийците и халкидците също били готови да му съдействат. Но коринтийците се отказали, а също и спартанския цар Демарет (разногласие между царете във война, след това те вече не отивали никъде заедно). Това било четвърто нахлуване на дорийци в Атика – първо при Кодър, второ и трето – срещу Пизистратидите, четвърто – сега, срещу Клистен (72-76). След това атиняните разбили беотийците, а после и халкидците в Евбея, и оставили там 4 000 заселници. Освободили пленниците срещу откуп, а оковите им окачили на Акропола. Вероятно равноправието е добро нещо, казва Херодот: защото като отхвърлили тиранията, атиняните станали първи по сила (77-78).
След това той разказва за отношенията им с други влиятелни полиси. Тиванците поискали да си отмъстят на атиняните. Поискали пророчество от Пития и тя им казала, че трябва да помолят за помощ “най-близките си”. След като се поколебали, го изтълкували в смисъл, че трябва да се съюзят с егинците. Те им изпратили Еакидите (статуи). След като тиванците загубили първата битка, помолили отново за помощ и тогава егинците нахлули във Фалерон и в други деми по крайбрежието и ги ограбили (79-81). За егинците. Някога епидавърците взели дърво за статуи от атинска маслина, като обещали на атиняните да изпращат ежегоден данък на Атина Полиада и Ерехтей. Тогава егинците се подчинявали на Епидавър и се съдели при тях, но после се отцепили. Отмъкнали и статуите и ги омилостивявали с жертви и женски хорове (79-83). Тогава атиняните поискали данъка от егинците, но те отказали. Изпратили една триера и пратениците се опитали да изтръгнат статуите от основите им, но при това повечето от тях загубили ума си; започнали да се избиват помежду си и накрая оцелял само един. Но като се завърнал, бил убит с фибули от жените на загиналите (според атинския разказ). Според егинците обаче атиняните дошли с много кораби, а те извикали на помощ аргосците. И аргосците разбили атинската войска (както те самите казват) (82-88). Егинците тогава помогнали на тиванците, а атиняните не ги нападнали, защото според делфийското прорицание това трябвало да стане след 30 години. Било им казано да отредят свещено място на Еак на агората; така и направили (89). По това време лакедемонците разбрали за извършеното от Алкмеонидите чрез Пития и съжалили за изгонването на Пизистратидите. Научили и за предсказанията, че в бъдеще ще пострадат от атиняните (Клеомен ги донесъл от Акропола). Освен това им се сторило, че за тях е по-удобно атиняните да са под тиранска власт. Тогава решили да извикат Хипий от Сигейон и представители на съюзниците им, и предложили да върнат Хипий с обща войска (90-91). Коринтийците пък казвали, че не е добре градовете да се управляват от тирани. Разказът им за Бакхиадите, олигарси в Коринт. Бакхиадът Амфион дал дъщеря си Лабда на Еетион (лапит). Пития го предупредила, че жена му ще роди опасен син. Бакхиадите не могли да се решат да убият детето и то оживяло – това бил Кипсел. Било му дадено предсказание, че той и децата му ще бъдат щастливи, но не и по-късните им потомци. Той измъчил коринтийците, но все пак царувал 30 години и умрял благополучно. Наследил го синът му Периандър. Случката с пратеника на Периандър при тирана на Милет Тразибул. Жената на Периандър Мелиса. Как изпратил при прорицалището на мъртвите при река Ахеронт, за да узнае от нея за някакво съкровище, което един чужденец й бил оставил за съхранение. Тя отказала, а той събрал дрехите на коринтийките и ги изгорил заради нея. Тогава получил отговор. Така че коринтийците отказали помощ, а останалите съюзници се присъединили към тях. Хипий казал, че коринтийците след време ще съжаляват, че не са му помогнали. Македонският цар Аминт и тесалийците му предлагали градове, но той се върнал в Сигейон. Преди време Пизистрат го отнел от митиленците и поставил за тиран сина си Хегезистрат; но после той трябвало да води войни за него с жителите на Ахилейон. В една от войните атиняните придобили оръжието на Алкей, който написал поема по този повод. Арбитър между тях станал Периандър и присъдил Сигейон на атиняните (92-95). Хипий влязъл във връзка с Артафрен, който посъветвал атиняните, “ако не искат да пострадат”, да го приемат обратно. Атиняните не приели съвета, което вече значело, че били готови да воюват с персите.
Точно тогава в Атина пристигнал Аристагор. Напомнил им, че Милет е колония на Атина и че атиняните трябва да го защитят. “По-лесно е да се заблудят 30 000, отколкото един”. Те “се поддали на увещанията му”, изпратили 20 кораба и тези кораби станали начало на нещастията и на гърци, и на варвари. Аристагор изпратил един човек във Фригия да предаде на пеоните, изселени от Мегабикс, че могат да се върнат И те наистина се върнали: от Фригия преминали в Хиос, оттам – в Лесбос, оттам до Дориск и после пеша до Пеония (96-98). С атиняните пристигнали 5 триери и от Еретрия: защото преди време милетците им помогнали срещу халкидците. Тогава на халкидците помагали самосците. После се отправили срещу Сарди. Аристагор останал в Милет, а военачалници били брат му Харопин и някой си Хермофант. Минали през Ефес и превзели Сарди без никаква съпротива, освен акропола. Започнал пожар. Лидийците и персите се бранели до реката Пактол (тази, която носела златен пясък), извираща от Тмол; а йонийците се оттеглили към планината и после към корабите. Изгоряло и светилището на Кибеба (sic). А персите, разположени отсам Халис, се събрали, настигнали ги в Ефес и избили мнозина, между които един еретриец на име Евалкид (възхваляван от Симонид). Атиняните изоставили йонийците въпреки призивите, които Аристагор им отправял чрез вестители, и си заминали.
Йонийците обаче не мислели да прекратяват въстанието. Те навлезли в Хелеспонта и присъединили Византион и другите градове; а също и много от карите (99-103). За събитията в Кипър. Всички кипърци освен аматусийците се присъединили към йонийското въстание (самите аматусийци вече се били отцепили). Как Онесил (противник на царя) станал цар на Саламин вместо по-възрастния си брат. После обсадил аматусийците. Дарий, като узнал за събитията, най-напред се поинтересувал кои са атиняните. Поговорил с Хистиай, който го уверил, че ако замине за Милет, ще уреди всичко (104-107). По време на обсадата на Аматус Онесил разбрал, че се приближава персийски флот. Йонийците дошли на помощ на Кипър; а царският флот се състоял от финикийци. В морската битка йонийците победили. Тираните на Кипър пък наредили съединената сухопътна войска срещу персите в Саламинската равнина. За коня на Артибий. По време на битката тиранът на Курион Стесенор (те може би са колонисти от Аргос) преминал на страната на персите; а след него и колесниците на саламинците. Онесил загинал, също и царят на солийците. Неговият баща Филокипър бил възхвален в стихове от Солон, който го бил посетил там. Аматусийците отрязали главата на Онесил и я окачили на стените на Аматус. Случката с пчелите. Оракулът ги посъветвал да го почитат като герой. Те направили така, и това продължава и до днес. След това йонийците си заминали, а Соли се съпротивлявал още 5 месеца (108-115). Така кипърците се удържали свободни само една година. А Даурис, Химай и Отанес (всички те женени за дъщери на Дарий) преследвали йонийците, поделили си градовете и ги разграбили. Даурис завладял няколко хелеспонтийски града (превземал ги по един на ден), а после се обърнал към карите. След тежка битка при реките Меандър и Марсий карите били победени. После били подкрепени от милетците, но загубили още по-тежко. След това устроили засада, в която загинал Даурис, а и други военачалници на персите. Химай завладял еолийците около Илион, но умрял от болест в Троада. Артафрен и Отанес завладели Клазомене и Куме.
Аристагор не се проявил като герой (а той бил разбунтувал Йония и “забъркал тази голяма каша”). Хекатей го посъветвал да се укрепи на Лерос. Но той заминал за Тракия към Миркин, който някога Хистиай получил от Дарий. Там бил убит от траки, докато обсаждал един техен град (116-125).

Книга VI

Ерато

За потушаването на въстанието, похода на Датис и Артафрен към континентална Гърция и битката при Маратон се разказва в кн. VI. Хистиай пристига в Сарди, където разговаря с Артафрен, който се усъмнява в него. Опитва да се върне в Милет, но е прогонен; накрая успява да получи осем кораба от лесбосците и се отправя към Бизантион (1-5). Флотите пред Милет – 350 гръцки, 600 на империята. Реч на фокейския военачалник Дионисий. Самосците получили предложение от страна на персите (предадено им от Еак, син на Силосонт) да напуснат йонийския флот; и се оттеглили. Хиосците, които били изпратили 100 кораба, се сражавали най-смело. Дионисий избягал с три кораба към Финикия, а след това към Сицилия, където „се установил като пират” (6-17). Персите обсадили Милет с машини и го превзели на шестата година от началото на Аристагоровото въстание. Жените и децата били откарани на брега на Червено море, при устието на Тигър. По този повод Фриних написал трагедията “Превземането на Милет”, която била представена в Атина (18-21). Част от самосците напуснали острова и се установили в Занкле; а персите довели там Еак, сина на Силосонт. Хистиай нахлува на Хиос, после плава до Тасос, връща се и се прехвърля на сушата. В битка с персите е пленен от някой си Харпаг, който му отрязва главата и я изпраща на Дарий (22-30). Персите прекарват зимата при Милет, а през пролетта превземат Хиос, Лесбос и Тенедос; също и всички градове по Хелеспонта. Историята на двамата Милтиадовци – синът на Кипсел и синът на Кимон. „За йонийците се случили следните твърде полезни събития. Артафрен ги накарал да сключат договори помежду си и да уреждат споровете си чрез съд, а не да се грабят и отвличат помежду си.” Определил и данъци. „Тези мерки осигурили мира за йонийците” (31-42). Мардоний, син на Гобрий и зет на Дарий, слязъл при морето с огромна войска. Той „свалил от власт всички тирани в Йония и установил в градовете демокрация”. Преминал Хелеспонта и се отправил към Еретрия и Атина. Бурята при Атон – разбитите персийски кораби били към 300. Битка с траките бриги, в която пехотата понася големи загуби. Мардоний се връща обратно (43-45). Година след това Дарий нарежда на тасосците да разрушат стените и да откарат флота си в Абдера – което те и правят. После изпраща хора в Гърция да поискат “земя и вода”. Много градове и острови се съгласяват, сред тях и егинците. Опитът на спартанската войска начело с Клеомен да накаже егинците (46-50).
Следва разказ за някои събития в Спарта и отношенията на спартанците с атиняни, егинци и аргосци. Правата на царете им (51-59). Обичаи на спартанците (лакедемонците). Третата жена на Аристон и случката със светилището на Елена. Той се усъмнил, че роденият от нея Демарет му е син. След време самият Демарет се оженил за дъщеря на Хилон, за която Леотихид бил сгоден. Леотихид го прогонил чрез поръчано пророчество от Делфи (един от делфийските първенци, Кобон, убедил пророчицата Периала да каже, че Демарет не е син на Аристон) (60-66). Демарет бил олимпийски шампион с четириконна колесница. Разговорът с майка му. Избягал на Закинт, а оттам при Дарий. Вместо него цар в Спарта станал Леотихид. Леотихид бил обвинен в приемане на подкуп; прогонили го от Спарта и умрял в изгнание (67-72). Преди това двамата с Клеомен принудили егинците да дадат заложници в Атина. Лудостта на Клеомен. Някои смятат, че се бил алкохолизирал покрай приятелството си с някои скити. Предсказанието, че щял да превземе Аргос. Егинците искат от Леотихид да издейства връщането на заложниците им от Атина. Разказът за спартанеца Главк и милетчанина, който му дал пари за съхранение. Макар че Главк върнал взетите пари, неговият род изчезнал. Отмъщението на егинците – как взели атиняни за заложници. Атиняните се споразумели с един егинец на име Никодром да им съдейства за превземането на града. По време на битката сто аргосци доброволно се притекли на помощ на егинците, макар самият град да бил отказал помощ. Атиняните били отблъснати (71-93). Походът на Датис и Артафрен. Датис бил мидиец, а Артафрен – племенник на Дарий (и син на Артафрен, управителя на Сарди). Този път флотът минал от Самос към Икария и спрял в Наксос. Персите в Делос. Земетресението на острова било знак за бедите, случили се през тези три поколения. „По времето на Дарий, Ксеркс и Артаксеркс върху Гърция се струпали повече злини, отколкото за двадесетте поколения преди Дарий” (94-98). Персите завладяват Еретрия на Евбея и пристигат в Маратон, накъдето ги насочил Пизистратовият син Хипий. Сред десетте атински военачалници бил Милтиад, чийто баща Кимон бил изгонен от Атина от Пизистрат. Атиняните изпращат бързоходеца Филипид в Спарта за помощ (99-106). Милтиад настоява да се бият, докато други стратези са против. Разговорът му с полемарха. “Дотогава гърците ги обхващал страх още като чуели името “мидийци””. Описание на битката. Персите заобикалят с флота си Сунион, стигат до Фалерон, но скоро след това се връщат в Азия. Еретрийците са откарани в Кисия на около 50 км. от Суза. “Земното масло”. Лакедемонците закъснели, макар да се придвижвали много бързо (107-120). Дали Алкмеонидите са били на страната на персите? Случката с Алкмеон, когато бил при Крез. Алкмеонидът Клистен, тиранин на Сикион. Сватбата на дъщеря му Агариста. Поведението на атинянина Хипоклид, син на Тизандър и от рода на Кипселидите. Накрая Агариста била омъжена за Мегакъл, син на Алкмеон. Техен син бил Клистен, който “установил филите и демокрацията в Атина”. Мегакъл имал внучка от другия си син – Хипократ – на име Агариста, която се омъжила за Ксантип, сина на Арифрон. Техен син бил Перикъл (121-131). След битката при Маратон Милтиад напада Парос. Когато се завърнал, Ксантип завел дело срещу него. Защитниците му напомнили за победата при Маратон и завладяването на Лемнос. Не го осъдили на смърт, но му наложили глоба от 50 таланта, която платил синът му Кимон. Самият Милтиад умрял от травма, получена на Парос. За отношенията между атиняни и пеласги (предава разказа на Хекатей, син на Хегезандър). Как атиняните прогонили пеласгите от земята им в подножието на Химет. Пеласгите заминали за Лемнос. Според атиняните пеласгите били откраднали атинянки, докато те чествали Артемида в Браурон. Отношенията между децата на отвлечените жени и останалите. Оттогава всички ужасни злодеяния се наричали “лемноски”. Допитването до Делфи и преговорите с атиняните. Казаното от пеласгите се изпълнило: Милтиад преплавал за един ден от Херсонес (тогава под властта на атиняните) до Лемнос (132-140).

Книга VII

Полихимния

За похода на Ксеркс и събитията след него се разказва в книги VII-IX: След Маратон Дарий разпоредил да се приготви още по-голяма войска. Подготовката продължила три години. На четвъртата въстанали египтяните. Дарий имал седем синове – трима от дъщерята на Гобрий и четирима от Атоса, дъщерята на Кир. От последните Ксеркс бил най-стар. Съветът, който Демарет дал на Ксеркс. Според Херодот и без този съвет Ксеркс щял да бъде определен за престолонаследник, поради влиянието на Атоса. Малко след избухването на египетското въстание Дарий умрял – след 36 години царуване (1-4). Въпреки колебанието на Ксеркс, Мардоний (син на сестрата на Дарий) го убедил да предприеме похода (защото му се искало да си отмъсти и да управлява Гърция). Алевадите от Тесалия и Пизистратидите от Атина също подканяли Ксеркс да воюва. По това време в Суза бил и Ономакрит, който събрал предсказанията на Музей. В какво го изобличил Лас от Хермиона. Победата на Ксеркс над египтяните. След потушаването на въстанието той поставил за управител на страната Ахемен, негов брат и син на Дарий (5-7). Реч на Ксеркс пред персийските първенци. Мнението на Мардоний. Възражението на Артабан, син на Хистасп и чичо на Ксеркс. Обръща внимание на някои неблагополучия в предишните войни и на „завистта на божеството”. Ксеркс отговаря, че вече е взел решение и ще отмъсти на атиняните (8-11). Съновидението, което подтиквало Ксеркс да воюва; то се явило и на Артабан. Той бил много впечатлен и се отказал от възражението си, макар да припомнил отново неуспешните походи на Кир, Камбиз и Дарий. Още едно съновидение (12-19). Взели решение да прокопаят канал през Атон (20-25). Войската се събрала в Критала, Кападокия. Лидиецът Питий от Келайна (вж. и 38-39). Пристигане в Сарди и пратеничества до гърците „за земя и вода”. Мостът над Хелеспонта. Войската пристига при Скамандър. Ксеркс посещава Приамовия Пергамон и принася жертва на Атина от Илион. Магите възливат в чест на героите (26-43). Преглед на корабите на Хелеспонта. Разговор между Ксеркс и Артабан. Артабан си заминава за Суза (44-52). Войската преминава Хелеспонта в продължение на седем денонощия. Спират при град Дориск на Хеброс. Преглед на войската: броят й е около милион и седемстотин хиляди. Освен перси в похода участват: мидийци, кисии, хиркании, асирийци, бактри, саки, индийци, арии, парти, хоразми, согди, гандарии, аддики, каспии, саранги, пактии, утии, мюки, парикании, араби, етиопци, либийци, пафлагонци, лигии, матиени, сирийци, мариандини, фриги, арменци, лидийци, мизи, траки (витини, които преди това били стримонии), писиди, миони кабелеи, милии, мосхи, тибарени, макрони, мосинеки, мари, колхи, алародии, саспейри, островни народи от Червено море. Това била пехотата. Начело на всеки отряд стоели перси (Херодот посочва имената им). Имало и местни вождове, но те не се смятали за военачалници, а за роби (53-84). В конницата освен персите участвали: сагартии (персийски народ), мидийци, индийци, бактри, либийци, каспии, парикании, араби. Общо броят им бил към 80 хиляди. Флотът се състоял от 1207 триери, доставени от: финикийци, кипърци, киликийци, памфилци, ликийци, дорийци от Азия, кари, йонийци, островитяни (и те били пеласгийски народ, наречен после йонийски), хелеспонтийци (те са йонийски и дорийски колонисти). Войниците на всички кораби били перси, мидийци и саки (85-96). Имена на военачалници на флота и на по-именити моряци. Артемисия, дъщеря на Лигдам (по род от Халикарнас и Крит). Тя предвождала халикарнасците и тези от Кос, Нисирос и Калиднос. Всички те са дорийци, като халикарнасците са от Трезен, а останалите – от Епидавър. Ксеркс лично прегледал войската – първо минал на колесница, после на сидонски кораб. Разговорът му с Демарет (97-105).
Оставя управители из Тракия и Хелеспонта, които после били прогонени, освен Маскамес в Дориск. Богес от Ейон – как отбранявал крепостта при Стримон по време на обсадата на Кимон. Преходът през Тракия. За крайбрежните гръцки градове и тракийските народи. Всички се присъединили, освен сатрите, които живеели в планините. Прорицалището на Дионис, за което се грижели бесите; в него имало жрица, която прорицавала – точно като в Делфи (106-112). Преминават Стримон и покрай Стагира пристигат в Акант. Местните жители са натоварени с посрещането и с изхранването на войската. Какво казал един жител на Абдера. Градовете по Халкидическия полуостров. Диви биволи и лъвове. Лъвовете се срещат по земите между Нестос, която минава при Абдера и Ахелой в Акарнания. Олимп и Оса, и течащият между тях Пеней. Някога Тесалия била езеро. Ксеркс прекарва няколко дни в Пиерия, докато войската орязва гората в македонската планина (113-131). Кои от северните гърци се подчиняват на Ксеркс: тесалийци, долопи, ениени, перайбои, локри, магнети, малиеи, ахейци от Фтиотида, тиванци и всички беотийци без теспиите и платейците. Какво били направили атиняните и спартанците с пратениците на Дарий; и гневът на Талтибий срещу лакедемонците. Спартанските пратеници в Суза. Походът на Ксеркс (мнение на Херодот) бил не просто срещу атиняните, а срещу цяла Гърция. Очаква да бъде намразен от мнозина заради думите му относно заслугата на атиняните (132-139). Атиняните искат предсказание от Делфи. Тълкуването на Темистокъл. Пратеничества на южните гърци в Керкира и при Гелон в Сицилия, за да искат помощ. Пратеничество в Аргос и условието на аргосците. Твърди се, че Ксеркс ги призовал да не участват във войната, твърдейки, че персите са потомци на Персей и Андромеда, и близки по род на аргосците. След години Артаксеркс потвърдил, че имало договор за приятелство с аргосците по времето на Ксеркс, който продължавал да бъде в сила. За Сиракуза: издигането на Гелон. Разговорът му с пратениците. Условията на Гелон и възраженията на спартанците и атиняните. Войната на Гелон срещу картагенците (140-167). Какво направили керкирците и критяните. Тесалийците призовават южните гърци за помощ при Олимп. Пристигнала войска начело с Евенет и Темистокъл; но Александър, син на Аминтас, ги предупредил, че няма да могат да се справят с идващата войска, и те се върнали. Поради това тесалийците преминават на страна на персите (168-174). На съвета в Истъм гърците решават да завардят Термопилите и да изпратят флот на Артемисион в Евбея. Имперският флот стига до Магнезия (175-183). Общият брой на хората, водени от Ксеркс, които стигнали дотам и до Термопилите, бил към два милиона и 600 хиляди войска, и още толкова съпътстващи (185-187). Буря при Артемисион (188-196). Срещата на войските при Термопилите. Леонид, син на Анаксандрид, брат на Клеомен и Дорией, потомък на Херакъл. Ксеркс се учудва на поведението на гърците. Разговор с Демарет (197-209). Трудностите, които създавали защитниците. Предложението на Епиалт. Персите минават в гръб на гърците по слабо известна пътека. Предния ден гърците получили лоши предсказания. Леонид отпратил някои съюзници (210-222). Битката и смъртта на Леонид. Тиванците минават на страната на персите. Ксеркс се съветва с Демарет и Ахемен. Демарет още преди началото на похода бил изпратил съобщение в Спарта. Мнението на Херодот за неговите действия (223-239).

Книга VIII

Урания

Флотът, отправил се към Артемисион бил от 271 кораба; командва го Еврибиад, син на Евриклид – лаконец, не от царски род. Атиняните се съгласили на друг командващ заради спасението на Гърция, макар преди това в Сицилия да отказали на Гелон. Впоследствие все пак се оказало, че се стремят да изместят лакедемонците и да постигнат лидерство над всички гърци. Те имали 127 кораба; коринтийците били с 40, участвали също егинци, мегарци, халкидци, епидавърци, кеосци, и др. Като видели противниците, уплашили се и решили да се оттеглят, но евбейците платили 30 таланта на Темистокъл да ги накара да се бият при Евбея. Той дал част от тях на Еврибиад и коринтиеца Адимант и така ги задържал; а те не знаели колко имал и откъде ги е взел (VIII, 1-5). Персите били при Афетай и възнамерявали да обкръжат гърците, като скрили 200 кораба отвъд Скиатос и изпратили други да заобиколят Евбея покрай носовете Каферей и Герайст; и да продължат през протока Еврип. Там бил някой си Скилий от Скионе, гмуркач, който извадил част от скъпоценностите на персите след корабокрушението при Пелион. Казват, че плувал под вода от Афетай до Артемисион – 16 км. Все пак Херодот мисли, че той пристигнал до Артемисион с кораб. Съобщил им за корабокрушението и за скритите кораби. Гърците потеглят срещу персийския флот, в който участват и йонийци. Лемносецът Антидор, братът на саламинския цар Горгос. Нощна буря с гръмотевици. Някои потънали при заобикалянето на Евбея (това станало по волята на бога, за да се изравнят флотите). На другия ден получили още 53 кораба помощ от Атина и унищожили киликийските кораби. Морските битки там се случили едновременно със сраженията при Термопилите – целта била да се мине през Еврип. На другия ден пак се сражавали с равен успех; от персийския флот се отличили египтяните, а от гърците – Клиний, син на Алкивиад (6-18). Темистокъл пресметнал, че ако йонийците и карийците се отделят, гърците ще надделеят. Предсказанието на Бакис: „Дойдат ли чужденците, да се махнат козите от Евбея“. Един атинянин (Аброних) съобщил какво станало с Леонид и войниците му. Темистокъл нарежда да изработят каменни надписи, адресирани до йонийците, и да ги поставят до водните източници. Ако не ги убедял, поне Ксеркс щял да загуби доверието си в тях. Ксеркс загубил 20 000 души на Термопилите, но скрил телата в ями и оставил да се виждат само 1000, и 4 000 – на гърци. Царят и свитата му узнали от някакви аркадци, които искали да се присъединят към похода, че гърците се състезават на Олимпийските игри само за един венец. Тритантайхмес, син на Артабан, ги похвалил, че се състезават за чест и упрекнал Мардоний, че ги е довел да се бият с тях (19-26). Отношенията между тесалийци и фокейци. Били воювали помежду си още преди похода и тогава фокейците победили нападналите ги тесалийци. Това станало с хитрост: един прорицател намазал 600 фокейци с гипс и ги изпратил срещу тесалийците през нощта. Тогава убили 4 000 и им взели щитовете; конницата пък попаднала в ями, пълни с амфори. Затова тесалийците ги мразели и сега им поискали 50 сребърни таланта, за да не бъдат заробени. А фокейците не се присъединил към персите само от омраза към тесалийците. Отговорили, че няма да дадат пари и няма да станат предатели. Поради това тесалийците показали пътя на чужденците. Персите нахлуват в Дорида (между Малида и Фокида), някогашна Дриопида и родина на пелопонеските дорийци. В Дорида населението било на страната на персите. После навлезли във Фокида. Някои фокидци се качили на Парнас, а други – в Амфиса при озолските локри, над равнината на Криса. Персите палели всичко, включително и храмовете. Вървели по Кефисос (която тече северно от Херонея и Лебадия). При Парапотамой персите се разделили: едните тръгнали към Беотия и Атика, а другите – към Делфи. Насочват се към Орхомен – беотийците били на персийска страна, а македонските войници на Александър помагали да се запазят градовете им. Ксеркс знаел за Делфи и за съкровищата, изпратени от Крез. Някои делфийци се качили на Парнас и скрили имуществото си в Корикийската пещера; други отишли в Амфиса (в Локрида), а жените и децата изпратили отсреща в Ахея. Останали 60 души. Чудесата – свещени оръжия пред храма, гръмотевици, падат скали от Парнас (Херодот ги видял), явяват се двама високи хоплити. Според някои това били местните хероси Филакс и Автоной. Персите побягнали към Беотия, някои били убити (27-39). По молба на атиняните гръцкият флот пристига от Артемисион на Саламин. Мислели, че пелопонесците ще пристигнат в Беотия, но те останали на Истъм. Изпращат семействата си в Трезен, Егина и Саламин. Змията на Акропола не изяла питката – което трябвало да значи, че и богинята напуснала града. Пристигнали и още гръцки кораби от Трезен; главнокомандващ бил Еврибиад. Кои участват в саламинското сражение. Атиняните дали 180 кораба, повече от всички останали, взети заедно. За произхода на атиняните: те били пеласги и първо се казвали кранеи, а по времето на Кекропс – кекропиди. При Ерехтей станали атиняни, а при Ион – йонийци. Пелопонесци: лакедемонци, коринтийци, сикионци, епидавърци, трезени, хермионци. Мегарци, ампракиоти, левкадци (дорийци от Коринт). Егинци (дорийци от Епидавър), халкидци, еритрейци, кеосци, наксосци (йонийци от Атина), китносци (дриопи), серифосци, сифносци, мелосци – това били островитяните, които не се подчинили на персите. Измежду тези отвъд Теспротия и Ахеронт дошли само кротонци – с един кораб (40-48). Разбрало се, че Теспия и Платея били подпалени. От преминаването на войската през Хелеспонта до влизането й в Атина изминали 4 месеца.
Обсадата на атинския Акропол. Чужденците се разполагат на Ареопага. Пизистратидите предлагат на защитниците да се предадат. Персите изкачват крепостната стена по едно стръмно място, което никой не охранявал, и отварят вратите; после ограбват светилището и подпалват Акропола. Съобщават в Суза на Артабан и принасят жертва. В опожарения Ерехтейон имало маслиновото дърво; то после дало издънка. Темистокъл и Мнезифил. Спорът между гърците – къде да се бият. Темистокъл убеждава Еврибиад да остане, коринтиецът Адимант възразява. Темистокъл заплашва, че атиняните ще се пренесат в Италия (Сирис). Това повлияло на Еврибиад и той решил да се бият. Помолили се на Аякс и Теламон от Саламин и на Еак и Еакидите от Егина. Разговорът между Дикайос от Атина и Демарет. Чували се звуци като по времето на мистериите в Елевзин – значи богините щели да помагат на гърците (49-65). Персийският флот минал през Еврип и за три дни стигнал Фалерон. Към тях се присъединили малиеи, доридци, локри, беотийци, каристийци, андросци, теносци. Паросците останали на Китнос. Ксеркс разговаря с приближените си (царете на Сидон, Тир). Артемисия го съветвала да не се бият тук, а да вървят към Пелопонес. На египтяни, кипърци, киликийци и памфилци не можело да се разчита. Флотът на персите преградил пътя на гърците, които били на Саламин, а пехотата се отправила към Истъм. Пелопонесците, командвани от Клеомброт, брат на Леонид, строят стена на Истъм. Кои се събрали на Истъм: аркадци, елейци, коринтийци, сикионци, епидавърци, трезени, хермионци, флиунтци. За седемте пелопонески народа. Коренни са аркадците и кинуриите; ахейците се местели; външни са дорийците, етолийците, дриопите и лемносците. Само атиняните, егинците и мегарците настоявали да останат на Саламин и да се бият (66-74). Темистокъл изпратил роба си Сикинос при персите да им каже да задържат гърците при острова. Пророчеството на Бакис. Имало и прорицания от Музей и Лизистрат. Аристид идва от Егина и съобщава, че бягството вече е невъзможно. Едни теносци избягали от царския флот и заедно с лемноския кораб гръцките станали общо 380. Преди битката Темистокъл произнесъл реч („по-хубава от всички дотогава“) (75-83). Самосците се сражавали добре – били на страната на царя. Артемисия успява да се спаси с хитрост, като се блъснала в калиндийски кораб (от царския флот). Така объркала и гърците и персите. Финикийците обвинили йонийците в предателство; подвигът на самотракийските моряци. Ксеркс (който по време на битката седял в подножието на Егалеос) наредил да отрежат главите на клеветниците финикийци. Егинците и атиняните се прочули най-много – Поликрит от Егина и Аминий от Палена. Според атиняните Адимант избягал , но после, когато битката била свършила, се върнал. Аристид заедно с атински хоплити от Саламин нападнал персите на Пситалея. Ксеркс се замислил за бягство, макар да не давал явни знаци; но Мардоний се досетил. Изпратил съобщение в Суза за резултата от сражението. Бързината на персийската поща; покрусата в Суза. Мардоний се разтревожил, защото той настоявал да извършат похода. Предложил на царя да се върне, а той самият да остане в Гърция с 300 000 души (84-100). Ксеркс иска съвет и от Артемисия. Тя също го съветва да замине и добавя, че славата за превземането на Атина ще остане за него, а какво ще стане по-нататък с Мардоний, не е важно. Той я изпраща да отведе синовете му в Ефес. За педасееца Хермотим, евнух на Ксеркс: как попаднал в плен при търговеца на роби-евнуси Паниониос от Хиос и как след време му отмъстил, след като го срещнал в началото на похода в мизийския Атарней (скопил него и четиримата му синове) (101-106). Флотът заминал през нощта от Фалерон, минавайки край нос Зостер (Ксеркс останал в Атика). На сутринта гърците разбрали за това и тръгнали да ги преследват, стигайки до Андрос. Темистокъл и Еврибиад спорят дали да отплават до Хелеспонта и да разрушат мостовете, или не. Еврибиад не бил съгласен. Реч на Темистокъл пред атиняните – заслугата на боговете, които не позволяват на един човек да властва над Азия и Европа. Той обаче ги възпрял да преследват царя, надявайки се да спечели и неговото благоволение. Изпратил роба си Сикинос (когото и преди бил натоварвал с подобна задача) в Атика при царя, за да му съобщи, че моста няма да бъде разруше,н така че може спокойно да се завърне (107-110). Обсада на Андрос и диалогът на Темистокъл с андросците – не отказали да дадат пари. Той все пак успял да вземе пари от каристийците и паросците. Войската тръгва през Беотия. В Тесалия Мардоний взел десете хиляди „безсмъртни“ без военачалника Хидарнес; а също мидийци, саки, бактри, индийци. Лакедемонците искат удовлетворение заради Леонид. Ксеркс пътува от Тесалия до Хелеспонта 45 дни: войската търпи големи лишения – глад, болести. Оставя ги по градовете и областите. Пеоните дали на траките от изворите на Стримон свещената колесница „на Зевс“, с която Ксеркс бил тръгнал срещу гърците. Как царят на бизалтите и крестоните наказал шестимата си синове, които се присъединили към войската и се върнали невредими от похода (извадил им очите) (111-116). Прехвърлили се с кораби през Хелеспонта до Абидос (мостовете били разрушени от буря) и Ксеркс стигнал до Сарди. Според един друг разказ той се завърнал в Азия с финикийски кораб; и по време на една буря мнозина се хвърлили в морето, за да облекчат кораба и да спасят царя. През пролетта флотът на Ксеркс се събира на Самос (117-130). Разговорите на Александър, потомък на Пердика с представителите на Атина и Спарта (144).

