Архив на категория: интелектуалците през античността

Елинизъм

- Отиваме към шестата епоха. Тя е от Александър до установяването на римската хегемония, която става факт в средата на II в., след двойната победа срещу Картаген и Ахейския съюз. Тя напомня на двойната победа на гърците в началото на V в. – от една страна, срещу персите при Саламин, а от друга – срещу картагенците при Химера. Само че онази през V в. е в отбранителни войни, а тази – в чисто завоевателни. Защото римляните не са имали нужда да нападат гърците и да водят трета война с Картаген – положението им е било достатъчно сигурно и така. Но те не са искали равновесие на силите, а пълно господство.
– Те са си така.
– Да. И не само през античността. Сякаш има нещо в самото място, някакъв дух, който ги тласка към завоюване, тоест към поробване на всичко.
– Хораций ги упреква за това.
– Да. „Накъде сте тръгнали, безумци…“, нещо подобно беше. Та имах предвид, че се случва промяна, която довежда Средиземноморието до онова положение, в което то ще бъде още към 800 години, тоест до арабското нашествие. До Александър Европа е била обитавана от множество малки държави, градове или области; морето е било поделено между картагенци и гърци, а на изток е стояла като заплаха за всички персийската империя. Обаче македонците унищожават Персия и си поделят владенията ѝ; а гръцките полиси и острови остават полунезависими. Македонците не ги поробват, но придобиват решаващо влияние върху всичко, което се случва на континента и в Егейско море. Но все пак се оказва, че толкова голяма и разнообразна територия не може да бъде подчинена на един център. И наистина, това никога не се е случило, тъй като персите така и не успяват да преминат в Европа, а пък римляните никога не достигат по-далеч от Ефрат. После арабите опитват да повторят персийския успех и този път стигат далеч – чак до Испания откъм юг, но спират там. И след като империята им отслабва с вековете, тя е заменена от турската, която пак обхваща огромна територия и си пробива път най-далеч на запад през континента – до Виена. Но и тя е разбита, през Първата световна война. Та общото положение е такова. Полибий е прав, като казва, че по негово време множеството разхвърляни истории са се обединили в една-единствена – римската.
– Трябва да видим кое е новото във всичко това.
– Първо, в Европа за пръв път се появяват големи държави; или по-точно, появяват се големи държави, контролирани от европейци. Това е първият голям военен успех на Европа срещу Азия, тоест срещу останалия свят: дотогава войните са били отбранителни и противникът е бил задържан чрез успех в отделни сражения. Но до придобиване на отвъдморска територия – имам предвид отвъд Егейско и Средиземно море – не се е стигало. Троянската история, макар и легендарна, е показателна: отвъдморски земи се атакуват, но не за да се придобият, а за да се отслаби противникът на отсрещното крайбрежие, пък и да се ограби каквото има.
– Но е имало колонии.
– Наистина. Малоазийските градове, Кирена и Навкратис. Но това е всичко. Все пак те са опорни точки, които могат да послужат като повод за война, както е станало при Дарий. Та накратко, европейците придобиват опит в големи сухопътни походи. Това гърците никога не са го правили, свидетелство е разговорът между Аристагор и Клеомен, когато спартанецът казва, че никога не би отишъл някъде на три месеца път от морето, защото гърците никога не навлизат навътре в сушата на повече от три дни път.
– Ами то и няма накъде, при тях разстоянията са такива…
– Разбира се, не са само македонците, това се отнася и за Рим, защото и той се разширява в края на епохата. Но това не са точно граници на държава, както е в по-ново време, а „област на контрол“. Войските не са по границата, а при административния център, където е съответният чиновник – те са му като охрана. Иначе по самата територия нещата си вървят като преди, главното е да се плащат данъците.
– А държавата на Александър има ли граници?
– Александър си е поставил задачата на наследи персийския цар. Затова сигурно са верни твърденията, че е започнал да се облича като източен владетел и въобще е възприел тамошните обичаи. Впрочем това е правилно, защото доброто управление винаги се съобразява с традицията. Така че държавата, която е имал, най-напред просто е съвпадала с персийската. Това са земи, в които се признава върховенството на великия цар, който е като предтеча на източноримските императори, от Диоклециан нататък.
– Появяват се столици. Дотогава не ги е имало, гърците не са знаели какво е това.
– Да, защото всичко е било събрано в полиса и той не е владеел населени земи, на които да бъде столица. Столицата е градът на царя, семейството и съветниците му, и елитната част от армията, тоест личната му гвардия. Там се решава какво ще се прави на контролираните територии, които римляните наричат провинции – примерно какви ще са данъците, къде ще се разполагат останалите войски. В Македония е било така, а сигурно и в тракийските царства. И сред гърците на някои места, защото Сиракуза от V в. нататък е била като столица на Сицилия.

– Така че Александър е търсел къде да установи центъра на държавата си и може би се е спрял на Вавилон. Защото ако беше останал в Суза, това би значело, че е станал поредният персийски цар, просто от друга династия. Но той е възнамерявал да преоснове империята, след като я наследи. Затова е избрал друг град.
– Атина след него вече не е държава, но не е и столица. Какво е тогава?
– Просто голям град. Това е новина. Хората започват да се събират там, но вече нямат такива граждански задължения, нито лично земеделско стопанство – няма как, тъй като стават все повече, а земята си остава пак толкова. Затова икономиката на града е основана на парите и пазара – хората не произвеждат сами нищо, а всичко се купува.
– Все нещо трябва да произвеждат. Иначе за какво ще им се плаща?
– Е, да. Исках да кажа, че производството става специализирано, човек не покрива основните си нужди чрез свое стопанство, както е на село, а прави нещо определено и очаква то да му се заплати – тоест изнася го на пазара. Това е градският начин на живот. То си личи и в литературата. Тя се заема със семейни истории, обикновено за любов и брак; и с разни домашни, улични и градски сценки, както е при Херондас и Теокрит.
– И се възхвалява природата.
– Да, защото много хора вече не работят на село и забравят колко трудно нещо е да обработваш земя и да се грижиш за животни. Впрочем за земеделието може и да се сещат, но пастирската работа им се вижда лесна и затова идилиите са за овчари и козари – по-рядко говедари.
– Ами да, кравите са големи и е ясно, че около тях ще има повече работа…
– Специализацията се случва там, където се събират повече хора, това е известно и на Платон, има го в „Държавата“. Според него тя е неизбежна, за да могат хората да изработват добре най-необходимите неща – примерно, не всеки може да си набавя метал и сам да си прави личното оръжие. Така че някои неща се купуват. Но в презадоволената държава се появяват излишно много стоки и специализирани услуги, от които човек едва ли има нужда, за да живее добре. И с лечението е така – човек се старае да живее колкото може по-дълго, и поради това е готов плаща на лекари, вследствие на което те са умножават и специализират, но от това човек не става нито по-здрав нито по-щастлив. А другаде лекарите са по-малко, обаче лечението е по-разумно, защото човекът се мисли като нещо цяло, а не като сбор от части, всяка от които да се лекува отделно.
– Това е в „Хармид“…
– Там е. Та заедно с всичко друго настъпва специализация и в науката – както е в Александрия. Интересно е, че тя от самото начало не е замислена като философска школа, а по-скоро като „дом на Музите“ – тоест място, където ще се събират сведения за науките и изкуствата, които са били развити в Гърция, а и другаде. Началникът на Музея не е някакъв знаменит и велик учител, който бива слушан благоговейно и освен него могат да говорят само онези, на които той е задал въпрос. Така трябва да е било в Лицея, а още повече в Академията по времето на Платон. Това са школи, в които все още се чувства влиянието на питагорейството – поне в Академията несъмнено е било така. Но Музеят вече е друго, той е най-напред библиотека и поради това схолархът е преди всичко библиотекар, като Деметрий от Фалерон, Калимах… и така нататък. Това е, защото не се мисли, че някой може да знае всичко, а се смята, че сериозен учен е този, който има знание за отделното и не рискува да се изказва за неща, за които не е прочел всичко. Затова и се настоява, че трябва да се пишат малки литературни произведения, но добре обработени; и че всичко, което се споменава в тях, трябва да е проучено. Това е „учената поезия“ на Калимах. Или пък да се пише за овчари, които възпяват любовта, тъй като за да правиш такава поезия, не е нужно да си чел много.
– А, трябва. Трябва да си изчел митологията, нали ще споменаваш Ерос, Пан… И за тях има литература.
– Добре, права си. Но кое е важното с оглед на бъдещата история? Това, че Музеят дава пример за висше образование и елитна наука, който се възприема в нова Европа. Имам предвид не само университетите, но и онези центрове, в които не се предвижда преподаване, а само книжовна и научна работа. Тук не става дума за някаква аналогия, а наистина е така. Защото Музеят е първият научен институт и той повлиява на цялата бъдеща система на образование и изследвания. През късната античност се пишат книги, в които се разработва системата на науките, както е при Марциан Капела; и се предполага, че добрият учен непременно е много начетен човек, значи разполага с богата библиотека, но че не може да е напреднал в повече от една наука. Затова и персонажите, които представят различните науки в „Сватбата на Хермес и Филология“ са различни. Дори да има енциклопедисти, това ще са хора, които са осведомени повече за изследванията в отделните науки, отколкото за самите тях – значи ще са нещо като библиографи. Още в елинистическа Александрия се отправят упреци към онези, които се опитват да напреднат в повече науки – примерно срещу Ератостен, за когото казвали, че проучвал всичко, но в нищо „не бил пръв“. И след време, под влияние на такива съчинения на Запад се създават институции, в които има разделение на знанието – богословието е на първо място, но правото е отделно, медицината – отделна, и все пак всички те са факултети в един университет. Но този университет няма лидер, когото всички да слушат, тъй като никой не може да познава всички науки. Това не е чак толкова добре, защото така се отрича единството на знанието, тоест – мъдростта.

– За тази епоха това вече стига – казах, за да я задържа още малко. – И сега последно: какво става с религията.
– На мен нещо не ми стана ясно.
– Да? Какво?
– Ако Марциан Капела представя всички по-главни науки в една книга, това не е ли опит да ги обедини? Там не се ли получава единство на знанието?
– Не – казах.
– Защо?
– Защото това е само енциклопедия. А енциклопедията не е друго, освен механичен сбор от известни неща. Нали сте забелязала, че енциклопедиите се правят по азбучен ред? Статиите в тях са така.
– Да.
– Е, кое му е единното на такова знание? Азбучният ред е случаен. Единство има тогава, когато се тръгне от общи начала и въз основа на тях се стигне до онова, с което се занимават отделните науки. Не се стига до нещата, които се узнават от опит, но се стига до онова, което човек знае от ума си. А освен това много сведенията на опита са общи за различни науки – примерно, че телата имат тежест, че съществуват цветове, топлина… такива неща. За да има единство на науките, е нужно да се започне от онази, която е първа и с която всички се съобразяват – това е метафизиката. Обаче при Марциан Капела няма метафизика, а и в Музея никой не се е занимавал с това. В енциклопедиите тя присъства само като една от многото статии. И в университетите е така – и да се преподава, тя е само един от многото предмети, но не е първа и водеща.
– А богословието не е ли метафизика?
– Не. То не се занимава със съществуващото „доколкото то е такова“, както казва Аристотел. Богословието е тълкувание на Откровението, както го намираме в Писанието и Преданието. Така че то не може да бъде основа на науките. То е само систематизация на онова, което знаем за Бога. Не всички хора споделят Откровението, то не им е дадено. Обаче на всички е даден ум, с който могат да напреднат в науките и дори да достигнат до първата от тях.
– Тогава излиза, че богословието е свръхнаука.
– Да, ако е разбрано правилно, тоест според вярата в сърцето. Но вярата в сърцето се дава по таинствен път, не чрез обикновено размишление и преподаване. Затова античните са могли да стигнат до метафизика, но не до богословие.
– А ако богословието не се изучава според вярата в сърцето?
– Тогава то е вредно и духът на човека ще пострада много повече, отколкото ако изобщо нищо не е чувал за Откровението. Такива хора си присвояват свръхнауката беззаконно и поради това Бог ги отхвърля и те стават еретици. Това е неизбежно, то е като духовен закон. Достоевски представя такъв човек в „Братя Карамазови“ – Иван, един от четиримата братя.

– Трябва да се обърне внимание на някои неща, които се случват с религията през онова време. Промисълът за Европа ни е известен – тя е трябвало за приеме Откровението и да го съхрани през хилядолетията чрез Църквата. Заради това Бог въздига римската държава и я запазва за повече от 2000 години. А Църквата от своя страна поражда народи, един от които създава новата християнска империя, която е жива и днес. Но тя не може да властва във вярата, тъй като това е чуждо на Духа, който дава на хората свобода. Затова народите и църквите са много и различни, и все пак са равни и в единство. Така че ето какво става според този промисъл. Първо, Писанието се превежда на гръцки и евреите влизат в общение с европейците – това става в Александрия. Освен това започват първите гонения от страна на езичниците с елинска религия срещу юдеите, което предхожда големите гонения в Империята срещу християните. Това е в Юдея, по времето на Антиох IV, заради което избухва въстанието на Макавеите и за кратко време се възстановява юдейското царство. От друга страна, езическите богове на Гърция се срещат с божествата на Изтока и това е причина за размисъл, а и практически решения във връзка с култа. Нали трябва да се реши кои богове ще бъдат почитани и как. И тогава мненията се разделят, тоест подхожда се по два начина. Първият е, че боговете са много, както в Омировия пантеон, но се почитат от различните етноси с различни имена. Така мисли още Херодот и това е, което в модерно време се нарича „синкретизъм“ – гръцките богове се уеднаквяват с източните. На това се противопоставя мнението, че светът се управлява от един бог и че дори е сътворен от него. Така мисли Платон, а той може би е наследил това мнение от орфиците и питагорейците. Когато Писанието се превежда на гръцки, Платоновият разказ за Твореца от „Тимей“ получава подкрепа. Оттук нататък започва борбата за надмощие между политеисти и монотеисти, която обаче няма как да се реши само с философски диспути.

Епос, драма, философия

- А след гръко-персийските войни идва разцветът на Атина.
– Да, това е прочуто време. Главното е, че тогава се стига до големи успехи в литературата и философията – това е заслугата на гърците през античността. Както египтяните са преуспели в архитектурата и свързаните с нея изкуства, и така са поставили началото на цялата западна цивилизация, така гърците, особено в Атина, произвеждат велика литература и така поставят началото на европейската.
– Но много от известните гърци не са атиняни.
– Вярно. Атина се отличава с това, че организира драматическите състезания и в нея се установяват реторическите и философските школи. Затова са били нужни пари, които се натрупват там вследствие на успешната им дипломация, която се възползва от изхода на войните с Дарий и Ксеркс. Но началата на изкуствата и науките са поставени другаде. Омир, който е създателят на гръцката и европейската литература, е малоазиец. Първите философи, които обикновено пишат в стихове, не са атиняни, а италийци, като Парменид и Емпедокъл, или малоазийци, като Хераклит и Анаксагор, или и двете, като Питагор и Ксенофан. Лириката също се създава в Мала Азия и по островите, и даже в Спарта.
– Да. Имаше един Олимп… И Терпандър. А музиката е тракийска, така ли?
– Музиката лесно се движи. Но наистина е прието да се казва, че идва от Фригия и Тракия – Страбон го казва, примерно.
– А религията е орфическа…
– Да, това изобщо се отнася до въпроса за негръцкото влияние върху гръцката цивилизация, което е огромно, разбира се. Писмеността идва от Финикия, мистериалните култове и учението за безсмъртието – от Тракия, макар че Херодот говори по-скоро за Египет. Успоредно с литературата гърците са се занимавали с науки, по примера на Изтока – с математика, астрономия и медицина. И всичко това пак се случва извън Атина. Талес е математик и астроном, Питагор обединява тези науки с музиката и орфизма, а Хипократ сякаш основава медицината; или поне на него принадлежат първите трудове, които знаем. Но и науката за държавното управление, доколкото има такава, се развива първо от неатиняни. От т.нар. „седем мъдреци“, които са били държавници, само Солон е атинянин. Реториката пък, която трябва да е инструмент на държавника, се появява в Сицилия, където са Коракс, Тисий и Горгий.
– И за Емпедокъл се казва, че бил оратор.
– Да, Аристотел направо твърди, че той е основал реториката. А така наречените „софисти“, които са се занимавали с красноречие и са се стремели към енциклопедизъм, просто гостуват в Атина. Освен Горгий, това са Протагор, Хипий, Тразимах… няма какво да Ви ги изброявам, известни имена. Но да се върна пак към литературата. Ето, комедията изглежда да е италийска, защото Епихарм е първият прочут комически автор, ако не смятаме Омир и може би Хипонакт. Най-уважаваният хоров лирик е беотиец, Пиндар. Най-сетне, самият Аристотел идва чак от Македония, от Стагира.
– Значи, макар че Атина минава за център, тя е просто място, където хората се срещат.
– Впрочем центърът е именно това. Затова, ако човек иска да съдейства за развитието на изкуствата и науките, той трябва да помисли как да създаде условия за срещи и разговори. Самите атиняни, тоест родените там, по нищо не се различават от всички други гърци, европейци и хора по света.
– А Платон защо не е харесвал Перикъл?
– Защото Платон се интересува от справедливостта и духовния живот. Но там, където се влагат много средства за науки и изкуства, се получава едно неравновесие. На пръв поглед цивилизацията напредва, има успехи; но от друга страна хората занемаряват душите си. Това е, защото се увличат от външната страна на образованието. Той затова казва, че писмеността е съмнителна придобивка – защото образованието се превръща в предаване и повтаряне на думи, при което не остава време да се мисли за значението им и за духовната полза от тях.

– Главното, заради което трябва да се занимаваме с гръцката античност, е езикът. Имам предвид не само инструментът, но и това, което с прави с него – значи словесността, и от нея на първо място художествената литература и философията. От художествената литература най-важни са повествованието и драматургията. Ние оттогава знаем какво е да се направи голям разказ за събития – както в „Илиада“ и „Одисея“, и във всички големи романи след това, пък и даже в историографските разкази. Защото и Херодот пише нещо като епос или роман, макар че той е на основата на имена и събития, за които има свидетелства. А драматургията – това е умението да говориш „като“ някого, да го представяш чрез речта му. Впрочем и лириката е драматургична, по същество – защото лирикът не разсъждава от себе си, нито съобщава нещо, за което е узнал, а просто говори като някой, който е под влиянието на някакви настроения. Освен това, да изобразяваш чрез думи е много близо и до шегата. Защото хората често се смеят, когато забележат, че някой е представен умело. Този смях е одобрение за умението на изобразителя и в същото време изразява радост, че показаното е разпознато – тоест, че изобразител и зрител са се разбрали. Значи чрез литературата се постигат две неща – първо, да увличаш слушателя с разказ, а то е представяне на промени, които се случват във времето; и второ, да го удивляваш чрез точно изобразяване. Тези неща приковават вниманието и ако поетът-говорител е добър, слушателите му не мърдат и почти не дишат. Това е, което се разказва за Орфей.

– И сега за езика. Той е подготовка за богословстването, а за да се стигне дотам, е трябвало да има философия – търсене на Бога, Който още не се е открил. А философията започва от една страна като наука, от друга – като поезия; значи от едната страна са милетците и Питагор с цялата му школа, а от друга – Хераклит, елеатите и Емпедокъл. После Сократ оставя науката и поезията, и сам организира нещо като философски театър – с реални участници, неговите събедници. И това е възприето от Платон, който използва тези разговори, за да напише философските си драми. В тях вече го има езикът, на който ще се говори за Бога, а този език е обмислен много търпеливо от Аристотел. Така че след време, когато започнат да се раждат народи, се е появила нужда техният език да бъде усвояван, така че всеки народ да може да говори подобно на тогавашните гърци и също като тях да е готов за богословстване.
– Значи както евреите са първообраз на народ, така и гърците са първообраз?
– Да, и по-точно езикът им. Той става първообраз на по-късните християнски езици, един от които е нашият.

СтЛ корица 2

Старогръцката литература. Диалог

[2 май 2019, конференция на ФСлФ]

Университетски учебник по литература
във формата на диалог

Предисторията на написването му

От учебник по старогръцка литература за университетите у нас отдавна имаше нужда.

Може да се забележи, че такива книги – имам предвид тези, които се приемат като основни помагала – се появяват веднъж на 50 години. Първият учебник, написан от професионален античник, е този на Ал. Балабанов от 1914 г., който след това е преиздаван два пъти (1917, 1931). Включва и римската литература (както се вижда и от заглавието му – „Класическа литература“), а старогръцката част е 120 стр. [(160 в третото издание)]. Така че той е сравнително малък и е добър за гимназиите, но не е достатъчен за студентите, а още по-малко за хора, които биха искали да разполагат с едно подробно изложение по тази тема.

Следващият е преводен – това е този на съветския учен Йосиф Тронски. Писан е в годините на ВСВ, и е преведен от Георги Михаилов през 1965. Той е университетски; нарича се „История на античната литература“ и гръцката му част е към 300 стр. Библиографията съдържа преводи на авторите на руски и български, и някои по-важни обзори на литературата (8 за гръцката литература).
Издавани са и други преводни учебници – тези на Кохан (1947, а и преди това) и на Радциг (1969) – но те и двата стигат до края на V в. пр. Хр., и включват само поезията. При Тронски обаче я има прозата, а също и елинизмът, и след това едно кратко представяне на Римската епоха, което завършва с Лукиан и романа. Така че неговият учебник е най-пълен, и затова дълго време беше основно помагало.

Заслужава да се спомене и книгата на Конст. Величков „Гръцка литература“, издадена през 1914 г. [след смъртта на автора (1907)] в пълното събрание на съчиненията му, под редакцията на Ив. Вазов. Тя е писана по времето на учителстването му в Солун в началото на 90-те години на XIX в. Като първи опит е добра, но е писана въз основа на други учебници (а не въз основа на самите автори), както и самият Величков отбелязва в едно свое писмо от същото време.

Потребност от замяна на книгата на Тронски се почувства още в началото на 1990-те, тъй като тя беше писана от марксистка гледна точка и смяната на идеологическата обстановка веднага ѝ придаде архаичен вид.
В нашата специалност стана дума за това, и проф. Богданов предложи на двамата си асистенти, единият от които бях аз, да се заемем с изработката на нов и голям (което значи стандартен и академичен) учебник по предмета. Но той не само, че не беше написан, но дори не беше и започнат. Може би всеки от нас е бил натоварен с други, по-специализирани или просто странични занимания; а от друга страна, наистина е трудно да се напише такава книга, тъй като материалът, който трябва да се познава, е огромен, а изследванията са необозрими. Самият жанр – „История на старогръцката литература [от Омир до края на класическата епоха, или до края на античността или дори до по-късно]“ – е поне на 200 години.
И така, 22 години по-късно, в края на 2017, внезапно се замислих за формата на този учебник (а че един ден той трябваше да се напише, знаех). Тогава ми се стори, че чрез него би могло да се разкаже как е най-добре да протичат учебните занятия по предмета. Защото с годините бях стигнал до един начин на преподаване, който се различава от този на предшествениците ми: със сигурност е различен от подхода на проф. Богданов, а предполагам, и на по-ранните колеги.

Диалогът и неговите части

Участниците (или героите) в диалога знаят за тази литература повече, отколкото това е вероятно да се случи в университетското всекидневие. Те са 12 души – пет мъже и седем жени на различна възраст (20-28, 31, 44, 53). Още от първата страница се забелязва, че имената им са древни: някои са гръцки, други – латински, а трети – тракийски и дори персийски.
Разговорът трябва да продължи 24 „дни“. В крайният текст обаче, който предстои да излезе, дните са 16. Причината е, че все пак не успях да напиша книгата до края, който трябваше да бъде поне краят на античността; а стигнах само до началото на християнската ера, значи до края на т.нар. елинизъм.

Освен 16-те „дни“, диалогът има и други части. На първо място – „епизодите“. Те са осем, значи епизодът е по-голяма част от „деня“. Могат да бъдат за литературен вид или епоха, и са съответно „епос“, „лирика“, „трагедия“, „комедия“, „историография“, „реторика“, „философия“ (всичко от полисната епоха), и накрая – „елинизъм“.
Както някой би предположил, между епизодите има части, наречени „стазими“. Стазимите се отличават с това, че не са за жанрове, а и темите им излизат от „основния курс“, който се образува от епизодите. Те също съответстват на някои действителни курсове, а именно: „Интелектуалците през античността“, „Античността в художествената литература“ и „Класическо образование и идея за класическа древност в България“. Има и един четвърти, който не е литературен и дори не е за текстове, поради което е включен в друга поредица части, наречени „парабази“.
Парабазата е термин от комедията. Това е, когато хорът говори не като тази група комедийни персонажи, която участва в действието, а от името на автора. В книгата парабазите имат аналогична задача: те не са самия материал, а се отнасят до процеса на работата, примерно колко ще продължат занятията, какво и кога ще се обсъжда и прочее. Освен това представят и един вид академична почивка, когато участниците напускат аудиторията и отиват другаде, където говорят не само за литература, а и за други неща. Та разговорът за онзи курс (който се нарича „История и култура на островите в източното Средиземноморие“), се случва в една от „извънаудиторните“ парабази.
Не е отмината и частта „парод“, която в драмите обозначава появата на хора. Това е началото на разговора, когато се обсъждат свидетелствата за легендарните предомирови певци (като Орфей), и изобщо книги, за които е мислено, че са много древни, като херметическите текстове. Този материал обикновено се отминава в модерните истории на литературата – имам предвид тези от средата на XIX в. нататък.

Към края на диалога има една част, наречена „комос“. Тя се явява в трагедията и представя тъжни монолози на актьорите и плач на хора във връзка с трагическото събитие – нечия смърт или друго нещастие. Тук тя е включена в епизода „елинизъм“ и съдържа изказвания на участниците по въпроса за елинството, а именно: дали елинството е за предпочитане пред варварството, и съществуват ли изобщо истински елини.
Тъй като половината от действащите лица в диалога, включително и самият водещ, са варвари, те не взимат активно участие в обсъждането, освен с отделни въпроси, а думата е дадена на елините, които от своя страна споделят, че никой от тях не е уверен в своето елинство. Причината е, че думата е двузначна – елин е както онзи, чийто роден език е гръцки, така и онзи, който е приобщен към гръцката култура – според прочутото изказване на Изократ. Но очевидно не е възможно да се измери степента на приобщеност към някоя култура. И дали при това положение думата „елинство“ не означава някаква елитарна общност, чиято цел е властта заради самата себе си, и която като всички такива има склонността да се дели и стеснява дотам, че накрая да стане съмнително дали съществува дори един човек, който да заслужава членството си в нея.
Ето откъс от разговора:

„- А относно варварството – каза Агатон, – това е смешно. Никъде и никога в Гърция не е имало човек, който да може да каже: „Аз съм чистокръвен грък“.
– Много ясно – рече Антистен. – И да е чистокръвен, какво. Елинството е въпрос не на кръв, а на положение. Трябва да си от важен град. И да говориш чист гръцки – ако изобщо някой знае какво е това.
– Но дали все пак някои не са по-близки до елинството? – попита Роксана. – Трябва да има някой, който да е уверен, че е грък. Иначе ще излезе, че това е нещо въображаемо.
– Така е – каза Антоний. – Ако няма елини, с какво се занимава елинистът?
– Не знам кои са тези, които могат да докажат, че са по-близки – каза Агатон. – Ето примерно аз съм атинянин, нали така. Обаче атиняните са пеласги, те най-късно от всички са научили гръцки. Ако изобщо има гърци в Атика и града, те са дошли там впоследствие. Така че колкото по-кореняк атинянин е някой, толкова по-малко е грък.
– А Антистен не е ли грък? – рече Антоний. – Той е автентичен аркадец от Тегея. Какво по-гръцко от това? Херодот казва в VIII книга, че аркадците са коренни пелопонесци.
Всички закимаха одобрително.

Комос

– Какво говорите? – каза Антистен. – Да си аркадец е жалка съдба. Това са най-нецивилизованите, най-провинциалните хора по всеобщо мнение. Аркадецът е нарицателно за необразованост, селения и простащина, той винаги е за посмешище пред останалите гърци. Затова иронично се казва „щастлива Аркадия“, тоест, „оставете ги тия да си пасат овците, какво знаят те за граждански живот, изкуства и прочее“. Аркадия е страна на пастири и козари, най-простите хора. Не се шегувайте, защото ми става тежко.
– Но това, че аркадецът е овчар в повечето случаи, не значи, че не е грък – каза тактично Антоний.
– Именно това значи – отвърна Антистен. – Защото, както казах, елинството е въпрос на статус. А да си аркадец, това е да заемаш най-ниското стъпало в стълбицата на престижа… сред елинските племена. Трябва да си от голям и влиятелен град и да си учен, тоест да минаваш за учен.
– Но трябва да си и по произход елин – рече Антоний. – Тогава може би Аполоний е грък? Той е от Делфи.
– Не, аз в никакъв случай не съм от Делфи – каза Аполоний. – Аз съм от Арахова, което е едно доста забутано планинско селце, и от гледна точка на делфийците е по-добре да не си се раждал никога, отколкото да бъдеш араховец…“

Бележките

Текстът на бележките е равен по обем с този на диалога.
Една част от тях са към „парода“ и се отнасят до легендите за предомировата литература и за самия Омир. Те съдържат преводи на свидетелства, почти всичките нови (непревеждани досега на български). Сред авторите са Алкидамант, Аполоний Родоски, „Пароската хроника“, Диодор Сицилийски, Йосиф Флавий, Плутарх, Атенагор, Тациан Асириец, Климент Александрийски, Псевдохеродот, Евсевий, Темистий, Прокъл, „Сибилинските оракули“, „Суда“, „Палатинската антология“, Евстатий Солунски, Иоан Цец (споменавам само гръкоезичните, но има и латиноезични).
Втората част, която е по-голяма, съдържа конспекти на произведенията, на които трябва да се обърне повече внимание. Това са „Илиада“ и „Одисея“, „Теогония“ и „Дела и дни“ на Хезиод, Херодотовата „История“, „Държавата“ и още някои диалози на Платон, първите шест книги на Аристотеловата „Метафизика“ и романът „Етиопска повест“ на Хелиодор.

Ще бъде ли възможно да се учи по такъв учебник.
За ползата от него

Струва си да се обсъди въпросът дали този „учебник“ съответства на названието си, или трябва да се потърси друго – ако се окаже, че студентите не могат да учат по него. Струва ми се, че по него може да се учи, но не така, както по учебниците от монологичен (или справочен) вид. Защото е трудно или дори невъзможно да се извлекат сигурни твърдения от текст, който е оформен като диалог; и то такъв, при който читателят да е оставен сам да преценява стойността на казаното. Ако някой, който е учил по него, се яви на изпит, ще му се налага да казва: „Според мнението на `този герой` това е така…“ Но това винаги ще предизвиква въпроса: „А Вие как мислите?“. Ето защо диалогът е недостатъчен за хора, които искат от прочита на една книга да получат сигурно знание по някакъв въпрос. А те искат това, защото учат не заради знанието, а за да се представят добре – първо пред изпитващия, а после и пред други.

За такъв човек книгата ще е незадоволителна като учебник. А задачата на диалога не е да извести несъмнени факти и твърдения, а да даде пример как се пристъпва към обсъждането на такива неща; по-точно, той изобразява пристъпването към тях. Та ако книгата успее да окаже влияние по този начин, мисля, че би била полезна; и най-малкото защото героите се държат добре (учтиво и приятелски) помежду си, и имат интерес към темата на разговора.

За диалога е това. Бележките са написани иначе, и те сякаш съдържат сигурна информация. Но и там има проблем, и той е, че преведените откъси сами по себе си не стигат, за да се получи знание по темата; те трябва да се изтълкуват, сравнят, и да се направят изводи; и читателят да извърши това сам. Колкото до конспектите, те могат да послужат като въведение към съответните книги; но не могат да ги заменят. Така че и тук се очаква допълнителна работа – а именно, човек сам да изчете самите тези книги.