Книга IX

Калиопа

Така завършил големият поход на Ксеркс срещу гърците. През пролетта Мардоний се отправя към Атика. Преминава през Беотия и отново превзема Атина – 10 месеца след Ксеркс. Спартанците идват на помощ. Смъртта и оплакването на Масистий. Кои участват в битката при Платея. Прорицателят Хегезистрат. Осем дни войските стоят една срещу друга. Речи на военачалниците. Битката; загива почти цялата войска, също и Мардоний (1-63). Героите. Павзаний обсажда Тива заради тамошните персийски привърженици; предават му ги. Флотът на гърците тръгва към Азия – през Делос. Пристигат в Самос. Битка при Микале, недалеч от храма на Деметра (64-101). За личния живот на Ксеркс. Той се бил влюбил в жената на брат си Масистес. Тя му отказвала и затова той решил да ожени сина си за дъщеря им. Влюбил се и в нея, и тя – казвала се Артюстоне – не отказала. Но жена му Аместрис научила, че бил ухажвал жената на брат му: и че й подарил една дреха, която тя му била изтъкала. И наредила да я обезобразят (102-112). Масистес опитал да избяга в Бактрия, но го убили. Защо е по-добре да се живее на неплодородна земя. Разговор между Кир и неговите съветници – дали за персите ще е добре да се заселят на по-хубава земя от тяхната (която била скалиста). Кир решил да не премества персите, а да ги остави да живеят на тази земя, на която живеели от самото начало (113-122).

*

Herodoti historiae I-II. Ed. C. Hude. Oxonii, 1908

Херодот. История. Превод П. Димитров. „НИ“ 1986-1990 и НБУ, 2010

Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

[Извлечение от съдържанието.
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

Книга I

(Алфа)

1.
Всички хора по природа се стремят към познание.
Начините и средствата да се знае какво да е, са различни: познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени повече, тъй като дава възможност да се установят повече различия.
За живите същества е естествено да се раждат със сетива, и благодарение на тях някои имат памет. Онези, които не чуват, могат да са разумни (φρόνιμα), но са неспособни да учат (като пчелата). Хората обаче са способни да учат и чрез паметта натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства.
Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Когато е нужно да се действа, опитните имат по-голям успех от онези, които просто владеят теорията. Това е, защото опитът е за отделното. И все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри; защото опитните знаят само, че нещо е така, но не и защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Освен това, знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава.
Изкуствата се отличават помежду си по степента на необходимост. Първо биват открити най-необходимите, после идват онези за развлечение, и едва накрая се достига до знанията (науки, ἐπιστήμαι), които не са за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време. Затова и математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време.
В това изследване ние се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ (σοφία) се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2.
Мъдростта е наука за общото и за това, което е трудно да се знае.
Тази наука, която се избира заради самата себе си и заради чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите; и тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи.
Мъдър е онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание, защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Впрочем най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата.
Най-точни са онези науки, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала.
Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е наука в най-висша степен. Това е тази, която изследва най-собственото за науката изобщо; а най-собствени в този смисъл са първите неща и причини.
Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е, и това се знае още от първите, които са се занимавали с философия.
Ние не се стремим към нея заради някаква полза; и следователно тя е единствената свободна наука, защото само тя е цел на самата себе си.
Затова е справедливо да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек – защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла: първо, защото нея би владял именно бог, и второ – защото се отнася до нещата, свързани с бога.
А придобиването ѝ трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала. Защото в началото се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица – как диаметърът е несъизмерим), а накрая, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3.
Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. Думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същност/същина, материя/подлежащо, задвижващо („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“. То именно е доброто, което е целта на всяко възникване и движение.
Първите философи смятаха, че начала на всички неща са тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени; от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая. И следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги.
Талес сметна, че това е водата и каза, че земята е върху вода: може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са първите родители, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген поставят въздуха преди водата и смятат, че от простите тела той най-вече е начало. Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите.
Анаксагор, който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно, говори за безкраен брой начала и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне. В друго отношение обаче те не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото самó прави легло, нито медта – статуя.
Затова онези, които твърдяха, че всичко е едно, стигнаха до извода, че цялата природа е неподвижна – с изключение на Парменид, който прие, че не само едното е причина, но в известен смисъл съществуват две причини.
Тези, които търсят повече от една причини, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на водата, земята и другите – противоположното. Следващите вече потърсиха друго начало – защото как огънят, водата или кое да е подобно може да е причина нещата да са устроени добре и красиво? А не може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си.
Ето затова онзи, който каза, че съществува Ум и че той е причина за света и за целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене. Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата като начало; и то такова, от което започва движението им (983а 24-984b 22).

4.
Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод; както и всеки друг, който би поставил любовта и желанието като начало на нещата – защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е и при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“).
Емпедокъл обаче потърси и причината за безредието и грозотата, и затова въведе като начала Обичта и Раздора. Може да се твърди, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто.
Та дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. И все пак те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Все пак той въведе разделението на причините, като предположи, че началото на движението не е едно, а са различни и противоположни; и пръв каза, че т.нар. елементи, които са във вид на материя, са четири. Но той не си служи с всички еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които сякаш са от една природа.
Левкип и Демокрит пък посочват като елементи пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е едно и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (като смятат, че разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те мислят, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три; думите за тях трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“.
Но и те, подобно на останалите мислители, отминаха въпроса за движението – какъв е неговият източник и как принадлежи на нещата (984b 23-985b 22).

5.
По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Те забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, явно уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички неща, и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число.
Ако някъде нещо не съответстваше на теорията им, те натъкмяваха данните, за да са съгласие с нея. Примерно, че движещите се в небето тела трябва да са десет, защото декадата е съвършено число; и затова въведоха десетото тяло, което нарекоха „антиземя“. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като причина за техните свойства и състояния. Казват, че елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – определено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата е цялото небе.
Други питагорейци пък говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал и на Алкмеон от Кротон (по-млад съвременник на Питагор), като или той е възприел това учение от тях, или те – от него. От техните възгледи не може да се извлече нищо повече от това, че началата на съществуващото са противоположности.
Казаното е достатъчно, за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (сякаш това „едно“ е негова материя); а други твърдят, че е Всичкото е неподвижно.
Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото и поради това приема, че съществуващото е едно и няма нищо друго. Но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова и приема две начала или причини – топло и студено.
Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и някои казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, характерно само за тях: че „самото безпределно“ и „самото едно“ са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Освен това те започнаха да говорят и за „що“-то; но даваха повърхностни определения и изобщо подходът им беше твърде опростен.
Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6.
След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но все пак във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тяхната.
В младостта си беше общувал първо с Кратил и се придържаше към Хераклитовите схващания, че всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се интересуваше от природата като цяло, а се занимаваше с нравствени въпроси; търсеше е общото и пръв насочи вниманието си към определенията (ὁρισμοί).
Платон се присъедини към него, смятайки, че при даването на определения се търси знание за нещо, което не е сетивно; а за сетивните неща не може да има определение, тъй като те непрекъснато се променят. Той нарече „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията. Колкото до сетивните неща, те съществуват отделно и се наричат съобразно с идеите – защото повечето неща, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Впрочем това не е ново, тъй като и питагорейците казват, че нещата съществуват благодарение на „подражанието“ си на числата; а Платон просто смени думата.
Той смяташе, че съществуват математически неща, които са между сетивните и ейдосите; че те са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също много и подобни (докато всеки ейдос поотделно е единствен). Така излиза, че елементите на ейдосите са елементи и на всички съществуващи неща. И той посочи началата: като материя това са „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ – защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“.
С възгледа, че „едното“ е същност и че числата са причина за същността на другите неща, той се доближаваше до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата, и приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко. Все пак според него числата съществуват отделно от нещата, докато за питагорейците самите неща са числа (те не поставят математическите неща между сетивните и образците им). Философите преди него не се занимаваха с диалектика; а той, благодарение на логическите си изследвания, отдели едното и числата от нещата, и въведе ейдосите.
От казаното е ясно, че е използвал само две причини – „що е“ и материалната причина; тъй като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ е причина за ейдосите. Той се опитваше да изясни и коя е материята, към която се отнасят ейдосите в случая със сетивните неща. Колкото до материята за ейдосите, към която се отнася едното, това според него е диадата – Голямото и Малкото. Накрая той отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответната причина (986а 29-988а 17).

7.
И така, обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Намереното показва, че никой от тези, които са говорили за начала и причини не е излязъл извън посоченото от нас в лекциите за природата.
Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението: сред тях са онези, които определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса.
За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар тези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много до това. Според тях ейдосите не са причина за сетивните неща като материя, нито „едното“ е като материя за ейдосите; нито смятат, че от тях възниква началото на движението. Напротив, за тях ейдосите и едното са причина по-скоро за неподвижността и покоя, като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното.
Що се отнася до целта на действията, промените и движенията, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата й. Смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях.
Но всички те сякаш свидетелстват за правилността на нашето схващане за броя и вида на причините, тъй като никой не успява да открие някаква причина извън тези, които посочихме ние. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така.
След като казахме какви са били възгледите на тези философи за началата, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).

8.
Онези, които приемат, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя, очевидно грешат в много отношения. Първо, те не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Премахват причината за движението; и освен това не смятат същността (οὐσία) и „що“-то за причина.
Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория не би трябвало за основен елемент да се посочи друг, освен огънят. Точно поради това никой от тях не посочва земята за основен елемент – защото частиците й са твърде големи. Интересно е, че Хезиод твърди, че първа от телата се е появила земята; впрочем ако онова, което възниква по-късно, е първо по природа, нищо не пречи водата да е преди въздуха, а земята – преди водата.
Изобщо на мислещите по този начин им се налага да отричат всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което ще търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Впрочем Емпедокъл отрича, че такава природа съществува.
Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? От това най-напред следва, че нещата трябва да са предсъществували тази смесеност в несмесено състояние. За такава смес не би могло да се каже нищо определено и истинно, и за нея не би се отнасял никой от отделните ейдоси. И след като само Умът е бил несмесен, на Анаксагор ще му се наложи да приеме за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ – както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на някакъв ейдос.
А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те не извлякоха началата си от непосредственото наблюдение на сетивните неща; защото математическите неща, освен онези, които се изучават от астрономията, са лишени от движение. Те обясниха пораждането на небето, изработиха описания на неговите части, изменения и действия, и употребиха своите начала и причини така, сякаш (в съгласие с останалите философи на природата) съществуващото не надхвърля границите на сетивното. Но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща.
Но те не казват как ще се обясни движението, пораждането и загиването, или големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).

9.
Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите. Когато се опитаха да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях; това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може.
Както и да доказваме, че ейдоси съществуват, не можем да бъдем убедителни.
Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знания; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията.
Щом може да се мисли нещо унищожимо, трябва да има ейдоси за унищожимите неща (след като има представа за тях). Също и за отношенията.
Някои от доводите в полза на съществуването на ейдосите пък противоречат на неща, на които държим повече, отколкото на самите ейдоси. Защото ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо; и че отношението трябва да има предимство пред нещото самó по себе си.
От основанията, които ни убеждават в съществуването на идеите, следва, че ейдоси ще има не само за същностите, но и за други неща. Защото мисълта може да се отнася и до други неща: нали има науки не само за същността, но и за други неща. Но ако се обърнем към мнението на последователите на тази теория, ще видим, че след като ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите.
Също: ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между този ейдос и идеята. И кое ще е то? Ако пък нямат един и същ ейдос, тогава ще са просто едноименни.
И какво помагат ейдосите за обяснението на вечните сетивни неща или за онези, които възникват и загиват? Те не причиняват движение, нито промяна. Освен това, след като налични в нещата, които са им причастни, те не помагат за знанието – тъй като не са същност (οὐσία) на нещата тук, нито пък поддържат съществуването им. Ако бяха налични в нещата тук, може би щяха да изглеждат като причини – както бялото, след като се смеси с предмета, става причина той да е бял.
Да се говори, че те са образци и че останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Кое произвежда, като ги следва? Нещо може да е подобно на друго и без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече образци и ейдоси за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Освен това ейдосите биха били образци не само за сетивните неща, но и за самите себе си – като родът е образец за видовете си, като техен род. Тогава образец и изображение ще е едно и също.
Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност: и тогава как идеите, като същности на нещата, биха били отделни? Но и да съществуват, причастните на тях неща не могат да възникнат без източник на движение; а пък възникват други, за които не смятаме, че съществуват ейдоси (като дом, пръстен). В такъв случай и всички останали неща могат да са и да стават по същите причини, по които са и стават току-що посочените.
После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на огъня, водата, земята и въздуха). Но тогава и ейдосът (на Калий) трябва да е число от някакви други подлежащи; и човекът сам по себе си също трябва да е съотношение на някакви неща, а не просто число. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? А ако числото не е съставено от идеалните числа, а от елементите им, в какво отношение влизат монадите? И защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи.
Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как равнината ще съдържа линия? И как равнините ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? А откъде биха се появили точките, за да присъстват в посочените неща? Впрочем Платон оспорваше съществуването на рода на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката.
Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Ние не можем да обясним смислено как онези „други“ същности са същности и на тукашните неща.
Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията, макар да казват, че самата математика трябва да се изучава заради някаква друга цел. Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, може да се стори някому твърде математична и да е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята или да е тяхна видова разлика. Това е Голямото и Малкото. И ако те са движение, ейдосите ще се задвижат; а ако не са, откъде е дошло то? Тогава цялото изследване на природата ще бъде отречено. И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими).
Ние не можем да търсим елементите на нещата, без да сме направили разлика между смислите, в които се употребяват думите за тях. Не можем да знаем нищо за елементите на действието и претърпяването, нито на „правото“; ако можем да знаем нещо за някакви елементи, това ще са само елементите на същностите.
Така че ще сгрешим, ако се опитаме узнаем елементите на всичко съществуващо; или ако мислим, че ги знаем. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания; примерно елементите, от които се състои определението, трябва да са ни предварително познати (990а 33-993а 10).

10.
Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати вече в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим нито една друга. Те са изказани мъгляво; в известен мисъл те всички вече са били посочени, а в друг – не са. Това е, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, била е млада и е правела първите си стъпки.
Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос, или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Ако някой би обяснил това на Емпедокъл, той би бил принуден да се съгласи, но мислите му, както сам ги е изразил, не са ясни.
За тези неща е ставало дума и по-рано; във връзка с тях съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).

Книга II

(Малка Алфа)

1.
Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина. Всеки, който е изследвал природата, казва и нещо правилно: взети поотделно, те казват малко или нищо, но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително.
А това, да имаме разбиране за цялото, но да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието. Може би причината за трудността е в нас – тъй като не е изключено умът на душата ни да възприема това, което по своето естество е напълно ясно, така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина.
Трябва да сме благодарни не само на тези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на онези, които са се изразявали по-повърхностно. Без Тимотей не би съществувала голяма част от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината: ние сме възприели схващанията само на някои, но други са станали причина за тяхната поява.
Философията с основание се нарича наука за истината. Защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво е неговото отношение към други неща в настоящето.
Ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват същото качество. Примерно огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината и в останалите неща. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и другите да бъдат истинни. А началата на вечните неща ще са най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите.
Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (993а 30-993b 31).

2.
Ясно е, че има някакво начало и причините за нещата не отиват до безкрай нито в реда на следването им, нито по видове. Не може, ако търсим материалното начало, да имаме безкрайна редица като: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът – от огъня, и така до безкрай. Или пък началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той – от Раздора и така до безкрай. Или целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, то – заради нещо друго.
Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι). Причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото; защото последното не може да е причина за нищо, а пък средното ще е причина само за едно. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички ще са средни и няма да има никаква причина.
Възникването е по два начина: или както от променящото се дете се появява мъж, или както от водата възниква въздух. Във втория случай едното от двете изчезва, а в първия нещата не преминават обратно в тези, от които са възникнали. Но и в двата случая не е възможно ставането да води до поява на нови неща до безкрайност.
Целта е онова, заради което другите съществуват; ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това ще значи да я отречем. А философите, които допускат безкрайността, не забелязват, че така премахват и природата на доброто: защото никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до някакъв краен резултат. Така не би имало и ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел и тя е границата на неговите действия.
Не може нещо безкрайно да има битие, или поне действителното битие не може да е присъщо на нещо безкрайно.
Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (994а 1-994b 32).

3.
Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя. Всеки иска да му се говори така, както е свикнал: всичко извън това се усеща като различно, и поради непривичността си изглежда непознато и чуждо. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено с доказателства, строги като математическите; други искат примери, а трети – цитати от поетите.
Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. И наистина, в особената точност при договорите, както и при речта, има нещо, което на някои изглежда недостойно за свободния човек.
Не може да се търси едновременно знанието и начинът за овладяването му: защото дори само едното от тях не е лесно постижимо. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и затова този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като почти всичко природно е свързано с материя.
Затова първо трябва да се помисли какво е природата: защото така ще се разбере и какво именно изследва физиката (994b 33-995a 20).

Книга III

(Бета)

1.
Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност; затова трудностите трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това, който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, би преценявал по-добре – като този, който в течение на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни.
Първата трудност, която споменахме още в увода, е: дали разглеждането на началата принадлежи на една или на много науки? Дали тази наука ще установява само началата на същността, или и тези, чрез които се извършват доказателствата (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)?
А ако обсъждаме същността: дали има една наука, която се отнася до всички същности или трябва да са повече? И дали едни от тях ще се наричат „мъдрост“, а други – по друг начин?
Дали да приемем само сетивните същности, или и други; дали има само един род несетивни или са повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното.
Дали ще изследваме само същностите или и свойствата, които съпътстват? Коя наука ще се занимава с тъждественото, подобното, противоположеността, предишното и следващото?
Дали начала и елементи са родовете, в които нещата влизат, или това са онези части, които съществуват във всяко нещо и на които то се разделя? Ако начала са родовете, дали това са тези, които се казват като последни за неделимите, или най-общите родове? Тоест, дали това са „живото същество“ или „човекът“ и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите неща?
Дали освен материята има нещо, което е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Дали тази причина е една или повече?
Дали има нещо освен съставното цяло?
Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)?
Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи, или различни?
И най-мъчният и трудно разрешим въпрос: дали „едното“ и „съществуващото“ са същност, както твърдят питагорейците и Платон, а не нещо друго? Дали подлежащото не е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът)?
Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите неща?
Дали са във възможност или в действителност, и дали това е само по отношение на движението или и в друг смисъл?
Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности или не? И ако са същности, дали съществуват отделени от сетивните неща или са в тях?
Не само, че е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно и да се обсъди както трябва (995а 24-996a 17).

2.
Дали е задача на една наука да разглежда всички родове причини, или на повече?
Как ще ги познава, ако не са противоположни?
Към много от нещата се отнасят само някои начала: не може да има начало на движението при неподвижните; и как ще се отнася към тях природата на доброто, след като доброто е цел? Защото доброто, целта и това „заради което“ се преследва чрез действие, а всяко действие е свързано с движение. Точно заради това в математиката не се доказва нищо чрез тази причина.
Ако науките за причините са различни, коя ще е търсената? Възможно е в едни и същ случай да са налице всички видове причини (както при „къщата“).
Изглежда, че всяка наука има някакво основание да бъде наречена „мъдрост“. Примерно, науката за целта и доброто е управляваща, и останалите не би трябвало да й се противопоставят.
Но ако тя се отнася до онова, което в най-голяма степен е предмет на научното търсене, тя трябва да съвпада с тази за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, който знае „що е“ то – а не колко е, какво е и какво е естествено да извършва и претърпява.
Когато пък става дума за пораждания, действия и каквато и да е промяна, смятаме, че имаме знание, когато знаем началото на движението – а тази причина е противолежаща на целта.
А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или от повече науки? Примерно това, че всяко нещо по необходимост или се утвърждава, или се отрича; или че не е възможно едно нещо едновременно да съществува и да не съществува.
Дали тази наука съвпада с науката за същността, или не; и ако е различна, коя от двете ще е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин, и познаването им не е отличителен белег нито на науката за същностите, нито на някоя друга. Ако има доказателствена наука и за тях, тогава ще има и някакъв подлежащ род, и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях – тъй като не е възможно да има доказателство за всичко без изключение. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното и лъжливото за тях, тогава на кого?
А ако науката за всички същности не е една, то коя от тях ще е тази, която търсим? Изглежда, че не е приемливо да има една наука за всички същности; защото тогава и науката за съпътстващите свойства би била една. И дали изследването трябва да се насочва само към същностите, или и към съпътстващите ги свойства? Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но едва ли съществува доказателство за „що-то“ на нещо.
Дали трябва да се признае само съществуването на сетивните, или освен тях има и някои други? Дали има няколко рода същности, както твърдят онези, според които има и ейдоси, и междинни същности; и че точно за последните се отнасят математическите науки? Едно от най-необяснимите положения в тяхната теория е, че съществуват някакви природи освен тези във видимия свят, и че те са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни – докато другите са унищожими. Те просто казват, че има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си: и правят нещо подобно на онези, според които има богове, но те би трябвало да бъдат с човешки вид. И както според последните има вечни хора, така според първите излиза, че ейдосите не са друго, освен вечни сетивни неща.
После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните – и това ще се отнася и до всеки друг математически род. Ако астрономията може да се причисли към математически науки, ще трябва да съществува небе, независимо от сетивното небе, и значи такова слънце, луна и прочее. Не изглежда вероятно то да е неподвижно; но пък е напълно невъзможно да се движи. Изобщо не е възможно да съществуват други предмети, освен сетивните; защото ако съществуват междинни сетивни и следователно сетива извън тези, които познаваме, ще трябва да има и живи същества, които да са между унищожимите и онези, които съществуват сами благодарение на себе си.
Да допуснем, че геометрията се отличава от геодезията по това, че първата се занимава с несетивните, а втората – с нещата, които възприемаме непосредствено. Тогава освен наличната медицина ще трябва да има и някоя, която да е между нея и „самата медицина“. Значи ще има и здравословни неща, които да съществуват наред със сетивните здравословни и „самото здравословно“? Освен това не е вярно, че геодезията и астрономията се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Защото сетивните линии не са такива, за каквито говори геометърът: нищо не е нито така право, нито така кръгло, както са фигурите, които той изследва.
Според някои междинните същности съществуват, но не отделно от сетивните, а в тях. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (996а 18-998a 19).

3.
Дали начала и елементи са родовете? Или това са по-скоро нещата, от които всяко нещо е съставено – както при езика, където елемент и начало не е общото им, наречено „език“, а онези съставки, от които се състоят всички езици?
В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всички или на повечето от останалите задачи.
Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои и е било съставено. Така е при Емпедокъл, който казва, че елементи са огънят, водата и същностите заедно с тях; че те са налични в нещата и нещата се състоят от тях. Но той не смята тези елементи за родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено и как те са съединени.
От друга страна, всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете – и тогава те би трябвало да бъдат начала и на определяемите. Да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, съгласно които те получават названията си: а начала на ейдосите са родовете. Сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак за началата не може да се говори и в двата смисъла. Битийното основание (логосът) на същността е едно: но определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои.
Дори да предположим, че родовете са в по-голяма степен начала от всичко друго, все пак трябва да се изясни дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или пък последните, чрез които се определят неделимите и които са най-близо до тях. Ако общото е повече начало в сравнение с каквото и да е друго, тогава начала ще бъдат най-високите родове, тъй като именно те се казват за всички неща. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, независимо дали това ще е едното или съществуващото; защото във всеки род трябва да съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. Оказва се, че ако едното и съществуващото са родове, то никоя видова разлика няма да е една, нито съществуваща.
Да допуснем, че „едното“ в най-голяма степен изглежда като начало. Но „едно“ е неделимото, а родовете са делими на видове. В такъв случай ще е по-правилно последното да бъде наричано „едно“ – защото „човек“ не е род спрямо отделни дадени хора. Освен това там, където има първо и следващо, не може това, което се отнася за тях, да съществува независимо. Значи не би трябвало да има някакво число независимо от видовете числа, нито фигура независимо от видовете фигури. Колкото до обособените, там никое няма предимство в сравнение с друго.
Така че началата, които се казват за обособените неща, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кой ще приеме съществуването на нещо, което да е независимо от отделно взетото, освен ако то не се казва за всички като общо? Ако нашето схващане за начало е такова, тогава колкото по-общо е нещо, толкова повече то би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били именно първите родове (998а 20-999a 23).

4.
Ако предположим, че съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Защото ние познаваме всички неща дотолкова, доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Ако това е така по необходимост и непременно трябва да съществува нещо наред с отделно взетите неща, тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете. Това ще трябва да са или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно и тази невъзможност вече беше обсъдена.
Нека приемем, че има нещо, различно от съставното цяло, и че това е възможно най-вече тогава, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не съществува нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, а всичко би било сетивно и не би имало знание за нищо – освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение. А ако няма нищо вечно, тогава няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено (в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно).
Същността е това, което материята става в определено време. Ако тя не съществува, а я няма и материята, тогава изобщо нищо не би трябвало да съществува. Но тъй като това е невъзможно, необходимо е да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма?
Ако началата са едно по вид, никое начало няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите: защото е все едно да кажем, че нещо е едно по число и че е отделно взето нещо. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите.
Има една трудност, която е пропусната както от днешните, така и от предишните мислители, и тя е следната. Дали началата на унищожимите и на неунищожимите неща са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или са родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Но що за безсмъртни са онези, които се нуждаят от храна? Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания.
Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът, но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането: защото ако не беше в нещата, всичко би било едно. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването – защото като събира нещата в едно, тя погубва всичко останало. Все пак той е донякъде последователен, защото мисли, че всички са унищожими, с изключение на елементите. Но щом всички неща произлизат от едни и същи елементи, защо едни са унищожими, а други – не?
Нека казаното да бъде достатъчно основание да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, защо от някои от тях ще произлизат унищожими неща, а от други – неунищожими?
А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване на истинното, е дали „съществуващото“ и „едното“ са същности на нещата; като всяко от тях е съществуващо и едно, без да бъде друго или напротив, трябва да се търси какво е съществуващото и едното, при положение, че подлежащата природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че съществуващото и едното не се отнасят до нещо друго, различно от тях самите, но точно това е същността им – да бъдат едно и съществуващо.
Емпедокъл сякаш казва, че „едното“ е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – примерно огън или въздух. Така разсъждават и онези, които допускат повече елементи, защото и на тях им се налага да казват, че едното и съществуващото имат брой, и той е равен на предполаганите от тях начала. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. При това, ако едното не е същност, не би имало и число като някаква отделна природа: защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно.
Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи неща е едно – и това е съществуващото. Но ако има някакво едно само по себе си, не е възможно числото да е същност. Защото откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно.
При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува. Защото той мисли, че съществуващото има големина, а ако има големина е телесно – тъй като телесното е съществуващото във всички измерения. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Това е все едно да кажем, че линията се състои от точки. Някои смятат, че числото възниква от самото едно и от нещо друго, което „не е едно“. Но защо възникналото е понякога число, а понякога – големина? Приели сме, че „не-едното“ е неравност и самотъждествена природа; но не е ясен начинът, по който големините могат да възникнат от едното и от нея, или от някакво число и от нея (999a 24-1001b 26).

5.
Следващата трудност, която трябва да се разреши, се състои в това, дали числата, телата, равнините и точките са някакви същности или не. Във всеки случай измененията, движенията, отношенията и разположенията не посочват същността на каквото и да било: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. Колкото до земята, водата, огънят и въздухът, от които се състоят сложните тела, то тяхната студенина, топлина и подобните им са изменения, а не същности.
Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, а и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата. Но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата.
Но ако дължините и точките са в по-голяма степен същност, отколкото телата, не виждаме на какви тела биха принадлежали те (защото не е възможно да бъдат в сетивните). И тогава не би трябвало да има никаква същност. Не са ли просто разделения на тялото в дължина, ширина и дълбочина? Ако изображението на Хермес не се намира в камъка, тогава и половината на куба няма да е в куба като нещо отделно, и следователно там няма да има и повърхност – защото ако има, тя ще е онази, която дели куба наполовина. Същото се отнася за линията, точката и монадата.
Освен това се оказва, че същността, която не е била преди, се появява сега. Не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват и изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Когато са съединени, тези граници не съществуват, а когато са разделени – съществуват, каквито преди ги е нямало. Неделимата точка обаче не може да се раздели на две. Та ако тези граници възникват, от какво възникват? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги изглежда различно, без да е някаква същност.
Така че точките, линиите и равнините са или граници, или деления (1001b 27-1002b 11).

6.
Някой би могъл да се запита защо изобщо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните (като ейдосите, които ние, като платонисти, приемаме)? Математическите неща, макар да се различават по нещо от непосредствено дадените, все пак не се различават, доколкото са много и подобни едни на други – така че началата им не могат да бъдат определени по число. Така е и с писмеността – началата на всички букви не са определени по число, но са определени по вид, освен ако някой не вземе точно тази сричка или този звук.
Така че ако наред със сетивните и математическите неща няма някакви други, които някои философи наричат ейдоси, няма да има и една по число и вид същност, нито началата на нещата ще са определено число; а ще са определени само по вид. Тези, които предполагат съществуването на ейдоси, по необходимост твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Ако обаче приемем, че ейдоси съществуват и че началата са единни по число, но не по вид, ще сме казали нещо, за чиито невъзможни следствия вече стана дума по-рано.
Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо.
Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойства. Но същността е „ето това“. Ако приемем, че онова, което се казва общо за нещата, е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – както той самият, така и „човекът“, и „живото същество“.
Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието, тъй като знанието за всички неща е знание за общото. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които се казват за нещата – ако за началата трябва да има наука (1002b 12-1103а 17).

Книга IV

(Гама)

1.
Има някаква наука, която разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо. Тя не съвпада с никоя от „частните науки“: защото те не разсъждават общо за съществуващото, а отсичат част от него и разглеждат съпътстващото му – както са математическите науки.
Началата и крайните причини, които търсим, трябва да принадлежат на някаква природа сама по себе си; и е необходимо елементите на съществуващото да не са по съпътстие, но доколкото е съществуващо. Така че ни е нужно да узнаем първите причини на съществуващото, доколкото е съществуващо (1103а 21-1003а 32).

2.
За съществуващото се говори по отношение на едно и някаква една природа; и не по едноименност, а както „здравословното“ се отнася до здравето и „лекарското“ – до медицината.
За него се говори в много смисли, но всички те са относно едно начало: съществуващи са тези, които са същности или свойства на същността, или път към нея, или загивания, лишения, качества; или правещи, или пораждащи същността; или отрицания на някои от тях, или на същността.
Всичко, което се казва за едно нещо, трябва да се разглежда от една наука; както и онези, които се отнасят до една природа. Така че съществуващите ще се разглеждат от една наука. И тъй като науката е главно за първото, от което зависят и другите, то тази наука ще е за същността; и философът трябва да знае началата и причините на същностите. За всеки род има едно сетиво и една наука, затова и видовете на съществуващото ще се разглеждат от една наука; тя самата ще е за рода, а видовете й ще са за видовете съществуващо.
След като е задача на една наука да разглежда противолежащите, а на едното противолежи множество (а и отрицанието и лишението се разглеждат от една), то спомената наука трябва да познава другото, неподобното и неравното; а и колкото други се казват според тях, или според множеството и едното.
Та щом изследването за тези неща и за същността принадлежи на една наука, ясно е, че философът трябва да размишлява за всички тях. Иначе кой ще обсъжда дали Сократ и седящият Сократ са едно и също, и дали само едно е противоположно на друго, и що е противоположност? След като това са свойства сами по себе си на едното, доколкото е едно, и на съществуващото доколкото е съществуващо, значи е задача на онази наука да познае и „що-то“ им, и съпътстващите ги свойства.
Ако обсъждащите тези неща грешат, то е, защото преди всичко е същността – от която те обаче нищо не разбират. И както числото, триизмерното, неподвижното и имащото тежест имат собствени свойства, така и съществуващото, доколкото е съществуващо, има някои собствени – и е задача на философа до потърси истинното за тях.
Диалектиката и софистиката се занимават със същия род, с който и философията; но тя се различава от тях по начина, по който прилага способността си, или по избора на житейско поведение. Защото диалектиката изпитва нещата, които философията знае; а софистиката си дава вид, че е философия, но не е.
Почти всички са съгласни, че съществуващите неща и същността са съставени от противоположности, или поне всички казват, че началата са противоположни – четното и нечетното, топлото и студеното, границата и безграничното, Обичта и Раздорът. Изглежда, че всички те се възвеждат към едното и множеството; и онези, които се приемат за начала при другите мислители, попадат в тях като в родове. Значи е задача на една наука да разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо – защото начала на противоположностите са едното и множеството.
Така че тази наука ще се занимава и със същностите, и с принадлежащите им – както с вече казаните, така и с предишното и следващото, рода и вида, цялото и частта, и другите като тях (1003а 33-1005а 18).

3.
Дали е задача на една, или и на друга наука да се занимава с т.нар. аксиоми в математиката и със същността? Видно е, че мисълта и за тях е задача на една наука, и това е тази на философа – защото те се отнасят до всички съществуващи, а не само до някой род. Защото всички си служат с тях; и си служат дотолкова, доколкото се простира родът, за който привеждат доказателства.
Никой от тези, които разсъждават за частното, не се заема да каже нещо за тях – дали са истинни или лъжливи, освен някои физици, защото само те смятаха, че се занимават с цялата природа и със съществуващото. Но ако природата е само един род на съществуващото, то и мисълта за тези неща ще принадлежи на размишляващия за общото и за първата същност. А физиката също е някаква мъдрост, но не първа.
А че е задача на философа и на този, който размишлява за всяка същност според природата й, да разсъди и за началата на логиката, е явно. И изобщо този, който знае за съществуващите, доколкото са съществуващи, би следвало да знае най-сигурните начала на всичко.
А началото, което трябва да има всеки, който ще разбира какво да е от съществуващите, не е предположение. То е онова, което трябва да знае всеки, който ще познава каквото и да е; и е необходимо да е дошъл с него.
Та е явно, че такова начало ще е най-сигурното от всички. Наистина, не е възможно едно и също нещо едновременно да принадлежи и да не принадлежи на едно и също, и по отношение на едно и също. За никого не е възможно да приеме, че едно и също нещо и съществува, и не съществува – както, според мнението на някои, бил говорел Хераклит. Но не е необходимо някой да мисли съвсем същото, което казва. Защото излъгалият се относно това ще има едновременно противоположните мнения.
Затова и всички доказващи отпращат към това мнение: защото то по природа е начало и на всички останали аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4.
Приехме, че е невъзможно едно нещо едновременно да бъде и да не бъде, и показахме, че то е най-сигурното от всички начала. Впрочем някои поради необразоваността си се опитват да докажат и това: защото е необразованост да не знаеш за кои неща трябва да се търси доказателство, и за кои – не. Защото не е възможно да има доказателство за всичко: нали би се вървяло до безкрайност, и следователно и така няма да има доказателство.
Най-напред явно това е истина, че думата „е“ или „не е“ значи „ето това“; така че не всичко ще е и така, и не-така. После, ако думата „човек“ значи нещо едно, нека това да е „двукракото живо същество“. И няма никаква разлика, ако някой каже, че значи повече неща – стига да са определени и ограничени по брой. Ако каже, че значи безкрайно много неща, тогава тук няма да има никакво определение – защото това, казаното да не означава едно нещо, е същото, като да не означава нищо. Ако имената не означават нищо, то и разговорът между хората се разрушава; а погледнато според истината, също и разговорът на човека със самия себе си.
Не е допустимо това, нещо „да е човек“ да значи същото, което значи и „да не е човек“. Думата „човек“ трябва да значи нещо различно от „не-човек“; и тогава е необходимо, ако може за нещо наистина да се каже, че е човек, то да е „двукрако живо същество“ – защото това беше, което значеше думата „човек“.
После, ако каже, че „бялото“ означава нещо тъждествено и едно с човека, ще кажем, че тогава всичко ще е едно, а не само противолежащите. Нищо не пречи нещо да е и човек, и бяло, и хиляди други неща: но ако запита истина ли е, че това е човек, или не е истина, трябва да се даде отговор, който да означава едното, а не да се прибавя, че то е и бяло, и голямо. Защото е невъзможно да се изброят съпътстващите, щом са безброй; затова нека да се изброят или всички, или никое.
Да се означи същността на нещо, това значи, че битието му не е някакво друго. Ако за него може да се каже еднакво, че „е човек“ или че е „не-човек“, то ще е друго. И ако всичко се казва по съпътствие, тогава няма да има нищо първо, за което то да се казва. „Бялото“ и „музикалното“ могат да съпътстват Сократ, но „белия Сократ“ не може да го съпътства друго. Въобще съпътстващото не съпътства друго съпътстващо; и следователно ще има нещо, което да означава същността.
И още, ако всички противоречия са верни, всичко ще е едно. Защото и триерата, и стената, и човекът ще са едно и също. Тъй като ако някому се струва, че човекът не е триера, той явно не е; но и ще бъде, ако противоречието е вярно.
И още: ако е вярно, че някой е и човек, и не-човек, той няма да е нито човек, нито не-човек: защото има отрицания и за двете.
Ако пък за всички може и да се отрича, че са нещо, но не за всички да се твърди, то тогава нещо няма да бъде – и това вече е едно сигурно мнение.
Ако всички биха казвали и истина, и лъжа, твърдящият това сам за себе си признава, че лъже. А с такъв не може да има обсъждане на нищо, защото той нищо не казва. Ако не твърди нищо за нищо, а еднакво мисли и не мисли, каква ще е разликата между него и растенията?
Но никой не смята така, дори тези, които изказват този възглед. Защо тогава отива в Мегара, а не стои на едно място, докато мисли, че трябва да върви? И не отива сутринта да се хвърли в някой кладенец или пропаст, а изглежда, че внимава? Щом смята, че едното е по-добро, а другото – не, значи е необходимо и да смята, че това е човек, а онова – не-човек. Ако пък го прави не защото знае, а защото е на такова мнение, значи още повече трябва да се труди за истината – защото опиращият се на мнение в сравнение със знаещия не е в здраво състояние по отношение на истината.
Освен това повечето и по-малкото присъства в природата на нещата: затова не бихме казали, че „две“ и „три“ са еднакво четни, нито онзи, който смята, че „четирите“ са „пет“, се заблуждава по същия начин като онзи, който смята, че са хиляда. Единият повече говори истината. И ако „повечето“ е „по-близо“, то несъмнено ще има нещо истинно, до което е по-близо по-истинното (1005b 35-1009а 5).

5.
Ако всички неща, които ни се струват и ни изглеждат някак, са истинни, е необходимо всичко да бъде истинно и лъжливо едновременно. Това мнение идва от сетивните неща: че противоречията и противоположностите могат да са налични заедно, е защото виждат, че противоположностите възникват от едно и също. Обаче противоположностите могат да са заедно във възможност, но не в ентелехия. Освен това ще поискаме да допуснат, че има и някаква друга същност на съществуващите, за която няма нито движение, нито загиване, нито пораждане.
Те смятат, че истинното не бива да се преценява с оглед на мнозинството или малцинството. Нали тези, които са с ума си и здрави, могат да са по-малко от болните и безумстващите. А и много други живи същества възприемат нещата противоположно на нас; пък и на всеки един поотделно не винаги едни и същи неща му изглеждат еднакво според сетивното възприятие. Затова и Демокрит казва, че или няма нищо истинно, или във всеки случай то е неясно за нас.
Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Емпедокъл, Парменид, Анаксагор, Омир. И ако тези, които в най-голяма степен са видели възможното истинно, дори те имат такива мнения и изказват тези неща за истината, тогава как заемащите се с философстване да не се обезсърчат?
Причината е, че те изследваха истината за съществуващите, но смятаха, че съществуващите – това са само сетивните неща. Те гледаха цялата тази природа да се движи, а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Но нали онова, което губи, има в себе си и нещо от загубваното? И изобщо ако нещо загива, то ще има и някакво съществуващо. И ако нещо се променя по количество, нека то не остава същото, но все пак ние познаваме всичко според ейдоса. После, нека областта на сетивното, която е около нас, да пребивава в загиване и възникване; но тя е, може да се каже, нищожна част от Всичкото.
За това, че не всяко явление е истинно. Първо, няма лъжливо усещане за собствения му предмет, но представата не е същото като усещането. И си струва да се учудим, ако се колебаят за това, кои неща са по-тежки – които се струват такива на слабите, или на силните; или кое е истинно – което се явява на спящите, или на будните. Обаче никой, на който му се стори през нощта, че е в Атина, докато е в Либия, няма да тръгне към Одеона. И за бъдещето, както Платон казва, не е с еднаква стойност мнението на лекаря и на невежата – за това, дали някой ще оздравее или не.
И при самите сетива не е с еднаква стойност преценката за чуждия предмет и за собствения: но за цвета има зрение, а не вкус, и за сока – вкус, а не зрение. Относно самото усещане: ако едно и също вино веднъж се стори приятно на вкус, а друг път – не, то е защото то се е променило или тялото се е променило; а приятното на вкус, когато го има, не се променя, но сетивото винаги дава истината за него.
И изобщо, ако съществува само сетивновъзприеманото, няма да има нищо, тъй като няма да има одушевени – защото не би имало сетивност. А и тя не е сама за себе си, но има нещо друго наред с нея, което е необходимо да е преди нея. Защото движещото е по природа преди движеното, дори да се говори за тях като за съотнесени (1009а 6-1011а 2).

6.
Има някои, които се колебаят по следния въпрос: кой ще оцени онзи със здравия разсъдък, и въобще онзи, който ще преценява правилно за всичко. Те търсят начало, и то да го получат чрез доказателство; а че все пак не вярват в нуждата от това, им личи по действията.
Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, то не всяко явление е истина; защото явлението е явление за някого. Така че казващият, че всички явления са истина, превръща всички неща в отношения. Но трябва да се вземе предвид, че това, което съществува, не е самото явление, а явяващото се: за когото се явява, когато, в какво отношение и как. Възможно е на един и същ човек на поглед да му се стори, че нещо е мед, но на вкус – не; и при очите, които са две, не се явява едно и също за зрението на всяко (ако не са еднакви). И все пак за едно и също сетиво по отношение на едно и също, по един и същ начин и в едно и също време, не е така: и следователно явяващото се така ще е истина.
Може би поради това на тези, които говорят не от колебание, а заради спора, се налага да казват, че „това не е истина“, а е само „истина за ето този“. Налага се всичко да се представя като отношение и с оглед на мнението и усещането, така че да излезе, че нито е имало, нито ще има нещо, ако никой не е предположил за него.
И така, след като е невъзможно противоречието да е истинно за едно и също нещо едновременно, то е ясно, че и противоположните не могат да принадлежат едновременно на едно и също. Защото едната от противоположностите е и лишение, и то лишение от същност; а лишението е отрицание при един определен род. Така че или и двете трябва да принадлежат на нещото някак, или едната някак, а другата – в абсолютен смисъл (1011а 3-1011b 22).

7.
При противоречието не е възможно да има нещо средно, но е необходимо кое да е нещо или да се твърди, или да се отрича по отношение на нещо.
И трябва първо да определим що е истинно и що е лъжа. Да се твърди, че съществуващото не е или че несъществуващото е, е лъжа; а обратното – истина. Така че казващият, че нещо е или че не е, или ще казва истината, или ще лъже.
Ако има нещо в средата на противоречието, то ще е или така, както сивото е между бялото и черното, или както ако не е нито човек, нито кон. Та ако има нещо средно между бялото и не-бялото, ще има някакво ставане към бяло от нещо, което не е „не-бяло“: но не виждаме такова нещо. Така може да излезе, че при родовете, където отрицанието донася противоположното, също ще има средно – и значи ще има някое число, което да не е нито нечетно, нито не-нечетно. Но това е невъзможно.
При някои това мнение идва така, както и други парадоксални: не могат да се справят с някои еристически доводи, отстъпват и се оказва, че заключението е вярно. А други го казват, защото търсят основание за всичко. Но към всички тях трябва да се пристъпва въз основа на определението. Определението идва от това, че е необходимо те да заявят нещо: и изказването, за което името е знак, става определение.
Та Хераклитовото твърдение, че нещо може да е и така, и така, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото, че нещо може да е нито така, нито така, прави всичко лъжа. Защото когато нещата се смесят, сместа не е нито добра, нито не-добра, така че не може да се каже нищо истинно (1011b 23-1012а 28).

8.
И така, някои казват, че няма нищо истинно (нищо не пречело всичко да е и така, примерно диаметърът да е съизмерим), а други – че всичко е истинно. При всички тези изказвания трябва да се иска нещо да се означи – така че да се разговаря въз основа на определението, след като вече сме приели какво значи лъжата или истината. Ако истината е това, да се отрече лъжата, тогава е невъзможно всички твърдения да са лъжливи; защото е необходимо едната част от противоречието да е истинна.
Случва се и това, което е всеизвестно за всички такива разсъждания – че те разрушават сами себе си. Защото казващият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния си довод и следователно неистинен своя; а казващият, че всичко е лъжа, оборва сам себе си.
Нито тези, според които всичко е в покой, казват истината, нито онези, според които всичко се движи. Защото ако всичко е в покой, то винаги едни и същи неща ще са истинни и лъжливи (но самият говорещ някога не е бил и пак няма да бъде). Ако пък всичко се движи, нищо няма да е истинно и следователно всичко ще е лъжа. Но беше показано, че това е невъзможно. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту се движи понякога, но нищо не е вечно в едно състояние. Защото има нещо, което вечно движи движещите се; и първото движещо самó е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

Книга V

(Делта)

1. „Начало“ (ἀρχή).
Това е частта, от която някой би тръгнал най-напред, както е при дължината и пътя.
Или откъдето нещото би станало най-добре, както при ученето се започва оттам, откъдето най-лесно ще се научи.
Или онази част, откъдето то най-напред започва – както килът при кораба, основата на къщата, сърцето или мозъкът при живите същества.
Или откъдето нещото започва, но без да е налично в него, а оттам е движението и промяната: както дете започва от родителите, а боят – от оскърблението.
Начала са и изкуствата, особено архитектурните; предположенията при доказателствата, а и причините – защото всички причини са начала.
Общо за всички тях е първото, откъдето нещото е, става или се познава; и някои са налични в него, а други са външни. Затова и природата е начало, и елементът, и разумът, и намерението, и същността и целта (1012b 34-1013а 23).

2. „Причина“ (αἴτιον).
Това е наличното в нещото, от което то става – като бронзът за статуята.
Също, откъдето е първото начало на промяната или покоя, както взелият решение и бащата – за детето.
Тя е и като цел – „това, заради което“, както е здравето за ходенето. Причини са и всички онези, които са между задвижващото и целта – както заради здравето са отслабването, очистването, лекарствата и инструментите.
Може да има и повече причини за едно и също, които не са по съпътствие. Така за статуята са причини и бронзът, и изкуството; и едното е като материя, а другото е онова, „откъдето“ е движението. Има и взаимни причини, както тренировката е за доброто физическо състояние, а то – за тренировката; но се пак едното е повече като цел, а другото – като начало на движението. Едно и също може да е причина за противоположни: примерно присъствието на кормчията е причина за оцеляването на кораба, а отсъствието му – за преобръщането.
Споменатите дотук причини са такива по четири очевидни начина. Едни са като „това, от което“: като някои са като подлежащото (частите), а други – като същината (цялото, вида). Семето, лекарят и взелият решение са „откъдето“ (началото на промяната), а останалите са като целта и доброто.
Причините са толкова по вид, а има и начини на причините. Примерно за тези от един и същ вид се говори в първи и втори смисъл – както за здравето причина са лекарят и, наред с това, владеещият някакво изкуство; и изобщо обхващащите какво да е за отделно взетите неща.
Също, като съпътстващо – както за статуята са причина и Поликлет, и скулпторът, защото на скулптора му се е случило да бъде Поликлет; и обхващащите съпътстващото, както причина за статуята е и човекът, и изобщо живото същество.
Някои от съпътстващите са по-далеч от други като причини – както ако се каже, че белият е причина за статуята (а не само Поликлет или човекът).
Някои се казват като можещи, а други – като действащи: както за строенето причина е строителят, но и строящият строител. Причини ще са и тези за статуя и изображение изобщо; или за този бронз, или за бронз изобщо. Могат да се казват и свързано – примерно, „скулпторът Поликлет“.
Та всички те са шест и за тях се говори по два начина: те са отделно взетото и родът му; съпътстващото и родът му; свързани са или се казват просто; и са или като действащи, или във възможност. Освен това действащите и отделно взетите са, и не са съществуващи едновременно с тези, на които са причина – защото къщата не загива едновременно със строителя си (1013а 24-1014а 25).

3. „Елемент“ (στοιχεῖον).
Така се нарича това първо налично в нещото и неделимо по вид на други видове, от което нещото е съставено: като елементите на езика, от които той е съставен и на които се разделя като последни, а те от своя страна вече не се разделят на други звуци, които да са различни по вид от тях.
По същия начин говорят и за елементите на телата.
Също и за елементите на чертежите и елементите на доказателствата (такива са първите силогизми, които се състоят от три части чрез една средна).
Изобщо малкото, простото и неделимото се нарича „елемент“. Оттам дойде и това, общите да са елементи, защото всяко от тях, бидейки едно и просто, е налично в много. Затова някои наричат родовете елементи, и то повече, отколкото разликата – защото родът е по-общ.
И така, елемент на всяко нещо е онова, което първо е налично в него (1014а 26-1014b 15).

4. „Природа“ (φύσις).
За нея се говори като за пораждането на растящите, или като за първото налично в нещото, от което расте израстващото.
Тя е също и това, „откъдето“ е първото движение във всяко от природните неща.
„Расте по природа“ се казва за онова, което добива увеличение чрез друго, като се захваща за него, сраства се или прираства (както са ембрионите).
Също и онова, от което първо е или възниква нещо, както бронзът се нарича природа на бронзовите неща, а дървото – на дървените. В този смисъл казват, че огънят, земята, въздухът и водата са природа.
Така се нарича и същността на природните неща: затова не казваме, че някои, които са или стават по природа, я имат, ако нямат вида и формата. Така че „природа“ е и първата материя (или по отношение на нещото, или изобщо първа, както бронзът е пръв за произведенията от него, а изобщо първа е може би водата – ако всички топими са вода), и видът, и същността.
Освен това преносно всяка същност се нарича „природа“ – защото природата е някаква същност.
И тъй, първата и в основен смисъл „природа“ е същността на тези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са те. Материята се нарича „природа“ с това, че може да приеме тази същност, а ставанията и растенето – с това, че са движения от нея.
Тя е началото на движението на природните неща, което е някак налично в тях – или във възможност, или в ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5. „Необходимо“ (ἀναγκαῖον).
Така се нарича това, без което, като съпричина, не може да се живее – както дишането и храната са необходими за живото същество.
Необходими са и тези, без които доброто не може да е или да стане; или да се отстрани лошото.
Също и насилственото – а това е, което възпира и пречи противно на порива и намерението. Затова то е болезнено и неумолимо.
Също и доказателството е от необходимите, защото ако нещо е доказано безусловно, то не е възможно да бъде иначе.
Най-сетне, едни имат различна от себе си причина да бъдат необходими, а други – не; но поради тях други са по необходимост.
Първото и в основен смисъл необходимо е простото: защото то не може да бъде по много начини.
Ако има неща, които са вечни и неподвижни, за тях нищо няма да е насилствено, нито противно на природата (1015а 20-1015b 16).

6. „Едно“ (ἕν).
То се казва било по съпътствие, било само по себе си. По съпътствие е „музически образованият справедлив Кориск“. Всички тези са едно по съпътствие: защото двете съпътстват една същност, или някое съпътства същността; и изобщо, защото някоя от частите на описанието съпътства другата. Във всеки случай „човек“ и „музически образован“, които съпътстват „Кориск“, не са налични в него по същия начин, но едното е може би като род и в същността, а другото – като състояние или свойство на същността.
От наричащите се „едно само по себе си“ някои са такива, защото са непрекъснати (снопът, залепените дървени части, начупената линия, коя да е от частите на тялото). От тях в по-голяма степен „едно“ са непрекъснатите по природа, а не изкуствено.
А „непрекъснато“ е това, чието движение е едно. „Сами по себе си непрекъснати“ са тези, които са едно не поради допир; и още повече тези, които нямат прегъвка (както е бедрото в сравнение с крака и правата линия в сравнение с кривата и начупената).
За „едно“ се говори и в случай, че подлежащото е неразличимо по вид – както са виното и водата. Също така всички течности се наричат „едно“, а и топимите неща, тъй като последното им подлежащо е едно (вода или въздух).
„Едно“ са и тези, чийто род е един (а родът е подлежащо на разликите). Примерно кон, куче и човек са едно, защото са живи същества (този начин на единство е близък до това, материята им да е една). Равнобедреният и равностранният триъгълник също са едно – защото и двата са триъгълници.
„Едно“ са и тези, при които определението, показващо същината, е неделимо по отношение на друго, посочващо нещото: както растящото и увяхващото са едно и също, защото определението им е едно.
Доколкото нещата нямат разделение, дотолкова се наричат едно: ако нещо няма разделение доколкото е човек, то е един човек (или едно живо същество, или една величина).
Наричаните в първи смисъл „едно“ са тези, чиято същност е една; а тя е една или по непрекъснатост, или по вид, или по определение.
Понякога казваме че нещо е едно, ако има количество и е непрекъснато, а понякога – не, ако не е някакво цяло; а това е, когато няма един вид. Примерно така ще е обувката, ако частите й са събрани как да е; тогава няма да кажем, че е „една“.
Това, нещо да е едно, значи да е начало на число. Защото първата мярка е начало (а това, чрез което най-напред познаваме, то е първата мярка на всеки род). Едното не е едно и също във всички родове.
Едното е неделимо или по количество, или по вид. Напълно неделимото по количество и незаемащо място е монада; ако заема място е точка, ако е делимо само в едно измерение е линия, в две – равнина, а тройно делимото според количеството е тяло.
Освен това едни са едно по число, други – по вид, други – по род, други – по аналогия. При първите материята е едно, при вторите – определението, при третите – категориалната форма, а четвъртите са така, както е някое друго спрямо друго. И които са едно по число, са едно и по вид; а които са такива по вид, не винаги са и по число.
Очевидно за „многото“ ще се говори по противолежащ начин спрямо едното: едни ще са много с това, че не са непрекъснати, други – че материята им е делима (първата или последната), други – че имат повече определения, които казват същината (1015b 17-1017а 7).

7. „Съществуващо“ (ὄν).
За него също се говори било по съпътствие, било само по себе си.
По съпътствие, както когато казваме, че човекът е музически образован и музически образованият е човек; и както подобно на това казваме, че музически образованият строи: защото на строителя се е случило да бъде музически образован или на музически образования – да е строител. Защото „това е това“ значи: „на това се е случило да е това“. Така се казва, че и „небялото“ съществува – защото на което се е случило, то съществува. Изобщо, по съпътствие съществуват тези, които принадлежат на нещо, което съществува.
Да съществуват „сами по себе си“ се казва за онези, които биват означавани от категориалните форми. Щом едни от изказваните означават „що е“, други – качество, други – количество, отношение, действие или претърпяване, „къде“ и „кога“, то при всяко от тях „съществуването“ значи самото това: защото няма никаква разлика между „човек в добро здраве“ и „съществува здрав човек“.
Освен това „съществуването“ и че нещо „е“ значи, че то е истинно, а „не-съществуването“ – че е лъжа. Това е еднакво при утвърждението и отрицанието: примерно, Сократ „е“ музически образован, и „е“ не-бял, защото това е истинно; а диаметърът „не е“ съизмерим, защото това е лъжа.
И още, „съществуването“ и „съществуващото“ означават, че някое е изказано във възможност, а друго – в ентелехия. Защото наричаме „виждащо“ и това, което вижда във възможност, и виждащото в ентелехия. Така е и при същностите – защото казваме, че Хермес „е“ в камъка, и че още неузрялото жито „е“ жито (1017а 8-1017b 9).

8. „Същност“ (οὐσία).
Така се наричат и простите тела (земя, огън, вода и които са такива), и въобще телата и състоящите се от тях живи същества и божества. Всички те се наричат същност, защото не се казват за някое подлежащо, а другите се казват за тях.
Същност е и това, което е причина за съществуването, бидейки налично в такива, които не се казват за някое подлежащо – както е душата за живото същество.
Също и наличните в тях части, които, ако бъдат премахнати, се премахва и цялото. Такива според някои са линията за равнината, равнината за тялото и изобщо числото (защото, ако бъде премахнато, тогава няма да съществува нищо – тъй като то определя всичко).
И същината, чието описание е определение, се нарича същност на всяко нещо.
Така че за същноста се говори по два начина. Тя е или крайното подлежащо, което вече не се казва за нищо друго, или е „ето това“ и нещо отделно. А такова нещо за всяко е формата и ейдосът му (1017b 10-1017b 26).

9. „Същите/тъждествени“ (ταὐτά).
За тях може да се говори по съпътствие: както за „бялото“ и „музически образованото“, защото са се случили на един и същ; или за „човек“ и „музически образован“. Но те не се казват като общи, защото не е вярно да се каже, че всеки човек е едно и също с „музически образованото“. Защото общите принадлежат на какво да е сами по себе си, а съпътстващите – не; а се казват за отделно взетите неща.
А за тези, които са „същи/тъждествени“ сами по себе си, се говори в толкова смисли, в колкото и за едното. Защото тези, на които материята е една по вид или по число, се наричат „същите“; както и тези, на които същността е една.
„Други“ (ἕτερα) се наричат тези, на които било видовете са повече от един, било материята или определението на същността.
„Различни“ (διάφορα) се наричат тези, които са други, бидейки в някое отношение същото (по число, вид, род или аналогия). И още, на които родът е друг; както и противоположните.
„Подобни“ (ὅμοια) се наричат и тези, които във всяко отношение имат същите свойства, и тези, които имат повече едни и същи, отколкото други свойства; и на които качеството е едно.
За „неподобните“ се говори по противолежащ начин в сравнение с подобните (1017b 27-1018а 19).