29 април 2019, Светли понеделник

***

1.
„- И тъй, колеги – казах – благодаря ви, че се съгласихте да участвате в този разговор, който, както се надяваме, ще трае няколко седмици – докъм края на март. Причината за него е, че вече наистина е време студентите като вас, пък и всички, които учат литература в университетите, да имат един учебник по старогръцка литература. Първо, защото е добре учебниците да се сменят – не защото предишните са по-лоши, а защото те са си били за своето време, което не е същото като нашето. А последният университетски учебник, който имаме, даже не е български, а е на Йосиф Тронски и е писан, ако не греша, по време на обсадата на Ленинград (тоест Петербург) през 1941-42 година; и е преведен на български от проф. Михайлов през 1965. Значи – преди повече от 50 години, а това е много. А самият учебник е на повече от 75. След това ние не сме имали университетски учебник, макар че е имало кой да го напише, но по някаква причина не се е стигало до това. Спомням си, че веднъж проф. Богданов изказа съжаление за това и даже упрекна сам себе си, че не е написал – а иначе той пишеше много и издаде повече от десет книги. И проф. Ничев не написа, макар че участваше в изработката на частта за антична литература в учебниците за гимназиите. Така че последният учебник, съставен от български античник, се оказва този на Ал. Балабанов от 1914-та. А той е наречен изобщо „класическа литература“ и е от две части – старогръцка и римска; и не е голям. Тоест – това е един хубав учебник за класическите гимназии. Но е много стар. Той впрочем е сканиран, както и учебника на Константин Величков от края на XIX в., който той е писал, докато е бил учител в Солунската гимназия. Те са били добри за времето и за целта си, но сега не могат да се препоръчват за учене, макар че е интересно да се видят. Така че ние такава книга днес просто нямаме.“

2.
„Така че за предомировата поезия има какво да се каже – продължих аз. – Най-напред, да вземем Орфей. Всъщност в неговото съществуване почти никой не се е съмнявал. То е било почти същото като да се съмняваш в съществуването на Питагор. Но тъй като за Орфей се знае, че е бил трак, никой не се е учудвал, че не се намират произведения, които да са със сигурност негови – нали, ако е създавал поезия, тя е била на друг език. Иначе за него се говори от достатъчно стари автори, още от времето на класиката. Примерно в Еврипид има места, да кажем в „Иполит“. Платон говори за орфически книги и ритуали в „Държавата“, и за самия Орфей в „Пирът“, макар че там то е някак на шега. И Теофраст в „Характери“ – за орфиците. А после Аполоний Родоски го прави участник в похода на аргонавтите и му приписва песен за възникването на света, доста подобна на това, което пише в „Теогония“ на Хезиод. По-нататък свидетелствата се неизброими, но като че ли най-подробно е разказаното от Овидий в „Метаморфозите“. И въобще, ако съдим по легендите за предомировите поети, излиза, че цялата гръцка поезия трябва да е била внесена или поне възникнала под влиянието на чужденци. От траките това са още Лин, Тамирис и Евмолп, а вероятно и Музей, за когото се казва, че е бил роднина било на Орфей, било на Евмолп. И това за епоса – нали Орфей бил син на Калиопа, музата на епическата поезия. А пък за Лин изглежда, че дори Омир е чувал – има такова място в „Илиада“ в XVIII песен, във връзка с щита на Ахил.“

3.
„- Старият завет е еврейски текст, значи не можем да го внасяме в старогръцката литература. Тези неща не са писани от гърци.
– Ами те и Орфей и другите не са били гърци, но пак ги коментираме като част от литературата и предшественици.
– А отгоре на всичкото се уговорихме, че ще включим и римляните като автори на старогръцката литература.
– Не, тук трябва да направим някои различия – казах аз. – Първо, не можем да не отличаваме старогръцката литература от християнската. Тъй като древният грък, независимо дали е живял в полисното време или при римските императори, е бил езичник. Ако е станал християнин или пък е приел юдейството, да кажем, той вече не е древен грък. Тоест, християнските автори представляват интерес за нас по-скоро като читатели и свидетели на старогръцката литература. Впрочем много сведения се намират точно при тях, примерно от Климент Александрийски знаем за критиката на Ксенофан срещу антропоморфизма на Омир. И това е само един пример от безброй. Докато римлянинът е много по-близо до нея, макар че пише на латински – защото той мисли като гърците, тоест като езичник. Така че Септуагинтата мъчно може да се включи в нашия учебник, макар че има някои книги, които дават сведения за елинистическата античност – примерно, Макавеите. В по-ранните книги има сведения, които могат да се сравняват с разказаното от Херодот – да кажем, за асирийските, вавилонските и персийските царе. Но и Новият завет е ценен източник за времето на римската империя, обаче от това той не става старогръцки текст. Освен това ние сега говорим за по-ранни автори от Омир в смисъл на предшественици – че може да са му повлияли, той да е в тяхната традиция или по-общо в тяхната култура. Но старозаветните текстове не са такива. Нито пък сме чували някой от авторите през класическата епоха да е чел нещо на еврейски – нито в превод, още по-малко в оригинал.“

4.
„- Да, макар че между мит и литература има голяма разлика. Хората често си представят, че митът е нещо дадено като текст. Но той не е. Всичко, което имаме, са било литературни текстове, било някакви справки, а самият мит е нещо неясно – преди тях той е съществувал като устно предание. Но във всеки случай положението с Омир е следното: той не се захваща да разкаже цялата му известна митология поред, както е примерно в „Теогония“ на Хезиод, а разказва обособени случки и разработва фабулата и характерите – тоест, той е поет, а не митограф. И покрай разказа си представя боговете и героите, като се занимава почти само с тези от троянското поколение, не отива по-далеч. Но тогава трябва да е имало митове и за по-старите герои, примерно за аргонавтите, които са от предното поколение – и там е Орфей, според Аполоний Родоски. Също и Херакъл, бащите на Аякс и Ахил, Тезей, самият Язон, който води похода. А преди тях трябва да са били тези от поколението на Едип; и още по-отдавна – Кадъм, Персей, които или идват от Изтока или действат някъде там. И освен това понякога имат животински, тоест чудовищни черти – като Кекропс от Атина. И в началото, логично е да се предположи, са Девкалион и Пира. Така че прочутите герои са поне пет поколения, макар че Хезиод ги събира в едно – преди историческото време, железния век, в който той живее.“

5.
„- Обикновено започвам с датировката, тоест с предположенията кога е живял; но днес реших веднага да пристъпя към въпроса: „Кой е той?“ и „Откъде знаем нещо за него и колко сигурно е то?“ И тъй като Омир – това е „Илиада“ и „Одисея“, то най-добре е да намерим някакви сведения за него направо в поемите. И наистина, такива има. В „Одисея“ има два образа на аеди, значи певци, които изпълняват епически песни на пирове и изобщо на празници; и техните песни са или за случки от живота на боговете или за моменти от Троянската война. Значи няма съмнение, че поетът представя хора като себе си и е възможно поне единият от тях да му е автопортрет. Затова и през цялата история за Омир е прието да се казва, че е бил сляп – защото единият от певците е сляп.
Предположението, че Омир е сляп, като че ли се възприема от Тукидид, защото на едно място в „Пелопонеската война“ той цитира „Химн към Аполон“, за който се смята, че е омиров; и от казаното там излиза, че Омир е бил сляп. А Тукидид е влиятелен историк. И още нещо – че бил от Хиос. А това, че е от Хиос или че е живял там, се разказва надълго и нашироко в една биография, която е много любопитна и се приписва на Херодот. Но специалистите не вярват, че е от Херодот, макар че е написана на йонийски и в доста херодотов дух. Но все пак, ако беше от Херодот, щеше да бъде споменавана много пъти от други автори, а изглежда, че никой от древните не е чувал за нея. Така че кой знае кога е писана – може би през гръко-римската епоха, когато са изработени доста псевдоепиграфи. Иначе самият Херодот все пак казва нещо интересно – че на Омир му приписвали „Киприите“, но тя не била негова. Това вече е по темата кое е негово и кое не – значи, част от всеизвестния „Омиров въпрос“.“

6.
„„Поетиката“ е интересна по много причини и една от тях е, че там за пръв път се обсъжда методично въпросът „що е литература“. Разбира се, тази дума, с която ние си служим, е латинска и тя съответства на гръцкото γράμματα – „написаните неща“. Нали преди малко казахме, че литературният текст, за разлика от обикновения разговор, е нещо „предаваемо“; и това става благодарение главно на писмеността, макар че и мерената реч позволява запазването и предаването, защото се помни.
Но освен това литературата, ако е художествена, е онова, което Аристотел нарича „пойесис“: като той впрочем има предвид не само написаното в мерена реч, но и прозата. Защото е виждал, че и прозата може да е художествена не по-малко, а в много случаи дори повече от съчиненото в стихове. И казва, че художественото слово е „подражание“ („имитация“) или „наподобяване“ на човешки действия и характери. А това става чрез реч: думите са μίμησις, πράξεις, ἤθη, λέξεις. И добавя, че главното е „фабулата“ (μῦθος), която ние понякога наричаме и „сюжет“. И още, че това може да стане чрез разказ, но и драматически, с размяна на реплики, където поетът се уподобява ту на един, ту на друг персонаж.
Впрочем тези неща за начина на представяне Аристотел не ги казва пръв, тях ги има и у Платон, в „Държавата“. Така че има разлика между „епика“ доколкото той просто пише в хекзаметър – тогава и Хезиод е такъв, и Емпедокъл – и доколкото създава художествено произведение в хекзаметър. Вторият непременно е поет, а първият може и да не е, може да е примерно философ на природата, „естественик“. Точно такива са думите на Аристотел.“

7.
„Троянската война е дълга работа и всеки, който се е опитвал да я разкаже изцяло, се е превръщал в митограф и от произведението му не е излизал художествен текст. Впрочем то се вижда и при Аполоний Родоски – той решава да разкаже за целия поход на аргонавтите, но и това не е малко нещо. Сега книгата е интересна като източник за мита, но художественото в нея не е много, може би само това около влюбването на Медея в Язон и някои детайли, като разговора на Афродита и Ерос. Та е вярно, че трябва да се разкаже за троянската история.
През класическата епоха – имам предвид времето от Омир до елинизма, тоест времето на полисите – са били съчинени поемите от „цикъла“. Това са онези поеми, в които се разказват отделните моменти от войната и ако се съединят, ще се получи цялата история. Те са известни на Аристотел, който не ги смята за добри и обяснява защо – затова, че нямат единна фабула, а разказват за много събития, които не се причиняват помежду си, както той казва, „по вероятност и необходимост“. Обаче има едно място, откъдето знаем и точно кои са били те – това е един текст от Прокъл, наречен „Христоматия“. Думата значи „нещо полезно за ученето“. И там са назовани заглавията им и накратко за какво е ставало дума във всяка от тях, кой е авторът и от колко песни са били. Това е било преписано или резюмирано от патриарх Фотий през IX в., оттам го имаме. Той споменава за шест поеми освен „Илиада“ и „Одисея“, които също влизат в цикъла: нарича го „епически“ и казва, че трябва да започне с възникването света – значи с нещо като „Теогонията“ на Хезиод или онази на Орфей, за която съобщава Аполоний Родоски. Така че от възникването на света и всички неща, раждането на боговете и прочее, в един момент се стига до решението на Зевс да причини или допусне Троянската война – това го пишело в „Киприи“-те. И след това тръгва разказът: скарването на богините на сватбата на Пелей и Тетида, отсъждането на Парис, авантюрата му с Елена, походът с всичките перипетии, включително и организацията, която не е била проста – защото някои от героите се криели или отказвали да тръгнат, като Ахил и Одисей. После събитията след смъртта на Хектор: подвизите и смъртта на Ахил, полудяването на Аякс, присъединяването на Филоктет и Неоптолем, троянският кон, превземането на града, убийствата и подялбата на плячката, и след това завръщането на ахейците – какво се е случило на всеки. И всичко стига до смъртта на Одисей, който бил убит от сина си Телегон, когото родила Кирка. Това е „цикълът“.
– Тогава се оказва, че и Вергилий е циклически поет.
– Доколкото съобщава за събитията около войната, да. В този смисъл обаче и Омир е такъв. Но „циклически поет“ има негативен оттенък, заради това, което казва Аристотел. Пък и Прокъл отбелязва, че те се четат не защото са хубави, а заради сведенията за мита. Но „Енеида“ е хубава, има оригинални неща, като това за отношенията на Еней и Дидона. Добре е изработена, макар съзнателно и явно да следва Омир.“

8.
„- Наскоро коментирахме въпроса за изчезването на голяма част от древната литература.
– Да, и се питахме дали трябва да се съжалява или не. Аз примерно бих желал да се беше запазила повече лирика, а може би и някои от по-старите историци – примерно Ефор или Хекатей. Но като цяло мисля, че това, което имаме, не е никак малко. Тъй или иначе, никой никога няма да го изчете напълно.
– А как е изчезнала все пак? Тоест, кога е била най-голямата катастрофа?
– Ами то от самото начало е било трудно да се съберат писаните текстове на гръцкия свят. Ето, казахме, че през VI в. в Атина Омир всъщност го е нямало, трябвало е да се погрижат специално за записването на „Илиада“ и „Одисея“. Това сигурно са били първите книги там, тоест първите, които са съдържали художествена литература. Аристотел несъмнено е имал библиотека, която явно е била тази на Лицея. И Еврипид, както казват някои. Но книгите изобщо са се намирали трудно, иначе нямаше да се коментира надълго и нашироко дали Платон е купил някакви питагорейски книги от Филолай и колко са били. После в Александрия са се купували много книги, също и в Пергам. И, разбира се, в Рим. Изглежда, че към края на античността в по-големите градове е имало почти всичко, но античното образование е започнало да запада, което е било неизбежно след конфликтите около управлението на Юлиан. Нали той е забранил на християните да преподават езическа литература и изобщо словесност.
– И защо не? Всеки да си гледа своето.
– Не е много справедливо обаче. Това значи просто, че християните се лишават от право да обсъждат публично религията на държавата – защото планът на Юлиан е бил, независимо от обявената веротърпимост или дори точно чрез нея, езичеството да бъде религия на държавата. Освен това така християните се изтласкват вън от образованието. Очаквало се е също, че учените хора между тях, за да запазят работата си, ще започнат да премълчават, че са християни, което е удар срещу цялата общност, от върха й. Създава им се силно негативен имидж – тоест, вие сте фанатици, нямате думата за сериозни неща. Впоследствие, сякаш като отговор на това, Юстиниан пък е забранил изобщо преподаването на езическа философия в държавата. Но все пак към IX-X в. в Константинопол трябва да е имало много книги, много повече от запазените днес – защото иначе не би могло да се състави такова нещо като „Суда“, нито патриарх Фотий да направи читателския дневник, който имаме. Значи някои са изчезнали около преписите на „минускул“, които са се правели по онова време – просто не са били преписани, и малкото запазени екземпляри са били загубени. После библиотеките може да са пострадали през 1204 с превземането на града, а после и през 1453. Но дори екземпляри от сега изчезналите да са били оцелели някъде из бивша Византия, ако книгите не се преписват периодично или печатат, както е станало на Запад, по-редките от тях няма да оцелеят дълго.“

9.
„Тя е разказ, който започва с едно скарване, което впрочем не е дребно, защото, първо, е следствие от надигаща се катастрофа над цяла армия (болестта, която Аполон е изпратил) и второ, предвещава разпад на армията. Тъй като се е оказало, че нещастието с болестта е следствие от погрешни действия на главнокомандващия. Още по това може да се заключи, че „Илиада“ има трагически характер. Това впрочем го казва и Аристотел. Защото впоследствие трагедиите често започват по подобен начин, с грешка на управляващия – цар или друг. Така е примерно в „Едип цар“, в „Антигона“, в „Перси“ на Есхил. Но какво е трагедията? Тя е, когато някой човек на висока позиция, да кажем цар или изявен и благороден воин предприеме действие, което е необходимо, защото съответства на положението му: било защото общността, която предвожда, се нуждае от нещо, което зависи от него, било за да запази честта си. При това човекът смята, че боговете ще му помагат или поне няма да му попречат. Но резултатът е, че той се проваля – боговете го изоставят, той се оказва ненужен или дори вреден за общността или близките си, и поради това губи достойнството, което се е опитвал да запази. От това той страда, обикновено зрелищно – значи дава воля на чувствата си. И ето в „Илиада“ това се случва неведнъж на различни герои, но най-ясно се вижда при Ахил. Той предприема едно полезно действие – свиква съвет, за да се разбере откъде идва болестта във войската; освен това подкрепя и прорицателя, който се колебае дали да говори. После обаче е унизен от Агамемнон и престава да се грижи за войската, а напротив – иска от боговете да й навредят, така че после да бъде помолен да участва във войната и така да възвърне честта си. Но поради всичко това негов близък човек загива. И затова той страда до края на поемата. Останалите събития след смъртта на Патрокъл, която е в 16-та песен, са само следствие: той се връща, за да отмъсти, покрай това получава извинения за случилото се, после убива Хектор и издевателства над трупа му; но това не е друго освен изява на скръбта му, значи той продължава да се държи трагически. Накрая боговете му напомнят, че все пак е човек и го задължават да върне трупа на близките. Така че това е „Илиада“ – тя е поема преди всичко за Ахил и наистина е трагическа.
– А кое е трагическото при други?
– Ами при Агамемнон, несъмнено. Защото той честолюбиво отказва на жреца да върне дъщеря му – нали е цар и командва цяла войска. И после пострадва точно като главнокомандващ, защото войниците му започват да умират. Но все пак боговете запазват армията, защото си имат план – да разрушат Троя. За Атина и Хера говоря. Така че той връща девойката, но запазва честта си, макар и с цената на Ахиловото отсъствие и големи загуби – защото Ахил напуска и призовава Зевс против него. И има един момент, в който Агамемнон е показан като отчаян: вдига ръце и моли Зевс да пощади войската. Това е трагическа сцена. Но все пак, за да е единно произведението, героят, на който се случва бедата, трябва да е един. Затова и при смъртта на Хектор има само елементи на трагедия – примерно това, че Атина го измамва пред крепостната стена в 22-ра песен и го оставя сам срещу Ахил; и той разбира това.“

10.
– На мен винаги ми е било чудновато участието на боговете. Някак неестествено ми е изглеждало.
– Това го има само при Омир. Боговете са като зрители в театър, които от време на време могат да се качват на сцената и да променят действието според желанието си. Хората са им нещо като роби; а това, че някои могат да са им любимци, не променя положението, тъй като всеки може да има и любими роби. Но тази ситуация с боговете, които се съветват за съдбата на хората, спорят и се намесват, и дори се бият помежду си заради ставащото по земята – това не издържа дълго. В „Одисея“ намесата на боговете е по-слаба, особено на олимпийските; обръща се повече внимание на земни божества като Кирка и Калипсо, и дори на подземните, защото Одисей слиза в царството на Хадес. По-нататък, ако този паралелен живот го има някъде, той е само като литературна препратка, както в „Енеида“ на Вергилий. Затова Аристотел е прав да не обръща внимание на ролята на боговете в поемите. Той хвали Омир за други неща – за единството на фабулата, че е открил драматическата форма, и е показал що е трагично и що е комично.
– А пък аз веднъж вече питах защо Платон не го харесва и сега пак ще попитам, защото не разбрах.
– Всъщност Платон трябва да го е харесвал, той даже на някои места в „Държавата“ го нарича „божествен“ и сигурно съвсем сериозно. Той не се съмнява, че добрата поезия е боговдъхновена. Но това не значи, че всичко в нея е полезно, особено за неопитни хора, които лесно се поддават на желания и заблуждения. Впрочем ако Омир разказваше просто семейни истории или приключения, както става в по-голямата част от „Одисея“, Платон не би се заел да го критикува. И не е случайно, че той почти никъде не споменава „Одисея“ – всичките му примери за лошото влияние на поезията са взети от „Илиада“; и мисля, че има едно място от Есхил. Това е, защото „Илиада“ е поема, в която боговете присъстват навсякъде, а героите трябва да бъдат представени в най-свойствената им роля – като воини и управляващи, тъй като взимат решения, които засягат мнозина. Обаче боговете са представени, както е известно, като хора, при това не особено добри – безделни, ревниви, груби в обноските си, готови за измами и интриги, съобразяващи се само с грубата сила. Нас това не ни безпокои, тъй като имаме друга религия: но Платон е бил прав да се тревожи, защото точно това са боговете, които държавата официално почита и им принася жертви. Ако те са такива, откъде човек да вземе примери за достоен живот? Значи Омир причинява по-скоро вреда на слушателите си; и това, че е майстор в поезията, дори съдейства за задълбочаване на вредата. А Платон смята, че боговете, ако съществуват, не могат да са такива. Примерно – бог не може да е причина за нищо лошо, злото идва само от човека. Интересно е, че в началото на „Одисея“ Зевс прави точно такова изказване: „Защо хората ни обвиняват за бедите си, при положение, че сами си ги причиняват? Ето какво се случи в семейството на Агамемнон – за това ние ли сме виновни?“
– Но ако върху поезията се налагат такива ограничения, тогава тя ще бъде много скучна…
– Не мисля. Хубавото при Омир не е в това, че боговете се обиждат едни други, както в последните песни, когато излизат на бойното поле, нито когато се карат и заплашват, като Зевс и Хера в първа песен – това са странични неща, те могат да се премахнат и от това поемата няма да пострада. Ето, в „Одисея“ почти няма такива сцени. Това, че Кирка е коварна и превръща хората в животни, вече не е проблем на религията, тъй като тя не е в олимпийския пантеон, а е някакво демонично, земно същество. Самите герои също са изобразени по-предпазливо. Одисей наистина се преструва и лъже, но това е по необходимост, тъй като в крайна сметка целта му е да запази семейството си и законното предаване на властта в царството. Елена е изобразена като достолепна царица, която любезно приема гости, докато в „Илиада“ има вид на красива, но лека жена. И няма такива остри конфликти между герои, които би трябвало да са в съгласие, щом воюват заедно; защото в „Одисея“ персонажите са разделени на положителни и отрицателни, и читателят вече не се колебае като в „Илиада“, дали примерно Ахил и Агамемнон са велики герои или обикновени авантюристи и разбойници.
– Да, не съм се замислял за тези разлики, а те изглеждат големи. Значи Омир е по-разнообразен, отколко изглежда на пръв поглед.
– На пръв поглед още нищо не може да се разбере от Омир – казах аз. – Той е много сложен и дълбок. И темата на Платон не е толкова дали Омир е добър поет – той знае, че е добър – а дали това е добра религия. Защото и у Хезиод виждаме да се разказват странни или направо чудовищни неща, а и в трагедията боговете не винаги изглеждат както трябва – примерно в „Аякс“, да не говорим за някои от Еврипидовите. Някои са си задавали въпроса може ли изобщо бог да е човекоподобен – има едно всеизвестно изказване на Ксенофан, Климент Александрийски го цитира.

11.
„В началото боговете се съветват, разговарят за различни неща и решават да помогнат на Одисей да се върне у дома си – защото Атина напомня за това на Зевс. И после се преминава към разказ за събитията в Итака: че са се събрали кандидати за ръката на Пенелопа и очакват тя да си избере съпруг. И докато чакат, гостуват всяка вечер в двореца и се веселят за сметка на семейството. Тогава Атина се появява, преобразена като някой си Ментес, приятел на семейството, и разговаря с Телемах. Съветва го да напусне за кратко острова, да посети някои от завърналите се герои и да разпита знаят ли нещо за баща му. И така става, като преди това Телемах, като наследник на царя, свиква събрание на гражданите на площада и споделя, че е разтревожен за съдбата на царството, защото кандидатите са твърде настоятелни и нагли, а Пенелопа не може да се омъжи, докато съдбата на Одисей е неизвестна. И след известно обсъждане разпуска събранието. Атина продължава да му помага, този път преобразена като друг герой, Ментор: намира кораб, събира екипаж, а самият Телемах казва на икономката Евриклея, отдавнашна робиня в дома, че ще вземе известно количество припаси, а тя да не казва на майка му, че е заминал. И след това потеглят прeз нощта и на другия ден пристигат в град Пилос.
– Точно така – казах. – Може и по-накратко, това е доста подробно. Това е краят на II песен. Някой иска ли да продължи?
– Аз. Ще разкажа до края на IV песен. Значи той пристига в Пилос и там се среща с Нестор и някои от синовете му, един от които се казва Пизистрат, точно като атинския тиран.
– Обратно. Тиранът се е казвал като сина на Нестор.
– Та те са приети от Нестор, който се радва, че вижда Телемах и му разказва за завръщането си, но за Одисей не знае нищо. Той пак е представен малко насмешливо, като много приказлив дядо, който все се разпростира върху спомените си. А през това време Атина е неотстъпно с Телемах, под формата на Ментор. Но в един момент, когато се готвят да потеглят за Спарта, където ще разговарят с Менелай, Атина, както си стои до тях, внезапно излита право нагоре, като орел. Наистина, превръща се в орел. И всички ахват, разбират, че това е била тя и й принасят жертва. Та те тръгват за Спарта . „Те“, в смисъл Телемах и Пизистрат. Пренощуват по пътя при някой си Диокъл от… Фере май че се казваше, и на другия ден вече са в Спарта. Телемах се смайва от величието на двореца и казва, че тази сграда е достойна за жилище на самия Зевс. И ги приемат. Впрочем денят е празничен, защото Менелай прави сватба на сина си Мегапент, който му е от някаква робиня и затова за него не се споменава много. Иначе те имат само едно дете, момиче, сигурно някой се сеща как се казва… Та те сядат да разговарят с Менелай, той не ги пита кои са, което впрочем си е практиката при посрещане у Омир – ти оказваш гостоприемство на новодошлия, пък той, когато иска, тогава да ти се представи. След малко идва и Елена, разполага се на столче и й донасят прежда, да си преде: въобще тя се държи така хрисимо, че никога няма да повярваш коя е и какви ги е вършила до неотдавна. Та точно тя разпознава Телемах – казва, че й заприличал на Одисей, и той си признава кой е. И тогава се отдават на спомени. Телемах даже се разплаква, като слуша за баща си, и тогава тя нарежда да му донесат отвара от някаква билка, успокоително, която била получила от някаква лечителка египтянка. Налива му я в питието и той се ободрява. Та тогава има един много дълъг разказ на Менелай, как той се забавил поради безветрие в Египет и там успял да говори с „морския старец“ – някакво божество на име Протей; и онзи му разказал за съдбата на завърналите се, за убийството на Агамемнон най-вече, но и за това, че Одисей бил жив и живеел с Калипсо, на нейния остров.
– А този Протей не беше ли онзи, за който разказва Херодот в египетската книга?
– Точно така. За него се разказва, че всъщност бил цар на Египет, който не позволил на Парис да отведе Елена в Троя, а я е задържал при себе си – при това не за да се жени за нея, а да я запази за законния й съпруг. Тоест, справедлив цар. Тази версия я използва и Еврипид в „Елена“.
– И след това отиват да спят, струва ми се. Май там завършва четвърта песен, а иначе, както се разказва по-нататък, те потеглят обратно на другия ден, като Менелай предлага на Телемах да му подари коне, а той отказва, защото в Итака нямало къде да се яздят – била много скалиста. Но Менелай му подарява нещо друго и те се връщат в Пилос, където попадат на един младеж на име Теоклимен от Аргос – гадател и благороден, но бил изгонен от града си защото убил неволно свой съгражданин. Херодотова история, с една дума.
– Добре, благодаря – казах. – Това е четвърта песен и даже малко оттатък. Кой иска да продължи?
– Мога и аз. Само ме подсетете как започва пета и после ще се справя сама.
– Одисей е при Калипсо и му е мъчно за в къщи…“

12.
„- Той е на острова и тъгува. И там пристига Хермес, за да съобщи на Калипсо решението на боговете – че Одисей трябва да си върви. На нея това не й е приятно, тя почти се разплаква, но трябва да се подчини. Даже пита Одисей защо предпочита Пенелопа, при положение, че тя е и по-хубава, и е богиня и може да го направи безсмъртен – но Одисей казва, че макар всичко това да е вярно, той предпочита да се прибере. Така че той си изработва сала и заминава. Но започва буря, която му е изпратена от Посейдон, защото той се гневи и го преследва, задето е ослепил сина му, циклопа. Иначе Посейдон е на страната на ахейците във войната, така че отношението му към Одисей е просто лично. Салът се разбива, Одисей плува два дни и едва успява да се добере до суша, за която после се разбира, че е островът на феаките.
– Само да добавя нещо, извинявам се – казах. – Два дни във водата са страшно много, дори ако става дума за топло море като Средиземното. Не за друго, а защото човек може да умре от студ. Поради това се намесва една морска богиня – или полубогиня, нереида може би – и му дава своята кърпа за глава, за да си я превърже около гърдите: тя му действа като спасителна жилетка, топли го. И освен това той трудно излиза на сушата, защото бреговете са много неудобни дори за сам човек – има скали, в които вълните могат да разбият плувеца. Така че той плува около брега и накрая открива едно устие на река и се промъква по него.
– Да, и понеже е много изморен, ляга да спи, като се затрупва с листа от дърветата. А на другата сутрин близо до реката пристига феакийската принцеса Навсикая заедно с няколко момичета, за да перат – защото Атина я е събудила, или по-скоро й се е явила насън и я подканила да свърши тази домакинска работа. Но то е за да помогне на Одисей. Така че те изпират дрехите и след това започват да играят на топка; и Одисей ги чува и решава да се покаже и да помоли за помощ, пък и за сведение къде е попаднал. Макар че е неудобно, защото той е без дрехи, но няма как. Явява се, те се разбягват, освен Навсикая – и нея я е страх също, но Атина й е сковала краката и не може да мръдне. Тогава Одисей я заговаря много любезно, прави й всякакви комплименти, че е подобна на богиня – така Одисей се изкъпва, облича се, Атина го разкрасява малко, така че да придобие по-приятен външен вид и когато отново се показва, Навсикая е впечатлена от хубостта му, пък и момичетата се успокояват. Тогава тя му обяснява как да стигне до града и да поиска гостоприемство от родителите й, и се извинява, че не може да го вземе в колата си, тъй като това ще даде повод за сплетни.
– Това май е краят на VI песен.
– Да – казах. – Да продължим нататък, но моля по-накратко, защото преразказът става несъразмерно дълъг.
– Той стига до града, там пак Атина го упътва, преобразена като някакво местно момиче; той влиза в двореца и моли царица Агата за гостоприемство и закрила. Позволяват му да седне с тях и понеже предполагат, че е благородник, организират пиршество на следващата вечер в негова чест. През деня той присъства на един техен празник с танци и спортни игри, и дори взема участие в хвърлянето на диск: и го хвърля по-далеч от всички. Вечерта, когато се събират, цар Алкиной му предлага да се представи. Тогава той съобщава, че е Одисей – разбира се, всички са чували името му. И тук започва разказът за приключенията от Троя нататък.
– Помните ли ги?
– Разбира се. Само ще ги изброя: киконите на тракийския бряг, после лотофагите, циклопът; Еол, който му дава чувал с ветровете, обаче малко преди Итака спътниците му отварят чувала и всичко пропада; после лестригоните, които унищожават целия му флот и оцелява само неговият кораб; Кирка, където остава цяла година; оттам отива в царството на мъртвите отвъд Океана, за да получи пророчество от Тирезий; после се връща при Кирка, която му казва какво предстои и как да се справя. А това, което предстои, са сирените, Сцила и Харибда и накрая островът със свещените крави на Хелиос. След това попадат на буря, в която загиват всички. А той след две седмици плаване върху някаква мачта стига до острова на Калипсо. И накрая – феаките. Дванадесет са.
– Браво – казах. – Това вече е началото на XIII песен и сме точно на половината на „Одисея“. Това е моментът, в който той стъпва на Итака, свършили са неговите приключения из морето, а и пътуването на Телемах. Сега предстои те двамата да се срещнат и да решат въпроса с женихите.
– Той като че ли е оставен на острова, докато е спал. Направи ми впечатление, че корабът на феаките е вълшебен – движи се без гребци и никой не го управлява, той сам си намира пътя. Но Посейдон им се разгневява и на обратния път превръща кораба в скала – малко преди да стигнат до острова си. А Одисей среща Атина, преобразена като пастир, разказва й някакви небивалици за себе си, защото трябва да скрива кой е; но тя започва да се смее, той я разпознава и двамата пренасят в една пещера подаръците, които е получил от феаките. И той тръгва към фермата – там, където Евмей гледа свинете. Остава при Евмей известно време, говорят си, той пак измисля някаква лъжлива история, но твърди, че е срещал Одисей, защото се бил сражавал при Троя. Тогава и Телемах пристига, но не го разпознава, а го мисли за някакъв скитник. Но Атина отново го разхубавява и Телемах се учудва как така се е променил изведнъж и го пита дали не е някой бог. Тогава Одисей му се открива, доказва му, че е самият той и решават да действат. И тръгват за града – първо отива Евмей, а след това и те двамата, като по пътя към тях се присъединява един несимпатичен козар, забравих му името…
– Мелантий.
– И стигат до двореца, женихите са там. Одисей изглежда като скитник и просяк, обаче кучето му, което е много старо, го разпознава пред портата. И те влизат, и там е случката с просяка, с когото Одисей трябва да се бие за забавление на женихите. Но после Пенелопа го приема, защото са й казали, че знаел нещо за Одисей. И той разказва поредната измислена история, като този път се представя за брат на самия Идоменей – царя на Крит, който наистина е участвал във войната; обаче точно й описва как е бил облечен Одисей, и тя се смайва – защото това е първият човек, който успява да й докаже, че наистина го е срещал. Тогава робинята Евриклея го разпознава, докато му мие краката – заради белега му, който бил от зъб на глиган. Мисля, че това е към XX песен.
– Благодаря много. Хайде някой да разкаже до края.
– Значи намираме се в момента, когато Одисей, Телемах, Евмей и Теоклимен подготвят нападението си срещу кандидатите на Пенелопа. Те събират оръжието от залата за пиршества – тоест, приемната – под предлог, че трябва да го почистят. Прибират го в складовете и ги заключват. А същевременно Пенелопа обявява, че най-сетне е решила да си избере съпруг и съобщава как ще стане това: някой трябва да опъне лъка на Одисей и да изстреля стрела, която да мине през халките на дванадесет брадви, забити в пода една след друга. А това е трудно – най-напред, защото лъкът е много тежък.
– Но освен това Атина прави Пенелопа по-красива, отколкото е обикновено, пък и по-млада. И женихите се смайват, като я виждат, започват да й се обясняват в любов и да й поднасят подаръци…
– Да, така е. Но никой не успява дори да опъне лъка. Тогава Одисей го поисква, те се смеят, но Пенелопа нарежда да му го дадат. И той наистина стреля точно и стрелата минава през халките. Тогава им казва кой е и започва битка, където с помощта на Атина той и другарите му печелят. Но ми се струва, че Мелантий извършваше предателство, като отваряше складовете с оръжие.
– Да, и затова той ще бъде наказан с особено мъчителна смърт.
– И женихите биват избити. А после, както се каза, Мелантий е екзекутиран и заедно с него още няколко роби и робини, които са били на страната на женихите. Почистват пода на залата и Одисей заговаря с Пенелопа и изказва учудване, че тя продължава да се държи с него някак предпазливо, сякаш той е просто един гост. Тогава тя казва, че няма нищо против да си легнат заедно и че някой трябва да донесе леглото. Но Одисей отвръща, че това е невъзможно, тъй като леглото е неподвижно – то е сковано около дънера на вековна маслина. Така че явно тук става дума за една проверка от страна на Пенелопа – дали това е наистина мъжът й. Те си лягат и той накратко й разказва за приключенията си: съвсем кратко, на около 10-15 стиха. По същество това е краят на поемата, макар че в XXIV песен има още събития: женихите слизат в Хадес, а Ахил и Агамемнон, които отдавна са там, се питат кои са тези, защо са толкова много и дали не е избухнала нова война. Одисей навестява баща си Лаерт, говори с него и после има кратка война между роднините на женихите и хората на Одисей, в която участва и самият Лаерт, въпреки възрастта си; но Зевс и Атина се намесват и прекратяват войната.
– Така е. Ето че стигнахме до края. Справихме се с цялата „Одисея“.“

13.
„- Нека пак да разкажем „Илиада“ и „Одисея“, но този път кратко – наистина, само с по няколко изречения. Но има и още нещо: да разказваме без имена. Това упражнение е много полезно, когато човек се занимава със сюжетно произведение, тоест художествен разказ за действие. Кой иска?
– Добре, аз ще разкажа. Само кажете коя от двете.
– „Одисея“, защото си я спомняме по-добре, с нея завършихме.
– Добре. Един младеж, царски син, живее с майка си, а в дома им са се събрали група мъже, които настояват тя да се омъжи за един от тях. Предполага се, че баща му е загинал, тоест изчезнал е безследно, но това не е сигурно. Младежът тръгва да научи нещо за него, като по пътя е придружаван от помощници – една богиня и няколко мъже. Узнава, че баща му най-вероятно е жив и се завръща благополучно, макар че някои от женихите се опитват да го убият. През това време бащата, който все пак е главният герой на поемата, потегля от острова на една богиня, при която е живял няколко години, и пристига на друг остров, където семейството на местния цар го посреща гостоприемно. Там разказва за приключенията си, някои от които са необикновени. Домакините го изслушват и го изпращат със свой кораб до острова му и с много подаръци. Там той среща сина си, връщат се инкогнито у дома – тоест, бащата е инкогнито – и там влизат в битка с кандидатите за ръката на царицата и ги избиват. После се договарят с роднините им за мир и всичко завършва благополучно за семейството.
– Идеално – казах аз. – По-добре и аз не бих могъл да го разкажа. Сега „Илиада“.
– Някъде се води война: една армия, съставена от няколко съюзени войски, обсажда град. Главнокомандващият армията, по време на някакъв грабеж на населено място в околността, отвлича дъщерята на местния жрец на Аполон. А имена на богове разрешени ли са?
– Само при крайна необходимост.
– Значи не. Добре, продължавам. Жрецът се оплаква на божеството, то изпраща болест във войската, много хора измират. Един от участващите в похода царе, забележителен воин, предлага да се допитат до гадател за ставащото и гадателят съобщава причината. Главнокомандващият разбира, че трябва да върне жената, но за да запази честта си, нарежда да му доведат друга, и то не коя да е, а точно тази, която е отвлякъл свикалият съвета. Воинът изпада в ярост, че му взимат наложницата – не толкова заради нея, колкото заради унижението – и напуска армията. Но не си заминава съвсем, а моли боговете да нанесат поражение на доскорошните му съюзници. Така и става. Съюзната армия започва да се огъва под атаките на обсадените и е застрашена от унищожение. Тогава най-добрият приятел на сърдития воин влиза в боя, бие се храбро и загива. Воинът изпада в отчаяние от загубата на приятеля (за която впрочем сам е виновен, това е трагичното, както казвахме), решава да отмъсти на враговете и се връща в армията. Започва голяма битка; воинът и предводителят на обсажданите, който именно е убил приятеля му, влизат в единоборство и воинът побеждава. След това започва да издевателства над трупа на загиналия, но боговете го предупреждават да престане и той го връща на близките му, които го погребват
– Не е лошо – казах. – Малко комедийно звучи на моменти, но като цяло е така…“

„Историята“ на Херодот

Книга I

Клио

Войните между гърци и варвари се предхождат от отвличането на жени. Първа е аргоската Ио, дъщеря на Инах, отведена от финикийците. Следват Европа и Медея. Накрая Александър похищава Елена.
Според персите виновни за враждата били гърците, защото те първи повели война (срещу града на Приам). На Азия и варварските народи, които я населяват, персите гледат като на нещо свое, а на Европа и на гърците – като на нещо отделно (2-4). Крез бил син на Алиат, цар на племената отсам Халис – която тече между сирийци и пафлагонци. Той пръв покорил някои от гърците в Азия (йонийци, еолийци и дорийци), а с други бил съюзник (лакедемонци). Преди това азиатските гърци били свободни и воювали само с кимерийците (5-6). Някога Лидия била управлявана от потомците на Херакъл, а последният от тази династия се казвал Кандавъл и царувал в Сарди. Преди Агрон, син на Нин, внук на Бел, праправнук на Херакъл, страната била управлявана от потомци на Лидос, син на Атис (7). Та този Кандавъл бил убит от Гигес, който се оженил за жена му. Той пръв от варварите изпратил дарове в Делфи, освен фригиецът Мидас. Делфийският оракул потвърдил възцаряването на Гигес, но предупредил, че някой от потомците му (четвъртият след него, праправнукът) ще пострада (8-14).
Гигес и потомците му се сражавали с гърците; той завладял Колофон. Синът му Ардис завладял Приена и нахлул в Милет. По негово време кимерийците, притиснати от скитите, превзели Сарди без акропола. Синът на Ардис се казвал Садиат, а внукът – Алиат. Алиат воювал с Киаксар, потомък на Дейок, прогонил кимерийците от Азия и завладял Смирна. Воювал с Клазомене и Милет. Тогава на милетците помагали само хиосците – в замяна на помощта им срещу еритрейците. На 12-тата година се подпалил намиращият се близо до Милет храм на Атина, и Алиат се разболял. Допитал се в Делфи и Пития му казала да построи отново храма. Тогавашният тиран на Милет (Тразибул) бил осведомен за този отговор от Периандър, син на Кипсел и цар на Коринт. Алиат предложил на Тразибул мир; а той демонстрирал пред пратеника изобилие в обсадения град. Покрай Периандър се разказва чудото с китариста-дитирамбист Арион от Метимна – бил изнесен на Тайнар от делфин. После пристигнал в Коринт и разказал на Периандър за случилото се (15-25).
Крез станал цар на 35-годишна възраст. Първо нападнал ефесците, а после останалите йонийци и еолийци под различни предлози. Така азиатските гърци били принудени да му плащат данък; а той се приготвил да нападне и островите. Биант (или Питак) го предупредил да не ги напада, тъй като флотът му бил по-слаб от гръцкия. Поради това Крез се отказал от този замисъл и сключил договор за приятелство с островитяните. Така той станал господар на всички народи отвъд (западно от) река Халис с изключение на ликийците и киликийците. Те били: фриги, мизи, мариандини, халиби, пафлагонци, тини и витини (и двата – траки), кари, памфили. А от гърците – йонийци, дорийци, еолийци (26-28). “В Сарди започнали да пристигат от Гърция заедно с другите хора и всички мъдреци на Гърция, живели по онова време, всеки по своя си работа”. Разговорът със Солон (заминал за десет години, след като атиняните се заклели през тези години да живеят според законите му). Разказите му за Телос, Клеобис и Битон (29-33). “Крез бил убеден, че е същински глупец онзи, който пренебрегва настоящите блага и кара хората да гледат края на всяко нещо”. При Крез дошъл един фригиец на име Адраст. Той бил внук на Мидас, убил неумишлено брат си. Крез го очистил и го приел при себе си. Тогава в Олимп, в Мизия, се появил голям глиган. По време на лова Адраст убил случайно с копието си Атис, а после се самоубил, макар че Крез му простил (34-45).
Изминали две години след тази случка. Мощта на персите нараствала. Астиаг, син на Киаксар, бил свален от Кир, син на Камбиз. Крез решил, че е нужно да поведе война срещу Кир и се обърнал за съвет към някои гръцки и негръцки прорицалища – Делфи, Фокида, Додона, Амфиарай, Трофоний, Бранхидите при Милет; също и при Амон в Либия. Най-напред обаче решил да ги изпита. Въпросът бил какво прави Крез на 100-тния ден след тръгването на пратеничеството му от Сарди. Получил верен отговор от Делфи и задоволителен от Амфиарай. После изпратил извънредно богати дарове в Делфи; и по-малко в Тива при Амфиарай. Заедно с даровете поръчал да попитат дали да воюва с персите и дали да усили войската си със съюзници. Отговорите и от двата оракула му се сторили благоприятни (че ще разруши голяма държава; да се съюзи с онези гърци, които са най-силни). Освен това в Делфи му дали промантия, проедрия и право на делфийско гражданство – на него и на лидийците. На въпроса му до Делфи, дали царството му ще просъществува дълго, оракулът отговорил, че Крез ще е цар дотогава, докато цар на мидийците стане муле (46-55).
Крез узнал, че най-могъщи в Гърция са лакедемонците (от дорийски род) и атиняните (от йонийски). Коренното население в Атика било негръцко – “пеласгийско”, докато дорийците били гърци. Атическите йонийци не се местели, а дорийците дълго се движели от място на място, докато се установили в Пелопонес. При Девкалион те били във Фтиотида, при Дор, сина на Елин – при планините Оса и Олимп, после на Пинд, Дриопида и накрая в Пелопонес. Колкото до пеласгите, те сигурно са говорили варварски (негръцки) език. Така че атическият народ, по произход пеласгийски, е научил гръцки и така се присъединил към гърците (56-58). Крез узнал, че атическият народ е под властта на Пизистрат.
Разговорът на баща му Хипократ с лакедемонеца Хилон в Олимпия. Пизистрат бил водач на трета партия, наред с тази на “крайбрежните” с водач Мегакъл (от Алкмеонидите), и тези от “равнината”, начело с Ликург. Веднъж Пизистрат поискал въоръжена стража от 300 души (след като сам се наранил, твърдейки, че искат да го убият), завзел акропола и после “управлявал благополучно и мъдро според вече установените закони”. Първото му изгонване и как се завърнал (надхитрил атиняните, макар че те се смятали за първи по хитрост сред гърците). Оженил се за дъщерята на Мегакъл, но се стараел да няма деца, защото родът им бил прокълнат. След конфликта с Мегакъл, избухнал по този повод, избягал втори път (на Еретрия) и пак се върнал, подкрепен с пари от тиванците и с войска от аргосците. Алкмеонидите и мнозина други избягали. Пизистрат завладял Лесбос и поставил там за тиран Лигдамис от Наксос. Извършил очищение на Делос – изкопал мъртъвците и ги изнесъл (59-64).
Спартанецът Ликург посетил Делфи и получил от Пития законите, които спартанците съблюдават оттогава. Някои казват, че ги донесъл от Крит, след като станал настойник на спартанския цар Леобот. Той учредил ефорите и геронтите, също и общите обеди. След смъртта му издигнали светилище в негова чест. Спартанците пожелали да завладеят Аркадия, и след допитване до Делфи започнали война с Тегея, най-напред неуспешно. По времето на Крез и при царете Анаксандрид и Аристон те вече взели надмощие. Започнали да побеждават след като пренесли костите на Орест, които се намирали в Тегея (случката с Лих, който намерил ковчега на Орест в двора на един ковач) (65-68). Сключили съюз с Крез (по това време вече голяма част от Пелопонес била под тяхна власт). В посланието си до тях Крез писал: “понеже научавам, че вие сте начело на Елада”. Изпратил им злато за статуя на Аполон, а те изработили за него голям меден кратер. Но кратерът не стигнал до Сарди – дали защото самосците го заграбили (както твърдят лакедемонците), или защото самите те го продали в Самос, след като разбрали, че Сарди е паднал, а Крез е пленен (според самосците). После той бил поставен в храма на Хера.
Един лидиец на име Санданис предупредил Крез, че няма да има полза от война срещу персите, тъй като те били много по-бедни от лидийците. “Преди да подчинят лидийците, персите не знаели що е изтънченост и що е благо”. Крез тръгнал към Кападокия (кападокийците били наричани от гърците сирийци). Граница между мидийците и лидийците била река Халис. Отдясно на реката, течаща на север, са кападокийците, а отляво – пафлагонците. Отношенията между лидийци и мидийци по времето на лидиеца Алиат (син на Садиат) и мидиеца Киаксар (син на Фраорт, внук на Дейок). Какво направили скитите, приети от Киаксар. След като извършили едно престъпление при мидийците, отишли при Алиат като молители и той не ги предал; затова избухнала война, продължила 5 години. Войната била прекратена покрай затъмнението (предсказано от Талес, 585 г.). Алиат дал дъщеря си на Астиаг, син на Киаксар (71-74). Талес, който придружавал Крез, му помогнал да премине Халис, като я отклонил. Кир тръгнал насреща му, като предварително предложил чрез вестители на йонийците да се отцепят от Крез – но те не се отцепили. Първата битка, станала недалеч от Синопа, завършила без ясен изход. Крез се оттеглил към Сарди и дори разпуснал войската, като решил да подготви нова след 5 месеца. Имал договор с египтяните на Амасис, с вавилонците и с лакедемонците. Случило се знамение – около Сарди се появили змии, които конете ядяли. Телмесоските гадатели го разтълкували вярно, но преди да съобщят на Крез, той бил пленен. “Нямало тогава в Азия друг народ по-мъжествен и по-смел от лидийския”. Неочаквано за Крез Кир го последвал и пристигнал пред Сарди. Войските се подредили пред Сарди. Кир поставил камилите на първо място и разпръснал конницата на Крез. После лидийците се събрали в крепостта (75-80). Крез бързо изпратил вестители за помощ, включително и в Спарта, и спартанците се приготвили да помогнат. Разказва се за войната между Спарта и Аргос. Дуелът на шестстотинте. Оттогава аргосците престанали да носят дълги коси и златни украшения; лакедемонците – напротив, започнали да ходят с дълги коси. Само след 14 дни (и 14 години откакто Крез царувал) Сарди бил превзет. Някои от персийските войници влезли през едно място на крепостта, смятано за непревзимаемо и поради това неохранявано. Легендата за лъва, роден от наложницата на цар Мелес. Изкачили се, след като мардът Хюройад видял един лидиец да слиза оттам, за да си прибере падналия шлем (81-84). Синът на Крез проговорил (съгласно предсказаното за него от Делфи, че ще проговори в нещастен ден).
Крез бил качен на клада, за да бъде принесен в жертва чрез изгаряне (заедно с 14 млади лидийци). Може би Кир искал да провели дали боговете няма да го спасят. Там Крез се провикнал три пъти “Солоне!” Кир го заразпитвал (чрез преводачи) и наредил да изгасят огъня. Скоро след това завалял и дъжд и Крез бил спасен (докато призовавал Аполон на помощ, заради принесените му дарове). Съветите на Крез към Кир – да не оставя войниците да грабят града, да им отнеме плячката под предлог, че трябва да принесе жертва на Зевс. Крез изпратил хора да попитат в Делфи защо му е дадено подвеждащо предсказание. Пития му напомнила за вината на Гигес. “Дори за един бог е невъзможно да избегне определената му участ”. Аполон бил благосклонен към Крез, но не могъл да надвие Мойрите. Значението на предсказанието – Кир бил подобен на муле. Това е историята на Крезовото царство и първото заробване на Йония (85-91). Даровете на Крез в Гърция. Случката с онзи враг, който помагал на Панталеонт да отнеме царството от Крез (Панталеонт бил брат на Крез по баща, син на йонийка, а самият Крез – на карийка).
Забележителностите на Лидия и лидийските обичаи. Златните зрънца от река Тмол, паметникът на Алиат. Разказва, че лидийките си събирали зестрата чрез проституция. Лидийците първи започнали да секат златни и сребърни монети. При тях били измислени игрите, на които играят и гърците. По време на един голям глад им се наложило да изпратят колонисти на запад. Потеглили от Смирна, достигнали Италия и техните тамошни потомци станали известни като “тиренци” – по името на водача им Тирсен (син на царя им) (92-94).
След това се минава към разказа за въздигането на Кир и персите. Азия била под властта на асирийците 520 г. Първи от тях се освободили индийците, а после – и други народи. Мидиецът Дейок, син на Фраорт, станал известен с това, че съдел справедливо. Той правел така, казва Херодот, защото се домогвал до царска власт. По това време из Мидия царяло беззаконие. Мнозина започнали да идват при него и накрая той казал, че няма време да се занимава с чужди дела. Тогава мидийците се събрали и започнали да говорят че страната им се нуждае от цар, и “най-много говорели приятелите на Дейок, както аз си мисля”. Избрали го за цар, после му построили дворец и му дали телохранители. Той им наредил да си построят само един град (дотогава живеели по села). Така построили града, наречен Екбатана – със седем кръга крепостни стени и хълм в средата. Простолюдието живеело извън стените. Дейок разпоредил никой да не вижда царя лично, а достъпът до него да става чрез вестители. Имал съгледвачи и подслушвачи по цялата страна. Той властвал само над мидийците, които се делят на родове. Херодот споменава шест рода, шестият се казвал “маги“ (95-101).
Дейок властвал 53 години, наследил го синът му Фраорт. Той победил персите, а след това “преминавал от един народ към друг, докато накрая стигнал до война с асирийците”. В тази война загинал (след 22 години царуване), а с него загинала и голяма част от войската му. Наследил го синът му Киаксар – “разправят, че той бил още по-храбър от предците си”. Устроил армията, като отделил копиебойците, стрелците с лъкове и конниците в различни бойни части (дотогава те се биели смесено); и обединил земите отвъд река Халис. Докато обсаждал Ниневия, бил нападнат от скитите, които навлезли в Азия (Меотида – Колхида – покрай Кавказ), изтласквайки кимерийците от Европа. Между Колхида и Мидия има само един народ – саспейрите; но скитите минали по по-далечния път. Те победили мидийците и “разпрострели властта си из цяла Азия”. Египетският цар Псаметих ги посрещнал в палестинска Сирия и ги убедил да се върнат. Плячкосали храма на Афродита Урания в Аскалон – най-древен от всички на богинята, дори преди кипърския. Затова и се разболели от “женска болест”. Те владели Азия 28 години, докато накрая Киаксар и мидийците ги умъртвили с измама, след като ги напили. После Киаксар завладял Ниневия и подчинил асирийците (без Вавилон) (102-106). Царувал 40 години и бил наследен от сина си Астиаг.
Сънят на Астиаг за дъщеря му Мандана; тълкуването на магите. Като пораснала, я дал на един перс на име Камбиз, добър по род, но не мидиец. Втори сън на Астиаг за дъщеря му. След като на Камбиз и Мандана се родило момче, той възложил на най-верния си служител Харпаг да го убие. Харпаг разговарял с жена си и споделил, че се страхува да убие детето (то му било и “роднина”), особено ако властта после попаднела у Мандана. Затова го дал на един роб-говедар на име Митридат и жена му Кюно, които живеели в една планина откъм земите на саспейрите, към Евксинския понт. Разговорът на Митридат с жена му. Тя току-що била родила детето си мъртво. Преоблекли го в дрешките на Кир и след три дни го дали “да получи царско погребение”. Харпаг поръчал да го видят телохранителите му (или евнуси), а той самият не погледнал. Така Кир бил взет и отгледан от говедарите, които му дали някакво друго име (107-113). Кир растял, станал на 10 години и се проявил сред връстниците си – веднъж набил с камшик сина на благородния перс Артембар, докато си играели на “цар”. Артембар се оплакал в града от “сина на говедаря на Астиаг”. Астиаг извикал Кир, поговорил с него и го разпознал (като сравнил и изминалото време). Заплашил говедаря с мъчения и той си признал за случилото се преди десет години. После повикал Харпаг, който му разказал какво точно е станало. Астиаг не се показал разгневен, но отмъстил жестоко на Харпаг (случката със сина му) (114-119). Магите казали на Астиаг, че Кир не е опасен, защото вече бил станал цар; имало е дори предсказания, които не довели почти до нищо, та какво оставало за съновидения. Тогава Астиаг се успокоил и изпратил Кир в Персия при истинските му родители. Те пък разпространили слуха, че бил отгледан от кучка (120-122).
Харпаг започнал да му изпраща подаръци (той самият не бил високопоставено лице). Същевременно уговарял мидийските първенци да свалят Астиаг и да поставят Кир начело на държавата. Съобщил за плана си на Кир чрез писмо, скрито в корема на заек. Кир обявил на персите, че Астиаг го е поставил за техен военачалник и им разпоредил да се съберат, като си вземат оръжие (коси). Херодот назовава персийските племена – били десет, от които 6 били земеделски, а 4 – номадски. От земеделските най-благородни били пасаргадите, от които бил родът на Ахеменидите. Как Кир призовал персите да въстанат. Астиаг, сякаш заслепен от боговете, посочил Харпаг за военачалник. Харпаг загубил битката; а Астиаг заповядал да набият на кол маговете-съногадатели. После сам възглавил друга войска, но бил победен и пленен. Разговорът на пленения Астиаг с Харпаг – защо предал мидийците на персите? След време мидийците въстанали срещу Дарий, но били победени. Астиаг царувал 35 години над азиатските територии отвъд Халис, а мидийците – общо 128, без времето на скитите. Кир оставил Астиаг жив и го държал при себе си до смъртта му. След победата си над Крез, той станал господар над цяла Азия (123-130).
За обичаите на персите: те не строят храмове, олтари, статуи. Не смятат (като гърците), че богове и хора имат една и съща природа . На високи места принасят жертви на Зевс и наричат “Зевс” цялото небе; също – на слънцето, луната, елементите. От асирийците и арабите са научили да жертват и на Афродита Урания (арабите я наричали Алилат, а персите – Митра). При жертвоприношение молитвата не е само за принасящия, но и за всички перси, и за царя. Без маг (който припява) не се извършват жертвоприношения. Почитат онзи ден, в който се е родил всеки от тях, и тогава ядат повече. Обичат десерти и са отдадени на виното. Не им е позволено да повръщат и пр. в присъствието на други хора. Как взимат решения. Как се поздравяват при среща. Сред народите почитат най-много себе си, след това – най-близките им по територия, след това – по-далечните (131-134). Лесно възприемат чужди обичаи. Носят мидийски дрехи, египетски ризници, а от гърците са научили да се сношават с момчета. Имат по много законни жени и още повече наложници. Смятат, че е добре да имат повече деца. Учат синовете си на яздене, стрелба с лък и да говорят истината. “Необичайно е истинският родител да умре от ръката на собствения си син”. Освен да се лъже, е срамно и да се правят дългове. Страхопочитание към реките. За погребенията, за отношението към животните – маговете убиват всякакви животни, с изключение на кучета (135-140).
Кир бил враждебно настроен спрямо гърците (йонийци и еолийци). След превземането на Сарди те изпратили хора да се договорят с него – да запазят същото положение, каквото имали при Крез. Но той се договорил само с милетците. Тогава всички останали се събрали в Паниониона и решили да искат помощ от спартанците. За йоницийте, дорийците и еолийците. Йония се намира на най-благоприятното място под небето (с най-добър климат). Градовете им от юг на север са: Милет и Приене (в Кария); Ефес, Колофон, Теос, Клазомене, Фокея (в Лидия), Хиос и Еритрея (тя е на континента); и Самос. Тези 4 групи говорят на 4 различни наречия. Милетците се отцепили, защото самото име „йониец“ се смятало за срамно, а йонийският народ бил най-слаб между гръцките и по това време нямало друг влиятелен йонийски град освен Атина. Самите атиняни също избягвали това име. „И сега мнозина се срамуват от това име“. И все пак, казва Херодот, точно тези 12 града се гордеели с името си (освен милетците). Дорийците от Петоградието (то било Шестоградие, но изключили Халикарнас заради един халикарнасец, който проявил неуважение към Аполон – случката с триножника). Градовете им са: Линдос, Иалисос, Камирос (на Родос), Кос (остров) и Книдос (на континента) (141-144). Тези йонийци били изгонени от Пелопонес от ахейците. Ахейски градове – Пелене, Айгай, Патра и др. Малоазийските йонийци не са много чисти йонийци, макар че си мислят така. Те са смесени с други – минийци, кадмейци, фокейци, аркадски пеласги, дорийци от Епидавър. Дошлите от Атина пък се оженили за карийки. Сред царете им имало ликийци (потомци на Главк), пилоски каукони (от рода на Кодър) и др. Паниониите се празнуват в Паниониона – място на Микале, посветено на Посейдон (145-148). Еолийските градове са: Куме, Неон тейхос, Питане и др. И Смирна е от тях, но бил отнет от йонийците – чрез едни бегълци от Колофон. Имат 5 града на Лесбос и един на Тенедос.
Лакедемонците отказали помощ, изпратили само един кораб за разузнаване. Пратеникът пристигнал в Сарди и предал на Кир едно известие с искане да не опустошава нито един гръцки град. Кир се учудил на тази дързост и казал, че не се бои от хора, които се събират на агората, за да се занимават с покупки и продажби (персите не се пазарели и нямали агора) (149-153). После заминал за Екбатана с Крез, а оставил за наместници перса Табал в Сарди и мидиеца (или лидиец) Пактий – да надзирава превоза на злато. Този Пактий разбунтувал лидийците срещу Кир и Табал. Кир обсъдил това въстание с Крез, който го посъветвал да отнеме оръжието на лидийците и да им промени обичаите (да носят хитони и котурни, да свирят на китара, да се заемат с търговия). Така щял да ги владее по-лесно. Пактий избягал в Куме, а изпратеният от Кир мидиец Мазарес изискал от кумейците да му го предадат. Кумейците се обърнали към прорицалището на Бранхидите близо до Милет, което ги посъветвало да го предадат; но после се изяснило, че богът ги упреква за самия въпрос. Прехвърлили го в Митилена, после в Хиос, а хиосците го предали, за да получат областта Атарнеус (в Мизия срещу Лесбос). Мазарес заробил приенците и магнезийците (154-161). По-късно за управител и военачалник в „долна Азия“ бил изпратен Харпаг. Обсадил Фокея.
Фокейците били първите гърци, които показали, че “съществуват Адриатическо и Тиренско море, Иберия и Тартес.” Те убедили Харпаг да отдръпне войската, взели семействата си, статуите на боговете и даровете, и отплавали за Хиос; а персите влезли в опразнения град. Половината фокейци избягали на запад (макар че всички се заклели да потеглят). Пристигнали на остров Кирн, където, след като се отдали на грабежи, им се наложило да се сражават с тирсени и картагенци в Сардинско море. Изоставили Кирн и потеглили към Регион, а после – към областта Ойнострия, където се заселили в град Хюле. Защото един мъж от Посидония им казал, че Пития искала да издигнат светилище на героя Кирн (а не да основават град на остров Кирн, какъвто те наистина основали – казвал се Алалия) (162-167). Теосците избягали в Тракия и основали Абдера. Останалите, с изключение на Милет, се сражавали с Харпаг, но “победени и поробени, останали в земите си и изпълнявали, каквото им заповядвали. Така Йония била поробена за втори път.“ А докато се случвали тези неща, островитяните, изплашени, сами се предали на Кир. На едно събрание в Паниониона Биант посъветвал йонийците да заминат всички заедно за Сардиния. Преди тези събития Талес (по род финикиец) ги съветвал да образуват един общ център в Теос. Харпаг тръгнал на поход срещу карите, кавните и ликийците. Карите били дошли от островите. Те били подвластни на Минос и се наричали лелеги. Те измислили гривите на шлемовете, знаците на щитовете и на дръжките им. После били изместени от йонийците и дорийците и се заселили на континента. Това е мнението на критяните, а самите кари твърдят, че винаги са живели на континента и винаги са имали същото име. Казват, че Лидос и Мизос били братя на Кар. Кавните твърдели, че са от Крит, но според Херодот са коренни жители. Възприели карийския език (или обратното). Ликийците били от Крит (открай време Крит бил владян от варвари). Минос и Сарпедон се скарали, и Сарпедон отишъл в Азия (земята на ликийците някога се наричала Милиада, а сегашните милии тогава били наричани солими). Името си носят от Лик, който бил изгонен от Атина от брат си Егей и дошъл при Сарпедон. Оттогава жителите се наричали ликийци. Следят родословието си по майчина линия. За да се защитят, книдосците опитали да прокопаят канал при Триопион и да направят града си остров. Пития ги посъветвала да спрат копаенето и Харпаг ги превзел. Педасейците, които живеели над Халикарнас, успели за известно време да се противопоставят на Харпаг. Ликийците се сражавали, но били разбити. Подвигът на ксантосците – “сега са оцелели 80 семейства от тях”. След това завзел и град Кавън (168-176).
За Вавилон и завладяването му. Най-прочутият и добре укрепен град, в който след падането на Ниневия били царските дворци, бил Вавилон. Имал формата на квадрат със страна 24 километра (120 стадия). Заобиколен бил от ров, пълен с вода, а крепостната стена била висока към 100 метра. По стената имало издигнати постройки и между тях – улица, по която можело да се мине с колесница. В стената имало 100 медни врати. Отвътре била построена и още една стена, по-тясна от външната. Има два квартала, тъй като е разделен на две от река Ефрат (която тече от Армения и се влива в Червено море). Застроен е с 3 или 4-етажни къщи. Улиците са прави, пресичат се и половината от тях водят към реката. Покрай бреговете са построени тухлени зидове с входове към всяка улица (с медни вратички). В средата на всеки от двата квартала имало укрепени дворове – в единия били царските палати, а в другия – храмът с медни порти, посветен на Зевс Бел. “По мое време той още съществуваше”. Бил квадратен със страна 400 м. и кула в средата – също квадратна, със страна 100 м. Върху нея още една, и още една – общо 8 една върху друга; а нагоре има път, който обикаля около всички кули. В средата има място за почивка с пейки, а най-горе – голям храм. Вътре няма статуя, а само една жена “избрана от бога, както разправят халдейците, които са жреци на този бог”. По-надолу има и друг храм, със златна статуя на Зевс, златна маса, седалка, трон и златен олтар извън храма. Имало и по-голям, върху който се принасяли жертвите. Също и една шестметрова статуя на бога от масивно злато, която Ксеркс изнесъл. Сред царете на Вавилон имало и две жени, като едната – Семирамида – била пет поколения преди втората. Тя направила насипи по равнината, за да не се разлива реката. Втората се казвала Нитокрида (вероятно Херодот е слушал да се говори за Навуходоносор) – по нейно време мидийците завладели Ниневия. Тя изградила мост между двата квартала на града. Шегата със съкровището в гробницата на “Нитокрида” над една от портите (177-187).
Кир тръгнал на война срещу сина на тази жена. Носел си кипната вода от река Хоасп – единствената река, от която пиел вода. По време на похода конят на Кир едва не бил завлечен от река Гюндес, която се влива в Тигър; ядосаният Кир я разделил на 360 канала, макар това да отнело на войската му цяло лято. Вавилонците го посрещнали пред града, но били разбити и се оттеглили в крепостта. Били запасени с провизии за много години. Кир отклонил реката, и когато водата спаднала достатъчно, войската му навлязла по коритото. Това било рисковано, защото, ако вавилонците знаели, биха затворили вратичките към улиците и биха избили навлезлите войници. Но нападението било неочаквано и тъй като градът бил голям, повечето от гражаданите дълго време не разбрали, че чуждата войска е навлязла, а се отдавали на забавления (188-191).
Вавилония била богата. В четири от дванайсетте месеца в годината царят и армията му се изхранвали от нея (това е извън данъка), а през другите 8 – от цялата останала Азия. “Асирия по отношение на богатството е една трета от Азия”. Какво притежавал сатрапът на Вавилон. Там вали малко дъжд. Вавилония е насечена с канали като Египет, и се полива на ръка – там е най-доброто жито. Правят си сусамено масло и отглеждат финикова палма. Стоките се изпращат до Вавилон по реката, в лодки от кожа, които се правят в Армения (от арменците, които обитават над асирийците). Карат се най-вече стомни с финикийско вино. В лодката винаги има магаре – след като продадат стоката, разглобяват лодката, натоварват кожите на магарето и тръгват обратно. Не е възможно да се плава нагоре, тъй като течението е бързо. Облеклото им е ленен хитон, върху него вълнен и бяла наметка. Обувки, дълга привързана коса, печат и тояга с издълбан знак на нея (192-195). От обичаите им “най-мъдър по мое мнение е следният”. Момичетата за женене се продавали – първо най-хубавите, после останалите. Други пък взимали момичетата, които никой не искал, и получавали за това пари – първо от най-грозната, която взимал този, който бил съгласен да получи най-малко пари. Не било възможно да ожениш дъщеря си за когото искаш; а който купел жена, трябвало да гарантира, че ще живее с нея. Друг обичай – тъй като нямат лекари, изнасят болните на площада, където винаги се намира някой да ги посъветва как да се лекуват. Всеки бил длъжен да пита болния от какво боледува. Всяка жена един път в живота си трябвало да се отдаде на чужденец в храма на Афродита. Някои обаче стоели по 3-4 години, докато се намерел кой да ги поиска. Това го имало и на остров Кипър (196-200).
Походът на Кир срещу масагетите. Те живеели на изток, отвъд Аракс, срещу иседоните. Някои ги смятат за скити. По реката имало острови, където растели дървета с особени плодове – като се хвърлят в огън и се вдиша миризмата, човек се опива като с вино. Минава през земята на матиените, единият от ръкавите му се влива в Каспийско море. Морето отвъд Херакловите стълбове, наречено Атлантическо, е обединено с Червено. Каспийско море обаче е отделно – то не се съобщава с никое друго море. На запад от него е Кавказ – най-просторната и висока планина, където има много и разни народи, живеещи “почти само от диви плодове”. От листата на някои дървета там се получавала неизпираема боя за дрехи; хората се сношавали открито като добитъка. На изток от морето има необгледна равнина. Част от тази равнина била заета от масагетите (201-204). Тяхна царица била Томирис (мъжът й бил умрял). Кир й предложил да му стане жена (но само на думи, казва Херодот). Прехвърлил мостове над Аракс. Томирис му изпратила писмо, че мостовете не са нужни. Ако иска да се бият, тя можела да се оттегли на три дни навътре в земята си, или пък обратното – той да се отдръпне на три дни в земите, владяни от персите. Крез се изказал против това, Кир да отстъпи назад – в такъв случай и да спечели, и да загуби битката, той нямало да има полза. Предложил да навлязат, да поставят по-слабите войници по-напред и да оставят много храна и вино. Масагетите сигурно щели да спечелят битката, после да се напият, и щели да бъдат унищожени (205-207). Кир се съгласил поверил Крез на сина си Камбиз, отпратил ги към Персия и преминал реката. Сънувал най-стария син на Хистасп (от рода на Ахеменидите) с крила над Азия и Европа. Синът бил Дарий – тогава към 20-годишен. Кир повикал Хистасп и му казал, че подозира сина му. Хистасп обещал да провери и да затвори сина си, докато Кир се върнел. Станало така, както Крез предположил – мнозина масагети (една трета от войската им), които спели след угощението, били избити, а и синът на Томирис бил пленен. Кир получил от нея второ писмо, в което тя настояла синът й да бъде върнат, а Кир да отстъпи, иначе щяла “да го напои с кръв”. Синът й обаче се самоубил, докато бил в плен. Тогава Томирис нападнала войската на Кир. Това била “най-страшната от всички битки, станали между варвари”. Повечето перси загинали, също и Кир (след 29 години царстване). Мехът, пълен с кръв.
За обичаите на масагетите: те се обличат като скитите и начинът им на живот е подобен. За оръжието ползват мед, а за украшения – злато. Желязо и сребро нямат. Жените им са общи (това не е вярно за скитите, както някои гърци мислят, а за масагетите). Когато някой остарее, го принасят в жертва заедно с добитък и ядат от печеното. Умрелия от болест го заравят. Нямат земеделие, живеят от добичета и риба. Почитат слънцето, на което жертват коне (208-216).