10. „Противолежащи“ (ἀντικείμενα).
Това са противоречието, противоположните, отношенията, лишението/състоянието и крайностите, „от“ и „към“ които е нещо; и такива двойки, за които не е възможно едновременно да са налице в едно и също приемащо.
„Противоположни“ (ἐναντία)
се наричат онези от различаващите се по род, които не могат да са едновременно налични в едно и също; чиято разлика е най-голяма – било изобщо, или по род, или по вид. Също и онези, които са приемници или производителни или носители на такива; правещи или понасящи такива, състояния или лишения от такива. Както при едното и съществуващото, и тук значението ще бъде друго във всяка категория.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει)
се казват тези, които са в един и същ род без да са подчинени помежду си; и тези, които бидейки в една същност, имат разлика.
„Едни и същи по вид“ (ταὐτὰ τῷ εἴδει)
са онези, които се казват по противолежащ начин спрямо тях (1018а 20-1018b 8).

11. „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα).
Някои се наричат така с оглед на това, че във всеки род има нещо първо; значи с това, че нещо е по-близо до някакво определено начало.
По място: някои са предишни защото са по-близо по природа до някое определено място; или пък спрямо нещо случайно. По време: защото са по-далеч от сега, както Троянската е предишна спрямо Персийската; или пък по-близо до сега, както Немейският празник може да е предишен спрямо Питийския. Това е, когато си служим със „сега“-то като с начало и първо.
Или по движение: онова, което е по-близо до първото задвижващо, е предишно (както детето е преди мъжа). Или по сила, или по чието решение е необходимо да дойде другото и следващото. Или по ред: когато отстоят от някое определено „едно“ съгласно някакво съотношение.
В друг смисъл се говори за онова, което е предишно за познанието. От тях по един начин са тези според описанието (λόγος), по друг – според сетивността: защото според описанието общите са предишни, а според сетивността – отделно взетите.
Предишни са и свойствата на предишните: както правостта е преди гладкостта, защото едното е свойство на линията, а другото – на повърхността.
А други са предишни и следващи по природа и същност. След като за битието се говори в много смисли, то първо подлежащото е предишно, затова и същността. После, нещата са предишни по различен начин по възможност и ентелехия. Защото по възможност частта предхожда цялото, а материята – същността; но по ентелехия са следващи, защото когато цялото се разпадне, тогава ще са в ентелехия (1018b 9-1019а 14).

12. „Способност“ (δύναμις).
Така се нарича началото на движението или промяната, което е в друго или доколкото то е друго: както строителното изкуство не е налично в изгражданото, а лекарското изкуство може да е в лекувания, но не доколкото е лекуван. Но способност има и тогава, когато нещо става „под влияние на друго“. Така търпящото е способно, ако може да претърпява каквото и да било; или пък нямаме предвид всяко изменение, а само ако е към по-добро.
Освен това „способност“ е да извършим нещото добре или според намерението си.
И още: състоянията, според които нещата са недостъпни за влияние или непроменими, или не се придвижват лесно към по-лошото, се наричат способности. Защото недостъпни за влияние са онези, които едва и слабо се изменят поради силата си; и които могат да са и са в определено състояние.
В толкова смисли ще се говори и за „способното“ (δυνατόν). То ще е такова с това, че има някакво състояние и начало, а също, че има лишението (ако е възможно нещо „да има“ лишение). И по друг начин, че нещо друго (или доколкото е друго) няма разрушителна сила или начало по отношение на него. Тези неща са способни или с това, че се случва да станат или да не станат, или с това, че стават добре.
„Неспособност“ (ἀδυναμία)
е лишение от способност и премахване на такова начало, за каквото се каза: или въобще, или в това, което по природа го има, или когато вече по природа ще го има (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). И за всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον).
За някои „невъзможни“ се говори според тази неспособност, а за други – по друг начин. „Невъзможно“ е това, на което противоположното по необходимост е истинно (както е невъзможно диаметърът да е съизмерим – защото несъизмеримостта му е по необходимост истина). Защото е лъжа такова нещо, на което противоположното е не само истинно, но и по необходимост истинно.
„Възможно“ (δυνατόν).
То е тогава, когато не е необходимо противоположното да е лъжа. Както е възможно човек да седи: защото това, да не седиш, не е лъжа по необходимост.
И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 15-1020а 6).

13. „Количество“ (ποσόν).
То е онова, което е делимо на наличните в него, от които всяко е по природа едно и обособено. Кое да е количество е „множество“, ако е броимо (и делимо във възможност на не-непрекъснати) и „величина“, ако е измеримо (и делимо на непрекъснати). При величината непрекъснатото в една посока е дължина, в две – ширина, а в три – дълбочина.
За някои от количествата се говори като за такива сами по себе си, а за други – по съпътствие; линията е количество само по себе си, а „бялото“ е по съпътствие.
От тези „сами по себе си“ едни са такива по същност, както е линията (защото в описанието на „що“-то й присъства някакво количество), а други са свойства и състояния на такава същност (много и малобройно, дълго и късо и др.).
Относно количествата по съпътствие: за едни се говори така, както за бялото – защото онова, на което принадлежат, е някакво количество. А други са като движение и време. Защото за тях се говори като за количества и непрекъснати поради това, че онези, на които са свойства, са делими. Не говоря за движещото се, а за онова, по което се е придвижило: поради това, че онова е количество, и движението е някакво количество, а времето – поради това, че движението е количество (1020а 7-33).

14. „Качество“ (ποιόν).
Така се нарича по един начин разликата в същността, както човекът е някакво по качество живо същество, а именно двукрако (а не четирикрако, като коня). По друг начин качествеността е при неподвижните и математическите неща: както числата са някакви като качество, примерно тези, на които е изображение равнината и обемното тяло.
Качества са и тези, които са свойства на движещите се същности: топлина и студенина, белота и чернота и др., според които се казва, че телата се променят (когато онези се променят). Също и когато се говори за изменение по добродетел и порок, и изобщо за доброто и лошото.
Така че за качеството се говори почти само по два начина, като първа качественост е разликата в същността; а от друга страна, това са свойствата на движещите се, доколкото са движещи се.
Добродетелта и порокът са някаква част от измененията, защото показват разлики на движението и действието. Те означават най-вече качество при одушевените, и сред тях най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15. „Отношение“ (πρός τι).
За него се говори в едни случаи както за двойното спрямо половината и за превъзхождащото спрямо превъзхожданото; а в други – както затоплящото спрямо затопляното и способното да реже спрямо поддаващото се на рязане. И в трети, както е научаемото спрямо науката и сетивновъзприеманото спрямо сетивото.
За първите споменати се говори по число: както двойното спрямо едно е определено число, а многократното се отнася към едното по число, но не определено. А превъзхождащото спрямо превъзхожданото въобще е неопределено по число.
Освен това отношения, макар и по друг начин, са равното, подобното и „същото“. Те всички се казват съобразно „едното“: защото „едни и същи“ са тези, на които същността е една, подобни – на които качествеността е една, а равни – на които количеството е едно.
А действащите и подложените на въздействие са в отношение според въздействащата и понасяща способност, и според действията на способностите (както е способното да реже спрямо поддаващото се на рязане, и, от друга страна, режещото спрямо рязаното). От отношенията според способност някои се наричат и според времената: така един баща на син се нарича „баща“ – защото едното е направило, а другото е приело въздействие.
Тези, които се наричат „отношения“ по число и способност, са отношения с това, че за нещото се казва че е „това, което е“ по отношение на друго: както зрението е зрение „за“ нещо: то е относно цвят или друго такова.
Някои са отношения, защото родовете им са такива: както медицината е отношение, защото нейният род – знанието – изглежда да е отношение. Равността пък е отношение, защото има равното, както и подобността – подобното.
А други са отношения не сами по себе си, а по съпътствие: както човекът е „отношение“, защото му се е случило да бъде двойно по-голям, или пък бялото – ако на един и същ му се е случило да бъде двойно по-голям и бял (1020b 26-1021b 11).

16. „Съвършено“ (τέλειον).
Така се нарича най-напред някакво едно, нито една част от което не може да се вземе отвън (както от завършеното време не може да се вземе време отвън, което да е част от това време).
И което не се надминава по добродетел и „добре“-то в рамките на рода му („съвършен лекар“, „съвършен флейтист“). Това е, когато не им липсва нещо с оглед на собственото им умение. И пренасяйки същото върху лошите неща, говорим за „завършен крадец“ и казваме: „добър крадец“, „добър сикофант“.
Също и тези, които имат достоен завършек, се наричат „съвършени“: съвършени са с това, че имат завършек. И казваме, че нещо е „съвършено унищожено/загинало“, когато за развалата и лошото не липсва нищо, но се е стигнало до крайното.
Това са тези, които се наричат „завършени“ сами по себе си. Останалите са с оглед на тях – че правят нещо такова или го имат; и се казват спрямо тези, които се наричат „завършени“ в първия смисъл (1021b 12-1022а 3).

17. „Граница“ (πέρας).
Така се нарича крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да било; и първото, вътре в което е всичко от нещото.
Тя е и целта на всяко нещо.
Освен това е същността и същината – защото това е границата на познанието, а ако е на познанието, ще е и на нещото.
Така че в колкото смисли се говори за началото, в толкова и за границата, и дори в повече (1022а 4-13).

18. „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ).
По един начин това е ейдосът и същността на всяко нещо, по друг – това, в което най-напред е естествено да възниква, както цветът възниква в повърхността (както е материята на всяко нещо и първото подлежащо за всяко).
Изобщо, „по силата на което“ ще бъде в същия брой смисли, в колкото и „причината“. Защото се казва: „По силата на какво дойде?“
„Самó по себе си“ (καθ᾽ αὑτό).
В един смисъл това е същината на всяко нещо, в друг – нещата, които ги има в „що-то“ (както Калий „сам по себе си“ е живо същество). И ако е приело нещото първо в себе си или в някои от своите неща: както повърхността е бяла сама по себе си и човекът живее сам по себе си (защото душата е част от човека, в която най-напред е живеенето).
Също и това, за което няма друга причина, както човекът е човек „сам по себе си“ (макар да има и други причини, все пак той е главната причина за себе си) (1022а 14-36).

19. „Разположение“ (διάθεσις).
То е ред на това нещо, което има части: по място, по възможност или по ейдос. Защото те трябва да имат някакво положение (1022b 1-3).

20. „Състояние/имане“ (ἕξις).
По един начин то е някаква дейност на имащото и иманото, като някакво действие или движение. Защото когато едното прави, а другото бива правено, има някакво правене, което се случва между тях. Така между имащия дреха и иманата дреха има някакво „имане“.
По друг начин се нарича такова разположение, според което нещото се разполага добре или лошо: както примерно здравето е някакво състояние, защото е такова разположение. Също и ако е част от такова разположение: затова и качеството на частите е някакво състояние (1022b 4-14).

21. „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος).
Така се нарича качествеността, според която е възможно нещото да се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота).
Още повече се наричат така вредните изменяния и движения, особено болезнените. Големите нещастия и мъки се наричат „бедствия“ (πάθη) (1022b 15-21).

22. „Лишение“ (στέρησις).
То е по един начин, когато лишеното няма нещо от тези, които е естествено да бъдат имани, дори за самото него да не е естествено (както растението е лишено от очи). И по друг, ако е естествено да го има – било то, било родът му – но го няма (къртицата е лишена от зрение съгласно рода си, а човекът – сам по себе си).
И когато е естествено да го има, но го няма: както някой би бил сляп не във всяка възраст, а в която е естествено да има зрение.
Насилственото отнемане на какво да е се нарича лишение.
В колкото смисли се говори за отрицанията, образувани чрез „а-“, в толкова и за лишенията (неравно, невидимо, безкрако).
Или ако има нещо в малка степен, или недобре („без семки“, нережимо).
Или ако изобщо го няма („сляп“ е не едноокият, а който няма зрение и в двете очи) (1022b 22-1023а 7).

23. „Да има/да държи“ (ἔχειν).
Това е, когато нещо води друго според своята природа или стремеж: както болестта „има“ човека, тираните – градовете, а облечените – дрехата.
Когато нещо е в друго като приемащо – както бронзът има образа на статуята, а тялото – болестта; или като в обхващащо, както съдът има течността, а корабът – моряци.
Когато нещо възпрепятства друго да се движи според устрема си, както колоните – тежестта, и Атлас (според поетите) – небето.
Така и за сдържащото – казва се, че то „държи“ сдържаните, сякаш ще се разделят, ако всяко следва своя устрем (1023а 8-25).

24. „От нещо“ (ἔκ τινος).
Това се казва първо в смисъл на „от което“ като материя, и то по два начина: или според първия род, или според последния вид (всички топими са „от“ вода, но статуята е „от“ бронз).
В друг, като от първото задвижило (боят е „от“ обидата).
В друг, като от съставеното (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата).
Или както видът е от частта. Примерно, човекът е от „двукракото“ (но не както статуята е от бронз – защото съставената същност е от сетивната материя, а видът е от материята на вида).
И ако някой от тези смисли се отнася до някоя част, както детето е от родителите, а растенията – от земята, като от някаква тяхна част.
Също, когато нещо става след друго по време („от“ ден става нощ, „от“ хубаво време – буря, отплаването е „от“ равноденствието, а Таргелиите – „от“ Дионисиите, т.е. след тях) (1023а 26-1023b 11).

25. „Част“ (μέρος).
Така се нарича по един начин това, на което би се разделило количеството, доколкото е количество – както „двете“ са част от „трите“.
И онези, на които видът би се разделил независимо от количеството: затова казват, че видовете са части на рода.
И тези, на които се разделя или от които се съставя цялото – или видът, или имащото вида (както на бронзовият куб и бронзът, и ъгълът е част).
И тези в описанието, което изяснява нещото (затова за рода се казва, че е част от вида; а иначе видът е част от рода) (1023b 12-25).

26. „Цяло“ (ὅλον).
Така се нарича това, от което не липсва нито една част от онези, от които то е такова по природа.
Също и обхващащото, така че обхващаните да бъдат някакво едно. И това е в два смисъла: или че всяко е едно, или че от тях е едното. Защото общото и което се казва като цяло, обхваща много неща, като се казва за всяко и така всички са едно; а също и всяко (човек, кон, бог – те са едно и в двата смисъла).
Също непрекъснатото и ограничено, когато е едно от повече, налични в него: и най-вече във възможност, а ако не, в действителност. И от тях такива са по-скоро естествените, отколкото изкуствените (както и когато говорихме за едното).
Онези, при които положението не създава разлика, се наричат „всичко“ (πᾶν), а при които създава – „цяло“. При някои природата остава една и съща при разместването, а формата – не, както са восъкът и химатионът; те са и „цели“, и „всичко“. За течностите се казва „всичко“. „Всички“ пък са онези, за които „всичкото“ се отнася като за едно и пак се казва за тях като за разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 10).

27. „Нецяло/непълно“ (κολοβόν).
То не се казва за кое да е количество: а трябва да е разделимо на части и да е цяло.
За числото не се казва, че е „цяло“; затова и „двете“ не стават непълни, ако бъде отнето едното, нито изобщо никое число – защото същността трябва да остане. Нецелият киликс все още е киликс; но числото, от което е отнето нещо, вече не е същото.
При тези, при които положението на частите не създава разлика, нищо не е нецяло (както са водата и огъня); но трябва да са такива, че според същността си да имат положение.
Трябва и да са непрекъснати: защото хармонията е от неподобни, които имат положение, обаче не става нецяла.
Но и не всички цели стават нецели чрез отнемане на коя да е част. Не трябва да са главните за същността, нито намиращите се къде да е: защото пробитият киликс не става нецял. Нито човекът ще е нецял, ако му се отнеме плът или далак; но ако се отнеме някой от издадените органи. И то не всеки, а който не израства отново, ако бъде премахнат (затова плешивите не са „нецели“) (1024а 11-28).

28. „Род“ (γένος).
За род се говори, ако има непрекъснато пораждане на имащите един и същи вид („докато има човешки род“ – значи, докато го има непрекъснатото им пораждане).
Също и това, „от което“ са, като първо задвижило към съществуването (гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион).
И както при фигурите равнината е род на равнините – и това е подлежащото на разликите. И първото налично в описанията, което се казва в „що-то“, е род.
Така че за род се говори или според непрекъснатото пораждане на един и същи вид, или като единовидното според първото задвижващо, или като материя.
„Други по род“ са тези, на които първото подлежащо е различно и не преминават едни в други: тези, на които ейдосът и материята са различни по род и онези, за които се говори според различна категориална форма (1024а 29-1024b 16).

29. „Лъжа“ (ψεῦδος).
Лъжливото е такова с това, че не е съставено или е невъзможно да бъде образувано: както се казва, че „ти седиш“ и „диаметърът е съизмерим“. Те не съществуват, като едното от тях е лъжа понякога, а другото – винаги.
Или пък съществуват, но е естествено да изглеждат или каквито не са, или които не са – както е с рисунката и сънищата. Те са нещо, но не онова, за което създават представа.
Значи лъжливите или не съществуват, или представата, идваща от тях, е за нещо несъществуващо.
Лъжливото твърдение е за несъществуващи. И всяко описание е лъжливо за нещо различно от това, за което е истинно: както това за кръга е лъжливо относно триъгълника.
„Лъжлив човек“ е този, който е лекомислен и предпочита такива изказвания заради самото това; и внушава на други такива схващания. Така че не е вярно, че един и същ е и лъжлив, и правдив – според разсъждението в „Хипий“. Защото то приема можещия да лъже за лъжлив и доброволно лошия за по-добър. Но ако куцият, примерно, е доброволно такъв, той може би е по-лош, както и в случая с нравственото поведение (1024b 17-1025а 13).

30. „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός).
То е това, което принадлежи на нещо, но не по необходимост, нито в повечето случаи: както ако някой копае яма за растение и намери там съкровище. Или както един музически образован може да е бял: след като това не става по необходимост, нито в повечето случаи, казваме, че то е „случайно“.
Случайното няма определена причина, но каква да е. Така някому се е „случило“ да отиде на Егина, ако не е пристигнал там с такава цел, а е бил изтласкан от буря или хванат от разбойници. Случайното е станало и е; но не доколкото е то, а доколкото е друго.
Съпътстващи са и нещата, които принадлежат на нещо само по себе си, без да са в същността: както че триъгълникът има два прави ъгъла. Тези е възможно да са вечни, от онези обаче – никое (1025а 14-34).

Книга VI

(Епсилон)

1.
Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи.
Всяко разумно знание е за причини и начала. Всички отделни науки/знания са за някакво съществуващо и като очертаят един род, се занимават с него. Но не са за съществуващото изобщо; нито обсъждат „що-то“, но като тръгнат от него, едни науки го поясняват чрез сетивото, а други правят предположение за него и така доказват за нещата, принадлежащи към рода – или чрез логическа необхозимост, или по-меко. Те не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не: защото е задача на едно и също размишление да покаже „що-то“ на нещото и дали то съществува.
И науката за природата е за един род на съществуващото (защото тя е за такава същност, която е в началото на движението и покоя); и е ясно, че тя не е нито практическа, нито творческа. Ако всяко размишление е или практическо, или творческо или теоретично, физиката ще е някаква теоретична наука: но теоретична за такова съществуващо, което е способно да се движи.
От определяните и указващите „що-то“ някои са така, както и чипото, а други – както е вдлъбнатото; тъй като „чипото“ е заедно с материята, а „вдлъбнатото“ – без. Та ако всички природни неща се казват подобно на „чипото“, е ясно как при изследванията на природата трябва да се търси и определя „що-то“. Затова е задача на естественика да мисли и за някои видове душа – тази, която не е без материя.
И математиката е теоретична; и е явно, че разглежда някои от предметите си, доколкото са неподвижни и отделни. А ако има нещо вечно, неподвижно и отделно, ще е задача на някоя теоретична наука да го знае; но тя няма да е физика, нито математика, а някоя, която предхожда и двете. Защото физиката е за не-неподвижни, а някои части от математиката са за неподвижни, но може би не отделни, а като в материя.
Така че теоретичните философии са три – математика, физика, теологика; и най-ценната трябва да бъде за най-ценния род.
Ако няма друга същност, освен тези, които са образувани по природа, физиката би била първата наука; но ако има някаква неподвижна същност, тя ще е по-висша и ще има първа философия. И ще е нейна задача да се занимава със съществуващото, доколкото е съществуващо – що е то; и с принадлежащите му, доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2.
За съществуващото се говори в много смисли: един е този по съпътствие, а друг – като истинно, и съответно за несъществуващото като лъжа; и за категориалните форми – „що“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др. И освен всички тях, и този по възможност и действителност.
За „съпътствие“-то няма никаква теория. Знак за това е, че никоя наука не се занимава с него – нито практическа, нито творческа, нито теоретична. Защото този, който строи къща, не прави нещата, които й се случват. По същия начин и геометърът не размишлява за нещата, които съпътстват фигурите. Съпътстващото е само като име; затова и Платон някак нелошо определи софистиката като занимание с не-съществуващото. Тъй като разсъжденията на софистите са преди всичко относно съпътстващото: дали музически и граматически образованият да различни или са един и същ, и др. А че съпътстващото изглежда да е нещо близко до не-съществуващото е явно и от това, че при нещата, съществуващи по друг начин, има възникване и загиване, а при тези по съпътствие няма.
И след като измежду съществуващите има едни, които са винаги по един и същ начин и по необходимост, и други, които не са по необходимост и не винаги, а в повечето случаи – ето това е началото и причината за съпътстващото. Защото това, което не е винаги, нито в повечето случаи, за него казваме, че е съпътстващо. Когато в месеца на „кучето“ настане лошо време и студ, казваме, че се е случило. И на човека се случва да е бял, но той е живо същество не по съпътствие. И готвачът, който се стреми да достави удоволствие, би сготвил нещо здравословно, но това няма да е според готварството. Защото за другите има творчески способности, но за съпътстващите няма изкуство, нито определена способност, тъй като за тези, които са или стават по съпътствие, и причината е по съпътствие. Така че след като не всички неща съществуват или стават по необходимост и винаги, но повечето са „в повечето случаи“, то е необходимо съществуващото по съпътствие да го има. И причина за съпътстващото ще е материята, която може да е и иначе, наред с това, което е „в повечето случаи“.
А дали „в повечето случаи“-то го има, а “винаги“-то не принадлежи на нищо, или все пак съществуват вечни неша? За тези неща ще помислим по-късно; а че за съпътстващото няма наука, е ясно: защото всяка наука е или за което е винаги или за което е в повечето случаи (1026а 33-1027а 28).

3.
Някои начала и причини са породени и унищожими без възникване и унищожаване; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост.
Ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). Така всички бъдещи ще са по необходимост – както това, че живият ще умре. Защото вече нещо е станало, а именно – че противоположните са в едно и също тяло; но дали ще е от болест или насилствено, това още не предстои по необходимост, а ако стане „ето това“.
Така че е ясно, че ще се върви до някакво начало, а то вече няма да върви към друго. И то ще е начало на което се случи, и няма да има никоя друга причина за неговото възникване. Но трябва много да се помисли към какво начало и към каква причина ще отива такова възвеждане – дали към материя или към „това, заради което“, или към задвижващото (1027а 29-1027b 16).

4.
Относно съществуващото като истинно и несъществуващото като лъжа – то е при съединяване и разделение (защото истината дава утвърждението при съчетаното, а отрицанието – при разделеното; а лъжата е противоречието на това разпределяне).
Лъжливото и истинното не са в нещата (както примерно доброто да е истинно, а лошото – направо лъжливо), а в ума; а относно простите и „що-то“ на нещата, те дори не са в ума.
И след като съчетанието и разделението е в ума, а не в нещата, и така съществуващото е различно в сравнение със съществуващите в основен смисъл, нека оставим настрана съществуващото по съпътствие и като истинно; и да помислим за причините и началата на самото съществуващо, доколкото е съществуващо (1027b 17-1028a 4).

Книга VII

(Дзета)

1.
За съществуващото се говори в много смисли; защото в един смисъл то е „що-то“ и „ето това“, а в друг – качество, количество или всяко от другите, които биват изказвани по такъв начин. И е ясно, че от тях първо е „що-то“, което означава същността. А за останалите съществуващи се говори във връзка с така съществуващото: че едни са негови количествености, други качествености, други – свойства или нещо друго такова.
Някой би се запитал дали това, да ходиш и да си здрав, и да седиш – е нещо съществуващо. Но никое от тях не е по природа само по себе си, нито е възможно да се отдели от същността; по-скоро ходещото е нещо от съществуващите, както и здравото, и седящото. Тяхното подлежащо е нещо определено: и това е същността и отделно взетото. Явно е, че поради нея съществува и всяко от онези. Така че съществуващото в първи смисъл, което не е „някакво съществуващо“, а „просто съществуващо“, ще бъде същността.
За „първото“ се говори в много смисли; но във всеки случай първо е същността – и по определение, и по познание, и по време. Защото от другите категореми нищо не е отделно, а само тя.
Та това, което и в древността, и сега, е било търсено и е създавало трудност, е: „Що е съществуващото?“, сиреч „Коя е същността?“. За него едни казват, че е едно, а други – че е повече; и едни – че тези неща са ограничени, а други – че са безброй. Затова и за нас главното и първото, и тъй да се каже, единственото, е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2.
Изглежда, че същността я има най-явно при телата. Затова казваме, че живите същества, растенията и частите им са същности. Също и естествените тела като огън, вода, земя и другите; и които са или техни части, или са от тях – както примерно небето и частите му, звездите, луната и слънцето.
А някои смятат, че същности са границите на телата – повърхност, линия, точка и монада: и то повече, отколкото тялото и триизмерното. Според някои извън сетивновъзприеманите няма нищо такова, а според други има много, вечни и в по-голяма степен съществуващи.
Платон мисли за две същности – ейдоси и математически неща, а също и за трета – тази на сетивновъзприеманите тела. Спевсип пък мисли за много същности – като започва от „едното“ и началата на числата и големините; а после и за душата.
Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите идват след тях – линии и повърхности, и чак до същността на небето и сетивновъзприеманите.
За тези неща, кое се казва добре или недобре, трябва да се помисли: кои са същностите, има ли някои освен сетивновъзприеманите, и дали има някоя отделна същност; и защо, и как. И така, първо да очертаем същността – що е тя (1028b 8-1028b 32).

3.
За същността се говори ако не в повече смисли, то несъмнено преди всичко в четири. Защото и същината, и общото, и родът изглежда да са същност на всяко нещо, а четвърто е подлежащото. То е онова, за което се казват другите; а то самото вече не се казва за друго. Така в най-голяма степен „същност“ изглежда да е първото подлежащо: и такова по един начин се нарича материята, по друг – формата, а трето е това от тях (както статуята е от бронза и от очертанието на външния вид).
Ако видът е преди материята и е повече съществуващо от нея, то той по същата причина ще предхожда и съставеното от двете.
Същността е това, което не се казва за подлежащо, но другите се казват за нея. Тогава материята се оказва същност; защото като се махнат другите, не изглежда да остава каквото и да е. Тъй като другите неща са свойства, произведения и способности на телата; а дължината, ширината и дълбочина са някакви количества. Количеството пък не е същност; а онова, на което най-напред принадлежат тези неща, то е същност. Та ако се премахнат онези трите, не виждаме да остава нищо, освен ако не е „нещо“ ограничаваното от тях; и в такъв случай материята ще ни се стори единствената същност.
Наричам „материя“ това, което само по себе си не се нарича нито „нещо“, нито количество, нито друго от тези, с които се определя съществуващото. Нали всяка от категориите се изказва за същността, а тя – за материята. Така че последното само по себе си не е нито „що“, нито количество, нито нещо друго. Това не са и отрицанията, защото и те ще съществуват по съпътствие.
Но е невъзможно материята да е същност. Изглежда, че в най-голяма степен на същността принадлежи отделното и „ето това“-то; и тогава видът и съставеното от двете ще е същност в по-голяма степен от материята.
Затова да оставим настрана същността, образувана от материята и формата, защото тя е по-късна и е явна. Но е ясна някак и материята. Така че да помислим за третата, тъй като тя създава най-голяма трудност.
Има съгласие, че същности са някои от сетивновъзприеманите; така че трябва да се потърси първо сред тях. Нали ученето става така при всички – през по природа по-малко познаваемите към познаваемите в по-голяма степен. Защото познатите за всички често са слабо познаваеми и имат малко или нищо от съществуващото; и все пак въз основа на тях трябва да се направи опит да се познаят и въобще познатите. Така е и в действията, където се стремим да направим въз основа на благата за всекиго „благата въобще“ блага и за него (1028b 33-1029b 12).

4.
Едно от нещата, чрез които определяме същността, е същината; а тя е това, което се казва за нещото „само по себе си“.
Защото това, „да си ти“, не е да си „музически образован“; защото ти не си музически образован сам по себе си. Така че същината е това, което си „сам по себе си“. Но няма и „сама по себе си бяла повърхност“ – защото „самото нещо“ присъства. Значи описание (λόγος), в което „нещото“ не присъства, а се казва чрез него (описанието) – то е описание на същина.
Та примерно „белият човек“ не е „ето това“, ако „ето това“-то го има само при същностите; и същина има при онези, при които описанието е определение. А „определение“ не е името да значи същото като описанието, но е за нещо първо. Така че същината ще приналежи само на тези, които са видове на род: защото за тях изглежда, че не се казват по причастност и като изменение, нито като съпътстващо. Може да има описание и там, където има име, според което „това принадлежи на това“; но няма да има определение, нито същина.
Или и определението, както „що-то“ и „е-то“, се казва в повече смисли? И по един начин означава същността, а по друг – всяко от изказваните? Значи и същината по подобен начин ще принадлежи в пръв и общ смисъл на същността, а после – и на другите.
И така, ясно е, че определението в пръв и общ смисъл, и същината са за същностите. Та за „белия човек“ ще има описание и определение; а по друг начин за „бялото“ и за същността (1029b 13-1030b 13).

5.
Но ако някой отрече, че описанието „от прибавяне“ е определение, на какво ще има определение при нещата, които не са прости, а са съчетание от две? Примерно „чипостта“ е нещо, което се казва от двете – че „това е в това“. А вдлъбнатостта и чипостта не са свойство на носа по съпътствие, а са такова „само по себе си“; не както е бялото за Калий или за човека, а както е мъжкото за живото същество. И нещото, на което принадлежи това свойство, не може да се посочи без него (както бялото може без човека).
После, ако чипият нос и вдлъбнатият нос са едно и също, тогава чипото и вдлъбнатото ще са едно и също. И дори не може да се говори за чип нос, защото едно и също ще се каже два пъти (вдлъбнат нос, нос). Затова е странно при такива да има същина.
Затова е явно, че определението е единствено за същността. Защото ако е и за другите категории, по необходимост ще е „от прибавяне“, както при нечетното, защото то не е без число, и женското – защото не е без живото същество. Под „от прибавяне“ разбирам онези, при които се случва да се каже два пъти едно и също нещо. Значи няма да има определение за „нечетно число“; или ако има, трябва да се каже, че определението и същината имат много смисли.
И така, определението е описание на същината; и същината е или само при същностите, или в най-голяма степен, на първо място и изобщо (1030b 14-1031а 14).