Книга III

Талия

Камбиз тръгва на война срещу Амасис. Според някои е обиден, че Амасис не му е дал своя дъщеря за жена, а една от тези на Априес. Бил подтикнат от някакъв египтянин, когото Амасис изпратил в Персия като очен лекар. Някои казват, че Камбиз бил син на дъщерята на Априес, но не било така – той бил син на Касандана, дъщеря на Фарнасп от Ахеменидите (1-5). Към Камбиз се присъединил Фанес, мъж от Халикарнас, недоволен за нещо от Амасис. Амасис изпратил един евнух да го залови и той го открил в Ликия, но не успял да го закара до Египет. Фанес посъветвал Камбиз да се обърне към царя на арабите за помощ при преминаването на безводните места от граничещата с Финикия палестинска Сирия към Египет.
Царят ги снабдил, като събрал вода в мехове от камилски кожи. От Гърция и Финикия целогодишно пристигали в Египет делви с вино. Арабите почитат клетвите за вярност – сприятеляват се с кръв, намазана на част от дрехите им и върху седем камъка между тях. Вярват само в двама богове – Дионис и Урания (споменава и арабските им имена) (6-8).
Амасис умрял преди Камбиз да навлезе в страната; наследил го синът му Псаменит. Чакал войската на Камбиз при Пелусийското устие на Нил. В Тива валяло – това никога преди това не се било случвало (10). Гърците и карите, недоволни от Фанес, убили преди битката в пространството между двете войски синовете му – и то така, че той да види това. Пили от кръвта им, смесена с вино. Египтяните били победени; черепите им, които Херодот видял, били много здрави – защо си бръснели главите. Престъплението на Псаменит спрямо вестоносеца перс и кораба с екипаж от митиленци – убили ги. Превземане на Мемфис. Псаменит царувал 6 месеца. Пленяване на царското семейство, самоубийство на Псаменит (замислял бунт, бил разкрит, пил бича кръв).
Либийците и киренците се изплашили и обещали подчинение (11-15). Камбиз открил балсамирания труп на Амасис и се гаврил с него (бичувал го). Египтяните разказват, че това не било тялото на Амасис, защото преди смъртта си той поръчал да поставят на неговото място друг труп, а неговия да скрият другаде в гробницата (16). Финикийците отказали да нападат картагенците, с които били свързани с клетви за мир като с потомци. Камбиз изпратил съгледвачи в Етиопия (“уж че носят дарове за царя им”). Това били „ихтиофаги“ от Елефантина – знаели етиопски. Царят на етиопците се досетил, че не идват с добри намерения, и им дал враждебен отговор. Изпраща на Камбиз лък – дали някой ще успее да го опъне. Твърдяло се, че етиопците са най-високите и красиви хора. Живеели дълго – повечето до 120 години, а персите – само до 80 (17-24). В Етиопия имало извор с особена вода, която помагала за дълголетие – съгледвачите се измили в нея. Камбиз потеглил срещу тях с цялата си пехота, без да съобрази какво количество провизии е необходимо за толкова дълъг път. Войската много гладувала. Стигнали до това, да изяждат един от 10. Петдесетте хиляди войници, изпратени от Тива срещу амонийците за да ги поробят и да изгорят светилището на Амон (Зевс), изчезнали (сигурно засипани от пясъци). Преди това стигнали до град Оазис, който бил на 7 дни път от Тива през пясъците (мястото се наричало Островът на блажените) (25-26).
Камбиз трябвало да се върне в Тива, а оттам – в Мемфис. Там разпуснал гърците и те отплавали. Недоволен, че египтяните празнували след неуспешния му поход, той нарушил празника им, убил управниците на Мемфис и бика Апис (Епаф), когото те смятали за божество (27). Поръчал на Прексаспес да убие брат му Смердис в Суза, защото сънувал, че Смердис докосва небето с главата си. Преди това го отпратил там от завист – защото само той успял да опъне етиопския лък. После убил и сина на същия този Прексаспес, и то без причина. Имал кръвосмесителна връзка със сестра си, която поискал да бъде узаконена; а после и с още една. Втората която била по-млада, убил, разгневен от някакви нейни думи (за лъвчето и кучетата, за марулята). Той по рождение имал тежка болест (свещена). Заровил живи с главата надолу 12 знатни перси по незначителен повод. Заплашил да убие и Крез; слугите го скрили, а после Камбиз, като разбрал, че е жив, го пощадил; но убил онези, които не изпълнили заповедта му. Гаврил се с извадени от гробници трупове, влизал в свещени места и поругавал статуите на боговете – на Хефест. Също и в светилището на кабирите, където можел да влиза само жрецът – там изгорил статуите им (28-37).
Поликрат пръв от „човешкото поколение” опитал да властва над Йония и островите. Войните му вървели успешно, имал 100-корабен флот (39). Той завладял острова като убил единия си брат, а другия (на име Силосонт) прогонил. Преписката му с Амасис и случката с пръстена. Според Амасис било добре човек да се лишава от някои скъпи неща – в случай, че има големи успехи. После развалил договора с Поликрат („не било по силите на човек да изтръгне друг от това, което предстояло да му се случи“) (40-43).
Някои самосци – тези, които той заради подозрения отпратил в Египет като войници на Камбиз – се разбунтували срещу него. Те основали град Кидония на Крит и се свързали с лакедемонците и коринтяните. Коринтяните се съгласили да воюват срещу него, защото по негово време самосците помогнали на едни керкирци, изпратени от коринтяните в Сарди, за да бъдат скопени. Но самосците ги скрили в храма на Артемида и ги пазели. Коринтяните имали раздори с керкирците, които били тяхна колония. Лакедемонците пък не обичали самосците, защото те им били откраднали някакви дарове – ризница, изпратена от Амасис и кратер, който те самите изпратили на Крез (46-48). Техният поход срещу Самос бил първият поход на лакедемонци срещу Азия. Участието на Архий и Люкопес. Херодот бил говорил с внука на този Архий в Спарта (54-56). За Периандър: той убил жена си; синът му отказал да общува с него, бил изпратен в Керкира, после керкирците го убили от страх, че Периандър ще дойде при тях (49-53). Богатството на сифносците и големите дела на самосците (тунелът с водопровод, насипът откъм морето, храмът на Хера) (57-60).
Управителят на Сарди Оройтес пожелал да погуби Поликрат само защото един персиец му го посочил за пример – че завладял Самос с 15-тина души. Според други, защото Поликрат не обърнал внимание на вестителя му, тъй като разговарял с Анакреонт. Само сиракузките владетели можели да се мерят с великолепието му (megaloprepeie). Но, въпреки молбите на дъщеря си, която предчувствала нещо, се съгласил да отиде лично при Оройтес, като водел със себе си и лекаря Демокед от Кротон. И там бил убит – Оройтес го набил на кол. След смърта на Камбиз той убил и оскърбителя си Митробат заедно със сина му; също и един вестоносец на Дарий. Дарий се замислил как да го премахне, но не със сила, а с хитрост (sophie). С това се заел Багайос, син на Артостес. Той заминал за Сарди с много писма, върху които личал царския печат. Предавал ги на секретаря, така че да ги виждат и копиеносците-телохранители. Последните писма съдържали нареждане телохранителите да не се подчиняват на Оройтес и да го убият. След като били прочетени, те го убили (120-128).
За възцаряването, управлението и по-големите успехи на Дарий. В Суза имало двама братя маги. След смъртта на Смердис единият от тях уговорил брат си, който също се казвал така, да стане цар. След това обявили, че войската вече трябва да се подчинява на Смердис, сина на Кир (а не на Камбиз). Камбиз разбрал смисъла на съня си – че наистина някой Смердис щял да стане цар, но не брат му; също и предсказанието, че ще умре в Екбатана – той мислел за мидийската Екбатана, но умрял в сирийската. Преди смъртта си завещал на персите да пазят властта и да не я предават на мидийците (61-66). Смердис живеел с една от жените на Камбиз, която била дъщеря на знатния перс Отанес. Чрез нея поискал да научи, дали мъжът й има уши: защото магът Смердис нямал – били му отрязани някога от Кир. Като разбрал, че няма, решил да организира бунт и привлякъл двама приятели, а после всеки довел по още един. Тогава се появил и Дарий, син на управителя на Персия Хистасп. Той казал, че също знае за измамата на магите. Изработват план за действие. Дарий настоява да побързат (67-73). Магите предложили на Прексаспес (този, който по нареждане на Камбиз убил Смердис, сина на Кир) да ги подкрепи (защото го смятали за враг на династията – все пак Камбиз убил сина му). Дали му възможност да говори пред персите и да обяви, че царуващият Смердис наистина е син на Кир. Той се съгласил, но вместо да излъже, казал истината – че лично убил Смердис. После се самоубил, скачайки отвисоко. Седмината влезли в двореца. Първите стражи не ги спрели, а следващите убили; и накрая успели да убият двамата маги и да отрежат главите им. Един от тях бил казал: „Как ние, персите, да бъдем управлявани от мидиец, и то маг, и то без уши?” Веднага след това персите, подтикнати от седмината, убили множество маги. Този ден по-нататък бил отбелязван с празник, наречен “магоубийство” – тогава магите не излизали от домовете си (74-79).
Седмината обсъдили бъдещата форма на управление. Отанес не бил съгласен да е монархия, но мнението на Дарий (“за” монархията) надделяло. Безопасността и високото положение на Отанес били гарантирани, макар че отказал да участва повече в действията на групата. Решили, че бъдещият цар щял да даде свободен достъп на останалите петима до него и да си взема жена само от техните родове. Как бил избран Дарий (случката с коня) (80-87). Дарий станал цар на цяла Азия, освен на арабите. Те останали свободни, защото благодарение на тях Камбиз успял да влезе в Египет. Оженил се за двете дъщери на Кир – Артюстоне и Атоса. Атоса живяла с Камбиз, с брат му Смердис и с мага Смердис. Също и за едната от двете внучки на Кир от Смердис (тя се казвала Пармюс).
За размерите на империята, разделението й на сатрапии, данъците и околните народи. Била разделена на 20 сатрапии, които имали управители. Всеки народ плащал данък. Данъците се изчислявали в евбейски или вавилонски таланти (вавилонският бил равен на 78 евбейски мини. 1 златен талант струвал 13 сребърни) (88-89). Йония, Магнезия, еолийци, кари, ликийци, мили и памфили плащали 400 т сребро; мизи, лиди, ласони, кабали, хютени – 500 т сребро; десният бряг на Хелеспонта, фриги, азиатски траки, пафлагонци, мариандини, сирийци – 360 т сребро; киликийци – 360 бели коня, 500 т сребро (90). От Посидейон на границата на Киликия и Сирия до Египет без арабите (това е Финикия, палестинска Сирия, Кипър) – 350 т; Египет и съседните либийци, Кирена и Барка – 700 т, жито и риба; сатагюди, гандари, дадики, апарюти – 170 т сребро; Суза и кисии – 300 т сребро; Вавилон и Асирия – 1 000 т. сребро и 500 скопени момчета; Екбатана и останалата Мидия, парикани и ортокорюбанти – 350 т. Каспии, пауси, пантимати, дарейти – 200 т; от бактриани до айгли – 360; от пактюи и Армения до Евксинския понт – 400 т; сагарти, саранги, таманеи, утии, мюкии и островите в Червено море – 600 т; сакии и каспии – 250 т; парти, хоразмии, согди и арейи – 300 т; парикани и етиопци в Азия – 400 т; матиени, саспейри, алародии – 200 т; мосхи, тибарени, макрони, мосюнойки, мари – 300 т. Индийците, които са най-многобройни от всички, дават 360 т златен пясък. Общо среброто е 9 880 евбейски таланта; златният прах – 4 680 евб таланта = 14 560 евб т. (91-95). Това е данъкът от Азия и някои места от Либия; а после Дарий започнал да получава от островите и от Европа до Тесалия. Персия не плаща данък. Някои народи не са обложени с пари, а изпращат подаръци. От етиопците – злато, дърво, слонски бивни; от колхите – 200 момчета и момичета; от арабите – тамян (96-98).
Пограничните области на империята. На изток първи обитатели на източна Азия, откъдето изгрява слънцето, са индийците. Те говорят на различни езици. Най-източните – изяждали приятелите си, когато се разболеели. Други не ядат нищо одушевено, нито се грижели за болните и умрелите. Семето им било черно. Северните индийци – най-войнствени. Тях пращали за златото – как се сдобиват с него. При златния пясък имало мравки, по-големи от лисици (99-106). На юг най-крайна е Арабия. Тамяноносните дървета се пазят от покрити с пера змии. Крилатите змии в Арабия – женската убивала мъжкия, а малките й отмъщавали, като разкъсвали утробата й. Канела и ладанон – Арабия е извества с благоуханията си (107 – 109). На запад: най-западната населена страна е Етиопия (110-114). На север: „Не можах от никого да чуя, че е видял с очите си море отвъд Европа“. Калаят и кехлибарът идват от края на света. Слухове за северна Европа – там еднооки мъже аримаспи изтръгвали злато от грифоните. Изобщо в крайните населени области на земята се съдържа най-хубавото и най-рядкото (115–117).
В кн. V по повод на посещението на Аристагор при спартанеца Клеомен се разказва за пътя, устроен от Дарий: “Навсякъде по пътя има царски станции и превъзходни странноприемници”. Първо се минава през Мизия и Фригия; източно от Фригия е река Халис, която я отделя от Кападокия. После пътят стига до Киликия, а граница на Киликия и Армения е река Ефрат. През страната на матиените текат 4 реки, които се преминават с кораб. След четвъртата се влиза в Кисия. 42 парасанги след това е река Хоасп, плавателна, а на нея е построена Суза. От Сарди до Суза има 111 станции, 450 парасанги, 13 500 стадия. При скорост от 150 стадия на ден се стига за 3 месеца. Трябва да се прибави и пътят от Ефес до Сарди (V, 52-54).
Интафренес (един от шестимата) не бил допуснат от вратаря и от вестоносеца при Дарий. Разгневен, той им отрязал ушите и носовете. Дарий обаче го убил, като оставил живи жена му, брат й (по нейна молба) и най-големия му син (118-119). Дарий си навехнал глезена, но лекарят на Поликрат Демокед го излекувал. Разказ за това, как му плащали (гребяли от сандък със злато) (129-130).
Самият Демокед бил избягал от Кротон, защото бил в лоши отношения с баща си. После го наели атиняните, а после – Поликрат, който му плащал 2 таланта годишно. Излекувал и Атоса от някакво кожно заболяване (или рак на гърдата) и чрез нея си издействал да замине обратно за южна Италия (Атоса увещавала Дарий да нападне гърците, за да има прислужнички от жените им). Тръгнали от Сидон с две триери и един товарен кораб и пристигнали в Тарент. Избягал в Кротон и кротонците не го предали; а той поръчал да съобщят на Дарий, че се оженил за дъщерята на Милон (131-138). Дарий превзел Самос – това бил първият превзет от него град. Силосонт, братът на Поликрат, някога случайно бил подарил хламидата си на Дарий в Мемфис. След като Дарий бил цар, той отишъл и поискал да „освободят острова”. Дарий изпратил Отанес. Меандрий избягал, а брат му Харилаос нападнал персийските пратеници. Меандрий отишъл в Спарта, но те го прогонили, а Силосонт получил острова (139-149).
По това време вавилонците въстанали (и за да им стигнат провизиите, удушили всички жени, като запазили само майките си и по една за себе си). Дарий ги обсадил, а някой му извикал : ”Ще ни хванете, когато родят мулетата”. На 12-тия месец едното от мулетата на Зопир, син на Мегабикс (от 7-те) родило. Той намислил как да направи така, че да превземат града. Затова първо сам си отрязал носа и ушите, и се бичувал. Когато Дарий го попитал какво е станало, казал, че е измислил как да измамят вавилонците – защото бил разгневен, като гледал „как асирийците се подигравали на персите”. Договорили се да пожертват войска (към 7 000) на вратите на Семирамида, също на Ниневийските и Халдейските. После персите били поставени на Белидските и Кисийските порти, а Зопир ги отворил. Дарий сринал стените и набил на кол 3 000 от защитниците му. Довел 50 000 жени отдругаде, така че Вавилон да се насели отново. И го подарил на Зопир (150-160).

Книга II

Евтерпа

Камбиз, син на Кир, смятал йонийците и еолийците за свои роби и взел мнозина от тях като войници за похода срещу Египет. Разказ за фараона Псаметих – как опитал да разбере кои са първите хора. Оказало се, че това били фригийците. Херодот разказва въз основа на чутото от жреците на Хефест в Мемфис, и от някои гърци (1-2). Разговори с жреците в Тива и Хелиополис. Египтяните са най-учeните хора (според тях самите); с най-добър календар (според Херодот). Те първи назовали 12-те бога и им издигнали олтари, храмове, статуи. Пръв царувал Мин (3-4).
За размерите на Египет: от морето до Хелиополис Египет е широк – разстоянието е към 300 км (1500 стадия, колкото от Атина до Пиза). Ограничен е от арабската и либийската планина, като най-тясното място е 40 км (200 стадия) (5-8). От морето до Тива – 1220 км., до Елефантина – още 360. Големината на 5-те устия, дължината на арабския залив; сирийците обитават бреговата линия на Арабия (9-12). Гърците се надяват само на дъжд, а египтяните – на реката. Според йонийците Египет се е появил с Делтата (Херодот не е съгласен с това). Йонийците казват, че земята се състои от Европа, Азия и Либия, но трябва да прибавят и Делтата (13-16). Египет – това е земята, която се обитава от египтяни, както Киликия от киликийци, а Асирия – от асирийци. Нил е пълноводен и разлят 100 дни от лятното слънцестоене нататък и се разлива на ширина от 4 дни път (17-19). Херодот не вярва Нил да се увеличава от снегове. Няма река Океан – може би Омир или друг стар поет е измислил това име. Никой не знае къде са изворите му – само писарят при свещената каса на храма на Атина в Саис твърди, че знае и му разказал (20-28). От Египет на юг живеят етиопци. След Елефантина по Нил има още 4 месеца път, какво има по-нататък не е известно. Някои либийци проучили пътя на запад през пустинята – вървели дълго и накрая попаднали на пигмеи, които живеели в град при голяма река, течаща на изток. Възможно е това да е бил пак Нил, който да тече през цяла Либия, както Истър, който тече през цяла Европа (29-33).
В Египет има най-много чудесии и великолепни дела. Имат два вида писмена – свещени и народни. Живеят заедно животните; обрязват се; чистотата на жреците. Не принасят в жертва крави, тъй като са свещени на Изида; поради това се гнусят от гърците. 17 000 години преди Амасис се родили 12-те божества, предхождани от други 8. Един от 12-те е Херакъл. Амфитрион и Алкмена трябва да са от Египет. Херакъл бил почитан и в Тир, където Херодот също е бил – храмът бил основан заедно с Тир, преди 2300 г. Херакловците трябва да са били двама. Неверните разкази на гърците за Херакъл в Египет. Египтяните не са принасяли човешки жертви (след като рядко жертват дори животни). Дано боговете и героите са благосклонни към разказваното (34-45). Не принасят в жертви кози, защото Пан (който е козлоног) е един от 8-те древни бога. Свинята се смята за нечиста, но все пак жертват свине на Селена и Дионис. В чест на Дионис провеждат фалически шествия. Това е въведено в Гърция от Меламп; може би го е научил от Кадъм. Имената на боговете в Гърция са дошли или от египтяните, или от пеласгите, или от либийците (Посейдон). Итифаличният Хермес – първи за него научили атиняните, благодарение на пеласгите. Пеласгите започнали да използват египетски имена на богове, след като се допитали в Додона. Тези неща са известни на Херодот от жриците в Додона. Прорицалищата в египетската Тива, в Либия (на Амон) и в Додона са подобни (58). Празниците в Бубастис, Бусирис, Саси, Хелиополис, Буто, Папремис – съответно на Артемида, Изида (Деметра), Атина, Хелиос, Лето, Арес. Съответните обичаи (46-63). Свещени животни (котки и други – крокодили, морски коне; феникс, крилати змии). Всеки ден и месец се свързва с някой бог. Смятат, че би могло да се предскажат събитията в живота на човека според рождения му ден. Показват дървен мъртвец по време на пиршество. Балсамирането на мъртъвците. Какво ядат, как се пазят от комарите (64-98).
Историята на египетските царе. Мин (първият им цар) пресушил мястото около Мемфис, оградил го с дига от Нил, изкопал езеро от север и запад, построил храма на Хефест и самия град. Били известни имената на 330 царе, управлявали след Мин (жреците, с които говорил, му ги прочели от една книга). Сред тях имало 18 етиопци и една жена (по времето на вавилонката “Нитокрида”). Тя издавила с хитрост някои египтяни затова, че убили брат й, който бил цар преди нея (99-100). Сред наследниците на Мин първият по-известен е Мойрис – той изградил пропилеите на храма на Хефест. Сезострис покорил живеещите край Червено море. Стелите с надписи и знаци кои от противниците му били по-силни или по-слаби. В Европа завладял траките и скитите. Оставил заселници при Фасис. Херодот допуска, че колхите са потомци на египтяни и че произхождат точно от войниците на Сезострис. Така може да се обясни, че се обрязват. Този обичай го има при финикийците и палестинските сирийци, а те признават, че са го научили от египтяните. Но по-новите и свързани с Гърция финикийци не обрязвали децата си. А дали самите египтяни не са научили това от етиопците? В Йония (по пътищата между Сарди и Смирна, и Ефес и Фокея) имало стели, изобразяващи воин в египетско въоръжание. Или това са стели на Мемнон? Но Херодот не ги е виждал лично. Братът на Сезострис се опитал да го убие след завръщането му от похода. По негово време се прокопали канали и всички египтяни получили земя; и разпоредил да му се плаща данък. Тогава била открита геометрията. Жрецът в храма на Хефест убедил Дарий да не поставя своя статуя до тази на Сезострис – защото той бил по-голям завоевател и покорил и скитите, а Дарий не успял. Синът му Ферос – ослепял, защото хвърлил копие по реката. Как прогледнал и проверил дали жените са верни на мъжете си (101-111).
Цар Протей бил оградил едно свещено място в Мемфис на юг от храма на Хефест. Там живеят финикийци от Тир. Светилището на „Афродита чужденка“ и историята с Менелай и Елена. Херодот мисли, че Елена не е била в Троя (иначе троянците щели да я върнат, а не да воюват) (112-120). По времето на Рампсинит живял един много хитър мъж. Той бил син на строителя на царската съкровищница. Баща му оставил таен вход към нея и синовете му си изнасяли толкова от съкровището, колкото им трябвало. Единият брат се хванал в примка и убедил другия да му отреже главата. После, поради настояването на майка си да прибере тялото, напил пазачите и отмъкнал окачения на крепостната стена труп. Как излъгал и царската дъщеря. Накрая царят му я дал за жена, учуден от ума му. Същият този цар бил слизал в ада, играл на зарове с Деметра и се върнал, като донесъл от нея кърпичка. Египтяните първи са твърдели, че душата е безсмъртна – след смъртта за 3 000 г. обхождала всички живи същества; и след това пак в човешко тяло. Някои гърци си послужили с това учение, няма да споменавам имената им.
При Хеопс настъпил упадък. Той затворил храмовете и накарал египтяните (по 100 000 наведнъж) да влачат камъни от арабската планина до Нил. 10 години строили пътя и подземните помещения на хълма, а после още 20 – пирамидата. За алчността на Хеопс. Имало надписи на пирамидата за цената на изхранването на работниците, от което можело да се пресметне колко струвал целият строеж. Хеопс царувал 50 години, а след него цар станал брат му Хефрен. Той управлявал по същия начин. Пирамидата му била 40 стъпки по-ниска (121-128). Синът на Хеопс – Микерин – отворил храмовете. Издавал справедливи присъди. Как погребал дъщеря си; изображения на наложниците му. Прорицанията на светилището за смъртта му. Пирамидата му е по-малка. Легендата за Родопис. Казват, че била наложница на Микерин, но в действителност тя живяла много по-късно – при Амасис. Била робиня в Самос при Ядмон, заедно с Езоп. Откарали я в Египет, където я освободил някой си Харакс – брат на Сафо. Имало и други прочути хетери в Навкратис (129-135). Асюхис построил източните пропилеи на храма на Хефест. Наследникът му Анюсис бил сляп.
Етиопци начело със Сабакос нападнали Египет и той управлявал страната 50 години. Светилището на Бубастис. А слепият, който живял през тези години на остров, се завърнал. След него се възцарил Сет, жрец на Хефест. Отнемал земи от военното съсловие. По това време царят на арабите и асирийците Санахариб потеглил срещу Египет, а военните не помогнали на Сет. Той се установил в Пелусион, а през нощта полски мишки изяли колчаните, стрелите и ремъците на щитовете на противниците – и войската им останала невъоръжена, мнозина били убити.
Дотук преминали 341 поколения. За тези 11 340 години египетска история страната не била управлявана от нито един човекоподобен бог. Логографът Хекатей твърдял, че е от египетската Тива и се изкарвал 16-ти потомък на божество (136-143). Преди хората в Египет властвали богове. Последен от тях бил Хор (Аполон), син на Озирис (Дионис). Този Хор отстранил от власт Тифон, брата на Озирис. Египтяните различават три поколения богове, като Пан е от първите, Херакъл – от вторите, а Дионис – от третите. От времето на Херодот до Пан, син на Пенелопа, са изминали 800 години; до Херакъл на Алкмена – 900, и до Дионис на Семела – 1000.
След жреца на Хефест били избрали 12 царе, които да управляват заедно (египтяните не можели да живеят и ден без цар). Те се договорили да се сродяват чрез взаимни бракове, да не се премахват помежду си, да са равни и приятели. Но имало предсказание, че онзи, който възлеел с медна чаша в храма на Хефест, щял да управлява еднолично. 12-те изградили Лабиринта над езерото Мойрис, близо до Крокодилополис. Пирамидите са неописуеми, казва Херодот, но лабиринтът превъзхожда пирамидите. Имало 12 покрити двора, 3 000 помещения на два етажа – по 1500 над и под земята. В подземните имало гробници на царете и на свещените крокодили – там не допускали чужденци. Изходите и завоите през дворовете били заплетени, стените – пълни със скулптирани фигури. Опира до езерото Мойрис, чиято обиколка е 630 км. Било изкуствено, в средата имало две пирамиди с надводна и подводна част, на всяка от тях – каменен колос. Водата била докарана по канал от Нил. При изкопаването хвърляли пръстта в Нил, а той я разнасял – така, както крадците в Ниневия изкопали проход под земята към дворците на Сарданапал, за да отмъкнат съкровищата му, а пръстта хвърляли в Тигър (144-150).
Един от 12-те бил Псаметих – той веднъж по погрешка възлял с шлема си и така изпълнил предсказанието. Другите не го убили, но го прогонили в блатата. Негов баща бил Некос, когото убил етиопецът Сабакос. Псаметих поискал прорицание от светилището в Буто, а те му казали, че “ще дойде отмъщение с медни мъже от морето”. Така и станало – случайно в Египет попаднали йонийци и кари, и помогнали на Псаметих да стане цар. Той построил южните пропилеи на храма на Хефест и двор за Апис. Дворът е ограден с колони, представляващи 12 лактови колоси (151-153). Йонийците и карите заживяли при Бубастис, на нилското устие, наречено Пелусион. Царят определил момчета, които да учат от тях гръцки, а техните потомци са преводачи от гръцки и сега. После Амасис ги заселил в Мемфис. От тях научаваме какво е ставало в Египет от времето на Псаметих – това били първите другоезичници, заселени в Египет. Светилището на Лето в Буто и на остров Хемис. Митът за Хор, поверен на Лето като дойка и търсен от Тифон. Хор (Аполон) и Артемида са деца на Озирис и Изида. Есхил е имал предвид този мит, когато прави Артемида дъщеря на Деметра (154-156). Имало представления на страданията на Озирис (Дионис) в Саис, наричани мистерии (170-171). Там бил и гробът му. Данаидите от Египет пренесли Деметрините тайнства и научили на тях пеласгийките. Псаметих царувал 54 години, от които 29 обсаждал Азот в Сирия. Наследил го синът му Некос. Той се заел да прокопае канал към Червено море (после работата по този канал била продължена от Дарий). Каналът се изминава за 4 дни плаване. Той върви със завои, а иначе най-късото разстояние от северното до южното море е 200 км. При прокопаването му загинали 120 000 египтяни. Некос обаче не го довършил – спряло го прорицанието, че работи за варварина. Така египтяните наричат онези, които не говорят техния език. Наследил го синът му Псамис. По негово време в Египет дошли пратеници от Елея, за да разкажат за олимпийските игри. Умрял след поход към Етиопия. Неговият син Априес царувал щастливо 25 г., воювал с Тир и Сидон. Покрай неуспешната му война с киренците против него избухнало въстание.
Войната между Априес и Амасис (157-163). Априес бил пленен, държан известно време от Амасис в добри условия, а после предаден на египтяните, които го удушили. Бил казал, че дори бог не би сложил край на царската му власт (169). В Египет имало седем съсловия – жреци, военни и още пет (говедари, свинари, бакали, преводачи, кормчии). Много варвари – траки, скити, перси, лидийци – смятат занятчиите за по-долни хора, а за по-благородни – тези, които не се занимават с ръчна работа, особено военните. Това е възприето и от гърците: най-много от лакедемонците най-малко – от коринтийците (164-168). Амасис и златният леген. Амасис и лъкът. Понякога крадял. Построил пропилеи на храма на Атина в Саис. Също – сфинксове с глава на мъж, колоси в Мемфис и Саис. Въвел закон, според който всеки трябвало да обявява на номарха средствата си за живот. За неизпълнение се предвиждало смъртно наказание. Този закон възприел и Солон. Позволил на гърците да се заселват в Навкратис. Там имало светилище “Хеленион”, основано от няколко града – Хиос, Теос, Фокея, Клазомене (йонийци); Родос, Книдос, Халикарнас, Фаселис (дорийци) и Митилена (еолийци). Отделно имало и други светилища: на егинците на Зевс, на самосците на Хера, на милетците на Аполон. Съюзил се с киренците и се оженил за гъркиня. Изпратил дарове в Делфи, Кирена, Линдос (заради Данаидите), Самос; завладял Кипър 165-182).