6.
Трябва да се помисли, дали същината съвпада с нещото, или е нещо друго. Защото изглежда, че всяко нещо не е различно от своята същност, а за същината се казва, че е същността на всяко. Впрочем при тези, които се казват по съпътствие, би изглеждало, че е друго, примерно „бял човек“ е друго в сравнение с това, „да си бял човек“.
А при онези, за които се казва, че са сами по себе си, дали е необходимо да бъде същото (нещото и същината му да съвпадат)? Примерно, ако има някакви същности, преди които няма други същности, нито природи – каквито, както казват някои, са идеите?
Ако „живо същество“ и „да е живо същество“ са отделени, за едните няма да има знание, а другите няма да са „съществуващи“. Защото за всяко нещо има знание тогава, когато узнаем каква е същината му. Но тогава и „да е съществуващо“ няма да е съществуващо, нито „да е едно“ – едно; а в такъв случай и нищо от другите няма да съществува.
И същевременно е ясно, че ако съществуват идеите, за които някои говорят, подлежащото няма да е същност – защото е необходимо те да бъдат същности, а не да се казват за някое подлежащо. А за това, което се нарича „по съпътствие“, като „музически образованото“ и „бялото“, не е истина да се каже, че същината и то самото е едно и също; защото и онова, на което се е случило бялото, е бяло, но и самото съпътстващо. Така че в един смисъл същината и то самото са едно и също, а в друг – не. Защото не са едно и също при „белия човек“, но при свойството са.
И така, ясно е, че при първите неща, които се казват сами по себе си, същината на всяко нещо и то самото са едно и също, и едно.
А е явно, че софистическите доводи срещу това твърдение се решават по същия начин, както при въпроса дали е едно и също „Сократ“ и „да си Сократ“.
И тъй, каза се как същината е тъждествена на всяко нещо и как не е (1031а 15-1032а 11).

7.
От възникващите неща едни възникват по природа, други чрез изкуство, трети – от само себе си. И възникват „под влияние“ на нещо, „от“ нещо и са „нещо“. За „нещото“ говоря според всяка категория – то е или „ето това“, или количество, качество или „къде“.
Възникването от природа става „от“ нещо (което наричаме материя) и „под влияние“ на нещо от тези, които са по природа: човек, растение и т.н., за които най-вече казваме, че са същности. Всички, които възникват по природа или чрез изкуство, имат материя, защото всяко от тях може и да бъде, и да не бъде – а това именно е материята във всяко. А „под влияние на което“ е т.нар. природа „според ейдоса“, която е от същия вид (и тя е „в друго“) – защото човекът ражда човек.
Другите възниквания се наричат създавания: те са или от изкуство, или от способност, или от разум. От изкуство възникват тези, чийто ейдос е в душата: наричам „ейдос“ същината на всяко нещо и първата същност. Впрочем и при противоположните ейдосът е един и същ: защото същност на лишеността е противолежаща й същност, както е здравето за болестта.
А здравото възниква, като се минава през необходимите състояния за това. Трябва да е налице „ето това“, примерно равномерност; а за това е нужна топлина. И така се мисли, докато се стигне до това, което лекарят може да направи като последно; а движението оттук нататък се нарича правене – това, което води до състоянието на здраве. Та се оказва, че здравето някак възниква от здраве, и къщата – от къща; (имащата материя от тази без материя). Защото лекарското и строителното изкуство са ейдосът на здравето и на къщата; а като казвам „същност без материя“, говоря за същината.
Ако нещото става „от само себе си“, то е от това, което е в началото на правенето при правещия чрез изкуство (като затоплянето). И е ясно, че някоя част ще е налична по необходимост. Материята е част – нали е налична в нещото и става „нещо“. Но дали е от тези, които са в описанието? Примерно „бронзовият кръг“ има в описанието си материята.
Някои, които възникват „от нещо“ в смисъл на материя, когато станат, не се наричат „онова“, а „онова-ено“ (както статуята не е камък, а е „кам-енна“). Здравият пък става такъв от лишеността – но не се казва, че е болен, а се казва, че е човек (или здрав човек). При статуята лишеността е неясна и безименна; тя е липса на форма и изглежда, че нещото възниква от бронз, тухли или дървета, както здравият от болния. И както тук не се споменава това, от което е, така и там не се казва, че статуята е „дърво“, но че е „дървена“ (1032а 12-1033а 23).

8.
Възникващото възниква под влияние на нещо („откъдето“ е началото на възникването), „от“ нещо (нека това да не е лишеността, а материята) и става „нещо“ (кълбо, кръг или нещо друго).
И както правещият не прави подлежащото (бронза), така не прави и кълбото, освен по съпътствие – тъй като бронзовото кълбо е кълбо. Защото да правиш „ето това“ значи от подлежащото изобщо да правиш „това“; така че да правиш бронза кръгъл не е да правиш кръглото или кълбото, а да правиш този ейдос в друго. И наистина, от какво би правил „кръглото“ или кълбото? Значи ейдосът, или както и да трябва да се нарича формата в сетивното, не възниква, нито възниква същината.
Възникващото трябва да е делимо, и едното да е „това“ (материя), а другото – „това“ (ейдос). И това, за което се говори като за ейдос или същност не възниква, но съставното, за което се говори според нея, възниква; и във всичко пораждано е налична материя.
А има ли някакво кълбо освен „ето тези“, или къща независимо от тухлите? Тези неща значат „такова нещо“ и не са „ето това“ и нещо определено, а правят и пораждат от „това“ „такова“. Та цялото „това“ – Калий или Сократ – е като „ето това“ бронзово кълбо; а „човекът“ и „живото същество“ са като „бронзовото кълбо“ изобщо.
Следователно е явно, че „ейдосната причина“ е все пак безполезна за възникванията и същностите. При някои е явно, че пораждащото е такова като поражданото, но не е същото, нито е едно с него по число, а по вид – както при естествените неща.
И тъй, не е нужно да се измисля ейдос като образец, но е достатъчно пораждащото да направи и да е причина за ейдоса в материята. А вече цялото, „ето такъв вид“ в „ето тези плът и кости“, то е Калий и Сократ. То е друго поради материята, защото тя е друга, а е същото по вид, тъй като видът е неделим (1033а 24-1034а 8).

9.
Някои неща стават и чрез изкуство, и от само себе си (като здравето), а други – не (като къщата). Причината е в материята, която е в началото на възникването при правенето на неща въз основа на изкуство, и в която има някаква част от нещото.
Една материя може да се движи от самата себе си, а друга – не; и от първата една е способна „по такъв начин“, а друга – не. Затова някои няма да бъдат без онзи, който има изкуството, но други ще бъдат.
Явно е, че по някакъв начин всичко става от едноименно, както природните неща; или от част от едноименно (както къщата от къща, доколкото е от ума – защото изкуството е ейдосът). И както при силогизмите, начало на всичко е същността: защото от „що-то“ са силогизмите, а тук – поражданията.
Подобно на тези са и нещата, които се образуват по природа: спермата прави така, както е при нещата „от изкуство“, защото има ейдоса във възможност; и това, от което е тя, е някак едноименно (нали и жената е от мъж). А които възникват от само себе си, при тях става както там – при онези, където материята може и от себе си да се движи с това движение, с което задвижва спермата. А при които не може, не са неспособни да възникват по друг начин, освен от същите като тях.
И не само когато става дума за същността, ейдосът не възниква; така е и при всички първи неща, като количество, качество и другите категории. Защото възниква не качеството, а „такова дърво“; нито количеството, а „толкова голямо“ дърво или живо същество.
Та от тези неща може да се извлече нещо собственоприсъщо за същността: че е необходимо да предсъществува друга същност в ентелехия, която именно прави – примерно живо същество, ако ще възниква живо същество.
А качество или количество не е необходимо да предсъществува, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10.
След като определението е описание, а всяко описание има части и както описанието се отнася към нещото, подобно на това и частта му се отнася към частта на нещото; тогава възниква въпросът дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото или не. Примерно описанието на кръга няма това на сегментите, но това на сричката има това на буквите.
Освен това, ако частите предхождат цялото, тогава острият ъгъл ще предхожда правия, както и пръстът – човека. Но изглежда, че онези ги предхождат: защото при описанието се казва, че другите са от тях, а и с оглед на съществуването едни без други те са първи. Или за частта се говори в много смисли, от които един е „единица мярка относно количеството“?
Но по-добре да помислим от какво е същността като части. Същност е и материята, и ейдосът, и това от тях; но в едни случаи за материята се говори като за част на нещо, а в други – не; но нещото е от онези, от които е описанието на ейдоса. Примерно материята не е част от вдлъбнатостта, но е част от чипостта; и бронзът е част от статуята, взета като цяло, но не от тази, за която се говори като за ейдос. Защото ейдосът и всяко нещо, доколкото има ейдос, може да се изкаже, докато материалното никога не може да се изкаже само по себе си. Затова описанието на кръга не съдържа това на сегментите, а това на сричката съдържа това на буквите: защото елементите на словото са части на ейдоса, а не материя, а сегментите са части така, сякаш са материя (и все пак те са по-близо до ейдоса, отколкото бронзът, когато кръглостта се установи в бронз).
Впрочем и не всякакъв вид елементи на сричката влизат в описанието й – защото някои са част от сричката като сетивновъзприемана материя. И ако човекът, разделен на кости, сухожилия и плът, се унищожава, от това не следва, че той е от тях като части на същността. Той се състои от тях като от материя; и те са части на съставното цяло, но не на ейдоса и онова, за което е описанието. Затова и не са в описанията.
Така че някои са от тези части като от начала, на които съставните се разпадат, а някои не са. При които има свързване на ейдоса и материята, както е бронзовият кръг, те се разпадат на тях и част от тях е материята; а които не са свързани с материята и описанията им са само на ейдоса, те не се разпадат. Така че за онези това са начала и части (както когато глинената статуя се разпада на глина, а Калий – на плът и кости); но за ейдоса не са нито части, нито начала.
Така че онези, които са части като материя и на които нещото се разделя като материя, са по-късни; а които са като части на описанието и на същността съгласно описанието, те предхождат – или всички, или някои.
И щом душата на живите същества е същността според описанието, и ейдосът, и същината на „ето такова тяло“, то нейните части ще са първи (или всички, или някои) за живото същество като цяло; и при отделно взетото по същия начин. А тялото и неговите части ще са по-късни от тази същност; и на тях като в материя се разделя не същността, а съставното цяло. Те не могат да съществуват, когато са отделяни (както мъртвият пръст е само едноименно пръст).
Човекът, конят и които също така се отнасят до отделно взетите, но са общи, те не са същност, а са нещо съставно от „ето този логос“ и „ето тази материя“ като нещо общо. А отделно взетото от последната материя вече е Сократ.
Съществува част и на ейдоса (наричам „ейдос“ същината), и на съставното, а и на самата материя. Но части на описанието са само тези на ейдоса, а описанието е за общото: защото нещо „да е кръг“ и кръг, е едно и също. А що се отнася за „ето този кръг“, който е от отделно взетите неща – било сетивновъзприеман, било мислим – за него няма определение, но се познава чрез мислене или осезание; докато материята сама по себе си е непознаваема.
Тя пък бива или сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), или мислима (наличната в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива – както са математическите неща).
А когато някой зададе въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“, или „преди“ са тези, на които се делят и от които са – а именно, частите – трябва да се отговори, че не е просто. Примерно, бронзовият прав ъгъл е по-късен от частите си, а и този без материя е по-късен спрямо частите в описанието; но пък е предишен спрямо частите на отделно взетото (1034b 19-1036а 25).

11.
С основание се задава въпросът кои са части на ейдоса и кои не са, а са на свързаното. Ако това не е ясно, няма как да се определи кое да е нещо, защото опредeлението е на общото и ейдоса.
Та ако не е ясно кои от частите са такива като материя и кои не, няма да е ясно и описанието на нещото. Примерно, при кръг в бронз или камък изглежда явно, че нито бронзът, нито камъкът са нещо от същността на кръга – защото той се отделя от тях.
Това щеше да е така дори и всички кръгове да се виждаха като бронзови; бронзът би бил не по-малко извън ейдоса, но би било по-трудно да се отдели в мисълта. Както ейдосът на човека винаги се явява в плът, кости и такива части: дали следователно те са и части на ейдоса и описанието? Или са материя; но поради това, че той не се разполага върху други, не сме в състояние да го отделим?
Затова някои вече се питат за кръга и триъгълника – дали е подходящо да се определят с линии и чрез непрекъснатост? И затова възвеждат всичко към числата и казват, че логосът на линията е този на „двете“. И от тези, които говорят за идеите, едни смятат, че диадата е „самосъществуваща линия“, а други – че е ейдос на линията (защото ейдосът на диадата и диада е едно и също, но при линията това вече не е така).
Но е излишно всичко да се възвежда по този начин и да се премахва материята; защото може би някои са „ето това“ в „ето това“. Примерно живото същество е нещо сетивновъзприемано и не може да се определи без движение, следователно и без частите му, които да са в някакво състояние. Ръката не е част от човека по всякакъв начин, но е тази, която може да изпълни задачата си и следователно е одушевена; а ако не, не е част.
Материя ще има и за някои, които не са сетивновъзприемани; нали някаква материя има при всичко, което не е същина и ейдос само по себе си, но е „ето това“. Така че за „кръга изобщо“ полукръговете няма да са части, но за отделно взетите ще бъдат; защото от материята една е сетивновъзприемана, а друга – мислима. Явно е и това, че душата е първата същност, тялото е материя, а човек или живото същество е това от двете, като нещо общо. А Сократ, дори той да е душата, ще е нещо двойно (защото едни го схващат като душа, а други – като съставното цяло).
Относно определенията: как са части тези, които са в описанието, и защо определението е „едно“ описание? Явно, защото нещото е едно, но чрез какво е едно, след като има части? За това ще помислим по-късно.
И тъй, каза се що е същината и как тя е нещо само по себе си; и защо описанието й при едни включва частите на определяното, а при други – не. И че в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват – защото не са части на „онази същност“, а на съставната. За тази пък има някак описание, но и няма: заедно с материята няма (тъй като тя е нещо неопределено), но според първата същност има, примерно описанието на „човек“ е това на душата. Защото същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“. Примерно вдлъбнатостта – защото от нея и от носа е чипостта. А в съставната същност, като в чипия нос или в Калий, ще бъде и материята.
Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности. Наричам „първа“ тази, за която не се говори с това, че нещо е в нещо друго, и в подлежащо като материя. Защото които са като материя или като свързани с материя, там същината и отделно взетото не е едно и също (1036а 26-1037b 7).

12.
Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение – като „двукрако живо същество“ за човека (нека това да му е описанието)?
Защо е едно, а не много („живо същество“ и „двукрако“)? При „човек“ и „бяло“ те са много, когато едното не принадлежи на другото, а са едно, когато принадлежи, и подлежащото, тоест човекът, претърпи нещо: защото тогава става едно и го има „белият човек“. Та защо примерно „сухоземно“, „двукрако“ и „безкрило“ ще са едно, а не много? Във всеки случай тези, които са в определението, трябва да са едно. Защото опредeлението е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“.
В определението няма друго, освен т.нар. първи род и разликите; а другите, това са първият род заедно с включваните разлики. Примерно, първият е „живо същество“, след това – „двукрако живо същество“, после – „двукрако безкрило живо същество“ и т.н.
Родът не съществува отделно от тези, които са като видове на рода; или ако го има, е като материя. Тогава е ясно, че определението – това е описанието, образувано от разликите. Но впрочем трябва да се разделя и чрез разликата на разликата. Разлика на живото същество е, че „има крака“, и от „имащото крака“ няма да се казва, че едно е крилато, а друго – безкрило, а по-скоро – че едно е „с разцепени стъпала“, а друго – „с неразцепени“; и така се стига до неразличимите. Тогава видовете живи същества с крака ще са равни по брой на разликите. Ако тези неща са така, е ясно, че последната разлика ще е същността на нещото и определението му: щом не трябва да се казват често едни и същи неща в определенията, тъй като е излишно.
Така че определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (и тя ще бъде ейдосът и същността) (1037b 8-1038а 36).

13.
След като обсъждането е за същността, нека пак се върнем назад. За нея се говори като за подлежащото, същината, това от тях и общото.
За същината се каза, а и за подлежащото – че то лежи в основата или като „ето това“, както е живото същество за чувствата му, или е като материята за ентелехията.
Но и общото се струва на някои да е в голяма степен причина, и че е начало. Но изглежда невъзможно кое да е от тези, които се казват като „общи“, да е същност.
Същност на всяко нещо е тази, която му е собственоприсъща и не принадлежи на друго; а общото е споделено. Това се нарича „общо“, за което е естествено да принадлежи на повече. Но на кое ще е същност? На всички не може, а ако е на едно, то и другите ще са това: защото на които същността е една, и същината е едно и те самите са едно.
„Същност“ се нарича това, което не се казва за подлежащо, а общото винаги се казва за някакво подлежащо. Но ако не е така, както е същината, не може ли да е налично в нея, както „живото същество“ е в човека? Нали то е някакво нейно описание? Дори да не е описание на всичко, което е в същността, то не по-малко ще е същност на нещо. Но и тогава ще стане същото – ще се окаже същност на много.
И как може нещо, което е „ето това“ и същност, да не е от същности, а от някакви качества? Защото тогава не-същността и качеството ще се окажат предишни спрямо същността и „ето това“. Но свойствата не могат да са преди същността, защото тогава ще са отделни.
И ако в Сократ, който е същност, е налична същност, той ще е същност от две. Във всеки случай, ако човекът и всички неща, които се казват по такъв начин, са същност, никое от нещата в описанието няма да е същност на нищо, нито ще съществува отделно от тях: защото няма някакво живо същество извън „някои“-те. Така че нищо от съществуващите като общи не е същност и никое от общо изказваните не значи „ето това“, но е „такова“.
Освен това е невъзможно да има същност „от“ налични в нея същности в ентелехия; тъй като двете в ентелехия никога не са едно в ентелехия, но ако са две във възможност, ще бъде едно. Защото ентелехията разделя. Така че ако същността е едно, тя няма да бъде от налични в нея същности, и то по този начин. Така ще е и при числото, ако то е съчетание от монади; или диадата няма да е едно, или в нея няма монада в ентелехия.
От друга страна, ако никоя същност не може да е „от“ общите (защото те означават „такова“, а не „ето това“) и не е възможно да има съставна същност от същности в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна: така че за никоя същност не би имало дори описание. А отдавна е казано, че определение има или само за същност, или най-вече; а сега се оказва, че дори за нея няма. Така определение няма да има за нищо: или по някакъв начин ще има, а по някакъв – не (1038b 1-1039а 23).

14.
От всичко това е ясно какво следва и за онези, които казват, че идеите са същности и отделно съществуващи; и същевременно правят вида от рода и разликите.
Ако има някакъв „човек сам по себе си“, който е „ето това“ и нещо отделно, необходимо е и тези, „от“ които е (като „живо същество“ и „двукрако“), да са „ето това“, и да са отделни и същности.
Та ако това, което е „в“ човека и „в“ коня, е едно, както си ти със себе си, как едното в съществуващите отделно ще бъде едно, и защо да не бъде и извън самото себе си? И как ще участва едновременно в „двукракото“ и „многокракото“? Тогава в него, което е едно и „ето това“, ще са налични едновременно противоположните.
Ако пък е друго във всяко, нали ще са безбройни тези, на които същността е „живо същество“? Значи „живото същество“ ще бъде много – защото „човекът“ не е по съпътствие „от“ него. И при това всички неща, „от“ които е човекът, ще са идеи. И всяко едно от тези, които са „в“ живите същества, ще бъде „самото живо същество“.
И как може „живото същество“, на което това именно е същност, да съществува отделно от „самото живо същество“?
А при сетивновъзприеманите ще се случват същите неща, и по-нелепи от тях. Явно е следователно, че за тях няма ейдоси така, както някои говорят (1039а 24-1039b 19).

15.
Същността е различна: тя е и съставно цяло, и битийно основание (описание, λόγος).
Имам предвид, че една същност е тази, при която логосът е свързан с материята, а друга – логосът изобщо. Та при едни от тях има загиване, защото има и възникване. При логоса не е така, че да загива, защото няма и възникване (не възниква това, „да е къща“, а само „да е ето тази къща“).
А при сетивновъзприеманите отделно взети същности няма нито определение, нито доказателство: защото имат материя, чиято природа е такава, че е допустимо и да бъдат, и да не бъдат.
Доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога незнание – такова нещо е мнение); а за онова, което може да бъде и иначе, няма нито доказателство, нито определение. Затова когато някой определя нещо от отделно взетите, трябва да се знае, че казаното винаги може да се отхвърли – защото не е възможно да бъдат определени.
Следователно никоя идея не може да бъде определена; защото, както казват, идеята е от обособените и е отделна. Необходимо е описанието да бъде от думи, а определящият няма да изобрети дума за тях. Дадените думи са общи за всички, следователно е необходимо те да принадлежат и на друго.
Ако идеите са „от“ идеи, то онези, „от“ които е идеята, също ще трябва да се изказват за много (като „живото същество“ и „двукракото“). Ако не, как ще се познаят? Защото ще има някоя идея, която ще е невъзможно да се изкаже за повече от едно. Но не изглежда така, а всяка идея допуска причастност.
Не може да се дават определения за при вечните, и особено които са единствени, като Слънцето и Луната. Защото Слънцето е от обособените, като Клеон и Сократ.
А впрочем защо никой от тях не предлага определение за някоя идея? Ако опитат, би станало ясно, че казаното сега е истина (1039b 20-1040b 4).

16.
И от тези, които изглеждат като същности, повечето са възможности. Така са частите на живите същества (защото никоя от тях не съществува отделено), а също и земята, огънят и въздухът; тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно. Изобщо, ако съществото е единно и непрекъснато по природа (а не насила или чрез срастване), всички негови части ще са във възможност.
След като за едното се говори като за съществуващото и същността на едното е една, тогава е ясно, че едното и съществуващото не могат да са същност на нещата. А и това, нещо „да е елемент“ или „начало“, не може да е същност. Защото никое общо не може да е същност; тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я (това, на което е същност).
А онези, които казват, че ейдосите съществуват, говорят правилно, като ги отделят (ако наистина са същности); но пък наричат ейдос и едното, което се отнася за многото. Те не могат да обяснят какви са тези неунищожими същности извън отделно взетите и сетивновъзприеманите – и затова ги правят едни и същи по вид с унищожимите („самосъществуващ човек, кон“ и пр.).
Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни същности наред с тези, които бихме знаели; така че и да не можем да кажем какви съществуват, пак може би е необходимо да има някакви.
И така, ясно е, че никое от изказваните като общи не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17.
Но що е, което трябва да наричаме „същност“, и какво е тя, нека пак да кажем, сякаш полагаме друго начало. Защото така може би ще стане ясно и относно онази същност, която е отделена от сетивновъзприеманите.
Смисълът на въпроса „Поради какво?“ винаги е „Поради какво едно нещо принадлежи на друго?“ Да се пита просто „Защо това е това?“ е като да не се пита за нищо. Ние не питаме защо този, който е човек, е човек; а се пита защо е налице нещо, изказано за нещо друго. Когато питаме „Защо ето тези тухли и камъни са къща?“, явно питаме за причината; което може да е „Заради какво“, или „Кое първо е задвижило?“
Но трябва да питаме, разчленявайки; и след като съществуването трябва да го има и да е налице, явно се пита за материята – поради какво тя е нещо? „Поради какво тези неща са къща?“ Защото е налице същината на къщата. Така че се пита за причината за материята (а това е ейдосът), чрез която тя „е“ нещо – и това е същността.
И тъй, съставеното от нещо е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, а като сричката. Защото сричката, това не са елементите й; нали и плътта не е просто огън и земя (като се разпаднат, нея вече я няма), нито сричката е просто звуци (букви). Значи сричката е нещо – това не са само гласният и съгласен елемент, но и нещо друго; така и плътта.
После, ако е необходимо и „онова“ да е елемент или от елементи, пак ще имаме същото разсъждение. Може да се предположи, че това е нещо, и то не елемент; във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И тъй като някои не са същности на нещата, а които са същности, те са по природа и са се образували природно, тогава самата природа би се оказала същност – която не е елемент, а начало.
А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя – както при сричката са „а“-то и „б“-то) (1041а 6-1041b 33).

Книга VIII

(Ета)

1.
А сега нека да направим заключение. Беше казано, че се търсят причините, началата и елементите на същностите.
Общопризнавани са природните същности – като огън, земя, вода, въздух и останалите прости тела; после растенията и живите същества и частите им, и накрая небето и частите му.
Някои пък казват, че същности са ейдосите и математическите неща.
От разсъжденията следва, че същности са същината и подлежащото. И още, родът е повече същност от видовете, и общото – от отделно взетите. С общото и рода се свързват и идеите; защото на същото основание изглежда, че са същности.
И след като същината е същност и нейното описание е определението, беше разяснено относно определението и това, което е „само по себе си“. А щом описанието има части, трябваше да се види и за частта: какви части има същността и какви – не, и дали те са части и на определението.
И все пак общото и родът не са същност. За идеите и математическите неща ще помислим по-късно (някои казват, че те съществуват извън сетивновъзприеманите същности).
Общопризнавани са сетивновъзприеманите; а всички те имат материя. И подлежащото е същност: по един начин това е материята (материя е тази, която без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност), а по друг – битийното основание (логос) и формата, което, бидейки „ето това“, е отделимо чрез мисълта. Третото е това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно (1042а 3-1042b 8).

2.
След като същността като подлежаща и материя се признава – и тя е тази във възможност – остава да се каже коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност.
Демокрит е мислел за три разлики (форма, положение, ред), но изглежда, че има много. За някои се говори според съчетанието на материята: те са така чрез сливане, свързване, слепване; или според положението, времето, мястото и свойствата (твърдост, плътност, сухост и противоположните им).
Та е явно, че „е“-то (съществуването) се казва по толкова начина: според разположението, сгъстяването или според всички тези (че едни са се смесили, други са се слели и т.н.). Затова трябва да се обърне внимание на родовете на разликите, защото те ще са начала на битието: примерно „повечето“, „гъстото“ и т.н. и противоположните им, защото те са излишък и недостиг.
Та ако същността е причина за всяко нещо да съществува, то в тези трябва да се търси коя е причината. Наистина никое от тях не е същност, и все пак е съответното ѝ във всяко.
Освен това е явно, че при различна материя действителността и логосът са различни: съчетание, смесване или нещо друго. А да се каже, че къщата е камъни, тухли и дърва, значи да се говори за къщата във възможност, защото тези неща са материя. Които пък казват, че е приспособление за подслон на имущество и тела, говорят за действителността. А които съчетават тези двете, говорят за трета същност – и тя е тази от тях. Изглежда, че описанието чрез разликите е за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещото – по-скоро за материята.
В определенията, които приемаше Архит, се намират и двете. „Що е безветрие?“ „Покой в изобилие от въздух“ – защото материя е въздухът, а действителност и същност – покоят.
Така че е явно коя е сетивната същност и по какъв начин. Една е като материя, друга – като форма и действителност, а третата е тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3.
Понякога остава незабелязано, дали названието означава съставната същност, или действителността и формата.
Дали „къща“ е знак за общото: че е покритие от тухли и камъни, поставени така, или за действителността и вида – че е покритие. Дали линията е диада в дължина или е само диада? Дали живото същество е душа в тяло или само душа – защото тя е същност и действителност на някакво тяло. А същината принадлежи на ейдоса и действителността – тъй като „душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „да е човек“ и „човек“ не е едно и също.
Като се замислим, сричката не изглежда да е просто от звуците и съчетанието им, нито къщата да е тухли и съчетание. Защото съчетанието не е „от“ тези, на които е съчетание (и положението не е „от“ прага, а по-скоро той е от него). Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – това е, което, като го изключат, говорят за материята.
Може би онези, които не са се образували по природа, не са същности: защото някой би приел единствено природата като същност сред унищожимите. Но има същност, за която е допустимо да има определение и описание, както е съставната – сетивновъзприемана или мислима. Но за първите, „от“ които е тя, вече не.
Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, „от“ монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими. Както числото, така и определението и същината няма да останат същите, ако нещо се отнеме или прибави. Числото трябва да е и нещо, чрез което е едно; с какво е едно, и кое е онова, което го прави едно от много? Така е и с определението.
И същността е едно по този начин, а не като някаква монада или точка – но всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4.
За материалната същност. Ако и всички да са от едно и също първо, и една и съща материя е като начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (като горчивите за жлъчката).
Възможно е, макар материята да е една, от нея да възникват различни неща поради задвижващата причина – както от дърво се получава и сандък, и легло. При някои обаче материята е различна по необходимост и не зависи от задвижващата причина – както от дърво не би станал трион.
Така че когато някой пита за причината, трябва да се кажат всички допустими причини: причината за човека като материя е менструалната кръв, като задвижващо – спермата, като ейдос – същината; а „това, заради което“ е целта (τὸ τέλος). И то най-близките: материята няма да е огън и вода, но собственоприсъщата.
Така е за природните и породими същности; а природните, но вечни, може да нямат материя; или не такава, но подвижна само по място.
Няма материя и при тези, които са по природа, но не са същности, а при тях подлежащото е същността. Примерно причината за затъмнението – коя е материята? Няма я, а засегнатото е луната. Но и те имат някакви причини: примерно задвижваща (земята е премахнала светлината). Като ейдос е описанието (λόγος) – лишаване от светлина; а цел може би няма.
При съня пък е неясно, кое е първото засягано. Засегнато е живото същество, но кое е първото? Може да е сърцето или нещо друго; а кое е изменението, което е при него, а не при цялото? „Ето такава“ неподвижност? Но тя е защото първото претърпява какво? (1044а 15-1044b 20).