Книга IV

Мелпомена

В кн. IV разказва за скитите и изобщо за народите северно от Черно море. Скитите първи нахлули в Мидия, победили мидийците и управлявали горна Азия в продължение на 28 години (І, 106). Затова Дарий пожелал да им отмъсти (1). Войната с робите им (2-4). Първият човек, родил се на тази земя, се казвал Таргитай – той бил син на Зевс и на една от дъщерите на река Бористен. „На мен не ми се вярва, но така говорят”. От този брак му се родили трима синове. Златните предмети, паднали от небето – рало, чаша и др. Когато първите двама се доближавали до тях, златото се запалвало, но когато отишъл най-малкия – угаснало и то йвзел предметите; и те решили да му предоставят царската власт (5-7). Според понтийските гърци обаче произходът на скитите бил следният. Херакъл се връщал с кравите на Герион (от Океана). В земята на скитите той срещнал една полужена-полузмия, с която заживял. Тя му родила трима синове – имената им били Агатирс, Гелон и Скит. Преди раждането им той заминал, като й оставил лък и колан със златно изображение на чаша на закопчалката; показал й как се закопчава и й поръчал да направи цар онзи, който ще опъне лъка и ще препаше правилно колана. Това бил Скит. От него произлизал родът на скитските царе (8-10). „Има и друг разказ, който аз съм по-склонен да приема”. Някога скитите живели в Азия. Но масагетите ги изтласкали, а те, като преминали Аракс, навлезли в земята на кимерийците. Гражданската война сред кимерийците (11-12). За Аристей от Проконес, син на Каистробий. Той написал поема, според която веднъж бил грабнат от Феб и бил отнесен при иседоните, а после при аримаспите, грифоните, хипербореите. 240 години по-късно се явил в Метапонт – издигнали му статуя на агората по съвет от Делфи (13-16). За народите по течението на Хипанис (Южен Буг) и западно от Бористен (Днепър). Херодот знае за следните: бористенити (олбиополити), калипиди (елиноскити), алазони, неври. Източно от Бористен и по течението му се стига до андрофагите, които нямат нищо общо със скитите. Нататък е пустиня и няма хора (“доколкото знам”). После са царските скити, които обитават земята до Танаис (Дон). Отвъд Танаис вече не е Скития. Първият народ по тези места са савроматите. После идват будините, тюсагетите, тедиските. След тях са аргипайите, „които обитават подножието на високи планини” – те били плешиви, нямали оръжие и уреждали споровете на съседите си; страната им била убежище (17-25). Източно от плешивите живеят иседоните. Те изяждали починалите си бащи и позлатявали главите им. Жените имали равни права с мъжете (26-27). По тези земи осем месеца в годината е непоносим студ: “Като излееш вода, земята няма да се разкаля”. Морето и кимерийският Босфор замръзват. През зимата няма гръмотевици. На говедата не им растат рога, може би и това поради студа. Снегът е много и на север земите са необитаеми (28-31). За хипербореите. За тях говорели само иседоните (а не скитите). Споменава ги Хезиод, също и Омир в “Епигони” (ако Омир е неин автор) (32). Хипербореите изпращали на останалите народи дарове, обвити в житни стъбла. Първи ги приемали скитите, после ти предавали на други и така до Адриатическо море; а оттам през Малийския залив и Евбея – до Делос. Първия път изпратили даровете по две девици (според делосците те се казвали Хиперохе и Лаодике) и петима мъже, но те не се върнали. После хипербореите престанали да изпращат хора, а само предавали даровете. На гробовете на Хиперохе и Лаодике делосците принасят жертви. Ликиецът Олен съчинил химн в тяхна чест (негови били и всички останали древни химни, които се пеят в Делос). Когато принасят жертви на Артемида, тракийките и пеонките също поставят житни стъбла (33-35).
Кръгла ли трябва да се рисува земята? Океан тече ли около нея? Дали Азия е равна на Европа? Някои ги представят така. Колко големи са тези части на земята? (36).
Персите обитават централна Азия до Червено море (южното море). Над тях са мидийците, после – саспейрите, после – колхите до “северното море, в което се влива Фасис”. На запад има един “език” от Фасис по Понта и Хелеспонта до Сигейон в Троада. И после – от един залив във Финикия до нос Триопион (30 племена). В другата посока са Персия, Асирия и Арабия до Арабския залив, където Дарий наредил да се изведе канал от Нил; или, от Персия до Финикия и после през палестинска Сирия до Египет. На север тези области стигат до Каспийско море и до Аракс, която тече на изток. Азия е обитаема до Индия, а от Индия на изток е пустиня и никой не може да разкаже какво има нататък (37-41).
Граници на континентите. Обиколката им по море. Кои са посочили границите и са направили разликата между Либия, Азия и Европа? Египетският цар Некос наредил на финикийци да тръгнат от Арабския залив и да се върнат в Египет през Херакловите стълбове. В началото на третата година те достигнали Херакловите стълбове. “Слънцето им било отдясно” (42). По времето на Ксеркс ахеменидът Сатаспес опитал същото, след като извършил престъпление спрямо дъщерята на Зопир. Тръгнал през Херакловите стълбове на път към Арабския залив, но стигнал само до пигмеите и се върнал. После Ксеркс го екзекутирал (43). Дарий проучвал къде Инд се влива в морето. След излизането в морето плавали на запад 30 месеца и стигнали Арабския залив, откъдето финикийците по времето на Некос тръгнали за обиколката на Либия. За Европа – не се знае дали е заобиколена с море от изток и от север (44). Защо Нил, Фасис и Танаис се поставят за граници? Откъде са получили имената си – от имена на жени ли? Тирската Европа е стигнала само до Крит, а оттам – в Ликия (45).
Около Понта няма нито един народ, който да изпъква с мъдростта си, с изключение на скитите и Анахарсис. А скитите не могат да бъдат победени, тъй като е много трудно да се влезе в бой с тях. Те не строят градове и крепости, нямат земеделие и живеят на коли и от скотовъдство. Земята им е равнинна, с добра паша, с много вода и с големи реки – Истър, Тирас, Хипанис, Бористен, Пантикапес, Хипакирис, Герос, Танаис (46-47). Истър е най-голям от известните ми реки, макар че Нил е по-пълноводен. А Истър е еднакво пълноводен и зима, и лято. Много реки се вливат в него – като тези, които идват от Хемус. Също и една, която тръгва от Родопа и пресича Хемус. Той тече през цяла Европа, като се започне от страната на келтите. Така че Истър е скитска река (48-52). След него най-голяма е Бористен – тя е по-голяма и от всички останали, с изключение на Нил. Водата й е приятна за пиене и около нея има хубави пасбища. Плавателна е 40 дни нагоре; изворите й не са известни (53-54). Танаис се влива в Меотида. Това е езеро, което отделя царските скити от савроматите (57). Изобщо реките са най-голямата забележителност на Скития (82). За боговете и обичаите им: молят се на Хестия, Зевс и Гея; също на Аполон, Афродита Урания, Херакъл, Арес. Царските скити почитат и Посейдон. Казва имената им и на скитски (Зевс е „Папайос“, Афродита – „Аргимпаса“ и др.). Не издигат олтари, храмове и статуи, освен на Арес (59). Как варят животните. Жертвоприношението за Арес е особено: натрупват големи снопове съчки и забиват отгоре меч (акинаке). Принасят в жертва добитък и коне, и по един от сто неприятелски пленници. Убиват ги и изливат кръвта върху меча. После отрязват дясната ръка с рамото и я хвърлят. Не отглеждат прасета и не ги принасят в жертва (60-63). Пият кръвта на първия убит. Взимат скалпове и правят от тях кърпи; а похлупаци на колчаните правят от кожата на дясна ръка (заедно с ноктите). Имат обичай да отрязват главите на най-големите си врагове и да ги ползват като чаши за пиене. Ако скитът е богат, той позлатява чашата отвътре; ако е беден – само я обвива със сурова волска кожа. Така прави и с главите на близките си, ако се скара с тях и единият „надделее над другия пред царя”. После ги показва на гостите си и разказва за случилото се (64-65). Гадания по върбови пръчки. Как гадаят, когато се разболее царят. Заклеват се, като смесват вино с кръв от полагащите клетвата и пият от сместа. Гробовете на царете им се намират в земите на геросците, които живеят там, докъдето Бористен е плавателен. Погребват царя в гробница (под могила) и след това удушват няколко души – наложница, готвач, слуга, вестоносец и ги погребват заедно с него; също и коне. След една година принасят в жертва 50 способни слуги и 50 хубави коне: удушват ги и ги набиват на колове и греди около гробницата (66-72). Погребението на обикновените скити е по-скромно. След смъртта им ги разкарват на кола по приятели в продължение на 40 дни (73). В страната им расте коноп, подобен на лен – от него и траките си правят дрехи. Ако някой не е виждал конопена дреха, ще я помисли за ленена. Правят си парни бани (74-75). Отбягват чуждите обичаи. Анахарсис, който принесъл жертва на майката на боговете, бил убит от тогавашния цар (който сигурно му е бил брат). Гръцки обичаи бил възприел и един цар на име Скилес, чиято майка била гъркиня. Когато идвал с войската си до град Бористен (който, според жителите му, бил колония на Милет), оставял войниците отвън, а сам влизал, обличал се в гръцки дрехи, разхождал се по агората и правел жертвоприношения. Оженил се за местна жена, бил посветен в тайнствата на Дионис и вакханствал. Когато скитите узнали за това, те поставили за цар брат му (Октамасад), който бил внук по майка на Терес. Скилес избягал при Ситалк, който го разменил срещу брат си (Ситалк бил правнук на Терес, син на сестрата на Октамасад); и Октамасад обезглавил Скилес (76-80).
Колко на брой са скитите? Медният съд, направен от върхове на стрели: един техен цар на име Ариантас наредил всеки скит да изпрати по един връх на стрела; и от него направили съд, който побира 600 амфори и е дебел шест пръста. За похода на Дарий. Дарий разпоредил да се събере войска и флот, и да се направи мост над Босфора. Брат му Артабан го убеждавал да се откаже. Един перс на име Ойобаз го помолил да му остави поне един от тримата му сина (тъй като и тримата участвали в похода). Дарий отвърнал, че ще му остави и тримата, и наредил да ги убият. Пристигнал в Халкедон и отплавал до устието на Босфора към Евксинския понт. Размерите на морето: 11 100 дължина и 3 300 стадия ширина. Размерите на Босфора, Пропонтида, Хелеспонт (81-86). На Босфора били издигнати две стели с надписи на асирийски и гръцки, където били записани имената на народите, които Дарий водел (той водел всички народи, над които властвал). Армията била от 700 000 души, без тези във флота. Мостът на Босфора бил изработен от самосеца Мандрокъл. Преминали, а после Дарий поръчал на йонийците да минат през Евксинския понт, да влязат през устието на Истър и да направят мост и там. На минаване през Тракия войската се установила при река Теарос: тя се вливала в друга, а тя – в трета, която се вливала в Хеброс. Водата й била много добра. Траките над Аполония и Месемврия се предали без бой. Гетите, които били “най-мъжествени и най-справедливи от траките“ оказали “безразсъдна съпротива” (87-92), но били заробени. Те “обезсмъртявали”. Пратеникът при Залмоксис. Гърците от Хелеспонта и Понта твърдят, че Залмоксис бил роб на Питагор; бил освободен от него и натрупал богатство. След като се върнал в родината си, разказвал на сънародниците си за задгробния живот. После си направил подземно жилище, прекарал в него три години и всички го мислели за умрял; и като се появил отново, ги убедил в съществуването на задгробен живот. Но Херодот не вярва за подземната стая, а Залмоксис трябва да е живял много преди Питагор. Може и да е бил и местно божество (93-96). Дарий пристигнал на Истър. Коес от Митилена го посъветвал да запази моста и да остави там стражи. Тракия е преди Скития, а Скития започва от Истър. Тя има две части – към южното и източното море, както е Атика при Сунион и в Япигия при Бриндизи (оттук се разбира, че Херодот се обръща и към италийци, които може да не са посещавали Атика). От Истър до Бористен са десет дни път, а от Бористен до Меотида – още десет. Скития е като квадрат със страна 4 000 стадия (97-101). Скитите узнали за идването на персийската армия и разбрали, че не могат да я посрещнат в открит бой. Било свикано събрание, на което присъствали и царе на съседни народи – таври, агатюрси, неври, андрофаги, меланхлайни, гелони, будини, савромати. Сведения за обичаите на съседните народи. Таврите принасят в жертва на Девицата корабокрушенци. Казват, че тази богиня била самата Ифигения, дъщерята на Агамемнон. Държат глави на неприятелски воини над къщите си. Агатюрсите са изнежени мъже, носят златни украшения. Жените им са общи и всички са роднини помежду си. Поради това между тях нямало омраза и завист. В останалите си обичаи са подобни на траките. Неурите имат скитски обичаи. „Изглежда, че тези хора са магьосници”. Скитите и гърците в Скития казват, че всеки мъж от неурите веднъж годишно ставал вълк за няколко дни. Андрофагите ядяли човешко месо. Меланхлайните носели черни дрехи (откъдето и името им). Будините и гелоните живеят заедно. Имат един град, на име Геланос, в който има светилища на гръцки богове, уредени по гръцки начин. Гелоните някога били гърци, но след като се заселили в земите на будините, се смесили с тях. Затова и езикът им е смесен – и скитски, и гръцки (103-108). Савроматите са потомци на скити, които си взели жени амазонки. Тези амазонки попаднали в Скития след битката с гърците при Термодонт. Били пленени и качени на кораби, но избили моряците и морето ги изхвърлило по бреговете на Скития. Савроматите говорят скитски, но неправилно, защото амазонките не го били научили добре (109-117). Та на това събрание на царете скитските пратеници произнесли реч. Гелонът, будинът и савроматът обещали да помогнат, а останалите казали, че скитите сами са си виновни. Затова скитите решили да не влизат в открито сражение, поне докато съюзниците не се присъединят (118-120). Дарий дълго ги преследвал, но не могъл да ги настигне. Посланието му до царя на скитите Идантирс: приканва го или да се бие, или да се предаде. Отговорът на Идантирс. Скитската конница се плашела от магарешкия рев. Царете изпратили на Дарий птица, мишка, жаба и 5 стрели. Какво означавало това? Тълкуванията на Дарий и Гобрий. Някои скити пристигнали на Истър, където бил мостът и посъветвали йонийците да го развалят. Гобрий предлага на Дарий да се оттеглят. Атинянинът Милтиад, тиран на херсонесците от Хелеспонт, предложил да послушат скитите и така да освободят Йония; но Хистиай от Милет възразил. Причината била, че тиранската му власт, както и на други, се държала на подкрепата на Дарий – ако не били персите, градовете щели да се демократизират. Провело се гласуване, в което участвали някои хелеспонтийски и йонийски тирани. Надделяло мнението на Хистиай (121-138). След това йонийците се престорили, че приемат съвета на скитите и започнали да развалят моста, но го развалили само донякъде и останали, за да помогнат на Дарий. А Дарий, като дошъл, с помощта на един египтянин-викач извикал Хистиай и пак възстановили моста. Скитите казали, че като свободни хора йонийците са най-подлите и страхливите на света, но за роби са добри (139-142). Дарий минал отново през Тракия, пристигнал в Сест на Хелеспонта и се прехвърлил в Азия. Оставил за военачалник в Европа Мегабикс. Какво казал Мегабикс за Византион (143-144).
За Кирена и северното крайбрежие на Африка (145-205). Пеласгите, женени за атинянки от Браурон, прогонили внуците на аргонавтите от Лемнос. Лемносците пристигнали в Лакедемон и се разположили на планината Тайгет – казали на лакедемонците, че по произход са минийци. Те ги приели заради похода на аргонавтите – защото Тиндаридите (Кастор и Полидевк) участвали в него. После лемносците поискали участие във властта и затова лакедемонците решили да ги избият и ги хвърлили в затвора; но жените им ги спасили, като влезли в затвора и им дали дрехите си. Затворниците излезли, облечени в женски дрехи, и се установили на Тайгет (145-146).
Терас, осмо поколение след Полиник от Тива и по род кадмеец, държал за известно време царската власт в Спарта като настойник на синовете на Аристодем. После решил да отплава на остров Тера (преди той се казвал Калисте), където живеели потомци на Мемблиар, роднина на Кадъм, сина на Агенор (8 поколения преди да дойде Терас). Той повел и част от изгонените минийци. Оставил сина си в Спарта, от когото са Егеидите (спартанска фила). Те издигнали светилище в чест на ериниите на Лай и Едип (147-149). Според терейците всичко се случило така: някой си Гринос, цар на Тера и потомък на Терас, пристигнал в Делфи. С него бил Батос от минийския род на Евфемидите. Пития казала на Гринос да основе град в Либия, а той посочил Батос. След седем години, тъй като нямало дъжд, пак отишли в Делфи и Пития им напомнила за казаното. Тогава открили в град Итанос на Крит един човек на име Коробиос, който им казал, че някога бил на остров Платея при Либия. Той отвел някои от терейците дотам, а те го оставили и се върнали на Тера, за да съобщят. Той, като останал без провизии, бил взет от едни самосци, пътуващи за Египет, а те били отнесени от вятъра чак през Херакловите стълбове до Тартес и там продали стоката си много изгодно. За благодарност посветили огромен кратер в храма на Хера. Оттогава възникнало приятелството между самосци, терейци и киренци (145-152). Терейците пък, като се върнали, казали, че основали колония на един остров до Либия. После изпратили два петдесетвеслени кораба с колонисти, като предводител и цар щял да им бъде Батос (150-153).
После Херодот разказва какво е узнал от киренците. Установяване на континента и контакти с либийците. Войната на Априес с киренците. Братята на четвъртия цар, който се казвал Аркезилай, основали Барка. Синът му Батос бил куц; неговата жена се казвала Феретима. Реформата на мантинееца Демонакс. Аркезилай, син на Батос и Феретима, се разбунтувал срещу тази реформа и избягал в Самос, а майка му – на кипърския Саламин. Тамошният цар отказал да й даде войска. После Аркезилай се върнал със самоска войска, но заради едно предсказание избягал в Барка, където го убили. Феретима поискала помощ от Ариандес, назначен от Камбиз за управител на Египет. Същият Ариандес по-късно бил убит от Дарий, задето сечал монети от сребро (Дарий сечал от злато) (154-167).
“Либийците са разположени в следния ред, като се започне от Египет:” адюрмахиди, гилигами (до остров Афродисиас на запад, срещу средата на разстоянието е Платея), асбюсти (над Кирена), аусхиси, бакали (168-171). На запад от тях: насамони, псюли (в Сюртис), на юг – гараманти. По-нататък по морето – маки (по земите им тече Кинюпс, извиращ от един горист хълм) (172-175). Гинданаи, лотофаги, махлюи – близо до езерото Тритонида. Твърди се, че малко след построяването на Арго, при обиколката на Пелопонес, Язон бил отнесен до Тритонида. Там получил предсказание от Тритон (176-179). “След махлюите са аусеите”. Те почитат Атина. Казват, че била дъщеря на Посейдон и на езерото Тритонида. “Дрехите и егидите по статуите на Атина гърците са направили според дрехите на либийците” (189). Жените им били общи (168-180). Всички тези са номади. Навътре в сушата вече живеят само зверове. През цяла Либия минава едно пясъчно възвишение – от египетската Тива до Херакловите стълбове. Недалеч от планината Атлас живеели атарантите – “те са единствените хора, за които знам, че нямат собствени имена”. Те хулели слънцето, задето ги изгаряло и изнурявало. Върховете на Атлас никога не се виждали, били обвити в облаци. Жителите около нея се наричали атланти. Всички хора от Египет до Тритонида се хранят с месо и мляко. Но не ядат крави и свине (181-190).На запад от Тритонида живеят не номади, а земеделци. Те се наричат максюи и казват, че са потомци на мъже от Троя. Животните в Либия (191-192). След масюите идват зауеките. Там са и картагенците (Херодот предава разказите, които е чул от тях). Търговията им отвъд Херакловите стълбове (193-196). Повечето от либийските народи не обръщат внимание на царя на мидийците. Страната се населява от четири народа – либийците и етиопците са местни, а финикийците и гърците – пришълци. В цяла Либия има само една плодородна област – тази около река Кинюпс (197-199).
Събитията в Барка. Ариандес се съгласил да изпрати персийски войски срещу Барка. Как бил превзет града. Отмъщението на Феретима. Някои баркеи били заселени от Дарий чак в Бактрия. Смъртта на Феретима (200-205).

Книга V

Терпсихора

За траките и македонците се говори в кн. V. Войната на Мегабикс с перинтийците, които преди това воювали с пеоните и били победени. Персите ги надвили защото били повече на брой (1-2). После тръгва през Тракия, тъй като Дарий му наредил да завладее тези земи. Тракийският народ е най-голям от всички след индийския. Наричат се с много имена според страната си, а обичаите на някои (като гетите) са особени. Траусите оплакват новороденото, а празнуват на погребение, като изброяват и в двата случая нещастията в живота на човека. Траките, които живеели “над крестоните” били полигамни. Те избират жената, която мъртвия най-много обичал, заколват я на гроба му и я погребват. Обикновено самите жени се стремяли към това и спорели помежду си. Не пазят девиците преди брака от случайни сношения, но жените си пазят: “Откупват ги от родителите им за много пари”. Татуират се, презират земеделския труд и ценят живота, осигуряван с война и грабежи (3-6). Почитат само Арес, Дионис и Артемида, а царете отделно почитат Хермес – от когото твърдят, че произхождат. На погребение принасят в жертва животни (а трупа или изгарят, или без изгаряне го заравят в земята). Отвъд Истър земята изглежда пуста и безкрайна. Херодот е узнал само за един народ по онези земи, който се казвал сигюни – те се обличали в мидийски дрехи. Границите им стигали до земите на енетите при Адриатика. След завръщането си в Сарди Дарий си спомнил за благодеянието на милетеца Хистиай и митиленеца Коес, изпратил да ги повикат и ги запитал какво биха желал да получат. Първият поискал мястото Миркинос при едоните, за да основе град, а вторият – да стане тиран на Митилена (7-11). За пеоните и македонците. Какво направили двамата пеони и сестра им в Сарди (понеже искали да властват над своите съплеменници). Пеоните живеели по Стримон и казвали, че били тевкри от Троя. Дарий наредил на Мегабикс да ги пресели в Азия. Мегабикс ги изненадал, като навлязъл в градовете им, когато били празни – тъй като те го очаквали на пътя откъм морето (12-16). После изпратил седем перси при Аминтас в Македония „за да поискат земя и вода”. Поведението на персите и противодействието на Александър. При разследването на убийството им Александър подкупил перса Бубарес, който ръководел издирването, и му дал и сестра си Гюгайе. Какви са македонците. Александър доказвал на хеленодиките в Олимпия, че не бил чужденец, а аргосец; убедил ги и се състезавал в надбягването (17-22).
Мегабикс предупредил Дарий да не дава на Хистиай да основе град в Тракия (в Миркинос, при Стримон), защото страната била богата и населена с гърци и негърци, и той можел да стане опасен за персите, ако всички те решат да го изберат за свой вожд. Дарий го послушал, повикал с писмо Хистиай и го отвел в Суза. За управител на Сарди оставил брат си Артафрен, а за военачалник на крайморските области на мястото на Мегабикс поставил Отанес. Какво направил преди време Камбиз с бащата на този Отанес. Отанес завладял Византион и Халкедон, Лемнос и Имброс. Лемносците се били храбро; после персите поставили за управител на острова Ликарет, брат на царувалия в Самос Меандрий. Отанес ги нападнал под предлог, че не са участвали във войната против скитите, или че навредили на персийската войска, когато се завръщала от Скития (23-27).
По това време Наксос и Милет изпъквали с благополучието си. Милет: в продължение на две поколения градът бил разяждан от бунтове, докато паросците помогнали да се възстанови редът. Те обиколили милетските територии и записали кои ниви са в добро състояние. След това посъветвали милетците да поставят начело на града техните стопани. Едни наксосци от тамошната “партия на дебелите”, изгонени от народа, пристигнали в Милет при Аристагор – зет и братовчед на Хистиай. На Аристагор му се дощяло да управлява Наксос и той обещал помощ, като споменал за приятелството си с управителя на Сарди Артафрен (който бил брат на Дарий от баща им Хистасп). Наксосците се обнадеждили и обещали да поемат част от разноските. Аристагор говорил с Артафрен в Сарди и му посочил Наксос като добра база за нападение срещу Парос, Андрос и другите циклади, а после и срещу Евбея; и поискал 100 кораба. Артафрен му обещал 200 (28-31). Съобщил за това на Дарий, подготвил корабите и поставил за техен военачалник племенника им Мегабат (говори се, че по-късно Павзаний, син на Клеомброт, искал да се ожени за негова дъщеря – поради желанието си да бъде тиран на Гърция). Тръгнали първо към Хелеспонта с йонийска войска и с наксосците, а после щели да завият обратно. Но като стигнали Хиос, Аристагор и Мегабат се скарали заради някой си Скилакс – капитан на кораб и приятел на Аристагор. Мегабат го бил наказал за нехайство, а Аристагор самоволно го освободил. Затова Мегабат пратил хора да предупредят наксосците. Така те успели да се приготвят за нападението, укрепили се и обсадата продължила 4 месеца. За това време и персите, и Аристагор похарчили предвидените пари.
Тогава пристигнало писмо от Хистиай от Суза (записано на главата на вестителя). Той съветвал Аристагор да се отцепи от царя. Причината била, че на Хистиай вече му се искало да се върне от Суза. Милетчаните се посъветвали и решили да се разбунтуват, като единствено логографът Хекатей бил против. Аристагор се отказал от тиранската власт (“на думи”). Останалите йонийски градове, следвайки този пример, прогонили тираните си, а митиленецът Коес дори бил убит с камъни. Самият Аристагор отплавал за Спарта, защото “трябвало да намери някой силен съюзник” (32-38). В Спарта цар бил Клеомен, син на Анаксандрид от втората му жена. Не било прието спартанския цар да има две жени, но тогава това се случило по настояване на ефорите – тъй като първата дълго време не раждала. След раждането на Клеомен обаче тя родила на Анаксандрид трима синове – Дорией, Леонид и Клеомброт (39-41). След смъртта на Анаксандрид лакедемонците поставили за цар Клеомен – като по-стар.
Дорией, който бил „пръв измежду всички свои връстници”, не искал да остане обикновен гражданин и да бъде управляван от човек като Клеомен. Затова решил да основе колония и отплавал за Либия с водачи от Тера (но не се допитал до Делфи какво точно да направи). На третата година бил прогонен от либийците макеи и картагенците, и се върнал в Пелопонес. После бил посъветван от някой си Антихар да основе колония в Сицилия („земята на Херакъл”). Това било потвърдено в Делфи, и той потеглил със същия флот. Тогава започвала войната между Сибарис и Кротон, и кротонците поискали помощ от Дорией. Така казват сибаритите, които загубили войната. Кротонците обаче казват че не е така, а единственият чужденец, който им помагал, бил елеецът Калий, прорицател, избягал от тирана на сибаритите (42-44). Според сибаритите Дорией загинал, защото правел друго, а не това, за което получил предсказание. Те използват смъртта му и като доказателство, че е воювал на страната на кротонците – иначе не би загинал, а би основал колония съгласно прорицанието. А кротонците казват, че на Калий била дадена земя като награда за участието му, а на Дорией – нищо. Значи не е участвал. Повечето от съколонистите на Дорией загинали при Сегеста, победени от местните жители и от финикийците. Оцелял Еврилеонт, който станал за кратко тиран на Селинунт, но после бил убит от гражданите (при олтара на Зевс Агорайос). Там загинал и кротонецът Филип, който бил олимпийски победител и “най-красивият грък на своето време”. Заради красотата му жителите на Сегеста го героизирали и му принасяли жертви. Преди тези събития той бил последвал (със свой кораб и екипаж) похода на Дорией към Кирена.
А Клеомен умрял без синове, само с една дъщеря (45-48). Та при него пристигнал Аристагор. Показал му медна плоча с карта на земята и му предложил да помогне на йонийците. Варварите, казал Аристагор, не са храбри, нито добри войници, но притежават много богатства. Показал му картата и му обяснил местонахождението на народите: след йонийците са лидийците, после фригите, кападокийците (“ние ги наричаме сирийци”), киликийците срещу Кипър, арменците, до тях – матиените, после – Кисия, и накрая град Суза, разположен на брега на река Хоасп (45-49). Аристагор обаче сгрешил, като казал истината за дължината на пътя – че придвижването до там отнемало три месеца. Това не харесало на Клеомен и той го отпратил. Аристагор се върнал като молител и започнал да му предлага пари (до 50 таланта), но деветгодишната дъщеря на Клеомен, която слушала разговора, се намесила и казала, че чужденецът се опитва да го подкупи. И така посещението на Аристагор в Спарта завършило без успех (50-51).
След това той се отправил за Атина. Как атиняните се освободили от тиранската власт. След убийството на Хипарх тиранията продължила още 4 години. Хармодий и Аристогейтон били гефюреи и смятали, че произхождат от Еретрия; но според Херодот те са финикийци от онези, които дошли с Кадъм в Беотия. След време беотийците (от Танагра) ги прогонили и те били приети в Атина. Тези финикийци донесли в Гърция писмеността. Йонийците, които живеели наколо, заели техните писмена и започнали да ги употребяват. Те ги наричали финикийски, което е и справедливо. Наричали и папируса пергамент, защото някога се употребявал по-често пергамент от кози и овчи кожи; и някои от варварите по времето на Херодот още пишели на такива кожи. Казва, че е виждал кадмейски писмена в Тива. В Атина гефюреите имали свои светилища, отделени от останалите (55-61). Алкмеонидите се опитали да свалят Хипий. Те се договорили с амфиктионите да построят на свои разноски храма в Делфи; и подкупили Пития да казва на спартанците всеки път, когато дойдат, че трябва да освободят Атина. Накрая спартанците се подчинили и изпратили Анхимолий да свали Пизистратидите (макар че били “в гостоприемни отношения с тях”). Пизистратидите обаче повикали на помощ от Тесалия 1000 конници начело с царя им Киней. В битката загинали много спартанци, както и самият Анхимолий (по времето на Херодот гробницата му още можела да се види в дема Алопеке, близо до храма на Херакъл). После обаче пристигнал Клеомен с по-голяма войска. Тесалийците били победени, а тираните – обсадени в пеласгийската стена. Но успели да ги прогонят само защото хванали децата им, когато ги извеждали от града, за да ги скрият. Тогава Пизистратидите напуснали Атина и отишли в град Сигейон в Троада, на брега на Скамандър. По произход те били от Пилос, потомци на Нелей, какъвто бил и Кодър. Пизистрат бил наречен с това име в чест на сина на Нестор (62-65).
Атина се усилила след освобождението си от тираните. Най-влиятелни били Клистен от рода на Алкмеонидите и Исагор, син на Тизандър. Клистен установил 10 фили вместо дотогавашните 4, променил им имената, привлякъл народа на своя страна. Нещо подобно преди време бил направил дядо му по майчина линия – Клистен, тиран на Сикион. Делата на Клистен в Сикион. Опитал да прогони Адраст, докарал останките на Меланип, отменил трагическите хорове в чест на Адраст и ги „дал на Дионис”. Премахнал и рапсодите заради Омировите поеми, където се възпяват аргосците. Обидните имена на сикионските фили (66-68). Клеомен пък, като ксенос на Исагор, поискал Клистен да бъде прогонен; защото Исагор, противник на Клистен, предложил на Клеомен да поиска изгонването на Клистен – защото бил Алкмеонид, а те били светотатци (69-70). Престъплението на Алкмеонидите. Килон, олимпийски шампион, опитал да стане тиран, като завземе Акропола. Обещали им да не ги осъдят на смърт, но после ги убили – по вина на Алкмеонидите. Клистен се оттеглил, а Клеомен прогонил 700 атински семейства като светотатци по съвет на Исагор. Опит за разпръсване на съвета и предаване властта на 300 (Исагорови сподвижници). После Клеомен напуснал града, а някои от съдействалите му били заловени и убити (71). Клистен и 700-те семейства се завърнали, а атиняните започнали преговор с Артафрен за съюзничество – но той поискал “земя и вода”. Те отказали и обвинили посланиците. Клеомен се върнал с немалка пелопонеска войска – мислел да сложи Исагор за тиран. Беотийците и халкидците също били готови да му съдействат. Но коринтийците се отказали, а също и спартанския цар Демарет (разногласие между царете във война, след това те вече не отивали никъде заедно). Това било четвърто нахлуване на дорийци в Атика – първо при Кодър, второ и трето – срещу Пизистратидите, четвърто – сега, срещу Клистен (72-76). След това атиняните разбили беотийците, а после и халкидците в Евбея, и оставили там 4 000 заселници. Освободили пленниците срещу откуп, а оковите им окачили на Акропола. Вероятно равноправието е добро нещо, казва Херодот: защото като отхвърлили тиранията, атиняните станали първи по сила (77-78).
След това той разказва за отношенията им с други влиятелни полиси. Тиванците поискали да си отмъстят на атиняните. Поискали пророчество от Пития и тя им казала, че трябва да помолят за помощ “най-близките си”. След като се поколебали, го изтълкували в смисъл, че трябва да се съюзят с егинците. Те им изпратили Еакидите (статуи). След като тиванците загубили първата битка, помолили отново за помощ и тогава егинците нахлули във Фалерон и в други деми по крайбрежието и ги ограбили (79-81). За егинците. Някога епидавърците взели дърво за статуи от атинска маслина, като обещали на атиняните да изпращат ежегоден данък на Атина Полиада и Ерехтей. Тогава егинците се подчинявали на Епидавър и се съдели при тях, но после се отцепили. Отмъкнали и статуите и ги омилостивявали с жертви и женски хорове (79-83). Тогава атиняните поискали данъка от егинците, но те отказали. Изпратили една триера и пратениците се опитали да изтръгнат статуите от основите им, но при това повечето от тях загубили ума си; започнали да се избиват помежду си и накрая оцелял само един. Но като се завърнал, бил убит с фибули от жените на загиналите (според атинския разказ). Според егинците обаче атиняните дошли с много кораби, а те извикали на помощ аргосците. И аргосците разбили атинската войска (както те самите казват) (82-88). Егинците тогава помогнали на тиванците, а атиняните не ги нападнали, защото според делфийското прорицание това трябвало да стане след 30 години. Било им казано да отредят свещено място на Еак на агората; така и направили (89). По това време лакедемонците разбрали за извършеното от Алкмеонидите чрез Пития и съжалили за изгонването на Пизистратидите. Научили и за предсказанията, че в бъдеще ще пострадат от атиняните (Клеомен ги донесъл от Акропола). Освен това им се сторило, че за тях е по-удобно атиняните да са под тиранска власт. Тогава решили да извикат Хипий от Сигейон и представители на съюзниците им, и предложили да върнат Хипий с обща войска (90-91). Коринтийците пък казвали, че не е добре градовете да се управляват от тирани. Разказът им за Бакхиадите, олигарси в Коринт. Бакхиадът Амфион дал дъщеря си Лабда на Еетион (лапит). Пития го предупредила, че жена му ще роди опасен син. Бакхиадите не могли да се решат да убият детето и то оживяло – това бил Кипсел. Било му дадено предсказание, че той и децата му ще бъдат щастливи, но не и по-късните им потомци. Той измъчил коринтийците, но все пак царувал 30 години и умрял благополучно. Наследил го синът му Периандър. Случката с пратеника на Периандър при тирана на Милет Тразибул. Жената на Периандър Мелиса. Как изпратил при прорицалището на мъртвите при река Ахеронт, за да узнае от нея за някакво съкровище, което един чужденец й бил оставил за съхранение. Тя отказала, а той събрал дрехите на коринтийките и ги изгорил заради нея. Тогава получил отговор. Така че коринтийците отказали помощ, а останалите съюзници се присъединили към тях. Хипий казал, че коринтийците след време ще съжаляват, че не са му помогнали. Македонският цар Аминт и тесалийците му предлагали градове, но той се върнал в Сигейон. Преди време Пизистрат го отнел от митиленците и поставил за тиран сина си Хегезистрат; но после той трябвало да води войни за него с жителите на Ахилейон. В една от войните атиняните придобили оръжието на Алкей, който написал поема по този повод. Арбитър между тях станал Периандър и присъдил Сигейон на атиняните (92-95). Хипий влязъл във връзка с Артафрен, който посъветвал атиняните, “ако не искат да пострадат”, да го приемат обратно. Атиняните не приели съвета, което вече значело, че били готови да воюват с персите.
Точно тогава в Атина пристигнал Аристагор. Напомнил им, че Милет е колония на Атина и че атиняните трябва да го защитят. “По-лесно е да се заблудят 30 000, отколкото един”. Те “се поддали на увещанията му”, изпратили 20 кораба и тези кораби станали начало на нещастията и на гърци, и на варвари. Аристагор изпратил един човек във Фригия да предаде на пеоните, изселени от Мегабикс, че могат да се върнат И те наистина се върнали: от Фригия преминали в Хиос, оттам – в Лесбос, оттам до Дориск и после пеша до Пеония (96-98). С атиняните пристигнали 5 триери и от Еретрия: защото преди време милетците им помогнали срещу халкидците. Тогава на халкидците помагали самосците. После се отправили срещу Сарди. Аристагор останал в Милет, а военачалници били брат му Харопин и някой си Хермофант. Минали през Ефес и превзели Сарди без никаква съпротива, освен акропола. Започнал пожар. Лидийците и персите се бранели до реката Пактол (тази, която носела златен пясък), извираща от Тмол; а йонийците се оттеглили към планината и после към корабите. Изгоряло и светилището на Кибеба (sic). А персите, разположени отсам Халис, се събрали, настигнали ги в Ефес и избили мнозина, между които един еретриец на име Евалкид (възхваляван от Симонид). Атиняните изоставили йонийците въпреки призивите, които Аристагор им отправял чрез вестители, и си заминали.
Йонийците обаче не мислели да прекратяват въстанието. Те навлезли в Хелеспонта и присъединили Византион и другите градове; а също и много от карите (99-103). За събитията в Кипър. Всички кипърци освен аматусийците се присъединили към йонийското въстание (самите аматусийци вече се били отцепили). Как Онесил (противник на царя) станал цар на Саламин вместо по-възрастния си брат. После обсадил аматусийците. Дарий, като узнал за събитията, най-напред се поинтересувал кои са атиняните. Поговорил с Хистиай, който го уверил, че ако замине за Милет, ще уреди всичко (104-107). По време на обсадата на Аматус Онесил разбрал, че се приближава персийски флот. Йонийците дошли на помощ на Кипър; а царският флот се състоял от финикийци. В морската битка йонийците победили. Тираните на Кипър пък наредили съединената сухопътна войска срещу персите в Саламинската равнина. За коня на Артибий. По време на битката тиранът на Курион Стесенор (те може би са колонисти от Аргос) преминал на страната на персите; а след него и колесниците на саламинците. Онесил загинал, също и царят на солийците. Неговият баща Филокипър бил възхвален в стихове от Солон, който го бил посетил там. Аматусийците отрязали главата на Онесил и я окачили на стените на Аматус. Случката с пчелите. Оракулът ги посъветвал да го почитат като герой. Те направили така, и това продължава и до днес. След това йонийците си заминали, а Соли се съпротивлявал още 5 месеца (108-115). Така кипърците се удържали свободни само една година. А Даурис, Химай и Отанес (всички те женени за дъщери на Дарий) преследвали йонийците, поделили си градовете и ги разграбили. Даурис завладял няколко хелеспонтийски града (превземал ги по един на ден), а после се обърнал към карите. След тежка битка при реките Меандър и Марсий карите били победени. После били подкрепени от милетците, но загубили още по-тежко. След това устроили засада, в която загинал Даурис, а и други военачалници на персите. Химай завладял еолийците около Илион, но умрял от болест в Троада. Артафрен и Отанес завладели Клазомене и Куме.
Аристагор не се проявил като герой (а той бил разбунтувал Йония и “забъркал тази голяма каша”). Хекатей го посъветвал да се укрепи на Лерос. Но той заминал за Тракия към Миркин, който някога Хистиай получил от Дарий. Там бил убит от траки, докато обсаждал един техен град (116-125).

Книга VI

Ерато

За потушаването на въстанието, похода на Датис и Артафрен към континентална Гърция и битката при Маратон се разказва в кн. VI. Хистиай пристига в Сарди, където разговаря с Артафрен, който се усъмнява в него. Опитва да се върне в Милет, но е прогонен; накрая успява да получи осем кораба от лесбосците и се отправя към Бизантион (1-5). Флотите пред Милет – 350 гръцки, 600 на империята. Реч на фокейския военачалник Дионисий. Самосците получили предложение от страна на персите (предадено им от Еак, син на Силосонт) да напуснат йонийския флот; и се оттеглили. Хиосците, които били изпратили 100 кораба, се сражавали най-смело. Дионисий избягал с три кораба към Финикия, а след това към Сицилия, където „се установил като пират” (6-17). Персите обсадили Милет с машини и го превзели на шестата година от началото на Аристагоровото въстание. Жените и децата били откарани на брега на Червено море, при устието на Тигър. По този повод Фриних написал трагедията “Превземането на Милет”, която била представена в Атина (18-21). Част от самосците напуснали острова и се установили в Занкле; а персите довели там Еак, сина на Силосонт. Хистиай нахлува на Хиос, после плава до Тасос, връща се и се прехвърля на сушата. В битка с персите е пленен от някой си Харпаг, който му отрязва главата и я изпраща на Дарий (22-30). Персите прекарват зимата при Милет, а през пролетта превземат Хиос, Лесбос и Тенедос; също и всички градове по Хелеспонта. Историята на двамата Милтиадовци – синът на Кипсел и синът на Кимон. „За йонийците се случили следните твърде полезни събития. Артафрен ги накарал да сключат договори помежду си и да уреждат споровете си чрез съд, а не да се грабят и отвличат помежду си.” Определил и данъци. „Тези мерки осигурили мира за йонийците” (31-42). Мардоний, син на Гобрий и зет на Дарий, слязъл при морето с огромна войска. Той „свалил от власт всички тирани в Йония и установил в градовете демокрация”. Преминал Хелеспонта и се отправил към Еретрия и Атина. Бурята при Атон – разбитите персийски кораби били към 300. Битка с траките бриги, в която пехотата понася големи загуби. Мардоний се връща обратно (43-45). Година след това Дарий нарежда на тасосците да разрушат стените и да откарат флота си в Абдера – което те и правят. После изпраща хора в Гърция да поискат “земя и вода”. Много градове и острови се съгласяват, сред тях и егинците. Опитът на спартанската войска начело с Клеомен да накаже егинците (46-50).
Следва разказ за някои събития в Спарта и отношенията на спартанците с атиняни, егинци и аргосци. Правата на царете им (51-59). Обичаи на спартанците (лакедемонците). Третата жена на Аристон и случката със светилището на Елена. Той се усъмнил, че роденият от нея Демарет му е син. След време самият Демарет се оженил за дъщеря на Хилон, за която Леотихид бил сгоден. Леотихид го прогонил чрез поръчано пророчество от Делфи (един от делфийските първенци, Кобон, убедил пророчицата Периала да каже, че Демарет не е син на Аристон) (60-66). Демарет бил олимпийски шампион с четириконна колесница. Разговорът с майка му. Избягал на Закинт, а оттам при Дарий. Вместо него цар в Спарта станал Леотихид. Леотихид бил обвинен в приемане на подкуп; прогонили го от Спарта и умрял в изгнание (67-72). Преди това двамата с Клеомен принудили егинците да дадат заложници в Атина. Лудостта на Клеомен. Някои смятат, че се бил алкохолизирал покрай приятелството си с някои скити. Предсказанието, че щял да превземе Аргос. Егинците искат от Леотихид да издейства връщането на заложниците им от Атина. Разказът за спартанеца Главк и милетчанина, който му дал пари за съхранение. Макар че Главк върнал взетите пари, неговият род изчезнал. Отмъщението на егинците – как взели атиняни за заложници. Атиняните се споразумели с един егинец на име Никодром да им съдейства за превземането на града. По време на битката сто аргосци доброволно се притекли на помощ на егинците, макар самият град да бил отказал помощ. Атиняните били отблъснати (71-93). Походът на Датис и Артафрен. Датис бил мидиец, а Артафрен – племенник на Дарий (и син на Артафрен, управителя на Сарди). Този път флотът минал от Самос към Икария и спрял в Наксос. Персите в Делос. Земетресението на острова било знак за бедите, случили се през тези три поколения. „По времето на Дарий, Ксеркс и Артаксеркс върху Гърция се струпали повече злини, отколкото за двадесетте поколения преди Дарий” (94-98). Персите завладяват Еретрия на Евбея и пристигат в Маратон, накъдето ги насочил Пизистратовият син Хипий. Сред десетте атински военачалници бил Милтиад, чийто баща Кимон бил изгонен от Атина от Пизистрат. Атиняните изпращат бързоходеца Филипид в Спарта за помощ (99-106). Милтиад настоява да се бият, докато други стратези са против. Разговорът му с полемарха. “Дотогава гърците ги обхващал страх още като чуели името “мидийци””. Описание на битката. Персите заобикалят с флота си Сунион, стигат до Фалерон, но скоро след това се връщат в Азия. Еретрийците са откарани в Кисия на около 50 км. от Суза. “Земното масло”. Лакедемонците закъснели, макар да се придвижвали много бързо (107-120). Дали Алкмеонидите са били на страната на персите? Случката с Алкмеон, когато бил при Крез. Алкмеонидът Клистен, тиранин на Сикион. Сватбата на дъщеря му Агариста. Поведението на атинянина Хипоклид, син на Тизандър и от рода на Кипселидите. Накрая Агариста била омъжена за Мегакъл, син на Алкмеон. Техен син бил Клистен, който “установил филите и демокрацията в Атина”. Мегакъл имал внучка от другия си син – Хипократ – на име Агариста, която се омъжила за Ксантип, сина на Арифрон. Техен син бил Перикъл (121-131). След битката при Маратон Милтиад напада Парос. Когато се завърнал, Ксантип завел дело срещу него. Защитниците му напомнили за победата при Маратон и завладяването на Лемнос. Не го осъдили на смърт, но му наложили глоба от 50 таланта, която платил синът му Кимон. Самият Милтиад умрял от травма, получена на Парос. За отношенията между атиняни и пеласги (предава разказа на Хекатей, син на Хегезандър). Как атиняните прогонили пеласгите от земята им в подножието на Химет. Пеласгите заминали за Лемнос. Според атиняните пеласгите били откраднали атинянки, докато те чествали Артемида в Браурон. Отношенията между децата на отвлечените жени и останалите. Оттогава всички ужасни злодеяния се наричали “лемноски”. Допитването до Делфи и преговорите с атиняните. Казаното от пеласгите се изпълнило: Милтиад преплавал за един ден от Херсонес (тогава под властта на атиняните) до Лемнос (132-140).