5.
След като някои са и не са без възникване и загиване – както точките (ако съществуват), ейдосите и формите – то не всички противоположни биха ставали едни от други. И не при всичко има материя, но при онези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя.
И как се отнася материята на всяко нещо към противоположните? Ако тялото е здраво във възможност, а на здраве противоположно е болест, дали то е и болно във възможност? И водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е материя съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала.
Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6.
Коя е причината определенията и числата да са едно? При всички, при които цялото наред с частите е нещо, има някаква причина. При телата това е допирът или стегнатостта, или друго такова свойство. А определението е единно описание не чрез свързаността, както е „Илиада“, а с това, че е за едно.
Та кое е, което прави човека едно, а не много – примерно да е и „живото същество“, и „двукракото“? Защо човекът не е „самите онези“ и хората да съществуват по причастност не на „човек“, нито на едно, а на две?
Ако, както ние казваме, едното е материя, а другото – форма, и едното е във възможност, а другото – в действителност, тогава обсъжданото няма да изглежда нерешимо. Примерно, коя е причината кръглото и бронзът да са едно? Просто първото е форма, а второто – материя. А причината за това, нещото във възможност да е в действителност, е направилото го (при тези, при които има пораждане).
И от материята една е мислима, а друга – сетивновъзприемана, и при описанието винаги едно е материя, а друго – действителност.
А при тези, които я нямат, нещото е направо едно, както и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова и в определенията им не влизат „съществуващото“ и „едното“; и същината е направо нещо „едно“, както и нещо „съществуващо“ – но не като да е в рода на „съществуващото“ или „едното“, нито сякаш те са отделни наред с обособените неща.
Всяко обособено нещо е някакво едно, като и това във възможност, и това в действителност е някак едно. Така че няма никаква друга причина, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX

(Тета)

1.
И така, каза се за съществуващото в първи смисъл, към което се отнасят всички останали категории – а именно, за същността. Защото според нейното описание се казват и другите съществуващи (количество, качество и др.). И след като за него се говори по възможност и ентелехия, нека определим и за тях.
Съществува способност за понасяне, която е начало на понасяща промяна от страна на друго; а друга е състояние на неизменност към по-лошо и развала от страна на друго. За същите тези способности се говори или че само правят и понасят, или че това става добре.
Една е способността в понасящото (мазното е запалително, а чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (топлото и строителното изкуство, които са в затоплящото и в строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, противоположна на такава способност.
За лишеността се говори в много смисли. Това е и нямащото, и онова, за което е естествено да има, но няма. И при онези, които е естествено да имат, но нямат поради насилие, за тях казваме, че са били лишени (1045b 27-1046а 35).

2.
Някои такива начала присъстват в неодушевените, а други са в одушевените и в душата; и в това от душата, което има разум. Следователно едни от способностите ще са с разум, а други – без. И всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго.
Всички, които са с разум, са едни и същи за противоположните, а при безразумните всяка е за едно: примерно, топлото е само за затопляне, докато лекарската способност е и за болест, и за здраве. Защото науката е разум, а един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Така че е необходимо всички науки да са за противоположните, но за едното са сами по себе си, а за другото – не. Защото разумът е за едното нещо според самото него, а за другото – някак по съпътствие, тъй като пояснява противоположното чрез отрицание и като отнемане.
Така че здравословното създава само здраве, а ученият прави и двете. Защото разумът е и за двете, и той е в душата, която има начало на движение. Затова прави противоположните на онези, които са възможни без разум: защото се обхващат от едно начало – разумът.
Ясно е и това, че способността само да се прави и понася, следва способността да се действа добре: защото който действа добре, е необходимо и да действа, докато този, който само действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3.
Някои казват, че нещото e способно само когато действа, а когато не действа, не е способно (не-строящият не може да строи, а само строящият).
Но тогава излиза, че дори няма да има строител; нали да си строител е това, да си способен да строиш? И нали някой владее изкуство, ако го е учил? Ако спре да строи, няма да има изкуството (според тях); а после, когато започне, как ще го е придобил?
При неодушевените също: нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и ако е сляпо това, което няма зрение, а е естествено да го има, тогава ще се окаже, че едни и същи са слепи и глухи по много пъти на ден. Също и това, което не възниква, ще е неспособно да възникне; тогава как то е или ще бъде? Такива твърдения изключват и движението, и пораждането.
Така че ако не е приемливо да се казват такива неща, е ясно, че възможност и действителност са различни неща (а онези твърдения ги правят едно и също – затова и немалко се опитват да отрекат).
Та е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността за онова, за което се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно. Примерно, ако нещо е способно да седи: ако седенето е налично, то в никой случай няма да е неспособно.
Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на не-съществуващите не приписват движенето, а други категории – примерно, че са мислими и желани, но не „движещи се“. Защото от тях някои са във възможност; а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4.
Не трябва да се мисли, че ето това е възможно, но няма да бъде; та „невъзможните да бъдат“ да се избягват по този начин. Примерно, ако някой каже, че е възможно диаметърът да се изчисли, обаче няма да бъде изчислен.
И не е едно и също лъжата и невъзможното: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5.
Всички способности са било вродени, като сетивата, било от навик, като свиренето на авлос, било от научаване, както е при изкуствата. Така че за да имаме някои, е необходимо да сме се упражнявали предварително – и това са тези от навик и с разум. А при тези, свързани с понасянето, не е необходимо.
Едни могат да се движат съобразно разума, и способностите им са с разум, а други са лишени от него и способностите им са безразумни (ἄλογοι); и онези е необходимо да са в нещо одушевено, а тези са и в двете. Способността според разума е за противоположните, но е невъзможно тя да ги прави едновременно.
Следователно е необходимо нещо друго да е главното: и наричам това нещо стремеж или избор (προαίρησις). А дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави; защото няма способността си за тях по такъв начин, нито способността е те да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6.
След като се каза за т.нар. „способност по движение“, нека определим и действителността. Наред с това и „способното“ ще стане явно – че наричаме „способно“ не само това, за което е естествено да движи друго и да бъде движено от друго.
Действителността е нещото да съществува не така, както когато е „във възможност“: както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата. Така наричаме „учен“ и този, който не размишлява, ако е способен да размишлява.
Нека не търсим определение за всичко, но да виждаме и аналогичното: че както и строящото спрямо способното да строи, така е и будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. И нека действителността бъде определена чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата.
Впрочем различно е при безкрайното в сравнение с много от съществуващите – като вървящото или вижданото. Вижданото е такова, защото се вижда и е възможно да се вижда; но безкрайното не е във възможност така, че да съществува отделно и в действителност, а е такова само чрез знание. Защото това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност; но не се отделя.
А от действията, които имат граница, никое не е цел, но се отнася до целта (като отслабването); и никое от тях не е съвършено, тъй като не е цел. Съвършено действие е това, при което е налична и целта. Примерно, гледа и е видял, разсъждава и е разбрал, добре живее и има добър живот; но не „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“.
Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (отслабване, учене, вървене, строене). Обаче: „мисли и е проумял“. Затова наричам такова нещо действителност, а онова – движение (1048а 25-1048b 36).

7.
Кога нещо е във възможност, и кога не?
Дали земята е човек във възможност? Или по-скоро когато стане сперма; а може би и тогава не. И не всичко би оздравяло чрез медицина или случайно, но има нещо, което е способно на това, и то е здравото във възможност.
Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – ако не пречи и нищо от тези в него. Или когато нищо от тези в материята не пречи нещото да стане къща – това е къща във възможност. А спермата още не е човек във възможност, преди да бъде в друго; нито земята е статуя във възможност, преди да стане бронз.
И когато казваме, че нещо не е „ето това“, но „онова-ено“, то винаги „онова“ е във възможност следващото – както сандъкът не е земен, нито е земя, а е дървен. И ако има нещо първо, което вече не се казва „онова-ено“ по отношение на друго, то е първа материя: примерно ако земята е въздушна, а въздухът е огнен – тогава огънят ще е първа материя, и няма да бъде „онова-ено“.
И има разлика при нещото, за което се говори (подлежащото) – дали е „ето това“ или не е. Когато човекът усвои белотата или музиката, той не се нарича „белота“ или „музика“, а „бяло“ или „музически образовано“. Та при тези, които са така, последното е същност; а които не са така, но онова, което се казва, е някакъв ейдос и „ето това“, последното е материя (1048b 37-1049b 3).

8.
След като беше определено в колко смисли се говори за „предишно“, е ясно, че действителността е преди възможността.
Като говоря за „възможност/способност“, имам предвид всяко задвижващо или възпиращо начало. Защото и природата е в същия род с възможността – тя е задвижващо начало, но не в друго, а в същото, доколкото е същото. Та действителността е преди всяка такава – и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е.
Логически, защото способното е способно с това, че е допустимо за действа: „строително“ е можещото да строи, а „видимо“ – можещото да бъде виждано: така че е необходимо понятието и знанието за едното да са налични преди знанието за другото.
По време: първо действа онова, което е същото по ейдос, но не по число. Имам предвид, че спрямо този човек, житото и виждащия, предишни по време са материята, семето и „зрителното“, които са във възможност, но още не в действителност. Но преди тях по време са други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали.
Защото винаги „от“ съществуващото във възможност възниква съществуващото в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото е в действителност. Освен това учещият да свири на китара учи като свири; така че придобивайки възможността, е необходимо вече и да има нещо от знанието. Значи и по този начин е явно, че действителността е преди възможността, по възникване и време.
По същност: първо, защото по-късните според възникването са по-ранни според ейдоса и същността, както мъжът от детето, защото той вече има ейдоса, а то – не.
После, защото всичко възникващо върви към начало и цел, тъй като „това, заради което“ е начало, а възникването е заради целта. Действителността е цел и заради нея се придобива способността – живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност).
И материята е във възможност, тъй като би „стигнала“ до ейдоса; а когато именно е в действителност, тогава е „в ейдоса“. Така е и при тези, при които целта е движение – затова и преподаващите, след като са показали обучаемия в действие, смятат, че са представили целта.
При които има нещо, възникващо наред с употребата, при тях действителността е в правеното – както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността: примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата (щастието е действителност, защото то е някакъв начин на живот).
Така че и от това е ясно, че действителността е преди възможността по същност; и така една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до принадлежащата на движещото най-напред и вечно.
Впрочем вечните са предишни по същност спрямо унищожимите, а нищо във възможност не е вечно. Затова нищо от неунищожимите „изобщо“ не е във възможност „изобщо“; макар че може да бъде според качество или „къде“. Така че всички са в действителност; а това се отнася и до съществуващите по необходимост, които са първи. И ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя.
Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност.
Но и тези, които са в промяна, като земя и огън, също подражават на неунищожимите. Те винаги действат, защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (това е относно тези, които са според разума, докато безразумните са едни и същи и ще действат, доколкото са налични или не).
Та ако има някакви природи или същности като идеите, за които говорят някои, то по-скоро би съществувало нещо знаещо, отколкото да е знание, и по-скоро движещо се, отколкото движение. Защото тези са повече действителности, а онези са възможности за тях (1049b 4-1051а 3).

9.
Действителността е по-добра от ценната способност.
Нали при нещата, за които се говори според моженето, едно и също е способно за противоположните; както „моженето“ да си здрав е същото с „моженето“ да си болен. Така че да можеш противоположните е налично едновременно, но е невъзможно и двете да са едновременно; и е необходимо едно от тези да е доброто. А моженето е еднакво за двете, и следователно действителността (да си здрав) е по-добра от него.
И обратно, при лошите неща завършекът и действителността са по-лоши от възможността. Явно лошото не съществува извън нещата, щом е по-късно по природа от възможността. Наистина, сред изначалните и вечни неща няма нищо лошо, нито грешка, нито развалено.
При чертежите пък се откриват неща чрез действие – защото като разделят, откриват. Ако бяха разделени, биха били очевидни, но са налични във възможност.
Така че съществуващите във възможност се откриват, бидейки довеждани до действителност. А причината за откриването е, че действителността е мислене (1051а 4-33).

10.
За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било според тяхната възможност и действителност, било че нещо е истина или лъжа.
Последното се отнася до съчетанието или разделението на нещата; така че има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; а се лъже онзи, който вижда нещата противоположно на това, което са. Щом е така, кога съществува или не съществува т.нар. истина или лъжа?
Някои винаги са съчетани и е невъзможно да се разделят, а други са винаги разделени и е невъзможно да се съчетаят. А при които са допустими и съчетание, и несъчетание, тогава съществуването е да си съчетан и да си едно, а несъществуването – да не си съчетан, но да си много. И тогава едно и също мнение и разсъждение може да е веднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин не може веднъж нещо да е истина, а друг път – лъжа, а винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи.
При несъставните същности: там не можеш да кажеш, примерно, „дървото е бяло“ или „диаметърът е несъизмерим“. При тях истина е да се допреш и да изречеш; а да си в неведение е да не докосваш. Но да се измамиш не е възможно. И всички те са в действителност, а не във възможност – иначе биха възниквали и загивали.
Така че които са някакво съществуване само по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що-то“ – дали са „такива“ или не. Истината е да мислиш тези неща; а лъжа и измама не съществува. То е незнание, но не като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (νοητικόν) (1051а 34-1052а 11).

Книга X

(Йота)

1.
За „едно“ (ἕν) се говори в няколко смисъла. Основните значения на този израз са четири и се отнасят към нещата, всяко от които се нарича „едно“ на първо място и само по себе си.
„Едно“ е това, което е непрекъснато – става дума за безусловно и естествено непрекъснатото, а не поради близост или свързване на частите.
„Едно“ е още повече онова, което е цяло и има някаква форма и ейдос, особено ако е по природа такова. На него е присъщо едно-единствено движение; и ако нещо притежава самото начало на първото движение, а такова начало е кръговото движение, именно то ще бъде най-напред единна величина.
Други значения се отнасят до нещата, доколкото битийното им основание е едно. Такива са тези, мисленето за които е едно и неделимо, а такова е мисленето за нещо, което е неделимо по ейдос или число.
Така че „едно“ ще бъде на първо място онова, което е причина за единството на същностите. То ще има следните значения: 1) непрекъснато по природа, 2) цяло, 3) единично, 4) общо.
„Едно“ е особено онова, което е първа единица мярка за всеки род и най-вече за количество (защото оттам този смисъл на едното е преминал към другите родове). Всяко число се познава чрез едното, така че всяко количество се познава чрез едното и следователно първото, чрез което количествата се познават, е самото „едно“.
Навсякъде като мярка се търси нещо, което да е едно и неделимо, а такова е простото или по количество, или по качество. Затова най-точното мерно средство е числото, тъй като монадата винаги се разглежда като неделима; а при избора на мярка в другите неща се подражава на това.
Мярката винаги е сродна с измерваното: за дължините е дължина, за речта – част от речта, за тежестта – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Протагор казва, че човекът е мярка за всички неща и изглежда има предвид познаващия или сетивновъзприемащия човек, защото единият притежава сетивно възприятие, а другият – знание, за които казваме, че са мерки за подлежащите неща.
Така че едното само по себе си е нещо, което определя някаква мярка и то е главно за количество, а след това – за качество (1052а 15-1053b 8).

2.
Трябва да се изследва каква е същността и природата на „едното“. Дали то е някаква същност сама по себе си, както казват първо питагорейците а после Платон, или по-скоро има някаква природа, подлежаща спрямо него?
Ако нищо от общите неща не може да бъде същност, нито самото съществуващо може да е същност, като „едно“ независимо от многото (защото то е общо за всички и не е нищо друго, освен категорема), тогава е ясно, че и едното не може да бъде същност, съществуваща само по себе си. И нито родовете са някакви природи и същности, отделени от другите неща, нито е приемливо „едното“ да бъде род.
Съществуващото и едното имат един и същ брой смисли: така че щом както в качествата, така и в количествата има някакво едно и някаква природа, ясно е, че трябва да се изследва изобщо какво е едното, както и какво е съществуващото.
При цветовете то е като цвят; така че ако съществуващите неща бяха цветове, те биха били някакво определено число. Ако бяха правоъгълни фигури, биха били число от фигури, а едното би било триъгълник. Така че ако при всички неща има числа и някакво „едно“, числото ще е число на някакви неща и едното ще бъде някакво определено „едно нещо“. Ала това, че е едно, няма да бъде неговата същност.
Ясно е, че едното във всеки род е някаква природа и че природата на никой от родовете не е „едното“, съществуващо само по себе си. И както при цветовете „самото едно“ трябва да бъде търсено като един цвят, така и в същността „самото едно“ трябва да бъде някаква същност.
Това, че по някакъв начин едното и съществуващото имат едно и също значение, е ясно от това, едното следва еднакво всички категории и все пак не е в никоя от тях – не е нито в „що-то“, нито в качеството, а се отнася към тях също както и съществуващото.
Това е ясно и от положението, че с израза „един човек“ ние не казваме нищо повече, отколкото с израза „човек“; и от това, че нещо „да е едно“ означава „да е нещо отделно“ (1053b 9-1054а 19).

3.
Едното и многото са противолежащи по много начини. Един от тях е противолежанието им е като неделимо и делимо (защото това, което е разделено или делимо, се нарича множество). И на едното принадлежи тъждественото, подобното и равното, а на множеството – другото, неподобното и неравното.
„Тъждествено“ има много значения, едно от които е „едно по число“. Също, ако битийното основание (λόγος) е едно, както четириъгълниците с равни страни и ъгли, макар такива да има повече.
Нещата са „подобни“, ако не са тъждествени във всичко, а са едни и същи по вид, както по-големият четириъгълник е подобен на по-малкия. Или – ако имат една и съща характеристика (свойство, πάθος), както бялото. Или – ако при тях преобладават еднаквите, а не различните особености, както оловото е по-подобно на среброто, отколкото на златото (доколкото е бяло).
„Другото“ е противолежащо спрямо „тъждественото“. Или: нещата са „други“, ако нито материята, нито битийното им основание съвпадат.
А „разлика“ и „другост“ са различни неща: защото другото и това, по отношение на което то е друго, не е необходимо да бъдат „други“ чрез нещо определено; докато различното от нещо е различно по нещо определено. За да се правят различия, трябва да има нещо трето, тъждествено на себе си; и то трябва да е съществуващ самостоятелно род или вид – защото всичко, което се различава, се различава по род или по вид.
Противоположните неща се различават и противополагането е някаква разлика. Някои от тях са „други“ по род, а други влизат в един и същ род и са тъждествени по род (1054а 20-1055а 1).

4.
След като е възможно различните неща да се различават помежду си повече и по-малко, има и една най-голяма разлика, която наричам противополагане (ἐναντίωσις).
Нещата, които се различават по род, са твърде отдалечени и изобщо несравними, а при тези, които се различават по вид, поражданията стават от противоположностите като крайности (ἔσχατα) в рамките на един род.
Противоположеността (ἐναντιότης) е съвършената разлика и съвършеното принадлежи на противоположностите (ἐναντία) дотолкова, доколкото им принадлежи това, да бъдат противоположни. Щом е така, е ясно, че не е възможно за едно нещо да има повече от едно противоположно: защото нито от крайното има нещо по-крайно, нито в една отсечка има повече от две крайни точки. Защото противоположеността е разлика, а всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща.
Първото противополагане е положително състояние (ἕξις) и лишеност – но не всяка, а само онази, която е съвършена.
Видовете противолежания са противоречието (ἀντίφασις), лишеността, противоположеността и отношението. От тях първото е противоречието, като при него няма междинно, докато при противоположностите може да има; и от това е ясно, че противоречието и противоположностите не са едно и също.
От друга страна, лишеността е някакво противоречие: или ако изобщо не е възможно нещото да притежава някакво свойство, или макар по природа да би могло, е лишено от него.
И все пак при противоречието няма междинно, но при дадена лишеност има. И всяко противополагане би било лишеност, но може би не всяка лишеност би била противоположеност – защото противоположности са само тези крайности, от които произтича промяна (1055а 2-1055b 29).

5.
Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи (ἀντικείμενα)?
Щом питането „дали“ се употребява при противолежащите и се казва „Дали нещо е по-голямо или по-малко, или пък равно?“, какво е противопоставянето на равното спрямо тези? А то е противоположно и на неравното; и следователно е противоположно на повече от едно.
Ако неравното означава едновременно и двете (по-голямото и по-малкото), тогава то ще бъде противолежащо и за двете. Но е невъзможно едно нещо да е противоположно на две. При това равното изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно – то по-скоро има нещо междинно вътре в себе си.
Остава равното да е противолежание спрямо голямото и малкото или като отрицание, или като лишеност. То е това, което не е нито голямо, нито малко, но по природа би могло да бъде или голямо, или малко: и е противолежащо на двете като отрицание по лишеност – затова е между двете.
И това, което не е нито добро, нито лошо, е противолежащо и на двете, но за него няма име. По-лесно за назоваване е това, което не е нито бяло, нито черно; но и за него няма една определена дума.
Съвместното отрицание на противолежащите съществува за такива противолежащи, между които по природа има нещо и някакво разстояние (като доброто и лошото). Но може да има съвместно отрицание и на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно: примерно, когато нещо не е нито обувка, нито ръка (1055b 30-1056b 3).

6.
Така човек би се запитал и относно едното и многото.
Ако едното е малобройно, тогава „две“ ще е много. И ако в множеството има едно и много по същия начин, както при дължината има късо и дълго, тогава малобройното трябва да е някакво множество. Тогава едното ще е някакво множество (ако „две“ е много).
„Много на брой“ се употребява в случаите с нещата, които са делими: по един начин, когато е налице множество, имащо излишък (малобройното пък е множество, имащо недостиг), а по друг – когато „многото“ е число, защото тогава то е противолежащо само на едното. Числото е „много“ поради това, че се състои от единици, а мярка за всяко число е едното. И „две“ е много, но не в абсолютен смисъл, а като първо множество; в абсолютен смисъл „две“ е малобройното, защото е първото множество, имащо недостиг – защото малобройното съществува не чрез едното, а чрез двете.
За отношенията се говори по два начина: или като противоположности, или както е знанието се отнася към изучаваното – по силата на това, че нещо се казва за самото изучавано. И едното е противолежащо на числото, но не като противоположно, а като някои от отношенията: противолежащи са в смисъл, че едното е мярка, а другото – измервано. Колкото до знанието, някой би помислил, че то е мярка, а познаваното е измерваното. Но и то по някакъв начин се измерва чрез това, което е познавано.
И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество спрямо превъзхождано множество. А едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и както знанието спрямо познаваното (ако множеството е число, а едното – мярка) (1056b 4-1057а 17).

7.
След като при противоположностите може да съществува някакво междинно, необходимо е междинните да се състоят от противоположностите.
Средни са тези, в които променящото се се променя най-напред – както ако се преминава от най-високата струна към най-ниската. Така и при цветовете: ако има промяна от бялото към черното, първо ще се стигне да червеното и сивото, а не до черното. А промяната от един род в друг род не е възможна освен по съпътствие, както от цвят към очертание. И така, необходимо е средните да са в един род помежду си, както и по отношение на онези, за които са средни.
Не е възможно да има средно, ако няма противолежащи положения. От тях противоречието няма средно, защото то е тъкмо това – противопоставяне, при което няма нищо средно, и за кое да е нещо може да се каже едно от две противолежащи положения.
От останалите противолежащи едни са отношения, други – лишености, а трети – противоположности; и тези, които не са противоположности, нямат средно положение. Това е, защото не са в един и същ род – кое е средното между знанието и познаващото? Но между голямото и малкото има средно.
Та ако средните са в един и същ род и са между противоположности, необходимо е да се състоят от същите тези противоположности. А първите противоположни разлики ще бъдат тези, които са създали противоположните видове на рода: както бялото е диакритичен цвят, а черното – синкритичен. Те са в най-голяма степен противоположности, а останалите – средните – се състоят от рода и видовите разлики.
От противоположностите възниква нещо така, че промяната да достига първо до него, преди да достигне тях, защото то ще има свойството си и в по-малка, и в по-голяма степен в сравнение с всяка една от противоположностите. И всички останали средни ще бъдат съставни, защото ще трябва да са съставени от онези, спрямо които притежават даденото свойство в по-голяма и по-малка степен.
И така, ясно е, че всички средни неща са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8.
Когато нещо е друго по вид („ейдос“) спрямо нещо, то трябва да е друго по отношение на нещо, и последното трябва да е общо и за двете (както общото между две различни по вид живи същества е това, че и двете са „живи същества“). Така че нещата, които се различават по вид, трябва да са в един и същ род.
И не само трябва да съществува общото („живо същество“), но и самото то да е различно за всяко едно. Тогава едното ще е такова живо същество, а другото – друго (примерно, кон и човек). Тази разлика ще е другост на рода и тя ще бъде противополагане.
Това е нещата да бъдат различни по вид: да са в един и същ род и допускат противополагане, като същевременно са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими.
А спрямо нещата, които не са в този род, няма нищо от рода, което да им е тъждествено или друго по вид. От тях нещото ще се различава по род, а по вид ще се различава от нещата, които са в същия род. Защото разликата на онова, което се различава по вид, трябва да е някакво противополагане, а то съществува само за тези, които приналежат на един и същ род (1057b 35-1058a 28).

9.
Защо жената не се различава от мъжа по вид, след като женското е противоположно на мъжкото (а видовата разлика е противополагане)? Освен това тази разлика не е като белотата и чернотата, но мъжкото и женското съществуват в живото същество, доколкото е живо същество.
Това е, както когато се запитаме защо едно противополагане прави съществата различни по вид, а друго – не: както това, някое да е сухоземно или хвъркато, ги прави различни по вид, а белотата и чернотата – не.
Причината е, че противоположеностите, които са в логоса, определят разликата по вид, докато тези, които са в скупчването на материята, не водят до такава разлика. Затова няма разлика по вид между белия и черния човек (дори да е поставено име във връзка с тази разлика).
„Калий“ е логосът заедно с материята: и има бял човек, защото Калий е бял, така че човекът е бял по съпътстващ признак. Също така медният и дървеният кръг не се различават по вид, а бронзовият триъгълник и дървеният кръг се различават по вид не заради материята си, а защото е налице противополагане в логоса им.
Колкото до мъжкото и женското, те са собствени за живото същество изменения (свойства, πάθη), но не засягат същността, а се намират в материята и тялото. Затова и едно и също семе, след като претърпи някакво изменение, става или мъжко, или женско (1058а 29-1058b 26).

10.
Необходимо е унищожимото и неунищожимото да са различни по род.
Едно и също свойство може да е налице едновременно, стига да става дума за нещо общо, както „човекът изобщо“ може да бъде и бял, и черен. Може и при единичните неща, макар и не едновременно. Но от противоположностите едни принадлежат на определени неща като съпътстващи, докато за други, каквито са унищожимото и неунищожимото, това е невъзможно – защото нищо не е унищожимо по съпътстващо свойство.
Така че е необходимо унищожимостта да е или същност, или да е налице в същността на всяко от унищожимите неща. Затова е необходимо унищожимите и неунищожимите да са различни по род.
Тогава е явно, че не е възможно да съществуват ейдоси, за каквито някои говорят: защото тогава би имало и унищожим, и неунищожим човек. А се казва, че ейдосите са едни и същи по вид с отделните си представители; а нещата, които са различни по род, се различават още повече, отколкото различните по вид (1058b 27-1059a 16).

Книга ХI

(Капа)

1.
Мъдростта е някаква наука за началата.
Дали тя е една, или е сбор от много науки? Някой би могъл да каже, че науката е за противоположни неща, а началата не са противоположни.
Дали началата на доказателството принадлежат на една или повече науки?
Дали тази наука се занимава с всички същности или не? И как може да има една и съща наука за всички тях?
Дали изследва само същностите или и съпътстващите свойства? Доколкото науката за началата е доказателствена, мъдрост трябва да се нарича тази за съпътстващите свойства, а доколкото се отнася за първите неща, мъдрост ще е тази за същностите.
Дали тя се занимава със сетивните същности, или с някакви други? Ако изучава други, това ще са или ейдосите, или математическите неща. Някои поставят математическите неща между ейдосите и сетивните неща и ги разглеждат като някакви трети. Но положението с тях не е същото, като с останалите неща, за които има ейдоси; защото не съществува „трети човек“ или „трети кон“, освен „онзи сам по себе си“ и отделно съществуващите.
Науката, която изследваме сега, не се отнася до математическите неща, защото нищо от тях не е отделно и съществуващо само по себе си. Но не е и за сетивните, защото те са унищожими. И на коя наука принадлежи изследването на материята на математическите неща? Това ще е единствено философията, към която ние се стремим.
Дали тя ще се отнася до нещата, които някои наричат елементи? Всички ги определят като налични в съставните неща. Но изглежда, че тя е повече за общите, защото всяко определение и знание са за общото, а не за крайните. Тогава тя би имала за предмет първите родове, а това биха били съществуващото и едното: те обхващат всички неща и приличат най-много на начала, защото са първи по природа. С тяхното премахване се премахват и всички останали, защото всичко е съществуващо и едно.
От друга страна, ако по-простото е повече начало, а крайните подразделения на рода са по-прости от родовете, доколкото са неделими, тогава крайните видове изглеждат повече начала. Но пък доколкото видовете изчезват заедно с родовете, родовете приличат повече на начала.
Тези неща създават трудности, а има и други такива (1059a 18-1060a 3).

2.
Дали трябва да се предполага съществуването на някаква същност, отделена от сетивните същности и нещата тук? Нашето намерение е да видим дали съществува нещо отделно само благодарение на себе си, което да не е налице в никое от сетивните.
Ако търсеното начало не е отделно от телата, какво друго бихме предположили че е то, освен материята? Но тя не съществува в действителност, а във възможност.
Но как би имало порядък, ако няма нещо, което да е вечно, отделно и устойчиво? А ако има, как ще обясним това, че макар началото да е едно и също, едни неща, които зависят от него, са вечни, а други не са?
Ако някой допусне съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала, как те ще са отделни и сами по себе си, ако не обозначават нещо обособено и същност? Но тогава всички неща ще бъдат същности; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. А да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа.
А как е възможно и това, което казват някои – че „едното“ е първо начало и същност, и от него и материята се ражда най-напред числото? И как може да се мисли за едно диадата и останалите съставни числа?
Ако пък някой приеме за начала линиите и повърхностите, може да се възрази, че те не са отделни същности, а сечения и деления. Така и точките; а всички те са съответно и граници на същите неща. Изобщо всички тези неща са налични в други, и никое от тях не съществува отделно.
Освен това всяка наука е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено и отделно съществуващо; и ако има наука за началата, как можем да приемем, че началото е същност?
Съществува ли нещо освен съставното цяло или не? Под „съставно цяло“ разбирам материята и това, което е заедно с нея. Ако не, тогава всички неща, които съществуват в материята, са преходни.
Ако обаче има нещо, то би трябвало да е ейдос и форма. А при някои е ясно, че ейдосът не е нещо отделно – както например при къщата (1060a 4-1060b 30).

3.
Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части.
Ако значенията на „съществуващото“ са омонимни и нямат нищо общо помежду си, то няма да е предмет на една наука; защото родът на неща, обединявани само по име, не е един. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ и „здравото“, които се отнасят до едно и също нещо. По същия начин всяко нещо се нарича „съществуващо“, доколкото е изменение, състояние, разположение, движение или нещо друго от нещата, присъщи на съществуващото, доколкото е съществуващо.
Така всяко противополагане ще се отнесе към първите разлики и противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност, и някои други.
За всички противоположности трябва да се допуска лишеност – и не за цялото битийно основание, но за крайния ейдос. Примерно „несправедливият“ няма да бъде лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но ще изостава в подчинението на законите, и в такъв смисъл ще има лишеност.
Математикът размишлява върху отвлечени неща, освобождавайки се от всичко сетивно като тежест, твърдост или топлина и така остават само количеството и непрекъснатостта (в едно, две или три измерения); и изследва взаимните положения, съизмеримостта и пропорциите на предметите. Така и за съществуващото: съпътстващите му свойства и противополаганията в него, доколкото е съществуващо, не са предмет на друга наука, освен на философията.
Мисленето за нещата, доколкото са причастни на движението, би могло да се отдаде на физиката. Диалектиката и софистиката пък се интересуват от съпътстващите свойства на съществуващите, но не доколкото са съществуващи.
Така че съществуващото, въпреки многото си смисли, има също така и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, защото те се отнасят към първите противополагания и разлики на съществуващото.
Те могат да бъдат определени като изследвани от една наука, и така ще се отстрани проблемът за това, как би имало една наука за неща, които са много и различни по род (1060b 31-1061b 18).

4.
Началата на математиката би трябвало да се разгледат от първата философия: защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества.
Но математиката мисли върху своята материя: тя превръща в свой предмет числата, линиите, ъглите и величините, доколкото всяка от тях е непрекъсната в едно, две или три измерения. Физиката пък мисли за съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват.
А науката, която нарекохме първа, е за тези неща, доколкото подлежащите са съществуващи, но не и в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5.
Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: а именно, че не може едно и също нещо по едно и също време и да бъде, и да не бъде.
Как да бъде опроверган човек, който твърди, че е възможно да са истинни противолежащи твърдения за едно и също?
Тези, които възнамеряват да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване помежду си? Следователно всяка от думите, които използват, трябва да бъде позната и да означава нещо определено. И ако името значи много неща, трябва да се изясни към кое от значенията си се отнася в дадения случай. И който казва, че едно нещо е и не е, отрича това, което казва, защото отрича, че името означава това, което означава. Ако самото име значи нещо и това обозначаване на нещото чрез името му е истинно, то тогава по необходимост казаното е така. Следователно противолежащите твърдения за едно и също не могат да бъдат заедно верни.
Ако някой запита по този начин и самия Хераклит, би го принудил да признае, че противолежащите твърдения никога не могат да бъдат верни за едни и същи неща.
Изобщо, ако казаното от него е вярно, дори и самото това не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време.
Ако пък никое утвърждение не е вярно, тогава и самото това твърдение – да се казва, че няма никакво вярно утвърждение – ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6.
Близо до казаните неща е и твърдението на Протагор – че човекът е мярка на всички неща.
По този начин той не казва нищо друго, освен че което изглежда някому вярно, със сигурност е вярно. Трябва да разгледаме къде е началото на това предположение. Изглежда, че едни са го възприели от мнението на философите на природата, а други – защото са забелязали, че не е възможно на всички всичко да им се струва едно и също.
Убеждението, че нищо не може да възникне от несъществуващото, а всичко е от съществуващото, е общо за почти всички, които пишат за природата. Та според тях това, което става бяло, би възникнало от нещо не-бяло; и следователно едно и също е и бяло, и не-бяло. Но в лекциите за природата беше казано как нещата възникват от несъществуващото и как – от съществуващото.
Освен това никога едно и също не се струва на едни сладко, а на други – напротив, без при едните да бъде повреден сетивният орган и съждението на разума за споменатите вкусове. И щом това е така, едните трябва да се считат за мярка, а другите – не. Твърдя, че по същия начин стоят нещата с доброто и лошото, красивото и грозното и други, подобни на тях. И е неразумно от това, че нещата тук изглеждат променливи и никога не остават едни и същи, да се съди относно истината. Би трябвало да се опитваме да проследим истинното чрез нещата, които винаги са един и същи, и не търпят никаква промяна (от такъв вид са небесните тела).
И ако някой приеме, че по количество нещата тук текат и се движат непрекъснато, защо те да не остават едни и същи по качество? Същността зависи от качеството, а то е от определена природа – докато количеството е от неопределена.
И защо това нещо ще е по-скоро хляб, отколкото да не е хляб? Но те го приемат, като че ли знаят истината за него – и тя е, че храната, която имат пред себе си, е точно тази. От друга страна, ако винаги се променяме и никога не оставаме същите, какво чудно има, че нещата никога не ни изглеждат едни и същи – както е и при болните? Ако пък не се променяме, а оставаме едни и същи, това значи, че остава нещо устойчиво.
А това, да не се приеме и нещо без основание, означава да се унищожи философският разговор и разсъждаването въобще. Очевидно не е възможно противолежащите твърдения за едно и също да са едновременно верни; нито пък противоположните, защото всяка противоположеност се казва по лишеност.
И така, не е възможно да говорим истината нито когато следваме възгледите на Хераклит, нито когато се придържаме към тези на Анаксагор. Защото, като казва, че във всичко присъства част от всичко, той твърди, че нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7.
Всяка наука търси някакви начала и причини за нещата, които влизат в нейната област. И като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука, отделна от тези.
И всяка наука, като достигне някак до „що-то“ във всеки род, се опитва да покаже и останалите неща с по-голяма или по-малка точност. Едни постигат „що-то“ по сетивен път, а други – чрез предположение; и така става ясно, че за същността и „що-то“ няма доказателство.
След като има някаква наука за природата, тя ще е различна и от практическата, и от творческата. Защото началото на движението според творческата наука се намира в създаващия, а не в създаваното, и това ще е или някакво изкуство или друга способност; същото се отнася и за практическата. А науката на физика е за нещата, които имат началото на движението в самите себе си. От това става ясно, че тя не трябва да бъде нито практическа, нито творческа, а теоретична (тъй като е необходимо да попада в един от тези три рода).
Физикът трябва да определи как се приема битийното основание на същността – дали както при чипостта, или по-скоро както при извитостта. Защото в първия случай битийното основание се изразява във връзка с материята на нещото, а във втория – независимо от материята. Ясно е, че битийното основание на плътта, окото и останалите части на тялото, винаги трябва да се дава заедно с материята им.
Физиката е за нещата, които имат начало на движението в самите себе си, а математиката, която също е теоретическа, е за нещата, които са устойчиви, но не обособени в съществуването си.
И така, има три рода теоретически науки – физика, математика и теологика. Най-висш е родът на теоретическите науки; а сред тях най-висша е тази, която е за най-ценното от съществуващите.
Ако природните същности са първи сред съществуващите, то и физиката би била първата наука. Но ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8.
За съществуващото се говори в много смисли, един от които е съществуващото като съпътстващо; и трябва да се помисли за него в този смисъл.
Че никое от традиционните знания не се занимава с него, е ясно: примерно, строителството не се занимава с това, какво ще се случи с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и това, което е негова собствена цел.
Може би само софистиката се занимава със съпътстващото; затова Платон се изрази нелошо, като каза, че софистът се занимава с несъществуващото.
Измежду всички неща едно е вечно и съществува по необходимост, друго е такова, каквото е, в повечето случаи, а трето не е вечно, нито по необходимост, а както се случи. Така по време на лято може да настане студ, но това не е винаги и по необходимост, нито в повечето случаи, а просто се случва. За него няма наука, защото всяка наука е за това, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи.
Съпътстващото няма такива причини и начала, каквито има при това, което е само благодарение на себе си – иначе всичко би било по необходимост. То не е необходимо, а неопределено: на такова нещо причините са безредни и безброй.
Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл. „Съдбата“ (τύχη) пък е случайна причина при тези неща, които стават преднамерено и с някаква цел. Причините, от които биха станали неща „по съдба“ са неопределени: затова и тя е непроницаема за човешкия разсъдък и причинява нещата случайно; но в абсолютен смисъл не е причина за нищо.
И както нищо съпътстващо няма предимство пред нещата, съществуващи сами благодарение на себе си, така и причините за него не могат да имат предимство. Така че ако съдбата или ставащото „от само себе си“ са причина за небето (света), преди тях трябва да са причина умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9.
Измежду нещата едно съществува само в действителност, друго – само във възможност, трето – и във възможност, и в действителност. И едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. И всяко нещо съществува по два начина, както е в обособеното (τὸ τόδε): където едно е форма, а друго – лишеност.
След като във всеки род онова, което е във възможност, е разделено от друго, което е в осъщественост (ἐντελέχεια), осъществяването (ἐνέργεια), което принадлежи на намиращото се във възможност като такова, наричам движение. Примерно – когато изградимото, доколкото го наричаме такова, се осъществява, то се изгражда и това се нарича изграждане: така и с ученето, лекуването и други.
Не е лесно да определим движението по друг начин. За някои то е другост, неравност и несъществуващо. Движението се поставя сред тях, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде разгледано нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено. Причината е, че възможното, на което то е одействителностяване, е нещо незавършено.
Затова е трудно да го разберем какво е. Трябва да го разгледаме или като лишеност, или като възможност, или като абсолютна действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ), а нищо от тези неща не изглежда допустимо. Значи остава да е вярно казаното, че движението е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη) – каквото е трудно да си представим, но е допустимо да съществува.
И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го, и действителността (ἐνέργεια) на задвижващото не е друга; тя трябва да бъде ентелехия и за двете (1065b 5-1066а 34).

10.
Безкрайно (ἄπειρον) е или
1) онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или
2) това, през което има безкрайно преминаване; или
3) това, което едва се изминава; или
4) това, при което няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има.
Безкрайното е безкрайно или чрез прибавяне, или чрез отнемане, или и чрез двете.
Ако не е величина, нито множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (защото делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен по начина, по който звукът е невидим. Но ние не го изследваме така, а го схващаме като неподлежащо на изминаване.
Не е възможно да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. То трябва да съществува като съпътстващо свойство: а ако е така, то не може да е начало, но начало е онова, на което то е съпътстващо – въздухът или четното.
А че безкрайното не е в сетивните неща, е ясно от следното. Ако тялото е „това, което е ограничено от равнини“, тогава не би имало безкрайно тяло – нито сетивно,
нито мислимо. То не може да бъде съставно, защото противоположните елементи трябва да са равни в количествено отношение и между тях да няма нито един безкраен.
Ако всяко сетивно тяло има тежест или лекота, не е възможно да има безкрайно тяло. Защото тялото ще се носи или към центъра, или нагоре, а на безкрайното не би могло да се случи същото. Така че ако не е възможно да има безкрайно място, не може да има и безкрайно тяло. Защото онова, което е на някакво място, е някъде; а всяко от различните видове места е някаква граница (1066а 35-1067а 37).

11.
Променящото се се променя по различни начини: в един случай по отношение на съпътстващото свойство, както, да речем „образованото ходи“.
Понякога, когато нещо от него се променя, се казва, че то се променя изобщо: примерно тялото оздравява, защото оздравява окото.
Има обаче и нещо, което се движи „само благодарение на себе си“. И така, има 1) движещо, 2) движено, 3) време, в което става движението, 4) нещо, от което започва движението, и 5) нещо, към което нещото се движи. А видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни – както са неподвижни знанието и топлината (не топлината е движение, а затоплянето).
Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: 1) от подлежащо към подлежащо, 2) от не-подлежащо към не-подлежащо, 3) от подлежащо към не-подлежащо, или 4) от не-подлежащо към подлежащо. От тях втората изобщо не е промяна (там няма противоположности, нито противоречие, защото няма противопоставяне). Третата и четвъртата пък са промени по противоречие, и се наричат загиване и възникване.
Несъществуващото не може да се движи: нито това, което е такова поради съединяване или разделяне, нито това, което е по възможност и противолежи на съществуващото в абсолютен смисъл. Тогава пораждането не може да бъде движение, защото това, което възниква, е „несъществуващото“; също и загиването, тъй като то му е противоположно.
Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и тогава остава движение да е единствено промяната от подлежащо към подлежащо.
А подлежащите са или противоположности, или междинни положения. Лишеността също трябва да бъде взета за противоположност, и тя се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „беззъбо“ или „черно“) (1067b 1-1068а 7).

12.
Ако категориите са разделени на същност, качество, място, действие или претърпяване, отношение и количество, то е необходимо движенията да са три – по отношение на качеството, количеството и мястото.
При същността не може да има движение, защото нищо не й е противоположно. При отношението също, защото движението на всяко от тях е като съпътствие на другото. Няма движение и на действащото, защото няма движение на движението, нито изобщо промяна на промяната; това е защото промяната не е никакво подлежащо – както примерно човекът е подлежащо при промяна от бяло към черно, или от болест към здраве. Как може човекът да преминава от здраве към болест и същевременно от тази промяна към друга?
Остава движението да принадлежи на качеството, количеството и мястото. Като говоря за качество, нямам предвид това в същността (защото и видовата разлика е качество), а изменимото, съобразно което се казва, че нещото се изменя.
„Неподвижно“: то е това, което 1) изобщо не е способно да бъде движено, или 2) едвам се придвижва, или 3) по природа е устроено да се движи, но не е способно да го направи когато би трябвало по природа, откъдето, и както би трябвало.
Последното от изброените е това, което наричам „в покой“. Защото той би бил лишеност от движение за онова, което приема движението.
Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“.
Разлика между точки и монади – при при точките е налице допиране, а при монадите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII

(Ламбда)

1.
Сега изследването ще е относно същността, защото се търсят началата и причините за същностите.
Съвременните философи определят като същности по-скоро общите неща – защото родовете са общи, а за тях те казват, че в по-голяма степен са начала и същности. Тяхното мнение е такова, защото те изследват нещата логически: докато древните смятаха за същности обособените неща като огън и земя, а не изобщо тялото.
И така, същностите са три. Едната е сетивна и се дели на вечна и преходна. Тази последната (когато става дума за растения и живи същества) всички признават за съществуваща. От нея трябва да се извлекат елементите, били те един или много.
Друга е неподвижната, и нея някои наричат отделно съществуваща: едни я разделят на две, други поставят в една природа ейдосите и математическите неща, а според трети само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И сетивните същности се изследват от физиката (защото са свързани с движението), а неподвижната и отделно съществуваща е предмет на друга наука.
Сетивната същност е променима. Ако промяната става от противоположността, необходима е да има общо подлежащо, което да се променя към противополагането: тъй като самите противоположности не търпят промяна (1069а 18-1069b 7).

2.
Има нещо трето освен противоположностите и това е материята.
Предполагаме, че промените са четири вида – по „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Абсолютното възникване и загиване ще бъдат промяна на „ето това“, а другите ще са по отношение на количеството (нарастване и смаляване), свойството (изменяне) и мястото (местене).
Така се оказва, че промените при всяко отделно нещо се извършват към противополаганията. Необходимо е да се променя материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и щом като съществуващото в определен смисъл е двойно, то всичко се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Така че всичко се ражда от съществуващо, обаче то е съществуващо във възможност и същевременно е несъществуващо в действителност. Точно това е „едното“ на Анаксагор; и все пак това, което ние казваме, превъзхожда неговото схващане. То превъзхожда и сместа на Емпедокъл; и това, което мислеше Анаксимандър, и онова, което казва Демокрит.
Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна. Съществува и материя на вечните тела, които не са породими, а движими; но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде.
И няма да е достатъчно да се каже, че всички неща са били заедно. Те ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един; така че и ако материята е една, то в действителност би възникнало точно онова, което тя е била във възможност.
И така, причините и началата са три, като две са в отношение на противополагане. От тях едното е логос и ейдос, а другото е лишеност. Третото е материята (1069b 8-34).

3.
Освен това трябва да се обясни, че нито материята, нито ейдосът възникват.
Нали всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо в посока към нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо. „Самото нещо“ е материята, а „към какво“ е ейдосът.
Всяка същност възниква или чрез човешката дейност, или по природа, или по случайност, или от само себе си. И човешката дейност е начало, намиращо с в някой друг, природата е начало в самото нещо (защото човекът ражда човек), а останалите причини са лишености на тези.
И тъй, съществуват три същности. Едната е материята, която е нещо обособено на външен вид и при която може да се говори за допир, а не за срастване, са материя и подлежащо (като например огън, плът, глава). От друга страна, природа е „ето това нещо“ и тя е някакво състояние, към което материята се стреми. А третата е съчетанието на другите две и е всяко отделно съществуващо (Сократ, Калий).
В някои случаи „ето това нещо“ не съществува независимо от съставната същност. Така е с ейдоса за къща, освен ако нямаме предвид изкуството за строене на къщи. Ако изобщо го има, то е при природните неща; затова и Платон не се изрази зле, като каза, че съществуват толкова ейдоси, колкото и природни неща.
Движещите причини са като неща, съществували по-рано от онова, което движат; а други, каквото е битийното основание на всяко нещо, съществуват заедно с него. Така е здравето при здравия и формата на бронзовото кълбо в самото него.
Трябва да се мисли дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно. Така е може би с душата: но не цялата, а само умът, защото да се запази цялата е може би невъзможно. Но това не е основание да се приеме съществуването на идеите: защото човекът ражда човек, което значи, че отделно съществуващият създава някого (1069b 34-1070а 30).

4.
В един смисъл причините и началата са различни, но в друг, ако говорим общо и по аналогия, те са едни и същи за всички. Някой би се запитал дали са едни и същи началата и елементите на същностите и отношенията. Но нито същността е елемент на отношенията, нито нещо от тях е елемент на същността.
Може би положението е като при сетивните тела, където елементи са 1) топлото, което съществува като ейдос и студеното, което съществува като лишеност от топло. Като материя е елемент това, което най-напред е само по себе си тези неща във възможност. Тук топлото и студеното са същности, но същности са и 2) тези, които са съставени от тях и на които те са начала [вероятно – огън и въздух (топли), земя и вода (студени)]. Или 3) онова, което от топло и студено става едно, както например са плътта или костта.
Все пак по този начин не може да се говори за всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Но всяко от тях е различно при всеки род: при цвета те са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И след като не само вътресъществуващите елементи са причини за нещото, но и някои от външните за него, каквато е движещото, става ясно, че началото и елементът са различни неща: и все пак и двете са причини.
Така че елементите „по аналогия“ са три, а причините и началата изобщо са четири, но в различните случаи те се явяват различни. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. При естествените неща движещото е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, това ще е ейдосът или противоположното му.
Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири. Защото в определен смисъл и лекарското изкуство е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек.
Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35).

5.
Щом като едни неща са отделно съществуващи, а други не са, казваме, че онези – отделните – са същности.
Различен е начинът, по който началата са едни и същи за всички неща „по аналогия“, като например действителност и възможност. Ейдосът е в действителност, ако е като отделно съществуващ: в действителност е и това, което е от ейдос и материя, а също и лишеността (тъмнина или болест) – докато материята е във възможност, защото тя е това, което е способно да стане и двете. При човека примерно причина са и елементите огън и земя като материя, и собственият му ейдос, а също и нещо друго, което е външно, каквото е бащата; а освен това слънцето и еклиптиката. Те не са материя, ейдос и лишеност, нито са подобни на човека по вид, а са движещи причини.
Някои причини могат да бъдат определени като общи, а други – не. Непосредствените начала за всички неща са като това, което е най-близо като действителност, така и онова, което е най-близо като възможност.
Но дори причините за същностите да са общи, все пак за различните неща има различни причини и елементи: както за нещата, които не са в един и същ род, като цветовете, звуците, количеството. Различни са причините и за нещата в един и същ вид, защото за отделно взетите неща е различна и отделно взетата причина: примерно твоята материя, твоят вид и задвижилото те са различни от моите.
Причините са едни и същи или аналогични в смисъл, че: 1) могат да бъдат схванати като материя, ейдос, лишеност, задвижващо и 2) причините за същностите са причини за всички неща, тъй като нещата се разрушават с разрушаването на същностите; и още 3) причина за всички е и първото, което съществува в ентелехия (1071а 1-1071b 2).

6.
Щом като има три същности и две са природните, а една е неподвижната, трябва да поговорим за нея. Първото, което трябва да се покаже е, че е необходимо да има някаква вечна и неподвижна същност.
Да възникне или да се унищожи движението е невъзможно; нито времето. Дори да приемем, че същностите са вечни (както правят тези, които приемат за вечни ейдосите), това няма да донесе никаква полза в размисъла за движението, ако не сметнем, че в тях е налице някакво начало, което може да причини промяна.
Няма да има движение дори ако то се осъществи, а същността му е възможност. Защото тогава то няма да е вечно – след като е допустимо това, което е във възможност, да не съществува. Следователно трябва да има такова начало, чиято същност е действителността.
Изглежда, че всяко нещо в действителност е и във възможност, но не всяко, което е във възможност, е и в действителност; и в такъв случай възможността е първична. Но как ще се задвижи всичко, ако няма нещо в действителност, което да бъде причина? Затова някои – като Левкип и Платон – определят осъществяването като вечно и казват, че движението съществува винаги. Но каква е причината за това и какво е то, не казват. И после, трябва да се каже кое е първоначалното движение, тъй като това е извънредно важно.
За това, че действителността е първа, свидетелства Анаксагор (защото Умът е действителност), също и Емпедокъл, който говори за Обич и Раздор; а и онези, които казват, че движението е вечно.
Така че не е имало хаос или нощ в продължение на безкрайното време, а напротив, едни и същи неща винаги са съществували: и това е било или в цикличен период, или по друг начин (1071b 3-1072а 17).

7.
Има нещо, което се движи вечно в непрестанно движение, и това е движението в кръг. И след като това, което движи и от своя страна е движено, е средно, трябва да има нещо движещо, което движи, без да е движено: и то е нещо вечно, и е същност и действителност. То движи като желаното и мислимото, които движат, без да бъдат движени.
От една страна, целта съществува за някого, а от друга, тя е нещото, към което той се стреми. Тя движи, както движи обичаното, докато останалите движат, бидейки движени.
Сред промените на първо място е преместването, а от него първо е движението в кръг. Него пък го предизвиква „това“. Следователно то съществува по необходимост – и доколкото е по необходимост, то е и добро, и в този смисъл е и начало.
Ето от такова начало зависи небето и природата. Неговият начин на съществуване е като най-доброто, което ни се случва понякога. То е вечно в такова състояние (за нас това е невъзможно), защото неговата действителност е удоволствието. Мисленето само по себе си е за онова, което е най-добро, и най-истинското мислене е мислене за най-истинското добро. Умът мисли сам себе си чрез участие в мислимото: той става мислим, като схваща и мисли, така че умът и мислимото са едно и също.
Това, че богът притежава винаги доброто състояние, в което ние се намираме само понякога, е чудесно; но пък ако неговото състояние е още по-хубаво, това би било още по-необикновено. Но е точно така. И животът също е в него: защото действителността на ума е живот, богът е действителност, а действието само благодарение на себе си е неговият живот, който е прекрасен и вечен. Казваме, че богът е живо същество, което е добро във висша степен и е вечно, така че животът и непрекъснатата вечна непреходност принадлежи на бога – нали това е богът.
От казаното дотук става ясно, че има някаква същност, която е вечна, неподвижна и отделена от сетивните неща. Тази същност не може да има каквато и да било големина, а напротив – тя няма части и е неделима. Защото тя движи нещата в продължение на безкрайно време, а нищо, което има безкрайна сила, не е ограничено. Така че същността, за която говорим, няма да има ограничена големина; но няма да има и безкрайна, защото няма никаква безкрайна големина (1072а 18-1073а 13).

8.
Не трябва да отминаваме въпроса, дали има една такава същност или са повече, и колко са. Теорията за идеите не предлага свое обсъждане на тези неща.
Това, което е начало и е първо от съществуващите неща, е неподвижно както само по себе си, така и по отношение на съпътстващите го свойства: то произвежда първото движение, а то е вечно и единно. Ние виждаме не само простия въртеж на Всичкото, за който казваме, че е задвижен от първата и неподвижна същност, но и други вечни въртежи, свойствени за планетите: защото тялото, което се движи в кръг, е вечно и никога не е в покой. Очевидно е необходимо всеки от тези въртежи да се произвежда от някоя същност, която сама по себе си е неподвижна и вечна.
Що се отнася до множеството на движенията, то трябва да се обсъди от онази математическа наука, която е най-близка до философията, а именно астрономията – защото тя се занимава с разглеждане на същността, която е сетивна, но вечна. А че движенията са повече от движещите се тела, е ясно – защото всяка от планетите има повече от едно пространствено движение.
Теориите на Евдокс и Калип. Небесните тела се движат в определен брой сфери; а всички сфери трябва да бъдат 49. Нека приемем, че броят им е такъв: и тогава ще е правилно да мислим, че същностите и неподвижните начала са толкова на брой.
А че небето е едно, е ясно. Защото всичко, което е много на брой, има материя. Първата същност обаче няма материя, защото е ентелехия. Тогава първото движещо, което е неподвижно, е едно по определение и число. Следователно такова е и вечно и непрекъснато движещото се – значи небето е едно.
От най-древните мислители е предадено на по-късните под формата на митове, че тези небесни тела са богове и че божественото обхваща цялата природа. Казва се, че те са подобни на хора и на други живи същества, както и други неща, близки до споменатите. Ако всички те бъдат отделени и се приеме само първото – че древните са смятали първите същности за богове, всеки би се съгласил, че казаното от тях е прекрасно. По всяка вероятност всяко изкуство и философия много пъти са били развивани в най-висока степен и после отново са загивали, а тези предания са достигнали като техни останки до днес (1073а 14-1074b 14).

9.
При обсъждане на нещата, свързани с ума, се срещат следните затруднения.
Ако мисли, но нещо друго определя мисленето му, тогава то няма да е негова собствена същност, а само някаква способност; и следователно умът няма да е най-добрата същност.
А какво мисли? Явно е, че ще мисли или сам себе си, или нещо друго. А не е ли странно да мисли за някои неща? Тогава е очевидно, че ще мисли за най-божественото и за най-достойното и ще прави това без промяна; защото промяната би била към по-лошо, а освен това би била вече някакво движение. И така, ако умът е най-доброто, той мисли сам себе си и мисленето е мислене за мисленето.
Остава още и въпросът, дали мисленето е съставно: защото тогава умът би се променял в частите на цялото. Но всяко нещо, което няма материя, е неделимо: и какъвто е човешкият ум или умът на съставните същества за определено време, такова е и мисленето за самото себе си през цялата вечност (1074b 14-1075а 10).

10.
Трябва да се помисли и как природата на Цялото притежава доброто и съвършеното добро – дали като отделено и съществуващо само благодарение на себе си, или като порядък.
Или и в двата смисъла, както е във войската? Защото доброто е в реда, но и военачалникът е доброто и най-вече той – защото не той съществува благодарение на реда, а редът благодарение на него. В природата всички неща са подредени по някакъв начин; и не е направено така, че да няма никаква връзка помежду им, но такава връзка съществува. Всичко е подредено с една цел: редът е както в дома, където на свободните най-малко подобава да правят каквото и да е.
Трябва да се каже нещо и относно невъзможните или странни следствия от възгледите на онези, които говорят иначе, както и относно нещата, които са казани от по-значими мислители; и в кои случаи има най-малко проблеми.
Анаксагор приема доброто за начало в смисъл на задвижващо. Умът движи, но той движи заради нещо, така че трябва да има и нещо друго; освен ако нещата не стоят така, както ние твърдим (защото според нас медицината е в някакъв смисъл здраве).
Освен това никой не казва защо едни неща са унищожими а други – неунищожими; и все пак те извеждат всички неща от едни и същи начала. И още, някои смятат, че съществуващите неща произлизат от несъществуващото. Други пък, за да не бъдат принудини да приемат това, казват, че всичко е едно.
Тези, които приемат две начала, се оказват принудени да посочат друго още по-главно. Това се отнася и за тези, които приемат съществуването на ейдосите, защото е необходимо да се каже коя е причината отделните неща да участват в тях.
Ако се приеме, че освен сетивните неща няма нищо друго, ще е окаже, че няма да има нито начало, нито порядък. Дори да има ейдоси или числа, те няма да са причина за нищо: или ако не за нищо, поне не за движението. И как от неща, лишени от величина, ще произлиза големина и непрекъснатост? Защото числото няма да създаде непрекъснатостта.
И още, никой не казва поради какво числата са едно, или душата и тялото, и изобщо формата и нещото са едно: и това не е възможно да се каже, освен ако някой не твърди, че движещото създава – както мислим ние (1075а 10-1076а 3).

Книга ХIII

(Мю)

1.
Щом изследването ни се интересува дали има някаква неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя, първо трябва да се разгледа това, което твърдят другите мислители.
От една страна се твърди, че математическите неща са същности (числата, линиите и родствените на тях), а от друга – че идеите са същности. Някои мислят, че идеите и математическите неща са два различни рода, други – че природата на тези два рода е една, докато според трети само математическите неща са същности.
Най-напред трябва да се помисли за последните и да ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. После трябва да разгледаме въпроса за идеите; и на трето място, дали същностите и началата на същестуващите неща са числа и идеи (1076а 8-37).

2.
Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, беше казано при обсъждането на това, че две обемни тела не могат да бъдат на едно място.
При това предположение се оказва, че тялото не може да бъде разделено. Защото то ще се раздели на равнини, равнината – на линии, а линията – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и линията няма да се дели, а ако и тя не може, тогава и другите са неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; в противен случай и сетивните няма да могат да се делят.
Но такива природи не могат да съществуват и отделени. Защото ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини, точки и линии. Ако несетивните тела са преди сетивните, тогава и равнините, които съществуват сами по себе, трябва да предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни тела. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в тях. И на свой ред за тези равнини ще трябва да има линии, преди които ще трябва да има други линии и точки поради същите съображения; и преди точките в първите линии ще трябва да има други първи точки, за които вече няма да има други, още по-първи. Така излиза, че ще има три вида равнини освен сетивните; четири вида линии и пет вида точки. С кои от тях се занимават математическите науки?
Това може да се каже и във връзка с астрономията. Как може да има отделно небе и негови части, или каквото и да е отделно съществуващо, което да се движи? Същото се отнася и за нещата, с които се занимават оптиката и хармониката. Ще трябва да има и глас и гледка извън сетивните и отделно взети гласове и гледки.
Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини; а истината е, че те ги следват, защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността (така и неодушевеното се отнася към одушевеното).
Тялото е същност, защото вече притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Те не са такива нито като някакъв вид или форма, каквато е душата, нито пък като материя, какъвто е случаят с тялото. Нека да са първи по определение; но не всички неща, които са първи по определение, са първи и по същност. По същност са първи онези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – онези, от чиито определения се съставят други определения. Примерно „бялото“, дори да е първо по определение, не е възможно да съществува отделено, а винаги е заедно със съставното цяло („белият човек“).
Така че математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и не е възможно да съществуват отделени.
И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не безусловно: тъй като ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3.
Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености.
Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но в тази връзка не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните. Освен това при движещите се ще има определения и наука не доколкото са движещи се, а доколкото са тела, равнини или дължини; и доколкото са делими. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените – като например, че движещите се съществуват – тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват.
Така че всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво или за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. Това, че се е случило да са сетивни, не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за други, които съществуват като отделени извън тях.
Много свойства сами по себе си съпътстват нещата, доколкото всяко едно е някакво. Например съществуват особени свойства на живото същество, доколкото то е женско или мъжко; и все пак не съществува никакво женско или мъжко, което да е отделено от живите същества.
Изобщо всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено, както правят аритметикът и геометърът. Примерно, аритметикът приема човека за нещо единно и неделимо, и после мисли, дали ще притежава някакво свойство, доколкото е неделим; а геометърът го разглежда не доколкото е човек или неделим, а доколкото е обемно тяло.
А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Нека имаме предвид, че те се различават помежду си, защото едното се отнася до практическото постъпване и винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. Всъщност математическите науки най-много се занимават с красивото. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки и то в най-висока степен.
И тъй като редът и определеността са причина за много неща, ясно е, че математиците биха говорили и за такава причина – за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).