Книга VII

Полихимния

За похода на Ксеркс и събитията след него се разказва в книги VII-IX: След Маратон Дарий разпоредил да се приготви още по-голяма войска. Подготовката продължила три години. На четвъртата въстанали египтяните. Дарий имал седем синове – трима от дъщерята на Гобрий и четирима от Атоса, дъщерята на Кир. От последните Ксеркс бил най-стар. Съветът, който Демарет дал на Ксеркс. Според Херодот и без този съвет Ксеркс щял да бъде определен за престолонаследник, поради влиянието на Атоса. Малко след избухването на египетското въстание Дарий умрял – след 36 години царуване (1-4). Въпреки колебанието на Ксеркс, Мардоний (син на сестрата на Дарий) го убедил да предприеме похода (защото му се искало да си отмъсти и да управлява Гърция). Алевадите от Тесалия и Пизистратидите от Атина също подканяли Ксеркс да воюва. По това време в Суза бил и Ономакрит, който събрал предсказанията на Музей. В какво го изобличил Лас от Хермиона. Победата на Ксеркс над египтяните. След потушаването на въстанието той поставил за управител на страната Ахемен, негов брат и син на Дарий (5-7). Реч на Ксеркс пред персийските първенци. Мнението на Мардоний. Възражението на Артабан, син на Хистасп и чичо на Ксеркс. Обръща внимание на някои неблагополучия в предишните войни и на „завистта на божеството”. Ксеркс отговаря, че вече е взел решение и ще отмъсти на атиняните (8-11). Съновидението, което подтиквало Ксеркс да воюва; то се явило и на Артабан. Той бил много впечатлен и се отказал от възражението си, макар да припомнил отново неуспешните походи на Кир, Камбиз и Дарий. Още едно съновидение (12-19). Взели решение да прокопаят канал през Атон (20-25). Войската се събрала в Критала, Кападокия. Лидиецът Питий от Келайна (вж. и 38-39). Пристигане в Сарди и пратеничества до гърците „за земя и вода”. Мостът над Хелеспонта. Войската пристига при Скамандър. Ксеркс посещава Приамовия Пергамон и принася жертва на Атина от Илион. Магите възливат в чест на героите (26-43). Преглед на корабите на Хелеспонта. Разговор между Ксеркс и Артабан. Артабан си заминава за Суза (44-52). Войската преминава Хелеспонта в продължение на седем денонощия. Спират при град Дориск на Хеброс. Преглед на войската: броят й е около милион и седемстотин хиляди. Освен перси в похода участват: мидийци, кисии, хиркании, асирийци, бактри, саки, индийци, арии, парти, хоразми, согди, гандарии, аддики, каспии, саранги, пактии, утии, мюки, парикании, араби, етиопци, либийци, пафлагонци, лигии, матиени, сирийци, мариандини, фриги, арменци, лидийци, мизи, траки (витини, които преди това били стримонии), писиди, миони кабелеи, милии, мосхи, тибарени, макрони, мосинеки, мари, колхи, алародии, саспейри, островни народи от Червено море. Това била пехотата. Начело на всеки отряд стоели перси (Херодот посочва имената им). Имало и местни вождове, но те не се смятали за военачалници, а за роби (53-84). В конницата освен персите участвали: сагартии (персийски народ), мидийци, индийци, бактри, либийци, каспии, парикании, араби. Общо броят им бил към 80 хиляди. Флотът се състоял от 1207 триери, доставени от: финикийци, кипърци, киликийци, памфилци, ликийци, дорийци от Азия, кари, йонийци, островитяни (и те били пеласгийски народ, наречен после йонийски), хелеспонтийци (те са йонийски и дорийски колонисти). Войниците на всички кораби били перси, мидийци и саки (85-96). Имена на военачалници на флота и на по-именити моряци. Артемисия, дъщеря на Лигдам (по род от Халикарнас и Крит). Тя предвождала халикарнасците и тези от Кос, Нисирос и Калиднос. Всички те са дорийци, като халикарнасците са от Трезен, а останалите – от Епидавър. Ксеркс лично прегледал войската – първо минал на колесница, после на сидонски кораб. Разговорът му с Демарет (97-105).
Оставя управители из Тракия и Хелеспонта, които после били прогонени, освен Маскамес в Дориск. Богес от Ейон – как отбранявал крепостта при Стримон по време на обсадата на Кимон. Преходът през Тракия. За крайбрежните гръцки градове и тракийските народи. Всички се присъединили, освен сатрите, които живеели в планините. Прорицалището на Дионис, за което се грижели бесите; в него имало жрица, която прорицавала – точно като в Делфи (106-112). Преминават Стримон и покрай Стагира пристигат в Акант. Местните жители са натоварени с посрещането и с изхранването на войската. Какво казал един жител на Абдера. Градовете по Халкидическия полуостров. Диви биволи и лъвове. Лъвовете се срещат по земите между Нестос, която минава при Абдера и Ахелой в Акарнания. Олимп и Оса, и течащият между тях Пеней. Някога Тесалия била езеро. Ксеркс прекарва няколко дни в Пиерия, докато войската орязва гората в македонската планина (113-131). Кои от северните гърци се подчиняват на Ксеркс: тесалийци, долопи, ениени, перайбои, локри, магнети, малиеи, ахейци от Фтиотида, тиванци и всички беотийци без теспиите и платейците. Какво били направили атиняните и спартанците с пратениците на Дарий; и гневът на Талтибий срещу лакедемонците. Спартанските пратеници в Суза. Походът на Ксеркс (мнение на Херодот) бил не просто срещу атиняните, а срещу цяла Гърция. Очаква да бъде намразен от мнозина заради думите му относно заслугата на атиняните (132-139). Атиняните искат предсказание от Делфи. Тълкуването на Темистокъл. Пратеничества на южните гърци в Керкира и при Гелон в Сицилия, за да искат помощ. Пратеничество в Аргос и условието на аргосците. Твърди се, че Ксеркс ги призовал да не участват във войната, твърдейки, че персите са потомци на Персей и Андромеда, и близки по род на аргосците. След години Артаксеркс потвърдил, че имало договор за приятелство с аргосците по времето на Ксеркс, който продължавал да бъде в сила. За Сиракуза: издигането на Гелон. Разговорът му с пратениците. Условията на Гелон и възраженията на спартанците и атиняните. Войната на Гелон срещу картагенците (140-167). Какво направили керкирците и критяните. Тесалийците призовават южните гърци за помощ при Олимп. Пристигнала войска начело с Евенет и Темистокъл; но Александър, син на Аминтас, ги предупредил, че няма да могат да се справят с идващата войска, и те се върнали. Поради това тесалийците преминават на страна на персите (168-174). На съвета в Истъм гърците решават да завардят Термопилите и да изпратят флот на Артемисион в Евбея. Имперският флот стига до Магнезия (175-183). Общият брой на хората, водени от Ксеркс, които стигнали дотам и до Термопилите, бил към два милиона и 600 хиляди войска, и още толкова съпътстващи (185-187). Буря при Артемисион (188-196). Срещата на войските при Термопилите. Леонид, син на Анаксандрид, брат на Клеомен и Дорией, потомък на Херакъл. Ксеркс се учудва на поведението на гърците. Разговор с Демарет (197-209). Трудностите, които създавали защитниците. Предложението на Епиалт. Персите минават в гръб на гърците по слабо известна пътека. Предния ден гърците получили лоши предсказания. Леонид отпратил някои съюзници (210-222). Битката и смъртта на Леонид. Тиванците минават на страната на персите. Ксеркс се съветва с Демарет и Ахемен. Демарет още преди началото на похода бил изпратил съобщение в Спарта. Мнението на Херодот за неговите действия (223-239).

Книга VIII

Урания

Флотът, отправил се към Артемисион бил от 271 кораба; командва го Еврибиад, син на Евриклид – лаконец, не от царски род. Атиняните се съгласили на друг командващ заради спасението на Гърция, макар преди това в Сицилия да отказали на Гелон. Впоследствие все пак се оказало, че се стремят да изместят лакедемонците и да постигнат лидерство над всички гърци. Те имали 127 кораба; коринтийците били с 40, участвали също егинци, мегарци, халкидци, епидавърци, кеосци, и др. Като видели противниците, уплашили се и решили да се оттеглят, но евбейците платили 30 таланта на Темистокъл да ги накара да се бият при Евбея. Той дал част от тях на Еврибиад и коринтиеца Адимант и така ги задържал; а те не знаели колко имал и откъде ги е взел (VIII, 1-5). Персите били при Афетай и възнамерявали да обкръжат гърците, като скрили 200 кораба отвъд Скиатос и изпратили други да заобиколят Евбея покрай носовете Каферей и Герайст; и да продължат през протока Еврип. Там бил някой си Скилий от Скионе, гмуркач, който извадил част от скъпоценностите на персите след корабокрушението при Пелион. Казват, че плувал под вода от Афетай до Артемисион – 16 км. Все пак Херодот мисли, че той пристигнал до Артемисион с кораб. Съобщил им за корабокрушението и за скритите кораби. Гърците потеглят срещу персийския флот, в който участват и йонийци. Лемносецът Антидор, братът на саламинския цар Горгос. Нощна буря с гръмотевици. Някои потънали при заобикалянето на Евбея (това станало по волята на бога, за да се изравнят флотите). На другия ден получили още 53 кораба помощ от Атина и унищожили киликийските кораби. Морските битки там се случили едновременно със сраженията при Термопилите – целта била да се мине през Еврип. На другия ден пак се сражавали с равен успех; от персийския флот се отличили египтяните, а от гърците – Клиний, син на Алкивиад (6-18). Темистокъл пресметнал, че ако йонийците и карийците се отделят, гърците ще надделеят. Предсказанието на Бакис: „Дойдат ли чужденците, да се махнат козите от Евбея“. Един атинянин (Аброних) съобщил какво станало с Леонид и войниците му. Темистокъл нарежда да изработят каменни надписи, адресирани до йонийците, и да ги поставят до водните източници. Ако не ги убедял, поне Ксеркс щял да загуби доверието си в тях. Ксеркс загубил 20 000 души на Термопилите, но скрил телата в ями и оставил да се виждат само 1000, и 4 000 – на гърци. Царят и свитата му узнали от някакви аркадци, които искали да се присъединят към похода, че гърците се състезават на Олимпийските игри само за един венец. Тритантайхмес, син на Артабан, ги похвалил, че се състезават за чест и упрекнал Мардоний, че ги е довел да се бият с тях (19-26). Отношенията между тесалийци и фокейци. Били воювали помежду си още преди похода и тогава фокейците победили нападналите ги тесалийци. Това станало с хитрост: един прорицател намазал 600 фокейци с гипс и ги изпратил срещу тесалийците през нощта. Тогава убили 4 000 и им взели щитовете; конницата пък попаднала в ями, пълни с амфори. Затова тесалийците ги мразели и сега им поискали 50 сребърни таланта, за да не бъдат заробени. А фокейците не се присъединил към персите само от омраза към тесалийците. Отговорили, че няма да дадат пари и няма да станат предатели. Поради това тесалийците показали пътя на чужденците. Персите нахлуват в Дорида (между Малида и Фокида), някогашна Дриопида и родина на пелопонеските дорийци. В Дорида населението било на страната на персите. После навлезли във Фокида. Някои фокидци се качили на Парнас, а други – в Амфиса при озолските локри, над равнината на Криса. Персите палели всичко, включително и храмовете. Вървели по Кефисос (която тече северно от Херонея и Лебадия). При Парапотамой персите се разделили: едните тръгнали към Беотия и Атика, а другите – към Делфи. Насочват се към Орхомен – беотийците били на персийска страна, а македонските войници на Александър помагали да се запазят градовете им. Ксеркс знаел за Делфи и за съкровищата, изпратени от Крез. Някои делфийци се качили на Парнас и скрили имуществото си в Корикийската пещера; други отишли в Амфиса (в Локрида), а жените и децата изпратили отсреща в Ахея. Останали 60 души. Чудесата – свещени оръжия пред храма, гръмотевици, падат скали от Парнас (Херодот ги видял), явяват се двама високи хоплити. Според някои това били местните хероси Филакс и Автоной. Персите побягнали към Беотия, някои били убити (27-39). По молба на атиняните гръцкият флот пристига от Артемисион на Саламин. Мислели, че пелопонесците ще пристигнат в Беотия, но те останали на Истъм. Изпращат семействата си в Трезен, Егина и Саламин. Змията на Акропола не изяла питката – което трябвало да значи, че и богинята напуснала града. Пристигнали и още гръцки кораби от Трезен; главнокомандващ бил Еврибиад. Кои участват в саламинското сражение. Атиняните дали 180 кораба, повече от всички останали, взети заедно. За произхода на атиняните: те били пеласги и първо се казвали кранеи, а по времето на Кекропс – кекропиди. При Ерехтей станали атиняни, а при Ион – йонийци. Пелопонесци: лакедемонци, коринтийци, сикионци, епидавърци, трезени, хермионци. Мегарци, ампракиоти, левкадци (дорийци от Коринт). Егинци (дорийци от Епидавър), халкидци, еритрейци, кеосци, наксосци (йонийци от Атина), китносци (дриопи), серифосци, сифносци, мелосци – това били островитяните, които не се подчинили на персите. Измежду тези отвъд Теспротия и Ахеронт дошли само кротонци – с един кораб (40-48). Разбрало се, че Теспия и Платея били подпалени. От преминаването на войската през Хелеспонта до влизането й в Атина изминали 4 месеца.
Обсадата на атинския Акропол. Чужденците се разполагат на Ареопага. Пизистратидите предлагат на защитниците да се предадат. Персите изкачват крепостната стена по едно стръмно място, което никой не охранявал, и отварят вратите; после ограбват светилището и подпалват Акропола. Съобщават в Суза на Артабан и принасят жертва. В опожарения Ерехтейон имало маслиновото дърво; то после дало издънка. Темистокъл и Мнезифил. Спорът между гърците – къде да се бият. Темистокъл убеждава Еврибиад да остане, коринтиецът Адимант възразява. Темистокъл заплашва, че атиняните ще се пренесат в Италия (Сирис). Това повлияло на Еврибиад и той решил да се бият. Помолили се на Аякс и Теламон от Саламин и на Еак и Еакидите от Егина. Разговорът между Дикайос от Атина и Демарет. Чували се звуци като по времето на мистериите в Елевзин – значи богините щели да помагат на гърците (49-65). Персийският флот минал през Еврип и за три дни стигнал Фалерон. Към тях се присъединили малиеи, доридци, локри, беотийци, каристийци, андросци, теносци. Паросците останали на Китнос. Ксеркс разговаря с приближените си (царете на Сидон, Тир). Артемисия го съветвала да не се бият тук, а да вървят към Пелопонес. На египтяни, кипърци, киликийци и памфилци не можело да се разчита. Флотът на персите преградил пътя на гърците, които били на Саламин, а пехотата се отправила към Истъм. Пелопонесците, командвани от Клеомброт, брат на Леонид, строят стена на Истъм. Кои се събрали на Истъм: аркадци, елейци, коринтийци, сикионци, епидавърци, трезени, хермионци, флиунтци. За седемте пелопонески народа. Коренни са аркадците и кинуриите; ахейците се местели; външни са дорийците, етолийците, дриопите и лемносците. Само атиняните, егинците и мегарците настоявали да останат на Саламин и да се бият (66-74). Темистокъл изпратил роба си Сикинос при персите да им каже да задържат гърците при острова. Пророчеството на Бакис. Имало и прорицания от Музей и Лизистрат. Аристид идва от Егина и съобщава, че бягството вече е невъзможно. Едни теносци избягали от царския флот и заедно с лемноския кораб гръцките станали общо 380. Преди битката Темистокъл произнесъл реч („по-хубава от всички дотогава“) (75-83). Самосците се сражавали добре – били на страната на царя. Артемисия успява да се спаси с хитрост, като се блъснала в калиндийски кораб (от царския флот). Така объркала и гърците и персите. Финикийците обвинили йонийците в предателство; подвигът на самотракийските моряци. Ксеркс (който по време на битката седял в подножието на Егалеос) наредил да отрежат главите на клеветниците финикийци. Егинците и атиняните се прочули най-много – Поликрит от Егина и Аминий от Палена. Според атиняните Адимант избягал , но после, когато битката била свършила, се върнал. Аристид заедно с атински хоплити от Саламин нападнал персите на Пситалея. Ксеркс се замислил за бягство, макар да не давал явни знаци; но Мардоний се досетил. Изпратил съобщение в Суза за резултата от сражението. Бързината на персийската поща; покрусата в Суза. Мардоний се разтревожил, защото той настоявал да извършат похода. Предложил на царя да се върне, а той самият да остане в Гърция с 300 000 души (84-100). Ксеркс иска съвет и от Артемисия. Тя също го съветва да замине и добавя, че славата за превземането на Атина ще остане за него, а какво ще стане по-нататък с Мардоний, не е важно. Той я изпраща да отведе синовете му в Ефес. За педасееца Хермотим, евнух на Ксеркс: как попаднал в плен при търговеца на роби-евнуси Паниониос от Хиос и как след време му отмъстил, след като го срещнал в началото на похода в мизийския Атарней (скопил него и четиримата му синове) (101-106). Флотът заминал през нощта от Фалерон, минавайки край нос Зостер (Ксеркс останал в Атика). На сутринта гърците разбрали за това и тръгнали да ги преследват, стигайки до Андрос. Темистокъл и Еврибиад спорят дали да отплават до Хелеспонта и да разрушат мостовете, или не. Еврибиад не бил съгласен. Реч на Темистокъл пред атиняните – заслугата на боговете, които не позволяват на един човек да властва над Азия и Европа. Той обаче ги възпрял да преследват царя, надявайки се да спечели и неговото благоволение. Изпратил роба си Сикинос (когото и преди бил натоварвал с подобна задача) в Атика при царя, за да му съобщи, че моста няма да бъде разруше,н така че може спокойно да се завърне (107-110). Обсада на Андрос и диалогът на Темистокъл с андросците – не отказали да дадат пари. Той все пак успял да вземе пари от каристийците и паросците. Войската тръгва през Беотия. В Тесалия Мардоний взел десете хиляди „безсмъртни“ без военачалника Хидарнес; а също мидийци, саки, бактри, индийци. Лакедемонците искат удовлетворение заради Леонид. Ксеркс пътува от Тесалия до Хелеспонта 45 дни: войската търпи големи лишения – глад, болести. Оставя ги по градовете и областите. Пеоните дали на траките от изворите на Стримон свещената колесница „на Зевс“, с която Ксеркс бил тръгнал срещу гърците. Как царят на бизалтите и крестоните наказал шестимата си синове, които се присъединили към войската и се върнали невредими от похода (извадил им очите) (111-116). Прехвърлили се с кораби през Хелеспонта до Абидос (мостовете били разрушени от буря) и Ксеркс стигнал до Сарди. Според един друг разказ той се завърнал в Азия с финикийски кораб; и по време на една буря мнозина се хвърлили в морето, за да облекчат кораба и да спасят царя. През пролетта флотът на Ксеркс се събира на Самос (117-130). Разговорите на Александър, потомък на Пердика с представителите на Атина и Спарта (144).

Книга IX

Калиопа

Така завършил големият поход на Ксеркс срещу гърците. През пролетта Мардоний се отправя към Атика. Преминава през Беотия и отново превзема Атина – 10 месеца след Ксеркс. Спартанците идват на помощ. Смъртта и оплакването на Масистий. Кои участват в битката при Платея. Прорицателят Хегезистрат. Осем дни войските стоят една срещу друга. Речи на военачалниците. Битката; загива почти цялата войска, също и Мардоний (1-63). Героите. Павзаний обсажда Тива заради тамошните персийски привърженици; предават му ги. Флотът на гърците тръгва към Азия – през Делос. Пристигат в Самос. Битка при Микале, недалеч от храма на Деметра (64-101). За личния живот на Ксеркс. Той се бил влюбил в жената на брат си Масистес. Тя му отказвала и затова той решил да ожени сина си за дъщеря им. Влюбил се и в нея, и тя – казвала се Артюстоне – не отказала. Но жена му Аместрис научила, че бил ухажвал жената на брат му: и че й подарил една дреха, която тя му била изтъкала. И наредила да я обезобразят (102-112). Масистес опитал да избяга в Бактрия, но го убили. Защо е по-добре да се живее на неплодородна земя. Разговор между Кир и неговите съветници – дали за персите ще е добре да се заселят на по-хубава земя от тяхната (която била скалиста). Кир решил да не премества персите, а да ги остави да живеят на тази земя, на която живеели от самото начало (113-122).

*

Herodoti historiae I-II. Ed. C. Hude. Oxonii, 1908

Херодот. История. Превод П. Димитров. „НИ“ 1986-1990 и НБУ, 2010

Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

Извлечение от съдържанието

(142 глави)

Книга I, Алфа

1. Всички хора по природа се стремят към познание. Начините и средствата да се знае какво да е, са различни: познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени най-много, тъй като дава възможност да се установят най-много различия. Живите същества се раждат със сетива според природата си; и благодарение на сетивата някои от тях имат памет и способност, подобна на разум. Онези, които не чуват звуци, могат да са разумни (φρόνιμα), но са неспособни да учат (като пчелата). Хората са способни да учат и чрез паметта си натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства. Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Понякога опитните имат по-голям успех от онези, които владеят теорията (познават общото). Това е, защото опитът е за отделното; и все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри от просто опитните, защото тези знаят само, че нещо е така, но не защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава: защото владеещите изкуството могат да го предават, докато просто опитните не могат. Изкуствата се отличават по степента на необходимост: първо биват открити най-необходимите, после идват тези за развлечение и накрая се достига до онези знания (науки, ἐπιστήμαι), които не са нито за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време; затова и математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време. В това изследване ние се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2. Мъдростта е наука за общото и това, което е трудно да се знае; мъдрият е по-точен и по-способен да преподава причините. Тази наука, която се избира заради самата себе си и чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите си; и тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи. Мъдър е онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание; защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Впрочем най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата. Най-точни са онези науки, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала. Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е наука в най-висша степен. Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е; но хората и сега, и в миналото са започвали да философстват заради учудването. Справедливо е да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек – защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла: първо, защото нея би владял именно бог и второ – защото се отнася до нещата, свързани с бога. А придобиването й трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала: защото в началото ние се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица; как диаметърът е несъизмерим), а накрая, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3. Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. А думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същността/същината, материята/подлежащо, задвижващото („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“/доброто (то е целта на всяко възникване и движение). Добре е да обърнем внимание на онези, които преди нас са размишлявали за нещата и са философствали за истината. Първите философи смятаха, че началата на всички неща са само тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени, от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая; и следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги. Талес сметна, че това е водата (и казва, че земята е върху вода): може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са родители на пораждането, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген пък поставят въздуха преди водата; Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите. Анаксагор (който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно) говори за безкраен брой начала; и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне; но в друго отношение не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото само прави легло, нито медта – статуя. Някои стигнаха до извода, че всичко е едно и неподвижно, с изключение на Парменид, който прие, че в известен смисъл съществуват две причини. Тези, които търсят повече от една причини, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на останалите – противоположното. И как може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си? Ето затова онзи, който каза, че съществува Ум и той е причина за света и целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене. Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата ката начало; и то такова начало, от което възниква движението им (983а 24-984b 22).

4. Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод; както и всеки друг, който би поставил любовта и желанието като начало на нещата – защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“). Емпедокъл обаче потърси и причината за безредието и грозотата, и затова въведе като начала Обичта и Раздора. Може да се твърди, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто. Та дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. И все пак те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Освен това той не си служи с всички елементи еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които сякаш са от една природа. Левкип и Демокрит пък посочват като начало пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е една и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те смятат, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три, и трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“. Но и те, подобно на останалите мислители, отминаха въпроса за движението (984b 23-985b 22).

5. По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Те забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, явно уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички неща и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като причина за техните свойства и състояния. Елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – неопределено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата – цялото небе. Други питагорейци пък говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал на Алкмеон от Кротон, по-млад съвременник на Питагор. Всичко, което може да се извлече от техните възгледи е, че началата на съществуващото са противоположности. Казаното е достатъчно, за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (като че ли то е негова материя); а други твърдят, че е неподвижно. Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото; но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), той стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова и приема две причини – топло и студено. Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни от тях смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и някои казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, което е характерно само за тях – че самото безпределно и самото едно са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6. След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но все пак във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тях. Той е бил повлиян от хераклитиста Кратил, според когото всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се е интересувал от природата като цяло, а се е занимавал с нравствени въпроси; търсел е общото и пръв е насочил вниманието си към определенията (ὁρισμοί). Платон нарича „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията; а сетивните неща се наричат съобразно с идеите – защото повечето неща, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Същото казват и питагорейците, като говорят за „подражание“; а Платон просто сменя думата. Той смята, че съществуват и математически неща, които са между сетивните и ейдосите; те са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също така много и подобни – докато всеки ейдос поотделно е единствен. В такъв случай би трябвало елементите на ейдосите да са елементи и на всички съществуващи неща; и той посочва като материя „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ – защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“. С възгледа, че „едното“ е същност и че числата са причина за същността на другите неща, той се доближава до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата; и приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко. Все пак той казваше, че числата съществуват отделно от нещата, докато според питагорейците самите неща са числа. Така че той използваше само две причини – „що е“ и материалната причина, като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ е причина за ейдосите. Според него материята за ейдосите е диадата – Голямото и Малкото. После той отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответна причина (986а 29-988а 17).

7. И така, обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението и определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса. За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар тези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много до това. Според тях ейдосите и „едното“ не са причина като материя, нито от тях възниква началото на движението. Напротив, те са причина по-скоро за неподвижността и покоя; като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното. Що се отнася до целта, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата й; и смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях. Но никой не успява да открие някаква причина извън тези, които ние посочихме. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така. След като казахме какви са били възгледите на тези философи, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).

8. Трудно е да се настоява, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя; още повече, че тези, които говорят така, не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория не би трябвало за основен елемент да се посочи друг, освен огънят. Но така ще се стигне дотам, да се отрича всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което ще търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Впрочем Емпедокъл отрича, че такава природа съществува. Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? За такава смес не би могло да се каже нищо истинно; и щом като само Умът е бил несмесен, се оказва, че Анаксагор все пак сочи за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ – както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на някакъв ейдос. Та тези философи търсят началата и причините, доколкото имат отношение към същността, подложена на промени. А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те обясниха пораждането на небето и изработиха описания на неговите части така, като че ли съществуващото не надхвърля границите на сетивното; но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща. Но все пак те не казват как ще се обясни движението, нито големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).

9. Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите. За да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях; това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може. Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знания; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията. Може ли да има ейдоси за унищожимите неща? А за отношенията? Ако приемем теорията за ейдосите, ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо. Освен това ейдоси ще има не само за същностите; защото мисълта може да се отнася и до други неща. Но ако ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите. Ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между тях; и кое ще е то? Освен това ейдосите не причиняват движение, не помагат за знанието (тъй като не са същност на нещата тук), нито поддържат съществуването на причастното към тях – защото не са налични в нещата. Да се говори, че са образци и останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Освен това нещо може да е подобно на друго, без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече от един образец (и ейдос) за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност. После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на елементите); но тогава и ейдосът трябва да е число от някакви други подлежащи. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? И защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи. Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как точките и линиите ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? Впрочем Платон оспорваше съществуването на рода на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката. Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията. Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, може да се стори някому твърде математична и да е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята. Това е Голямото и Малкото; и ако те не са движение, откъде е дошло то? И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими). Така че ще сгрешим, ако се опитаме узнаем елементите на всичко съществуващо. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания. Ако пък това знание ни е вродено, чудно как не забелязваме, че притежаваме най-добрата от всички науки (990а 33-993а 10).

10. Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим никоя друга. Те са изказани мъгляво, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, била е млада и е правела първите си стъпки. Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос – или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Самият Емпедокъл би се съгласил, ако някой му каже това, но мислите му, както той сам ги е изразил, не са ясни. Във връзка с тези неща съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).

Книга II, Малка Алфа

1. Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина: взети поотделно, те казват малко или нищо, но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително. А това, да имаме разбиране за цялото и да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието ни. Може би причината за трудността е в нас: тъй като не е изключено умът на душата ни възприема напълно ясното по природа така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина. Трябва да сме благодарни не само на онези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на други. Без Тимотей не би съществувала много от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината – ние сме възприели схващанията на някои, но други са станали причина за тяхната поява. Философията с основание се нарича наука за истината: защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво е неговото отношение към други неща в настоящето. Но ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват това качество. Примерно, огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината при останалите. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и за другите след него да бъдат истинни. А началата на вечните неща ще са вечно най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите. Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (11; 993а 30-993b 31).

2. Причината за нещата не отива до безкрай. Не е възможно, ако търсим материалното начало, редицата да е такава: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът – от огъня и така до безкрай. Или пък с началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той – от Раздора и така до безкрай. Или с целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, а то – заради нещо друго. Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι) – причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички те ще са средни и няма да има никаква причина. Целта е онова, заради което другите съществуват; ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това ще значи да я отречем. А философите, които допускат безкрайността, не забелязват, че премахват и природата на доброто (никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до някакъв краен резултат). Така не би имало и ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел – и тя е границата на неговите действия. Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (12; 994а 1-994b 32).

3. Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя – тъй като всеки иска да му се говори така, както е свикнал. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено със строги доказателства; други искат примери, а трети – цитати от поетите. Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. Наистина, в твърде голямата точност (като тази при договорите) има нещо, което изглежда недостойно за свободния човек. Не можем да се стремим едновременно и към знание, и към определен начин за овладяването му. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и поради това този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като всичко природно е свързано с материя. Затова първо трябва да се помисли какво е природата; и така ще се разбере какво именно изследва физиката (13; 994b 33-995a 20).

Книга III, Бета

1. Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност; и затова всички трудности трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, той би преценявал по-добре – както този, който в течение на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни. Дали разглеждането на началата принадлежи на една или много науки? Дали тази наука ще установява само първите начала на същността, или и тези, благодарение на които се осъществяват доказателствата (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)? Дали има една наука, която да се отнася до всички същности или трябва да са повече? Дали да приемем само сетивните същности, или и други; и дали несетивните са само един род или повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното. Дали тя ще изследва и свойствата, които съпътстват същностите? Коя ще се занимава с тъждественото, подобното, противоположеността, предишното? Дали началата и елементите са родовете, в които нещата влизат, или са онези части, които съществуват във всяко нещо? И дали начала са последните или най-общите родове („човекът“ или „живото същество“); и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите? Дали освен материята има нещо, което да е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Ако да, дали е едно или повече? Има ли нещо освен съставното или няма нищо? Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)? Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи? И най-мъчният въпрос: дали „едното и съществуващото“ е същност, както твърдят питагорейците и Платон? Или подлежащото е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът – както мислят други)? Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите? Дали са във възможност или в действителност? Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности, и ако да, отделени ли са от сетивните или са в тях? Не само е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно дори да се обсъди както трябва (14; 995а 24-996a 17).

2. Дали една наука разглежда всички родове причини; или повече от една? Как ще ги познава, ако те не са противоположни? Не може всички неща да се отнасят към всякакви начала: неподвижните не могат да имат начало на движението, нито да се отнасят към доброто, което е цел. В математиката примерно нищо не се доказва въз основа на доброто. Ако науките за причините са различни, тогава коя ще е търсената? Случва се при някои неща да са налице всички причини (както при къщата). Изглежда, че различни науки имат основание да се нарекат „мъдрост“. Науката за целта и доброто е управляваща; но ако мъдростта се отнася до предмета на научното търсене, това трябва да е тази за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, която знае „що е“ то – а не колко е, какво е и т.н. Когато пък става дума за пораждания и промени, мислим, че имаме знание, когато знаем началото на движението. А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или повече науки? Примерно това, че всяко нещо или се утвърждава, или се отрича. Дали тази наука съвпада с науката за същността или не? И коя от двете е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин; и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното при тях, тогава на кого? Може би не е приемливо да има една наука за всички същности; защото тогава и науката за съпътстващите би била една. Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но няма доказателство за „що-то“. По въпроса за същностите, различни от сетивните: някои казват, че има и ейдоси, и междинни същности, и че точно за тях се отнасят математическите науки. Обаче е необяснимо да съществуват природи освен тези във видимия свят и те да са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни. Как може да има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си? Това е подобно на твърдението, че има богове, но те би трябвало да бъдат с човешки вид. Оказва се, че ейдосите не са нищо друго, освен вечни сетивни неща. После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните. Може ли да има небе, независимо от сетивното небе (след като и астрономията е математическа наука)? Как ще се движи то? Ако пък съществуват междинни сетивни неща, трябва да има и междинни сетива, междинни живи същества и т.н. А може ли освен наличната медицина да има някоя, която да е между нея и „самата медицина“? А междинни здравословни? От друга страна, геодезията и астрономията не се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Според някои пък междинните съществуват в сетивните. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че те съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (15; 996а 18-998a 19).

3. Дали начала и елементи са родовете или по-скоро нещата, от които всяко съществуващо е съставено – както при езика, където елемент и начало са онези съставки, от които се състоят всички езици? В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всичките или на повечето от останалите задачи. Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои или е съставено. Така е при Емпедокъл и той не смята, че елементите (огън, вода и т.н.) са родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено и как те са съединени. От друга страна обаче всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете; и изобщо да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, според които те получават названията си – а начала на ейдосите са родовете. А сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои. И дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или пък последните, чрез които се определят неделимите? Ако общото е повече начало, тогава начала ще бъдат най-високите родове. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, защото в него трябва съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. После, може ли „едното“ да е начало? Едно е неделимото, но родовете са делими на видове – и в такъв случай последното трябва да бъде наричано „едно“. Така че може би началата, които се казват за обособените, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кое е независимо от отделно взетото, освен ако не се казва за всички като общо? Тогава излиза, че колкото по-общо е нещо, толкова повече би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били точно първите родове (16; 998а 20-999a 23).

4. Ако съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Но ние познаваме всичко доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете – или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно, както вече беше обсъдено. Нека има нещо, различно от съставното цяло; това е възможно, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не би имало нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, нито знание – освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение; няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено – в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно. Така че е необходимо да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма? Ако началата са едно по вид , никое няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите неща. А дали началата на унищожимите и на неунищожимите са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания. Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът; но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването. Все пак той е последователен, доколкото смята, че всичко е унищожимо, освен елементите. Но щом всички неща са от едни и същи елементи, защо едни са унищожими, а други – не? Така че по-добре да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, как от тях произлизат унищожими неща? А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване, е дали съществуващото и едното са същности на нещата. Или пък трябва да се търси какво са те, при положение, че подлежащата природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че точно това е същността им – да са едно и съществуващо. Емпедокъл сякаш казва, че едното е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – и то е огън или въздух. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. Ако едното не беше същност, не би имало и число, защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно. Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи е едно – и това е съществуващото. Откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно. При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува; защото мисли, че съществуващото има големина. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Някои смятат „не-едното“ за неравност и самотъждествена природа. Но не е ясно как големините могат да възникнат от едното и от нея, както и от някакво число и от нея (17; 999a 24-1001b 26).

5. Дали числата, тилата, равнините и точките са някакви същности? Във всеки случай измененията, движенията и отношенията не посочват същност: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. А студенината и топлината на земята, водата и другите, от които се състоят сложните тела, са изменения, а не същности. Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, както и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата; но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата. Но на какви тела биха принадлежали дължините и точките (защото не е възможно да бъдат в сетивните)? Те не са ли просто разделения на тялото (в дължина, ширина и дълбочина)? Ако половината на куба не е в куба като нещо отделно, тогава няма да има и повърхност – а тя е онази, която дели куба наполовина. Не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват или изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Неделимата точка не може да се раздели на две, следователно при разделянето на лините тя възниква. А от какво? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги е различно, без да е някаква същност. Така че точките, линиите и равнините са или граници, или деления (18; 1001b 27-1002b 11).

6. Защо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните – като ейдосите, които ние приемаме. Математическите неща, както и непосредствено дадените, са много и подобни. Затова началата им не могат да бъдат определени по число, както е и с писмеността – началата на буквите не са определени по число, освен ако някой не вземе точно този звук. Те твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Но приемането, че ейдоси съществуват и че началата са едно по число, но не по вид, води до невъзможните следствия, за които стана дума по-рано. Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако съществуват и по друг начин, ще има нещо, което да е преди началата. Ако пък са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо. Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойство. Но същността е „ето това“. Ако общото е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – и той, и „човекът“, и „живото същество“. Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които да се казват за нещата – ако приемем, че за началата трябва да има наука (19; 1002b 12-1103а 17).

Книга IV, Гама

1 (20). Има наука, която се занимава със съществуващото, доколкото то съществуващо – а не с част от него, както са математическите науки. Тя ще се занимава с онази природа, която е сама по себе си и с началата (първите причини) на съществуващото като съществуващо (1103а 20-1003а 32).

2 (21). Тази наука ще се занимава със съществуващото като с един предмет, а не по едноименност (не с всичко, за което се употребява тази дума) – както медицината е за здравословното, доколкото то има отношение към здравето и болестта. За съществуващото се говори в много смисли, но всички те са относно същността: съществуващи са тези, които са същности, или свойства на същността или са път към и от нея (загивания). Всичко, което се отнася до една природа, трябва да се разглежда от една наука (защото се отнася до нещо едно). Така че на първо място тя ще се занимава със същността и всичко, което й принадлежи; но на първо място с началата и причините за същностите. А „едното“ и „съществуващото“ винаги й принадлежат, но не като някакви независими родове; те по-скоро значат едно и също (колкото са видовете на едното, толкова и на съществуващото). Тази наука ще се занимава и с множеството, което е противоположно на едното, следователно и изобщо с противоположностите (защото начала на противоположностите са едното и множеството). Затова тя ще е и за другото, неподобното, неравното (и предишните мислители казваха, че началата са противоположни). Философията е различна от диалектиката и софистиката, макар и те да се занимават някак със съществуващото; но софистиката си дава вид на мъдрост и философия без да бъде, а диалектиката обсъжда всичко и изпитва онова, което философията знае. Освен това не е задача на геометъра за размишлява за толкова общи неща (противоположно, съвършено, едно/съществуващо, тъждествено/друго). Така че тази наука ще се занимава и със същностите и с принадлежащите им – предишно/следващо, род/вид, цяло/част (1003а 33-1005а 18).

3 (22). Дали аксиомите в математиката са предмет на същата или друга наука? Би трябвало да са на същата, защото се отнасят до съществуващото като съществуващо, макар че математикът ги употребява само за своя предмет (рода, за който привежда доказателства). Но щом онези, които се занимават с частното, не се изказват за истинността и лъжливостта им, значи те принадлежат на по-високата наука (тази за общото и първата същност). Впрочем физиците се изказват, защото смятат, че физиката е за цялото съществуващо (но не е така, защото природата е само един род от него). Тази наука ще се занимава и с началата на логиката (изобщо този, който се занимава със съществуващото като със съществуващо, следва да знае най-сигурните начала на всичко). Най-важното и първо от всичко е, че едно нещо не може да принадлежи и да не принадлежи на едно и също по отношение на едно и също; не може нещо и да съществува, и да не съществува, макар че според някои Хераклит е мислел така. Но не е необходимо някой да мисли същото, което казва. Така че всички доказващи отпращат към това мнение и то по природа е начало на всички аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4 (23). Първите начала не могат да бъдат доказани, защото е невъзможно да се докаже всичко. И все пак защо казваме, че не може едно и също и да се твърди, и да се отрича? Първо трябва да се приеме, че нещо съществува: това значи да казваме, че нещо „е“ – то е като да посочваме „ето това“. И също, че названието му означава точно него, и че то има определение („човекът е двукрако живо същество“). Иначе няма да говорим за едно нещо, което ще е същото, като да не говорим за нищо. Освен това не ни интересува как точно ще се нарича нещо, защото то може да се нарича всякак и пак да е самото то (значи за да се разберем, трябва да се споразумеем какво ще значат думите). После, когато назоваваме съпътстващите, ние казваме истината; но все пак трябва да имаме отговор на въпроса дали „ето това“ е това или не е (това, че нещо е и бяло, и толкова голямо, и е там, не значи, че е еднакво и човек, и нещо друго). Ако някой казва, че нещо и е, и не е това, той отрича същността (сякаш определенията са за нищо) и предполага, че всичко е съпътстващо. Но и съпътстващите могат да са заедно само ако са за някаква същност. И още, ако всички противоречия са верни, значи всичко ще е едно (тъй като никоя разлика няма да е вярна). Не може едно и също да е и истина, и лъжа, защото това ще значи, че истината е и лъжа. Изобщо да се твърди, че нещо и е това, и не е това, е като да не се казва нищо; и такъв човек разрушава всякакъв разговор. Ако не твърдиш нищо за нищо, значи и нищо не мислиш; тогава с какво си различен от растение? Но такива хора биват опровергавани от самото си поведение: защото все пак правят някои неща, което значи, че според тях не е все едно дали ги правят или не. И още: дори да се каже, че нищо не е истина, все пак някои ще се заблуждават повече, а други по-малко (повечето и по-малкото е в природата на нещата) – защото не е все едно да объркаш 4 с 5 или с 1000. А щом някой е по-близо до истината, значи истина съществува и не всичко е еднакво вярно и невярно. Ето как избягваме от този довод, който пречи на разума да определи каквото и да е (1005b 35-1009а 6).

5 (24). Според Протагор всичко, което ни се струва или ни изглежда някак, е истина. Ако едно и също на едни се струва така, а на други иначе, защо и двете да не са еднакво верни, дори едните са мнозинство? Обаче е възможно едно нещо и да съществува, и не, но в различни смисли – както когато нещо съществува във възможност, но не в ентелехия. Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Парменид, Емпедокъл, Анаксагор, Омир. Това изглежда обезсърчително: ако и най-мъдрите мислят така, как тогава да се стремим да узнаем истината? Излиза, че усещане и мислене е едно и също; но не е, защото сетивността не е дейност (разсъдък – φρόνησις), а изменяне (ἀλλοίωσις). Това е защото те мислят, че всичко съществуващо е сетивно и виждат природните неща да се движат; а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Обаче сред сетивновъзприеманите има и неизменни. Но и в случая с изменчивото – нищо не се мени абсолютно, а само по отношение на нещо; обаче същността или поне онова, от което тя е възникнала, остава (то съществува по необходимост, а необходимото не може да е и така, и не-така). Освен това усещането само по себе си винаги е истинно, а представата – не винаги; затова и не винаги имаме доверие на представата си. От това, че виното на един се струва сладко, а на друг – кисело, не значи, че това е и вино, и не-вино, нито че е и такова, и друго – а че вкусващите го са в различно състояние. И преценката на всеки не е еднакво добра (мнението на лекаря и на невежата не са с еднаква стойност, както казва Платон) (1009а 6-1011а 2).

6 (25). Някои се питат кой е онзи, който може вярно да съди за нещата (кой ще оцени дали някой е със здрав разсъдък). Това пак значи, че те се стремят да получат доказателство за всичко, следователно и за онова, за което не може да има доказателство. Когато търсим начало, не можем да го получим с доказателство (началото на доказателството не е доказателство); и това си личи по действията на самите съмняващи се. Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, значи не всяко явление ще е истина; защото явлението винаги ще е за някого. Ако пък не, ще се окаже, че всички неща са явления, значи отношения. Но това, което съществува, не е явлението, а явяващото се и то се явява при различни обстоятелства. При едни и същи обстоятелства ще се явява едно и също (тук някои пак упорстват и казват, че „това не е истина“, а е „истина за ето този“). И така, противоречието не може да е истинно за едно и също нещо едновременно, което също значи, че противоположните не могат едновременно да принадлежат на едно и също. Ако принадлежат, това ще значи, че едното принадлежи по един начин, а другото – по друг (1011а 3-1011b 22).

7 (26). При противоречието нещото или е така, или не е (по отношение на нещо), и не може да има нещо средно. За да определим истината и лъжата: ако кажем, че съществуващото не е или че несъществуващото е, това ще е лъжа; а обратното – истина. Ако има средно, то е при тези, които се променят към противолежащото, както сивото е между бялото и черното; но ако средното е „нито човек, нито кон“ тогава няма промяна от едното към другото. А в някои случаи няма средно, както при четното и нечетното. Така че при подобен разговор (примерно със събеседник, който иска основание за всичко) трябва да поискаме другият да заяви нещо, а не да отказва да твърди каквото и да е: трябва да изкаже онова, за което името е знак – и то е определението. Хераклитовото твърдение, че всичко е и не е, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото води до това, да има нещо средно при противоречието и следователно всичко да е лъжа (1011b 23-1012а 28).

8 (27). Пак напомняме, че при кой да е разговор е най-добре да се иска определение за нещо, за да има основа за обсъждане. Твърдящият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния довод; а твърдящият, че всичко е лъжливо, оборва сам себе си. Но и ако направи изключение – че само противоположният довод е лъжлив, или че само неговият е истинен, също ще съдейства за опровергаването си. Не е вярно, че всичко е в покой, защото тогава всяко нещо ще бъде винаги или истинно, или лъжливо (но самият говорещ няма да бъде вечно съществуващ); ако пък всичко е в движение, тогава всичко ще е лъжа, включително и това твърдение. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту в движение, обаче няма нищо, което да е вечно в едно състояние. Има такова: то е първото движещо което вечно движи движещите се; а самото то е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

Книга V, Делта

1 (28). „Начало“ (ἀρχή): частта, от която нещото започва в пространството (като пътят); от което се прави/започва и около което се образува (основата на къщата, сърцето/мозъкът, елементът); откъдето е най-добре да се подходи, за да стане или да се узнае (първото научаемо, същността); от което започва като външна причина/задвижващо (родителите за детето, обидата за битката). Начало е и причината за движението като цел (доброто). Така се говори и за причините, тъй като те са начала; някои от тях са налични в нещото, а други са външни (1012b 34-1013а 23).

2 (29). „Причина“ (αἴτιον): онова, поради което нещо става. То може да е като материя (бронзът за статуята), като задвижващо (взелият решение за действието), като същност (видът или примерът за нещото), като цел (лекарствата за оздравяването; както и всички средства, които са между задвижващото и целта). Може да има повече от една причини, които не са по съпътствие (скулптурата и бронзът за статуята). Също и взаимни причини (тренировката и доброто физическо състояние; но се пак едното е повече като цел, а другото – като средство за него). Може нещо да е причина за противоположни (кормчията за успешното плаване и отсъствието му за преобръщането). Може да са по съпътствие, както Поликлет е причина за статуята, защото се е случило скулпторът да е Поликлет; и родовете (обхващащите) на съпътстващото, както живото същество, защото Поликлет е и живо същество. Някои от съпътстващите са по-далеч, както белият и музически образованият за статуята. Може да е в действителност, както строящият строител, или във възможност, както строителят, който не строи. Самото причинено може да е по съпътствие, както човекът е излекуван не само като „ето този“, но и като живо същество (1013а 24-1014а 25).

3 (30). „Елемент“ (στοιχεῖον): това, което първо е налично в нещото и от което то се състои, както буквите на изписаната сричка. То не се дели по-нататък, или ако се дели, не е по вид. Така са елементите на телата: както водата може да се дели на капки, но те пак са вода и са еднакви по вид. И общото се нарича елемент, защото е просто и е налично в много, както „едното“; и родът, защото за него няма определение. Според някои той е повече елемент от разликата, защото разлика има, където има и род, а обратното не винаги е така (1014а 26-1014b 15).

4 (31). „Природа“ (φύσις): тя е онова, от което нещото става и расте (първото налично в нещото, от което расте израстващото); от което е първото движение и е в него, доколкото е то; което е способно да нараства, усвоявайки околните, както ембрионът (той „расте по природа“). Онова, от което е нещото, като първата материя се запазва: като бронзът и дървото за предметите, от които са изработени. Също видът (формата) на онези, които растат по природа, който е и тяхна същност. „По природа“ е и това от двете: както от материята (тя може да е първа, както и бронзът е пръв за изделията, и това, от което е той – може би водата), така от вида (същността). Затова всяка същност преносно се нарича природа, защото природата е някаква същност. Природата е преди всичко същността на онези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са; материята приема тази същност, а ставанията са движения от нея. Тя е началото на движението на нещата, налично в тях във възможност или ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5 (32). „Необходимо“ (ἀναγκαῖον): онази съпричина, без което нещо не може да бъде – примерно храната и дишането за живото същество. Или не може да бъде добре и да избегне лошото, както са лекарствата за болния. Насилственото също се нарича необходимо; то е болезнено и неумолимо, защото не може да бъде избегнато. И изобщо необходимото е това, което е противно на движението съгласно порива и според намерението и разсъдъка; поради него нещата не могат да са иначе, а само така. И доказателството е необходимо, защото поради него нещата не могат да са иначе; както и простото, защото не може да е по друг начин. За някои неща необходимото е външно, а други го имат в себе си и затова те са причина за необходимостта за други. Така са вечните и неподвижни, върху които няма принуда (1015а 20-1015b 16).

6 (33). „Едно“ (ἕν): то може да бъде такова по съпътствие или само по себе си. По съпътствие, както „музически образованият справедлив Сократ“: тези са едно, защото са събрани в Сократ (било двете съпътстващи, било съпътстващото и същността). Съпътстващото може да се казва и за нещо общо, а не само за „ето това“. „Само по себе си едно“: най-напред когато е непрекъснато, както е непрекъснат снопът (поради допир и свързаност). Тези, които са едно по природа (а не просто по допир), са в по-голяма степен едно, както е кракът спрямо снопа; още повече тези, чието движение едно, както бедрото спрямо крака и правата линия спрямо кривата. Също, което има едно определение; а и чието подлежащо е неделимо по вид, както са течностите. Ако частите му не са подредени според вида, то е в по-малка степен едно (както обувката, ако частите й са залепени как да е). Затова и линията на кръга е в най-голяма степен една. Също и първата единица мярка за всяко нещо (чрез нея то се брои; началото на познаването при всяко нещо е едното). Едното е неделимо; но монадата е неделима по един начин (не заема място), точката – по друг (тя има място), а линията е делима, но само в едно измерение. Едното може да е такова по число (когато материята му е една), по вид (определението му е едно), по род (в същата категориална форма, различава се според противолежащи разлики) и по аналогия (нещо е така, както е някое друго спрямо друго). Което е едно по число, то винаги е такова и по вид, но не и обратното – и т.н. (1015b 17-1017а 7).

7 (34). „Съществуващо“ (ὄν): както и „едното“, то е или по съпътствие, или само по себе си. По съпътствие, както съществува „музически образованият бял“ – той е, защото двете са се оказали заедно в един и същ човек (Сократ, Кориск). И „не-бялото“ съществува, доколкото се е случило на някого. „Само по себе си съществуващо“ е онова, което е означавано от категориалните форми: „вървящият човек“ съществува като човек, „който върви“ (той е в такова състояние). Нещо „да е“ значи също, че е истинно, и обратното – „да не е“ значи, че е лъжа. Освен това нещата „са“ по различен начин във възможност и в ентелехия („виждащият“ може да е такъв и в единия, и в другия смисъл) (1017а 8-1017b 9).

8 (35). „Същност“ (οὐσία): онова, което не се казва за никое подлежащо, а другите се казват за него (то е отделно и „ето това“). Такива са простите тела (земя, вода и др.), телата, живите същества и божествата и частите им. Също това, което е налично в нещото и е причина за съществуването му (душата за живото същество), или без него се премахва (линията за равнината и числото за кое да е). Така се нарича и същината (това е описанието на същността, което е определението). Също формата/ейдос (1017b 10-1017b 26).

9 (36). „Същите/тъждествени“ (ταὐτά): било по съпътствие, било сами по себе си. По съпътствие, когато казваме, че „бялото“ е човек, защото на човека се е случило да е бял. Две съпътстващи, отнасящи се до една същност, са „същите“, защото са заедно в нея. За „само по себе си същото“/тъждествено“ се говори както за „едното“: това са тези, на които материята е една по число и вид, и на които същността е една. Също и когато за нещо се говори като за повече, примерно „това е тъждествено на себе си“.
„Други“ (ἕτερα) са тези, на които видовете, материята или определението на същността са повече от едно.
„Различни“ (διάφορα) са тези, които са други, но в някои отношения са същото – по число, вид, род, аналогия. Също и тези, на които родът е друг или са противоположни.
„Подобни“ (ὅμοια) са тези, които имат достатъчно едни и същи свойства, или едно качество. „Неподобните“ са им противолежащи (1017b 27-1018а 19).

10 (37). „Противолежащи“ (ἀντικείμενα): това са противоречащи си, противоположни, отношения, крайности или кои да е, между които има промяна (възникване и загиване); тези, които не могат да са в едно и също приемащо (сиво и бяло) и онези, от които те са (бяло и черно).
„Противоположни“ (ἐναντία) – които са от различни родове и не могат да са едновременно в едно и също; най-различаващите си в един и същ род/приемащо. Другите противоположни са такива поради отношението си към тези (приемници, производители и др.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει) – в един род, без да са подчинени един на друг; противоположни. Тези, чиито определения в последния вид на рода са различни (като човек и кон – те са неделими по род, но с различни определения). Така се наричат и тези в една същност, но с разлика помежду си.
„От един вид/едни и същи по вид“ (ταὐτά τῷ εἴδει) – те се казват по противолежащ начин на предишните (1018а 20-1018b 8).

11 (38). „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα): тези, които са по-близо и по-далеч спрямо някакво определено начало (по природа/безусловно или случайно). Може да са по време (за минало – троянската война е преди гръко-персийските, за бъдеще – утре е преди други ден). Или по място (струните на музикалния инструмент), или по движение/възникване (детето е преди мъжа) или по сила, решение или друг начин. Някои са предишни с оглед на разума (общото), други с оглед на сетивността (отделно взетото). Свойствата на предишните са предишни спрямо тези на следващите (правостта е преди гладкостта, защото линията е преди повърхността). Някои са предишни по възможност (частите, материята), други – по ентелехия (цялото, същността) (1018b 9-1019а 14).

12 (39). „Способност“ (δύναμις): начало на движение/промяна, което е в друго; способно е онова, което може да променя, доколкото е друго – както лекарят променя нещо в лекувания, доколкото е друг (и строителната способност не е в изгражданото). Също и не просто да извършим нещо, но да го извършим добре/според намерението (ако го вършим недобре, се казва, че сме неспособни). Способно е и това, което може да се променя или, обратно, трудно се променя (или ако нещо друго няма разрушителна сила по отношение на него): защото да се противопоставиш на влиянието също е способност. Но и да се променяш към по-лошо също е способност.
„Неспособността“ (ἀδυναμία) е премахване на такова начало: или въобще, или в което по природа го има, или когато вече ще го има по природа (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). За всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον) е това, чието противоположно е по необходимост истина; така че то ще е по необходимост лъжа. „Възможно“ (δυνατόν) е това, чиято противоположност не е по необходимост лъжа: това, някой да не седи, не е по необходимост лъжа; значи е възможно някой да седи (а не е необходимо). И истинното също е възможно. И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 145-1020а 6).

13 (40). „Количество“ (ποσόν): това, което е делимо на наличните в него, от които всяко е едно и обособено. То може да е множество (от прекъснати, делимо във възможност и затова броимо) или величина (непрекъснато и измеримо). Така че числото е множество, а линията (непрекъснатото в една посока) – величина. То е по съпътствие или само по себе си: по съпътствие, както „бялото“, защото онова, на което принадлежи, е количество; а линията пък е количество само по себе си. От количествата „сами по себе си“ някои са същност (като линията), а други – нейни свойства (много и малобройно, дълго и късо, леко и тежко). Движението и времето са количества по съпътствие, защото онова, по което се движи нещото, е делимо (1020а 7-33).

14 (41). „Качество“ (ποιόν): различни по качество се наричат най-напред различните по същност (човекът е живо същество, по качество различно от коня, защото е двукрако): защото разликата според същността е някаква качественост. Числата (неподвижните/математически) са някакви по качество с това, че са съставни или могат да се изобразяват чрез фигури, а не са само в ред. Това е разлика в същността наред с количеството (защото същност на шестицата е, че е 6, а не, че е 2 по 3). Освен това качеството е свойство на движещите се същности: топлина и студенина, тежест и лекота, белота и чернота: при тяхната промяна настъпват промени в нещото, на което са качества. То е и разлика в движението и действието, както е при добродетелта и порока (доброто и лошото): това, което е способно да се движи/действа „така“ е добро, и обратното. Доброто и лошото са качества при одушевените и най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15 (42). „Отношение“ (πρός τι): такова е двойното спрямо половината или режещото спрямо рязаното; в единия случай имаме съизмерване, а в другия – действие и претърпяване (случва се според въздействащата и понасяща способност). В някои случаи отношението е определено по число (и е свойство на числото), в други – не, както е с превъзхождащото и превъзхожданото (то е неопределено и затова несъизмеримо). Отношението може да е и според времето (бил е баща/ще бъде баща) или лишението (безсилен, невидим). Отнасящото се не принадлежи на това, към което се отнася, и самото то не е „отношение“, а е само „в“ отношение към него; както мисълта не принадлежи на мисленото, а се отнася към него; но познаването е отношение. Някои се наричат отношения, защото родовете им са такива (медицината може да е отношение, защото е знание). Равността е отношение поради равното (защото то е отношение, а тя го има). Отношението може да е и по съпътствие – както бялото да е двойно (това е отношение), ако онова, което е станало бяло, е двойно спрямо друго; или пък човекът е отношение, защото е двойно по-голям (1020b 26-1021b 12).

16 (43). „Съвършено“ (τέλειον): това, на което никоя част не може да се вземе отвън (завършено време); не може да бъде надминато по добродетел (с оглед на „добре“-то, способността/умението) в рамките на рода му („съвършен лекар“). Затова за някои пороци също се казва, че са съвършени („завършен крадец“), защото не липсва нищо от естествената им величина, за да бъдат такива. Също и всяко нещо, стигнало до достоен завършек или до естествения си край. Това са съвършените/завършени „сами по себе си“, а други се казват някак спрямо тях (1021b 13-1022а 3).

17 (44). „Граница“ (πέρας): крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да е от него; онова, към което нещото се стреми. Тя е и същността/същината, защото това е границата на познанието за нещото, а следователно и самото то. За нея се говори както и за началото, и дори в повече смисли (1022а 4-13).

18 (45). „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ): това, благодарение на което нещо е: ейдосът/същността (някой е добър по силата на доброто), но и подлежащото (цветът е нещо благодарение на повърхността). За него се говори в толкова смисли, колкото и за причината („това дойде/случи се по силата на нещо“).
„Само по себе си“ (καθ᾽ αὑτό): същината на нещото (Калий „сам по себе си“ е своята същина); това което е в „що-то“ (Калий е „сам по себе си“ живо същество). Това, за което няма друга причина, както човекът е „сам по себе си“ най-напред доколкото е човек, а не защото е „двукрако“ и др. Онова, което е приело нещо, както повърхността е бяла „сама по себе си“, защото е приела бялото и е негово подлежащо; и човекът живее „сам по себе си“, защото душата му е в него, а от нея зависи живеенето. И доколкото нещо е само то – както отделеното е „само по себе си“, защото е само (1022а 14-35).

19 (46). „Разположение“ (διάθεσις): то е ред на това, което има части (по място, възможност или ейдос) (1022b 1-3).

20 (47). „Състояние/имане“ (ἕξις): дейност на имащото и иманото, при която едното прави, а другото бива правено; r така между тях има някакво „състояние/имане“. Освен това е и някакво разположение, при което нещо се разполага добре или лошо: както е здравето. Също и частта от такова разположение (качеството на частите е „състояние/имане“) (1022b 4-14).

21 (48). „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος): това е качествеността, според която нещото се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота). Също и самите им действия и изменяния (ἀλλοιώσεις), особено вредните (πάθη – „бедствия“) (1022b 15-21).

22 (49). „Лишение“ (στέρησις): когато някой няма нещо, което е естествено да бъде имано, дори за него самия да не е – така растението е лишено от очи; но тъй като не е естествено да ги има, не казваме, че е „сляпо“. А къртицата и човекът са слепи по различен начин: тя е сляпа съгласно рода си, а той – сам по себе си. Или ако го няма тогава, когато е естествено да го има (защото някои проглеждат на определена възраст, а не преди това). Или го има в малка степен/недостатъчно, или нещо с него не става добре: както казваме, че е „безкрако“ онова, което има крака, обаче са негодни; и „нережимо“ – което не се реже лесно. Насилственото отнемане също е лишение. Както се говори за отрицанията, образувани с представка „а“, така и за лишенията: неравно (защото е естествено да няма равност) или „невидимо“ (защото няма цвят или го има слабо) (1022b 22-1023а 7).

23 (50). „Да има/да държи“ (ἔχειν): когато нещо води/носи някое според природата и стремежа си, както болестта „има“ болния, тираните – градовете, а човекът – дрехата. Или е като приемащо, както бронзът „има“ статуята, а тялото – болестта; или е в него като обхващано, както съдът има течност, а корабът – моряци. И цялото „има“ частите си. И когато възпрепятства нещо да се движи според устрема си, както колоните „държат“ покрива или както за Атлас се казва, че държи небето. По подобен начин нещо е „в“ нещо – според смислите на „да има“ (1023а 8-25).

24 (51). „Да е от нещо“ (ἔκ τινος): казва се в смисъл на възникнало от материя, както статуята е от бронза; също и от първия род, както всички топими са от вода. Също като задвижващо (битката е от обидата); и както частите са от цялото (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата). И както видът е от частта: човекът е „от“ „двукракото“, защото материята за съставното е телесна, но за вида – безтелесна. Може и да е „от“ някоя част, както растението е от земята и детето – от родителите си. Също в смисъл на следващо, както денят е „от“ нощта, защото идва след нея (1023а 26-1023b 11).

25 (52). „Част“ (μέρος): тя е първо това, на което би се разделило количеството, както 2 е част от 3 (отнеманото от количеството, доколкото е количество, се нарича част). Също на които се разделя и от които се съставя цялото: част на бронзовия куб както бронзът (материята, в която е видът), така и ъгълът. И това, което влиза в определението, е част от него: родът може да е част от вида, макар че иначе видът е част от рода (това е деление независимо от количеството) (1023b 12-25).

26 (53). „Цяло“ (ὅλον): от което не липсва нито една от частите, които то трябва да има по природа. И обхващащото е цяло; когато е общо, то обхваща всички, за които се казва, защото се отнася до всяко (и така всички са едно); ако е определение или род, то всяко от тях се оказва едно (човекът, конят, богът – всяко е едно с това, че е „живо същество“). То се различава от „всичкото“ (πᾶν), при което положението на частите не създава разлика; затова не казваме „цялата вода“, а „всичката вода“. „Всички“ са тези, които „всичкото“ събира в едно, а същевременно остават разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 11).

27 (54). „Нецяло/непълно“ (κολοβόν): то не е при кое да е от количествата, а се случва, когато се отнеме част от нещо цяло, но същността му се запази. Затова ако се отнеме 1 от 2, двойката не става „нецяла“ (при „нецялото“ откъснатото не може да е равно на останалото), а просто изчезва. „Нецелият“ киликс все още е киликс, но числото, от което е отнета единица, вече не е това число. Трябва да е нещо, при което положението на частите създава разлика: а при водата или огъня това не е така (при хармонията създава, но и тя не става „нецяла“). И трябва да бъде отнета не каква да е част: ако на човека се отнеме някоя от главните за същността (мозък, сърце), той няма да остане човек; но ако се отреже само плът или далак, той не става нецял. Ще бъде „нецял“ ако се лиши от някоя от издадените части (която не израства отново, както е косата) (1024а 11-28).

28 (55). „Род“ (γένος): когато има непрекъснато пораждане на едни и същи по вид (човешки род); и такива, които водят началото си от някого (като първо задвижило съществуването им), както гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион; и се казва повече във връзка с родилия, отколкото с материята. Род е и онова общо, което обхваща отделните и е подлежащо за разликите; и е първото в определенията, когато се казва „що-то“ (качественостите са негови разлики). Други по род са тези, които нямат едно и също подлежащо и не преминават едно в друго, както ейдосът и материята; и тези, за които се отнасят различните категориални форми (1024а 29-1024b 16).

29 (56). „Лъжа“ (ψεῦδος): което е невъзможно да бъде образувано (съизмеримият диаметър) или не е съставено като такова (че „ето този“ сега седи): едното е лъжа винаги, а другото – понякога. Също и онова, което съществува, но изглежда каквото не е и което не е, както сънищата или рисунката (те не са онова, за което създават представа). Доколкото е лъжливо, то е за несъществуващо; но може да е вярно за друго, както определението на триъгълника е вярно за него, но е лъжливо за кръга. Всяко нещо може да има и едно определение (това за същината) и повече, ако се вземат предвид и свойствата му; но лъжливото твърдение не е твърдение за нищо. Лъжлив е онзи, който обича такива изказвания заради самите тях; а от това, че някой може да лъже по-добре, защото знае, не следва, че е лъжлив; защото лъжата не е следствие от знанието, а е доброволно избрана, доколкото е лъжа (1024b 17-1025а 13).

30 (57). „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός): което принадлежи на нещото и то наистина, но не по необходимост и не винаги – както ако някой копае яма за растение и намери съкровище. Така и музикално образованият може да е бял, но това не е необходимо нито е в повечето случаи. Съпътстващото е „случайно“, защото принадлежи на нещото не доколкото е то, или доколкото е „сега“ или „там“, а причината за него е неопределена. Примерно някой е отишъл на Егина не защото отивал точно там (това би било цел на отиването, значи определена причина), а защото е попаднал на буря или на разбойници. Съпътстващото може да принадлежи на нещото и само по себе си, но без да е част от същността, както това, че триъгълникът има два прави ъгъла (1024b 17-1025а 13).

Книга VI, Епсилон

1 (58). Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи. Всяко разумно знание е за някакви причини и начала. Частните науки не са за съществуващото доколкото е то, но с някакво съществуващо; и като очертаят един род, се занимават с него. Те не обсъждат „що-то“, а само го поясняват чрез сетивото или го предполагат; и не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не. Всяко разсъждение е практическо, творческо или теоретично; но физиката (науката за природата) и математиката не са практически (за действие), нито творчески (за правене/създаване – там началото е в ума, изкуството или някаква способност), а теоретични. Физиката се занимава с тази същност, в която е началото на движението и покоя; и с такива, чието битийно основание не е без движение и материя. А математиката е за неподвижните и отделни, доколкото са такива (а дали са такива изобщо, е неясно). Ако обаче съществуват вечни, неподвижни и отделни същности, с тях ще се занимава друга наука; тя ще е теоретична и ще предхожда онези двете. Нужно е всички причини да са вечни, но най-вече тези, които са причини за явните божествени неща. Тя се нарича първа философия или теологика (защото ако божественото го има, то ще е в такава природа; и най-ценната наука трябва да е за най-ценния род). Ако няма друга същност, освен образуваната по природа, то физиката ще е първа наука; но ако има, тази ще е по-висша и ще е „първата“ философия. Тя ще се занимава със съществуващото: що е то, и с принадлежащите му – доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2 (59). За съществуващото се говори в много смисли: като за съпътстващо, като истинно (и за несъществуващото като лъжа), според категориалните форми („що е“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др.) и във възможност и действителност. А за съпътстващото няма теория и никоя наука не се занимава с него (който строи къща, не прави всички неща, които й се случват). То е само като някакво име; затова Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Защото софистите се занимават най-вече със съпътстващото (дали „белият Кориск“ е едно и също с „Кориск“ и др.). Впрочем при съществуващите неща има възникване и загиване, а при съпътстващото няма. Някои от съществуващите са винаги така и по необходимост (не тази според насилието); а други нито са винаги, нито в повечето случаи. И това е началото/причината да съществува съпътстващото: защото не всичко е по необходимост и „в повечето случаи“. То е поради материята, която може да е и иначе, наред с това което е „в повечето случаи“. Но всяка наука е или за това, което е винаги, или за това, което е в повечето случаи: и затова за съпътстващото няма наука (1026а 33-1027а 28).

3 (60). Има някакви начала, които са породени и унищожими; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост. Но ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало, което е по необходимост (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). И така се стига до някое, което е по необходимост, но следващите го не са, защото може да са „или така, или така“) (1027а 29-1027b 16).