4.
Сега ще се занимаем с идеите: и най-напред трябва да разгледаме самото мнение за тях, като не ги свързваме с числата, а само излагаме схващанията на онези, които първи казаха, че има идеи.
Онези, които създадоха хипотезата за ейдосите, бяха убедени в истинността на Хераклитовите думи, че всичко сетивно вечно тече. Следователно, мислеха те, ако изобщо има знание и разбиране за каквото и да е, ще трябва да съществуват и някакви други, устойчиви природи, които да са независими от сетивните, тъй като за течащите неща няма знание.
Сократ пък се интересуваше от нравствените добродетели и пръв се опита да им даде общо определение. Това е, защото се опитваше да разсъждава логически, а начало на логическите разсъждения е въпросът „що е“. Но той не мислеше, че общите понятия и определенията съществуват отделно: а те ги отделиха и им дадоха названието „идеи“.
Доводи против теорията за идеите [1078b 34-1079b 2 – съвпадат дословно с тези в кн. „Алфа“, 9; 990b 1-991a 8].
Ако приемем, че общите определения се съгласуват с ейдосите във всяко отношение, както например, ако към кръга сам по себе си се прибави като особено само това, „на какво е“ идея, трябва да се помисли да не би това да е съвършено празна постановка. А освен това е ясно, че е необходимо „самото съществуващо“ да е някаква природа, каквато е равнината, която като род ще е налична във всички видове (1078b 7-1079b 10).

5.
[продължава съвпадението с текста от кн. „Алфа“, 9 – 991а 9-991b 9 (1079b 11-1080a 7)].
Но за идеите е възможно да се изредят много положения, сходни на разгледаните дотук: и това да се направи както по този начин, така и с помощта на още по-отвлечени и по-точни доводи [вероятно има предвид споменатите след 991b 9] (1079b 11-1080a 11).

6.
След като направихме необходимите разграничения във връзка с всичко това, добре е пак да разгледаме какво следва от думите на онези, според които числата са отделни същности и първи причини за съществуващите неща.
Ако числото е някаква природа и не притежава друга същност освен точно това, необходимо е частите му да бъдат различни по ейдос, и 1) коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга. Или 2) кои да е от тях да са прибавими към кои да е други, както според някои е при математическото число (защото в математическото число никоя монада не се различава от друга). Или 3) някои монади да са прибавими, а други – не. Така ще е ако след „едното“ първа е диадата, след това е триадата и т.н., и монадите във всяко число са прибавими.
Математическото число се брои така: след едното е две, което е прибавяне на нова единица към предишната, а три означава прибавяне на друго едно към тези две и останалите неща са по същия начин. Самосъществуващото число обаче се брои така: след едното идват две други, без първото „едно“ да влиза в тях, после триадата, без диадата да е в нея, и по същия начин при останалите числа.
Тези числа трябва да са или отделни от сетивните неща, или да са в тях – като че ли сетивните неща са от числа, които присъстват в тях. Най-сетне или някои числа съставят нещата, а други – не, или всички съставят нещата.
Според някои и двата вида числа съществуват: единият вид, който предполага „предишното“ и „следващото“ и съвпада с идеите, и математическият, който съществува наред с идеите и сетивните неща, като и двата вида числа са отделни от сетивните неща. Други пък смятат, че съществува само математическото число и то е първо от съществуващите и е отделено от сетивните неща.
Питагорейците приемат, че има един вид число – математическият, но не казват, че е отделен, а че от него са съставени сетивните същности. Според тяхната теория цялото небе се изгражда от числа, само че не такива, които се състоят от [отвлечени] монади: те схващат монадите като притежаващи големина. Как обаче е било съставено първото „едно“, което има големина, те се затрудняват да обяснят (1080a 12-1080b 35).

7.
Първо трябва да се помисли дали монадите са прибавими или не, и ако са неприбавими, по кой от начините, които разгледахме. Защото е възможно коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга; а от друга страна е възможно монадите в самосъществуващата диада да са неприбавими към тези в самосъществуващата триада и така тези, които влизат във всяко първо число, да са неприбавими към тези от друго първо число.
Ако всички са прибавими и неразличими една спрямо друга, тогава се появява само един вид число – математическото – и идеите не могат да съвпадат с числата. Но ако идеите не са числа, те изобщо не могат да съществуват. От какви начала ще бъдат? Нали числото е от едното и неопределената диада; и се твърди, че началата и елементите [на всичко] са начала и елементи на числото.
Ако пък монадите са неприбавими в смисъл, че коя да е от тях е неприбавима към коя да е друга, то подобно число не е възможно да бъде нито математическо, нито ейдетическо. Защото тогава няма да я има първата диада, породена от едното и неопределената диада, а след това и другите числа, както се казва от платонистите – диада, триада, тетрада.
Независимо от това, дали монадите ще бъдат неразличими помежду си, или ще се различават, необходимо е числото да се изчислява чрез прибавяне, както диадата се получава, когато към едното се прибави още едно, триадата – когато се прибави друго едно към двете и тетрадата – по същия начин.
Следствията са трудни и в случай, че монадите, участващи в различни числа, са различни, а само тези, които са в едно и също число, са неразличими. И още, как е допустимо диадата да бъде някаква природа, независима от двете монади, както и триадата – независима от трите? Както двама души не са нещо единно, съществуващо наред с тях двамата, така трябва да бъде и с монадите. И диадата от точки не е нещо друго и независимо от тях двете.
И така, да се разглеждат монадите като различни по какъвто и да било начин е неуместно и измислено. Числата, които са равни и без всякаква разлика, ние ги наричаме едни и същи.
Ние изобщо смятаме, че едно и едно, независимо дали са равни или неравни, са две – както доброто и злото или човекът и конят. Докато онези, които поддържат тази теория, не мислят така дори относно монадите (1081a 1-1082b 37).

8.
Преди всичко трябва да определим по какво се различава всяко число спрямо всяко друго и една монада спрямо друга – ако изобщо има разлика.
Доколкото става дума за числа, разликата между тях е по количество. Ако и монадите се различаваха помежду си по количество, тогава и две числа, равни по количеството на монадите си, биха се отличавали едно от друго. Тогава дали първите монади са по-големи или по-малки и дали следващите нарастват или обратното? Всички тези неща са просто безсмислени.
Но и по качество не е възможно монадите да се различават една от друга – защото те не подлежат на никакви изменения.
Има някои, които не мислят, че има идеи – нито изобщо, нито като някакъв вид числа; а приемат съществуването на математическите неща и това, че числата са първи от съществуващите и тяхно начало е самосъществуващото Едно. Нали е необходимо такова Едно да се различава от останалите монади: ако е така, тогава ще има и някаква диада, първа сред диадите, която да се различава от тях и по същия начин ще е и при следващите числа.
Според питагорейците пък числото не се смята за отделно съществуващо и това премахва много от невъзможните следствия; но пък е невъзможно това, телата да са съставени от числа и тези числа да са математически. Те обаче наричат съществуващите неща „числа“ или поне изказват математически твърдения относно числата, като че ли телата се пораждат от онези числа.
И още, дали всяка монада възниква, когато Голямото и Малкото се изравнят, или една произхожда от Малкото, а друга – от Голямото?
Необходимо е също така числото да е или безкрайно, или крайно. Че не е допустимо да е безкрайно, е ясно – защото безкрайното не е нито четно, нито нечетно. Ако пък е крайно, до колко ще стига?
Странно е и това, всяко едно число до декадата да бъде в по-голяма степен съществуващо и ейдос от самосъществуващата декада, като според тях всяко от числата в декадата не е възникнало, а тя е възникнала. Те се опитват да кажат, че всяко число до декадата е съвършено и пораждат производните му (празното, съотношението, нечетното и други такива) вътре в декадата.
И още: ако има отделно съществуващо число, бихме се запитали дали едното предхожда триадата и диадата. Доколкото числото е съставно, първо трябва да е едното, а от друга страна, доколкото общото и видът е първо, първо е изобщо числото.
И така, как едното е начало? Казват, че то не е делимо: но същото се отнася и за общото понятие, и за частта и елемента. Това, да е първо като ейдос и същност е различно от това, да е първо като част и материя.
Те разглеждаха тези въпроси едновременно математически и логически. В съгласие с първия подход те приеха едното и началото за точка – защото монадата е точка без място в пространството. А според търсенето на общите определения говореха за едното като за нещо, което се казва за числото и в този смисъл като за част от него: но тези две неща не могат да са присъщи едновременно на едно и също (1083a 1-1085а 2).

9.
Щом при числата няма допир, а само последователност на монади, човек би се запитал дали тези монади са следващи по отношение на самосъществуващото едно или не, и дали диадата и коя да е от монадите в нея е преди тези числа, които я следват.
По подобен начин възникват затруднения и относно родовете, следващи числото, каквито са линията, равнината и тялото. Някои ги извеждат от видовете на Голямото и Малкото: от дългото и късото – дължините, от широкото и тясното – равнините, от дълбокото и плиткото – обемите. Що се отнася до началото, съответстващо на едното, тези мислители следват различни възгледи: и в това, което твърдят, има безброй неща, които са невъзможни, измислени и противоречащи на разума.
Ако общото не е отделно от нещата, няма да има никакви затруднения: но в случай, че едното и числата са отделни, тогава не е лесно да се намери решение. Защото, когато някой мисли „едното“ в диадата и изобщо в числото, дали мисли за самосъществуващото едно или за друго „едно“?
При това не се прави опит да се обясни как може числото да произлезе от едното и множеството. Каквото и да казват, те срещат същите трудности, които стоят и пред онези, според които числото се поражда от едното и неопределената диада.
Би могло да се постави най-вече следният въпрос: ако всяка монада е една, от какво е съставена тя? Необходимо е тя да бъде съставена от самосъществуващото едно и от множество или от част от множество. Да се каже обаче, че монадата е някакво множество, е невъзможно, защото тя е неделима; а ако се каже, че е част от множество, пак ще има много трудности.
По същия начин някой би попитал и за точката, която е и елементът, от който според тях се раждат големините – защото това не може да е само една-единствена точка. Тогава всяка от другите точки от какво е породена?
Всички тези доводи показват, че не е възможно числото и големините да съществуват отделно. Сред водещите мислители, поддържащи това, има разногласия и това е знак, че самите им схващания са погрешни и че те причиняват объркването.
Това, което изложихме и разграничихме относно числата, е достатъчно. Сета предстои да се говори за нещата, изследвани от тези, които твърдят, че има същности, независими от сетивновъзприеманите.
Тези, които приемат идеите, ги разглеждат като общи същности и същевременно като отделни и обособено съществуващи неща. Според тях всички отделни неща в сетивното текат и нищо не е устойчиво, а общото е независимо от тях и е нещо друго. Този възглед беше въведен от Сократ поради стремежа му да търси определения – но той не отделяше определенията от обособените неща, и с право мислеше така. Защото без общи понятия не е възможно да се получи знание; но това, те да се отделят от сетивните неща, води до възникването на всички затруднения относно идеите (1085а 3-1086b 12).

10.
Нека сега да обърнем внимание на нещо, което създава трудности не само за тези, които твърдят, че идеи съществуват, но и за тези, според които такива няма.
Ако някой приеме, че не съществуват отделени същности, като има предвид начина, по който се говори за обособените неща, той ще премахне и същността, която се стремим да посочим. Но ако предположи, че същностите са отделни, какво ще каже за техните елементи и начала? Ще се окаже, че няма да има нищо освен елементите, а ще съществуват само те. При това елементите няма да са познаваеми: защото те няма да са общи, а науката е за общите неща. Това става ясно от доказателствата и определенията: не може да има силогизъм, според който точно този човек е живо същество, ако всеки човек не е живо същество.
Това, че всяко знание е за общото и затова е необходимо и началата на съществуващите неща да са общи, а не отделени същности, е най-голямото затруднение от всички, които обсъдихме. Защото знанието, както и знаенето е нещо двойно, от които едното е във възможност, а другото – в действителност. Възможността е възможност за общото и неопределеното, а действителността е за определеното. Зрението, примерно, вижда общия цвят само като съпътстващо свойство на обособения поради това, че обособеният цвят, който именно се вижда, е някакъв цвят.
След като е необходимо началата да са общи, необходимо е и нещата, които произтичат от тях, да са общи. Ако е така, оказва се, че нищо не е отделно – дори и същността. И все пак е ясно, че в един смисъл знанието е за общото, в друг обаче не е (1086b 13-1087а 25).

Книга ХIV

(Ню)

1.
Всички философи са на мнение, че началата са противоположни.
Но трябва да има нещо, което е преди този вид начало на нещата; иначе няма да е възможно и началото да е начало, защото то по същност ще е нещо друго. Това е все едно да се каже, че някакво бяло е начало не доколкото по същност е нещо друго, а доколкото е бяло. Но все пак първо ще е другото. Противоположностите винаги се отнасят до някоe подлежащо, и освен това нищо не е противоположно на същността. Така се получава, че нищо от противоположностите не е в основен смисъл причина за всички неща, и че причината е друга.
Някои философи обаче считат едната от противоположностите за материя. Едни от тях противопоставят неравното на едното (сякаш неравното е природа на множеството), а други – множеството на едното. Това е така, защото според едни числата се пораждат от неравната диада на Голямото и Малкото, а според друг – от множеството; но и двете страни са убедени, че пораждането става благодарение на същността на „едното“.
Те не определят добре и началата, които наричат елементи. Едни приемат Голямото и Малкото заедно с едното за три елемента на числата, като два от тях са материята, а последното е формата. Други говорят за Многото и Малобройното, а трети – за „превъзхождащо“ и „превъзхождано“. А кое е противоположно на едното? Може би множеството? Тогава обаче едното няма да е просто едно, а малобройно, тъй като множеството противолежи на малобройността.
А че „едно“ означава мярка, е ясно. В качествата мярка е някакво качество, в количествата – някакво количество. Ако е така, едното не е нещо само по себе си и независима същност: защото „едно“ означава мярката на някакво множество, а „число“ – че е налице измерено множество и че има множество единици от тази мярка.
Едното не е число, защото мярката не е множество от мерни единици; но мярката и едното са начало. И за всички неща, които се изчисляват, трябва да има една и съща мярка: ако са коне, мярката ще е „кон“, ако са хора – човек. Ако пък става дума за човек, кон и бог, мярката може би ще е „живо същество“, а числото им – число за живи същества. Но пък ако имаме човек, бяло и ходещо, няма как да има число за тях, защото всичките те са налични в нещо, което е едно и също по число: ако има число за тях, то ще е число на родовете им.
После, голямото и малкото, както и всички, подобни на тях, са отношения. Отношението е най-малко природа и същност, и идва след качеството и количеството. Знак за това, че то в най-малка степен е същност и нещо съществуващо е, че само за него няма нито възникване и загиване, нито нарастване и намаляване, нито изменяне, нито преместване. Необходимо е материята на всяка същност да бъде същата тази същност във възможност; а отношението не е същност нито във възможност, нито в действителност.
Странно или по-скоро невъзможно е да се представя не-същността като предхождаща и елемент на същността – защото всички категории са по-късни от същността. При това елементите не се казват за нещата, на които са елементи, а многото и малобройното се казват за числото. Ако има някакво множество, за което малобройното винаги да се казва (както е при диадата), тогава би имало и някакво безусловно „много“. Или и двете трябва да се казват за числата, или никое от тях: а в този случай се казва само едното (1087а 30-1088b 13).

2.
Трябва да се види дали е възможно вечните неща да се състоят от елементи: тогава те биха имали материя, тъй като всяко нещо, което се състои от елементи, е съставно.
Дори числото и каквото и да е друго, имащо материя, да е вечно, би било възможно то и да не бъде. Ако това, което казваме, е вярно и няма вечна същност, която да не е действителност, а пък елементите са материя на същността, тогава не би имало елементи на каквато и да е вечна същност, съставена така, че те да присъстват в нея.
Някои решиха, че всички съществуващи неща са едно и то е самото „съществуващо“, освен ако не се появи някой, който да докаже, че несъществуващото е: защото по този начин съществуващите неща ще бъдат от съществуващото и от нещо друго – ако са много на брой.
Преди всичко, ако съществуващото има много значения (тъй като в едно значение то е същност, в друго – качество и т.н. за останалите категории), какво ще е едното, което е всичко съществуващо?
После, от съчетанието на какво съществуващо и несъществуващо съществуващите неща се оказват много? Несъществуващото в различните си случаи има толкова смисли, колкото са категориите; а освен това има и несъществуващо, за което се говори като за лъжа и несъществуващо като нещо във възможност, и пораждането е именно от него: значи човекът се появява от това, което не е човек, но е човек във възможност.
Отношението и неравното, за което говорят някои, не е нито противоположност на едното и съществуващото, нито отрицание, а просто една природа на съществуващите неща, подобно на „що-то“ и „какво-то“.
Необходимо е, както казваме ние, за всяко нещо да се предположи съществуващото във възможност. За да се обясни как съществуващите неща са много, не беше достатъчно да се изследва само една категория, значи да се пита „как има много същности или много качества“, но и също така „как съществуващите неща са много като начини на съществуване“: защото едни от тях са същности, други – изменения, а трети – отношения.
И трябва да има някаква различна материя за всеки род, щом е прието, че не е възможно тя да е отделна от същностите.
И от всичко най-голямата трудност е да се каже как има много същности в действителност, а не само една (1088b 14-1090а 16).

3.
Философите, според които идеите съществуват и са числа, се опитват да кажат някак поради какво те съществуват: и това става чрез теорията им, съгласно която всяко нещо се взима независимо от множеството му и се схваща като едно.
А питагорейците, които забелязаха, че много от свойствата на нещата принадлежат на сетивните тела, приеха, че съществуващите неща са числа: те не смятаха, че числата са отделни, а само, че нещата са съставени от числата.
Ясно е, че математическите неща не са обособени, защото ако бяха, свойствата им не биха присъствали в телата. Относно това питагорейците нямат никаква вина: вината им е, че „правят“ естествените тела от числа и също, че от неща, които нямат тежест и лекота, произвеждат такива, които имат.
Въз основа на това, че точката е граница и крайност за линията, линията – за равнината, а тя – за обемното тяло, някои мислят, че е необходимо такива природи да съществуват самостоятелно. Но крайностите не са същности, а по-скоро граници. И защо ще бъдат отделни? От явленията, които всеки вижда, не може да се направи заключението, че природата е фрагментарна като слаба трагедия.
А тези, които първи разделиха числата на ейдетически и математически, не казаха, а и не биха могли да кажат, как и от какво ще възникне математическото число. Ако е от Голямото и Малкото, то ще съвпадне с идеалното. Да не би да е от друго Голямо и Малко?
Същевременно е неуместно да се допуска пораждане, при положение, че тези неща са вечни: това е просто невъзможно (1090а 17-1091а 22).

4.
А как елементите и началата се отнасят към доброто и красивото?
Има ли нещо сред тях, което бихме нарекли самосъществуващо добро и най-добро, или не, но трябва да се приеме, че тези неща са се появили по-късно от елементите?
Някои от днешните мислители казват, че такова самосъществуващо добро няма: според тях доброто и красивото са се появили след като природата на нещата се е развила донякъде. По подобен начин разсъждаваха и древните поети: те твърдяха, че над вселената управляват и властват не първите божества (каквито са Нощта, Небето, Хаосът или Океанът), а Зевс. А мислителите, които се изразяват смесено и не обясняват всичко чрез митове, като Ферекид и някои други, приемат, че това, което най-напред е породило нещата, е най-добро. Така говорят и магите; а от по-късните мъдреци – Емпедокъл и Анаксагор.
Би било странно, ако на първото, вечното и най-самодостатъчното не принадлежи най-напред самодостатъчността и самозапазването като някакво добро. Но то е неунищожимо и самодостатъчно не поради друго, а защото съществува добре: така че е разумно да се вярва, че началото е наистина такова. Но е невъзможно това начало да е едното или някакъв елемент, и при това числов.
Един философ избягваше да свързва доброто с едното: защото пораждането става от противоположностите и тогава злото (лошото, κακόν) по необходимост ще има природата на множеството. А други казват, че природа на злото е неравното.
Всички тези [неприемливи] следствия се появяват заради някои основни положения на теориите им: било, че всяко начало е елемент; било, че противоположностите са начала; или че едното е начало; или че числата са първи същности, че са отделно съществуващи и че са ейдоси (1091а 23-1092а 7).

5.
Колебанието дали да поставим доброто сред началата или не, показва, че нямаме правилно схващане за началата и първите същности.
Няма правилно схващане и онзи, който оприличава началата на Цялото с началото на животните и растенията заради това, че от неопределени и несъвършени неща възникват все по-съвършени. Но онази начала, от които произтичат животните и растенията са съвършени: защото не семето е първото нещо, от което се появява човекът, а човекът ражда човек.
Тези, които казват, че съществуващите неща са от елементите и че първи от съществуващите са числата, трябваше най-напред да обяснят как едно нещо произлиза от друго и после да кажат по какъв начин числото произлиза от началата.
Едно нещо може да е „от“ други неща както когато те са налични в него, така и когато не са: щом е така, какъв и случаят с числото? След като един философ приема, че едното е противоположно на множеството, а друг – че е противоположно на неравното, разглеждайки едното като равно, то числото би трябвало да бъде нещо, възникнало от противоположности. Значи има нещо друго, което са запазва като устойчиво, и от него и някакво противоположно числото е или е възникнало.
Не е определено също по какъв начин числата са причина за същностите. Дали като тяхна граница, както точките са граници на величините? Или може би хармонията е числово съотношение, а такъв е и човекът, и всяко от другите същества?
Ясно е, че числата не са същност, нито причина за формата: защото определението-логос е същност, докато числото е материя. Ако същността на плътта или костта е число, това би било по следния начин: три части огън, две части вода. Това обаче не е просто число, а е съотношение на смесването.
И така, числото не е действаща причина: то не е нито материя, нито логос, нито ейдос на нещата. То не е и тяхна цел (1092а 8-1092b 26).

6.
Дали числото е причина и нещото съществува поради него?
Има седем гласни, в хармонията влизат седем струни, Плеядите са седем; при някои живите същества зъбите падат на седемгодишна възраст, а има и „седем срещу Тива“. Дали защото числото е такова, затова и онези срещу Тива да са били седем, и звездите в Плеядата са седем? Или героите са били толкова, защото Тива е имала седем врати, а Плеядата просто ние я броим така (в Мечката например изброяваме 12 звезди, други обаче откриват повече).
[Споменава за числови съотношения, които са аналогични в музиката, фонетиката и стихосложението; и че на тези съвпадения някои философи отдават голямо значение].
Някои говорят усърдно за тези числови естества и ги правят причини за природата. Но никое от тях не може да бъде причина по никой от начините, за които говорихме във връзка с началата.
Това, че тези философи имат много неприятности в опита си да изяснят пораждането на числата и по никакъв начин не постигат последователност, изглежда доказателство, че математическите неща не са отделени от сетивните, както някои твърдят; и че началата не са тези, които те мислят (1092b 27-1093b 29).

[Край на извлечението от съдържанието
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

портрет на художника 2

Гръкоезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(I-VIII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена (I-II в.)

„Послание на ап. Варнава“ (преди 130 г.)
*Евсевий Кесарийски, Иероним и патр. Фотий се съмняват, че е автентично. Написано в Александрия след 70 г.

„Послание до Диогнет“ (II в.)

Климент Римски (до 101 г.)
*Еп. на Рим 92-101 г. Заточен в Крим по времето на Траян. Св. Константин-Кирил пренася част от мощите му в Рим. „Първо послание към Коринтяни“ (ок. 98).

Игнатий Богоносец (до 117 г.)
*Еп. на Антиохия, отведен в Рим и разкъсан от диви животни (107 г.). Седем послания от Смирна и три от Троада (след 100 г.).

Поликарп от Смирна (р. 70 г.)
*Ученик на ап. Иоан Богослов, приятел на Игнатий Богоносец, учител на Иреней Лионски, у когото има спомен за него. По времето на папа Аникита бил в Рим (155 г.). Бил изгорен преди 167 (на 86 г.).

Ерм (I в.)
*„Пастирът“ е цитиран от Иреней Лионски, Тертулиан и Ориген, включена в Синайския кодекс. Спомената в „Мураториевия фрагмент“, където се датира 140-150 (при папа Пий).

Кодрат (II в.)

Аристид (II в.)
*Наричат го „атински философ“, отправил апологията към Адриан или Антонин Пий.

Аристон от Пела (II в.)

Юстин Мъченик (I-II в.)
*Р. ок. 100 г. в Палестина, Сихем – в езическо семейство. Някои (Методий Патарски, Евсевий) смятат, че християнина, с когото разговарял (в „Разговор с юдеина Трифон“), бил Поликарп от Смирна.

Тациан (р. ок 130)
*Нарича се „асириец“. До 172 бил в Рим, върнал се на Изток (Антиохия, Киликия, Писидия) и основал сектата на енкратитите. „Реч с/у елините“.

Милтиад (II в.)

Клавдий Иераполски (II в.)

Атенагор (II в.)
„Апология“, оправена към Марк Аврелий (177 г.) и „За възкресението на мъртвите“.

Теофил Антиохийски (II в.)

Мелитон Сардийски (II в.)
Епископ на Сарди, пътешествал по светите места в Палестина, споменат от Евсевий, Тертулиан, Иероним.

Хермиас (II в.)

Агрипа Кастор (II в.)

Хегезип (II в.)

Родон (II в.)

Иреней Лионски (р. ок. 140)

Аполоний (II в.)

Дионисий Коринтски (II в.)

през късната Империя (III в.)

Гай (II-III в.)

папите Сотир, Елевтерий, Виктор (II в.), Зефирин (III в.)

Серапион Антиохийски (II-III в.)

Климент Александрийски (поч. преди 216)

Дионисий Александрийски (поч. към 216)

Иполит Римски (р. преди 170)

Юлий Африкански (р. ок. 170)

Ориген (р. ок. 185)

Александър Иерусалимски (поч. 250)

Пиерий, Теогност (III в.)

Григорий Неокесарийски (р. ок. 213)

Филей (заг. към 306)

Памфил Кесарийски (заг. 309)

Методий Олимпийски (заг. 311)

Петър Александрийски (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Александър Александрийски (поч. 328)

Евстатий Антиохийски (поч. преди 337)

Евсевий Кесарийски (р. ок. 265)

Пахомий Велики (поч. 346)

Антоний Велики (р. ок. 251)

Атанасий Велики (р. ок. 295)

Макарий Александрийски (р. преди 300)

Макарий Велики (р. ок. 300)

Серапион Тмуитски (поч. 366)

Хорсиезий (поч. 380)

Мелетий Антиохийски (поч. 381)

Диодор Тарсийски (поч. ок. 392)

Геласий Кесарийски (поч. 395)

Дидим Александрийски (Слепи) (р. ок. 313)

Кирил Иерусалимски (р. ок. 315)

Епифаний Кипърски (р. ок. 315)

Василий Велики (р. ок. 330)

Григорий Богослов (р. ок. 330)

Григорий от Ниса (р. ок. 335)

Амфилохий Иконийски (р. ок. 345)

Нил Синайски (р. ок. 345)

Евагрий Понтийски (р. ок. 346)

Иоан Златоуст (р. 347)

Теодор Мопсуестийски (р. ок. 350)

Исидор Пелусиот (р. ок. 360)

Паладий (р. ок. 364)

Филосторгий (р. ок. 368)

Кирил Александрийски (р. ок. 370)

Сократ Схоластик (р. ок. 380)

Теодорит Кирски (р. 393)

Иоан Колов (IV-V в.)

Исаия (IV-V в.)

Филип Сидет (IV-V в.)

Ермий Созомен (IV-V в.)

Теотим Скитски (IV-V в.)

Астерий Амасийски (поч. ок. 410)

Полихроний Апамейски (поч. ок. 430)

Марк Пустннник (поч. след 430)

Акакий Мелитински (поч. ок. 435)

Арсений Велики (поч. 445)

Прокъл Константинополски (р. ок. 446)

Исихий Иерусалимски (поч. след 450)

Диадох Фотикийски (V в.)

„Светоотечески изречения“ (V в.)

до Седми Вселенски събор

Анатолий Константинополски (поч. 458)

Василий Селевкийски (поч. 468)

Генадий Константинополски (поч. 471)

Псевдо-Дионисий Ареопагит (преди 500 г.)

Прокопий от Газа (р. 475)

Иоан Граматик (V-VI в.)

Иоан Скитополски (V-VI в.)

Теодор Лектор (V-VI в.)

Андрей Кесарийски (V-VI в.)

Роман Сладкопевец (V-VI в.)

Леонтий Византийски (р. ок. 485)

Варсануфий Велики и Иоaн Пророк (поч. 530-540)

Иоан Постник (поч. 595)

Анастасий Антиохийски (поч. 599)

Евлогий Александрийски (поч. 607)

aввa Доротей (VI в.)

Олимпиодор (VI в.)

Иоан Схоластик (VI в.)

Ефрем Антиохийски (VI в.)

Иоан Мосх (VI в.)

мон. Антиох (VI-VII в.)

Иоан Лествичник (VI-VII в.)

Георги Писидийски (VII в.)

Софроний Иерусалимски (р. ок. 550)

Максим Изповедник (р. ок. 580)

Модест Иерусалимски (поч. 634)

Таласий (поч. преди 660)

Анастасий Синаит (поч. след 700)

Андрей Критски (р. ок. 660)

Герман Константинополски (поч. 733)

Иоан Дамаскин (поч. ок. 750)

Козма Маюмски (поч. ок. 776)

*

На основата на:
И. Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
К.Е. Скурат. Труды по патрологии. М., 2006