4 (61). Относно съществуващото като истинно (и несъществуващото като лъжа). То не е в самите неща, а в ума (а простите и „що“-то дори не са в ума). И истинното/лъжливото се получава при съединението в ума, когато за „що“-то се изкаже нещо – че е някакво, толкова и др. И така, причината за съществуващото като съпътстващо е неопределена, а тази за съществуващото като истинно е някакво свойство на ума (1027b 17-1028a 5).

Книга VII, Дзета

1 (62). Относно съществуващото: в пръв и главен смисъл това е същността. Всички останали „категореми“ се казват за нея; и тогава мислим, че знаем нещо, когато знаем „що е“, а не къде е, или колко е голямо, или „какво е“ (добро или лошо). Всички тези не могат да съществуват сами по себе си, отделени от същността (тя е тяхно подлежащо и „отделно взето“); но съществуват поради нея и тя не е „някакво съществуващо“, а е „просто съществуващо“. Затова за нея са се водели много спорове от древността и мислителите са изказвали различни мнения – дали същностите са една или много, и какви са. Затова нашата главна задача е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2 (63). Изглежда явно, че телата са същности: затова винаги се е говорело, че същности са преди всичко живите същества, растенията и частите им, водата, огънят, земята и другите; също небето, и частите му, звездите и т.н. Има въпрос за границите на телата – монади, точки, линии и повърхности: дали те са същности или не. Някои смятат, че няма същности освен сетивновъзприеманите, а други (като Платон) – че има и че са много, вечни и в по-голяма степен съществуващи. Според него това са ейдосите и математическите неща; а на трето място и сетивновъзприеманите. Спевсип пък мисли, че едното е същност, а и началата на следващите – числа, големини, също и душа. Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите (линни и повърхности, небе и сетивновъзприемани) идват след тях. Така че трябва да се помисли има ли същности извън сетивновъзприеманите и дали има някоя отделна от тях, или не (1028b 8-1028b 32).

3 (64). За същността се говори в четири смисъла – че е същина, общо, род и подлежащо. Подлежащото трябва да е същност, защото за него се казват другите, а то – за никое: а такова може да е и материята, и формата, и това от тях. Дали видът не е преди материята? Тогава той ще е повече същност от нея, както и от съставеното. Ако мислим същността само като подлежащо, ще се окаже, че само материята е същност – защото измеренията (дължина, ширинна, дълбочина) са количества и ако се премахнат те, тогава остава само ограничаваното от тях. Но е по-вероятно същност да е отделно взетото и „ето това“; и тогава видът и съставеното от двете ще са повече същност, отколкото материята. Та нека оставим съставеното от двете (то е по-късно и е явно) и материята, и да помислим за третото (1028b 33-1029b 1).

4 (65). Добре е да се върви от по-познатото към по-малко познатото; но нещата, които по природа са по-познаваеми, обикновено са по-малко познати; а тези, които повечето хора познават, са слабо познаваеми. И все пак трябва да се опитваме да тръгнем от тях, както и при благата – от благата за всекиго да направим „благата изобщо“ (за всички) блага и за него. Има ли определение на същината на съставното? Нещата се познават, когато се знае същината им; за нея има определение, което може да не съвпада с описанието на нещото. А определението и същината в пръв смисъл са за същностите (1029b 1-1030b 13).

5 (66). Има някои качества, които съществуват и без връзката си със съставното, но други – не, както е чипостта, която не може да бъде отделена от „носа“. Така и женското/мъжкото не може да бъде отделено от човека/живото същество. Значи те не са просто съпътстващи, а са част от същността и непременно влизат в определението на същината. Другите обаче не, и затова казваме, че определението е описание на същината, а тя пък е само при същностите (1030b 14-1031а 14).

6 (67). Дали същината съвпада с нещото? Не би трябвало „самото добро“ да е различно от това, нещо „да е добро“ (не може да са откъснати). Ако пък идеите съществуват и са същности, тогава подлежащото няма да е същност – защото същността не се казва за никое подлежащо. Така че всяко нещо и същината му са едно и също не по съпътствие; и да се знае всяко нещо е да се знае същината му (1031а 15-1032а 11).

7 (68). Как възникват нещата? Те стават или по природа, или случайно (от само себе си), или от изкуство. Възникват под влияние на нещо, от нещо и самите те са „нещо“ – или „ето това“, или количество, качество и според останалите категории. Възникващите по природа или чрез изкуство винаги имат материя – тъй като всяко от тях може и да бъде, и да не бъде, а това именно е материята. При природните задвижващото е онова, което е от същия ейдос, но и самата му природа е да бъде този ейдос. При изкуствата (там имаме „създаване“, което е от способност или разум) задвижващото е в душата – както състоянието на здраве трябва да го има в душата на лекаря като ейдос, така че той да може да направи от болния здрав. Така че в някакъв смисъл здравето възниква от здраве. Той се стреми да постигне здраве, като минава през необходимите състояния за това. Ако то е някаква равномерност, за нея може да е нужно затопляне, за затоплянето – друго и т.н., като последното е действието, с което той започва – това е правенето (това може да стане и от само себе си). Когато пък се прави статуя от бронз или къща от тухли (наличната по необходимост материя), то е различно от това, болният да стане здрав: защото болестта е лишеност от здраве, а бронзът не е точно лишеност от статуя – ако е лишеност, тя е неясна и безименна. Но статуята не става точно „от“ дърво, защото когато нещо е „от“ нещо, онова трябва да се променя, а не да остава същото (1032а 12-1033а 23).

8 (69). Нещата възникват под влияние на нещо и „от“ нещо (това е материята) – когато ейдосът (или същината) бъде вложен в материя. Но нито материята възниква (примерно бронзът), нито ейдосът/формата/същината (кълбото), а възниква само бронзовото кълбо. И не е необходимо да има образци за нещата (кълбо или къща независимо от „ето тези“), за да възникват те. А нещото, което се явява (било чрез изкуство, било по природа) е същото по вид като други (пораждащото е като поражданото, но не по число, а по вид). За да възникне нещо е достатъчно пораждащото да е причина за ейдоса в материята; а цялото, такъв вид в тези плът и кости, е Калий и Сократ. Те са различни от другите хора поради материята, защото тя е друга, но са същите по вид, който е неделим (1033а 24-1034а 8).

9 (70). Някои неща възникват от изкуство, а други – от само себе си; причината е, че при едните материята не може да се движи от самата себе си, а при други може, макар и не всякак, а само „ по такъв начин“. Изобщо всичко възникващо някак възниква от едноименно на него – защото и къщата възниква от ейдоса си, който е в душата на строителя (изкуството е ейдосът). Ражданията стават донякъде както при изкуството, защото спермата има ейдоса във възможност; и тук, както и при силогизмите, начало на всичко е същността (силогизмите са от „що“-то). Но началата не възникват – нито ейдосът, нито останалите първи неща като количеството, качеството и другите категории. И все пак за възникването е необходимо предсъществуването на същност в ентелехия (която именно прави); а не на останалите категории, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10 (71). Определението е описание; а дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото? В някои случаи е така (буквите в сричката), в други – не (сегментите на кръга). Трябва да се вземе предвид дали цялото предхожда частите си и в какъв смисъл. Ако описанието се разделя на някои части, то те са първи по отношение на него; но правият ъгъл примерно не се разделя на описанието на острия, защото го предхожда. Ако някои са части като материя, те са по-късни, а които са на същността съгласно описанието – те са първи (поне някои). Има както части на ейдоса, така и на съставното, а и на материята; но частите на описанието са само тези на ейдоса. Материята пък е и сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), и мислима (тази в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива; както математическите неща). Така че не може да се отговори просто на въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“ тези, на които се делят (1034b 19-1036а 25).

11 (72). Задава се въпросът кои са части на ейдоса и кои – на свързаното; за да се отговори, трябва да е ясно кои са части като материя. Примерно, при бронзовия или каменен кръг бронзът и камъкът не са част от същността на кръга; и това щеше да е така дори всички кръгове да бяха бронзови. А дали ейдосът на човека непременно е свързан с такива плът и кости? А как е с кръга и триъгълника – дали те трябва да се определят с линии, или е по-добре да се възвеждат към числата? Затова някои наричат диадата „самосъществуваща линия“. Защо определението е едно описание (то е за нещо, но спрямо какво нещото е едно, след като има части)? Същината е нещо само по себе си и понякога включва частите на определяното, а друг път – не; а в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват (същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“). Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности (извитост и „да е извитост“, ако е първа) (1036а 26-1037b 7).

12 (73). Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение („двукрако живо същество“)? Защо не е много („живо същество“ и „двукрако“)? Тъй като „човек“ и „бяло“ не е едно, когато не си принадлежат, а само когато човекът претърпи нещо.Опредeлението обаче е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“. Определението се образува от род и разлики, като последната вече ще е ейдосът и същността на нещото и определението му. Значи определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (1037b 8-1038а 36).

13 (74). Пак за същността: тя е или същина, или подлежащо (то е или „ето това“ като живото същество за чувствата, или е като материята за ентелехията), или това от тях, или общото. Общото се смята за причина и начало; но може ли да е същност? Как би могло да присъства в много и пак да е същност? На кое от тях ще бъде? Същност е онова, което е собственоприсъщо за всяко, а общото е споделено; обаче на които същността е една, то и същината е едно и те самите са едно. Освен това тя не се казва за подлежащо; а общото се казва. И никое от общо изказваните не значи „ето това“, а по-скоро „такова“. Освен това същността не може да е от налични в нея същности в ентелехия (или диадата не е едно, или в нея няма монада в ентелехия). От друга страна, ако общото не е в същността и елементите й не са в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна и за нея не би могло да има описание, нито да се даде определение. А определението е най-вече за същността; и тогава за какво може да има определение? (1038b 1-1039а 23).

14 (75). Какво следва тогава за тези, които смятат, че идеите са същности и са отделни? В едно и също същество ще има много и отделни същности („живото същество“ и „двукракото“ в човека). Но как това, което е едно в много съществуващи, ще е наистина едно? Освен това то ще е противоречиво (в него ще има несъвместими, примерно ще е и двукрако, и многокрако). А как може да съществува живото същество, на което същност е това същото, но отделно от „самото живо същество“? (1039а 24-1039b 19).

15 (76). Същността е и битийно основание (логос), и същото това, свързано с материя. То самото не загива и не възниква, но съставеното загива и възниква, и освен това за него не може да има определение и доказателство: защото има материя и значи е допустимо и да бъде, и да не бъде. А доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога да не е – това е мнението). За загиващите има описания, които се съхраняват в душата; но те са отделно взети, и не могат да се определят – и затова казаното винаги може да се отхвърли. От това следва, че и идеите не могат да бъдат определени; защото, както казват, те са обособени и отделни. И откъде ще се вземат думи за тях (описанието трябва да бъде от думи)? Не може да се дават определения за някои вечни сетивновъзприемани, особено ако са единствени, като слънцето и луната (1039b 20-1040b 4).

16 (77). Много от тези, които изглеждат като същности, са по-скоро възможности: примерно частите на живите същества (тъй като не съществуват отделено) и елементите (земя, огън, въздух – тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно). Едното и съществуващото не могат да са същност, тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я. Ако едното беше същност, то не би било на много места, а е; и общото съществува на много места едновременно. Дори да е истина, че ейдосите са отделени, все пак едното не може да е ейдос, защото се отнася за многото. Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни; така че не можем да изключим съществуването на някакви вечни същности. И така, никое от общите не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17 (78). Въпросът „Поради какво това е това?“ не е за наличието на самото нещо, тъй като то е дадено; а е за причината му. Това може да е целта и задвижващото; но и същината („Защо тези неща са къща?“ – „Защото е налице същината на къщата“). Така че въпросът е за причината за материята (това е ейдосът), чрез която причина нещо „е“ – и това е същността. Съставеното е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, както плътта не е купчина от огън и земя, нито сричката – от елементи (звуци, букви). Така че нещата не са само сбор от своите елементи, но и нещо друго. Дали това „друго“ е елемент? Във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И които са същности, те са по природа и са се образували природно. Тогава самата природа се оказва същност – която обаче не е елемент, а начало. А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя (в сричката – „а“ и „б“) (1041а 6-1041b 33).

Книга VIII, Ета

1 (79). Както казахме, търсим причините, началата и елементите на същностите. Общопризнавани за същности са природните (огън, земя, растения, живи същества и частите им, небето и частите му; също – ейдосите и математическите неща). Като разсъждаваме, стигаме до същината и подлежащото. Освен това родът трябва да е повече същност от видовете, а общото – от отделно взетите. В тази връзка се предполага, че и идеите са същности. За определението се говореше заради това, че същината е същност и нейно описание е определението. Оттам въпросът за частите на описанието, същността и определението. Сетивновъзприеманите имат материя (тя е това, което без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност). И подлежащото е същност, като по един начин това е материята, по друг – битийното основание и формата (отделимо чрез мисълта), по трети – това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно. А материята е същност, защото при всички противолежащи промени има някакво подлежащо на промените (1041а 3-1042b 8).

2 (80). Същността като подлежащо и материя е тази във възможност; и нека сега видим коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност. За някои се говори като съчетания на материята, и те се различават според свързването й; а може и според положението, времето, мястото и свойствата. Значи „е“-то (съществуването) се казва според разположението, сгъстяването и т.н. Тогава начала на битието ще са родовете на разликите: излишък-недостиг, право-извито и т.н. Оказва се, че при различна материя действителността и битийното основание са различни: съчетание, смесване и т.н. Описанието на разликите е повече за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещо – повече за материята. В определенията на Архит примерно се вижда кое е материя и кое – действителност и същност („Що е безветрие?“ – „Покой в изобилие от въздух“). Така че сетивната същност е една като материя, друга – като форма и действителност, и трета – като тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3 (81). Понякога не е ясно, дали названието се отнася до съставната същност, или до действителността и формата. Дали живото същество е душа в тяло или душа? Защото тя е същност и действителност на някакво тяло („душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „човек“ и „да е човек“ не е едно и също). И все пак сричката не изглежда да е просто от звуците, нито къщата да е тухли и съчетанието им: защото съчетанието не е от тези, на които е съчетание. Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – която, като изключат, говорят за материята. Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, от монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими (описанията не са безкрайно много). Числото трябва да е нещо, чрез което е едно; кое го прави едно от много? Така и с определението. Същността е едно не като някаква монада или точка, а всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4 (82). За материалната същност: ако и една и съща материя да е начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (горчивите за жлъчката). Също от една материя възникват различни неща поради задвижващата причина; а при някои материята е различна по необходимост (от дърво не става трион). Ако се пита за причината, трябва да се посочват всички допустими причини: причината за човека като материя (менструална кръв), като задвижващо (сперма), като ейдос (същината). И то най-близките – материята няма да е просто огън и вода, а собственоприсъщата. Така е за природните и породими; а природните, но вечни, може да нямат материя или да имат, но да е подвижна само по място. А има някои, които са по природа, но не са същности, като затъмнението – но и те имат някакви причини, примерно задвижваща (земята премахва светлината). При съня пък е неясно, кое е първото засягано – сърцето или нещо друго (1044а 15-1044b 20).

5 (83). Някои са с възникване и загиване, а други – не; и затова не всички противоположни стават едни от други. И не при всички има материя, но при тези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя. И как се отнася материята към всяко от противоположните? Дали тялото е и здраво, и болно във възможност? И как водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала. Защото виното не е материя за оцета, нито е оцет във възможност; а и живият не е мъртъв във възможност. Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6 (84). Коя е причината определенията и числата да са едно? Цялото наред с частите е нещо – дали това е поради осезанието, стегнатостта или поради нещо друго? Защо човекът е едно, а не две – примерно, „живо същество“ и „двукрако“? При нас подобно затруднение се решава с това, че е едното е материя, а другото – форма, и едното е възможност, а другото – действителност. Една материя може да е мислима, а друго – сетивновъзприемана; а при тези, които я нямат, нещото е направо едно и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова в определенията им не влизат съществуващото и едното. Всяко обособено нещо е някакво едно; и това във възможност, и това в действителност. Така че няма никаква друга причина за едното, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX, Тета

1 (85). Изяснихме съществуващото в първи смисъл. Това е същността, защото според нейното описание се казват и останалите съществуващи (количество, качество); и всички те имат своето основание в нея. Но тъй като за него се говори и по възможност и ентелехия (според действието) да видим и за тях. Съществува способност за понасяне, а и за устойчивост спрямо развалата; освен това за тези способности се говори или изобщо (че само правят и понасят), или че това става добре. Една е способността в понасящото (чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (затоплящото или строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, за която се говори по различни начини: че това е или нямащото, или това, което е естествено да има, но няма (или изобщо, или тогава, или „ето така“); като причината може да е и насилие (1045b 27-1046а 35).

2 (86). Способностите са и в неодушевените, но и в душата; а също и в това от душата, което има разум. Поради това едни от способностите ще са с разум, а други – без. Така че всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго. И тези без разум са способности само за едното (затоплящото може само да затопля), а другите са и за двете (лекарската способност е и за болест, и за здраве): защото един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Защото за едното нещо е според самото него, а за другото – някак по съпътствие. И способността само да се прави и понася следва тази да се действа добре: защото който може да действа добре, е необходимо и да действа, докато можещият само да действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3 (87). Дали, както казват някои, нещото способно е само когато действа, а когато не действа, не е способно (само строящият може да строи)? Но нали някой умее нещо, ако е придобил умението; и престава да умее, ако някак го е загубил? Ако спре да строи, после, когато започне, как ще го е придобил? При неодушевените също – нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и тогава един и същи ще са слепи и глухи много пъти на ден. Така излиза също, че невъзникващото е и неспособно да възникне; така че такива твърдения изключват и движението, и пораждането. Но ако всичко това не е така, се оказва все пак, че възможност и действителност са различни неща. Така че е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и обратното: да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността, за която се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно (ако седенето е налично, нещото не е неспособно да седи). Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на несъществуващите не приписват движение, а други неща – примерно, че са мислими или желани. Защото от тях някои са във възможност, а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4 (88). Не трябва да се мисли, че съществува такова възможно, което никога не би станало действително – както примерно, че е възможно диаметърът да бъде изчислен, но няма да се изчисли. По този начин тези, които не смятат, че има невъзможно, избягват невъзможните – защото излиза, че е възможно диаметърът да се изчисли, но просто няма да бъде изчислен. Разликата между лъжа и невъзможно: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5 (89). Някои способности са вродени (сетивата), други са по навик (да свириш на авлос) или се научават, както са изкуствата. Така че за някои (тези от навик и разум) е нужно да се упражняваме, а за други – не; както са тези, свързани с понасянето. Някои от способните могат да се движат според разума и способностите им са с разум, а други са лишени и техните способности са безразумни (alogoi). При способност според разума действителността зависи от стремежа и избора (proairesis); но дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави, защото способността не е такава, че да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6 (90). За действителността: това е нещото да съществува не така, както когато е във възможност (както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата). Също така „учен“ е способният да размишлява – дори когато не размишлява. Действителното е като стоящото спрямо способното да строи; като будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. Така че действителността се определя чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата. Но не всички са действителни по един и същ начин: безкрайното не е такова в действителност, а само чрез знание (това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност, но не се отделя). Съвършено действие е това, при което е налична и целта – примерно, вижда и е видял; разсъждава и е разбрал; добре живее и има добър живот. Но няма „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“. Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (1048а 25-1048b 36).

7 (91). Какво значи нещо да е във възможност? Земята не е човек във възможност, това е по-скоро спермата. И не всичко, на което влияем чрез изкуство, е някакво във възможност; защото самото то трябва да е способно да стане действително (при медицината – здравото във възможност). Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – и ако не пречи нищо от тези в него. Когато нещо е във възможност и материята е най-близо до създаваното, тогава то се нарича според нея „онова-ено“ – както сандъкът е „дървен“, а не земен. А най-далечното е „първата материя“: както ако земята е въздушна, но въздухът е огнен – тогава огънят е първа материя (1048b 37-1049b 3).

8 (92). Действителността е преди възможността и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е. Логически: „строително“ е можещото да строи, а „зрителното“ – да вижда. Но то може, защото вече някой е строил или виждал; значи е необходимо разумът и знанието да предхождат. Първо действа онова, което е същото по ейдос, но не винаги по число: както материята, семето и зрителното са преди човека, житото и виждащото; но преди тях е имало други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали. Защото „от“ това във възможност възниква това в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото вече е в действителност. Затова изглежда невъзможно някой да е строител, без да е построил нищо. И софистически се казва, че всеки, който започва да строи, вече е строител, макар да няма знанието: но всъщност се има предвид вече съществуващият строител, който не е същият по число. Действителността е цел и заради нея се придобива способността: живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност). И материята е във възможност, тъй като би стигнала до ейдоса; и когато именно е в действителност, тогава е в ейдоса. При които възниква нещо наред с употребата, при тях действителността е в правеното: както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността – примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата. И така, една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до онази, която е най-напред във вечното движещо. А ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя. Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност. Такива като земята и огъня също подражават на неунищожимите: защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (1049b 4-1051а 3).

9 (93). Действителността е по-добра от възможността, дори тя да е ценна: както моженето да си здрав, което е същото с моженето да си болен. Но е невъзможно и двете да са в действителност едновременно; и доброто, а именно целта, е в действителност; значи тя е по-добра от възможността, която е и за двете. И обратно, при лошите неща действителността е по-лоша от възможността. А при тези в началото и сред вечните няма нищо лошо, нито грешка, нито развала. При чертежите пък съществуващите във възможност се откриват, като се довеждат до действителност. И така познават, правейки: защото действителността по число е по-късна по възникване (1051а 3-33).

10 (94). За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било като възможност и действителност, било като истина и лъжа. При съчетанието и разделението има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; и обратното. При които пък са допустими и съчетание, и несъчетание, едно и също мнение и разсъждение може да е виднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи. При несъставните: да се допреш и да изречеш е истина; а да си в неведение е обратното. Но да се измамиш не е възможно. Така че относно тези, които съществуват сами по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що“-то. Има незнание, но то не е като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (noetikon). Та за неподвижните не можеш да мислиш различни неща: ако си съгласен, че триъгълникът не се променя, няма да мислиш, че веднъж съдържа два прави ъгъла, а друг път – не (1051а 34-1052а 11).

10. Книга X, Йота

1 (95). Относно значенията на „едното“ (ἕν). Едни неща са „едно“ в по-голяма степен от други, или по-близо до основните значения на думата. „Едно“ е това, което е непрекъснато, или неделимо по количество или ейдос; и това, което е свързано по-скоро по природа, отколкото насила, както се прави с въже или лепило. И което е цяло; и това, на което движението е едно. Или на което битийното основание (λόγος) е едно, или за което мисълта е една. „Едно“ се нарича и онова, което е мярка за нещата: примерно монадата, стъпката, стадият или най-бързото движение. Мярка би трябвало да е най-малкото, както в музиката е диезът, а в речта – звукът. Тя трябва да е сродна с измерваното – затова за дължините мярката е дължина, а за тежестите – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Така че „едното“ определя мярката и е първо за количество, а после – за качество; и трябва да е неделимо по количество или качество (1052а 15-1053b 8).

2 (96). Каква е същността или природата на „едното“? Не би трябвало да бъде просто това, че е едно; както и същността на съществуващите неща не би трябвало да е в това, че са съществуващи. Във всеки род „едното“, което е и мярка, е нещо, което му принадлежи. Ако има мярка за цветовете, тя ще е едно и ще е цвят, примерно бялото; в музиката ще е диезът, а при правоъгълните фигури – триъгълникът. Едното и съществуващото не са същности, защото те се казват за всички неща като общи, а същността не се казва за нищо друго; другите се казват за нея. Така че те не съществуват сами по себе си. Освен това те не са и родове, тъй като се казват за всичко, а никой род не се казва за всичко, а само за някои неща. „Едното“ е подобно на числото, защото всяко число е число за някакви определени неща; така е и едното. То следва всички категории и все пак не е никоя от тях – нито в „що“-то, нито в качеството, но се отнася към тях по същия начин, както и съществуващото (1053b 9-1054а 19).

3 (97). Едното и многото са противолежащи в смисъл на противоположни, а не както отрицанието на нещо му е противолежащо. Противолежанието им е като на неделимо и делимо. Разликата между „тъждествени“ и „подобни“: тъждествените съвпадат по описание (λόγος) и число, а подобните се различават по число и могат да са едни и същи по вид или по характеристика (свойство, πάθος) – както оловото е подобно на среброто, защото е бяло, а златото – на огъня, защото е жълто. Разликата между „друго“ и „тъждествено“ (1054а 20-1055а 1).

4 (98). Има различни видове разлики, но съществува една най-голяма, която наричам противополагане. Противоположеността, която е свойство на противоположностите, е най-голямата разлика в един род, или съвършената разлика. За едно нещо не може да има повече от едно противоположно: тъй като противоположеността е разлика между крайности, а от крайното не може да има по-крайно; и освен това всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща. А между нещата, спадащи към различни родове, изобщо няма разлика. Тъй като те не са в никакво отношение помежду си – не преминават едни в други и са изобщо несравними; а за да има разлика, и то противоположност, трябва да има едно приемащо или материя. Противоположни са и тези, които се различават най-много в рамките на една способност. Освен противоположеността, съществуват и такива противолежания като противоречието, лишеността и отношението. При противоречието няма никакво средно или междинно (нещо е или човек, или не-човек), докато при противоположностите може да има, както между бяло и черно. Лишеността пък е някакво противоречие или невъзприемчивост, отнасящо се до възможността за притежание (ако нещо изобщо не може да притежава някакво свойство, или пък може по природа, но е лишено – било изобщо, било по някакъв начин). И все пак при противоречието няма междинно, но при някои лишености има: защото всичко е или равно, или не-равно, но не всичко е или равно или неравно, тъй като равност има само при такъв приемащ материал, който я позволява (1055а 2-1055b 29).

5 (99). Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи? И как равното противолежи и на голямото, и на малкото? Тогава едно нещо ще има повече от една противоположност. Освен това то е противоположно и на неравното; така излиза, че е противоположно на повече от едно. И по какъв начин се противопоставя на по-голямото и по-малкото? То не може да се противопоставя повече на едното, отколкото на другото. Дали едновременно и на двете? Това ще е в случай, че неравното означава и двете, и точно това казват онези, според които неравното е диада. Освен това то изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно. Изглежда, че е отрицание и на двете по лишеност – тъй като не е нито голямо, нито малко. То не е никое от тях, но по природа би могло да бъде; и намирайки се между двете им е противолежащо като отрицание по лишеност. Впрочем и между други противоположни трябва да има нещо такова, което да противолежи и на двете – както ако нещо е лишеност и от добро, и от зло, или и от бяло, и от черно. Но обикновено няма думи за такива неща. Противолежащите могат да бъдат съвместно отречени тогава, когато между тях по природа има нещо и някакво разстояние; но в други случаи може да има съвместно отрицание на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно (1055b 30-1056b 3).

6 (100). По какъв начин едното противолежи на многото? Дали като малобройно? Тогава то би било малобройно и спрямо „две“, а „две“ – много спрямо него; и тогава „две“ би имало две противоположни – и едното, и малобройното. Освен това ако едното е малобройно, то би трябвало да бъде множество. Но това, че едното е по-малко от две, не значи, че е малобройно. Така че първото малобройно (и първото множество) би трябвало да е „две“. Освен това многото е такова или като брой, или като количество – и е като брой, ако нещото е делимо. Ако многото е число, то би трябвало да противолежи само на едното; нали ако числото е много, то е поради това, че се състои от единици. Едното противолежи на многото при числата така, както мярката – на измерваното. Ние казахме, че за отношенията се говори по два начина – или като противоположности, или както е знанието спрямо изучаваното. И все пак знанието не е само мярка, защото и то може да бъде измервано (чрез познаваното). И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество; а едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и като знание спрямо познавано (ако множеството е число, а едното – мярка) (1056b 4-1057а 17).

7 (101). При противоположностите има средни (междинни), както сивото е средно между черно и бяло. Средни са тези, към които променящото се се променя най-напред – както при звуците, извличани от струните в музикалния инструмент, когато от най-високия не се минава веднага към най-ниския, а между тях има и други. Противоположностите трябва да са в един род, както бялото и черното са в рода „цвят“. И противоположността е вид противолежание, но при не всяко противолежание има средно – примерно, при отрицанието няма. Друг вид противолежание е лишението, трети – отношението. А отношенията, които не са противоположности, нямат средно – защото не са в един и същ род (както знаещото и познаващото не са в един род). Тогава няма средни, защото няма и преминаване, освен по съпътствие – когато от цвят се минава към очертание. Крайните противоположности са първи и начала: те не са съставени едни от други, а и преди тях в рода няма нищо друго. Средните се образуват от рода и видовите разлики; и са съставни в смисъл, че онова, което има дадено свойство в по-голяма степен от едно и в по-малко от друго, трябва да бъде съставено от тях. И така, всички средни са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8 (102). Нещо е друго по вид („ейдос“), когато се различава от някое, което е в същия род; защото разлика по видове съществува само в рамките на рода. Примерно, човекът и конят се различават по вид, защото и двете са в рода „живо същество“, и в този смисъл са и едно – едно по род, тъй като и двете са живи същества. Родът е онова, благодарение на което за две неща се казва, че са едно и също; и в което – независимо дали съществува като материя или по друг начин – няма разлика поради нещо съпътстващо. Така че нещата са различни по вид, когато са в един и същ род, допускат противополагане и са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими. Извън рода няма нищо, което да е същото (тъждествено) или друго по вид спрямо онези, които са в рода (1057b 35-1058a 28).

9 (103). Защо не смятаме, че мъжкото се различава от женското по вид, след като има противополагане? Подобен на това е въпросът, кое точно прави видовете различни. Примерно, бялото и черното не създават разлика по вид, но сухоземното и хвъркатото създават. Защото белотата и чернотата присъстват в живото същество не доколкото то е живо същество; мъжкото и женското обаче са неотделими от живото същество. Защо тогава не са причина за видова разлика? Във всеки случай не материята е причина за видовата разлика: примерно дървеният и медният кръг не се различават по вид, макар че материята е различна. Също така костите и плътта при различните хора са различни, но това не ги прави различни по вид. Разликата идва от някакво противополагане в логоса (битийното основание). Колкото до мъжкото и женското, макар да са собствени за живото същество, те не засягат същността му, а се намират в материята и тялото. Затова едно и също семе след някакво изменение, става мъжко или женско (1058а 29-1058b 26).

10 (104). Унищожимото и неунищожимото би трябвало да се различават по род. Ако става дума за какви да е съпътстващи, те могат да принадлежат и на едно и също: ако то е общо, могат да принадлежат едновременно, както белотата и чернотата могат да са едновременно присъщи на „човека изобщо“ – защото отделно взетият човек може да е и бял, и черен. Освен това бялото и черното могат да принадлежат и на отделния човек, макар и не едновременно. Но за унищожимото и неунищожимото това не е възможно – те не могат да принадлежат на един и същ вид едновременно, нито пък някое единично може да е ту унищожимо, ту неунищожимо – защото унищожимостта не е съпътстващо свойство (като бялото), което може и да не е налице. Така че е необходимо тя да е или същност, или да е налична в същността на всяко от унищожимите. Така че унищожимите и неунищожимите ще са различни по род. И тогава няма да е възможно да съществуват ейдоси – защото ейдосът не би трябвало да е различен по род от това, на което е ейдос (1058b 27-1059a 16).

Книга ХI, Капа

1 (105). С какво се занимава науката, която наричаме „мъдрост“? Може би тя е за началата. Но всяка наука се занимава с противоположни неща, а началата не са противоположни. Дали тя не е сбор от много науки, и кои биха били те? А ако е една, дали включва и началата на доказателството? Ако е доказателствена, тя би могла да се занимава със съпътстващите свойства, защото за тях има доказателство; но за същностите няма. Ако науките за доказателството и за същностите са отделни, коя от тях ще е мъдростта? Но щом мъдростта е за първите неща, тя трябва да е за същностите. Дали е за сетивните, или и за някакви други? Според някои тези „други“ са ейдосите и математическите неща. Но ейдоси няма; а дори и да има, не е ясно как математическите неща се отнасят към тях и по какъв начин са „между“ тях и сетивните. Във всеки случай науката, която търсим, няма да е за тях, защото те не са отделни и съществуващи сами по себе си; а не е и за сетивните, тъй като те са унищожими. Коя наука се занимава с материята на математическите неща? Това не е физиката, защото тя се интересува от нещата, имащи началото на движението и покоя в себе си; нито онази, която се занимава с доказателството и знанието. Остава да е философията, към която ние се стремим. Дали тя е за елементите? Те са налични в съставните неща; но изглежда, че е повече за общото, защото всяко определение и знание е повече за общото, отколкото за крайните. Тогава тя ще е за първите родове, а именно съществуващото и едното – защото те обхващат всички неща и приличат най-много на начала. От друга страна, по-простото изглежда повече начало и тогава крайните видове ще са повече начала, тъй като са неделими: докато родовете се делят на видове. Но пък доколкото с премахването на родовете изчезват и видовете, родовете приличат повече на начала (1059a 18-1060a 3).

2 (106). Дали изобщо съществува нещо освен обособените, отделно съществуващи неща? Родовете и видовете съществуват наред с тях, но търсената наука не е за тях. Може ли изобщо да съществува някаква същност, отделена от сетивните същности и от нещата тук? Все пак трябва да има някое извън сетивните, което да съществува само благодарение на себе си. Не би трябвало за сетивните и преходни същности да изготвяме също толкова вечни; но ако няма нищо извън тях, тогава единственото общо ще им бъде материята. Но тя съществува само във възможност. По-главно начало изглежда ейдосът и формата, но тя е унищожима. Но как е възможно да няма никаква същност, която да е вечна и отделно съществуваща? Ако има, дали тя е начало само на вечните или и на преходните: и тогава защо едните са вечни, а другите – преходни? Понякога се говори за съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала. Но ако те обозначават нещо обособено и същност, тогава излиза, че всичко съществуващо е същност; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. Но да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа. А как от едното и материята ще се ражда числото? Как диадата и останалите съставни числа могат да са едно? А може би същности са точките, линиите и равнините? На това може да се възрази, че те са само деления и сечения, и не съществуват отделно. Освен това науката е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено; и ако има наука за началата, тогава как началото ще е същност? И има ли нещо освен съставното цяло или не? Ако не, тогава всички неща, съществуващи в материята, ще са преходни (1060a 4-1060b 30).

3 (107). Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части. „Съществуващото“ има много смисли; и ако са омонимни, те няма да бъдат предмет на една наука. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ или „здравото“, които се отнасят до неща, имащи нещо общо с лекарската наука и здравето. Така че философът ще се занимава с първите противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност и каквито още има. Едната от противоположностите ще бъде наречена така по лишеност – но не пълна, а както е „несправедливият“, който не е лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но изостава в подчинението на законите. Философът няма да се занимава с кои да е неща, съпътстващи съществуващото, както математикът не се интересува от всичко, което съпътства предметите, а само от тяхното количество и непрекъснатост. Така че съпътстващите свойства и противополаганията на съществуващото, доколкото е съществуващо, ще бъдат предмет на разглеждане единствено на философията. Диалектиката и софистиката също се занимават със съпътстващото, но не доколкото е съществуващо. Така че въпреки много си смисли съществуващото има и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, отнасящи се към първите му противополагания и разлики. И затова те ще могат да се определят като изследвани от една наука (1060b 31- 1061b 18).

4 (108). Началата на математиката също би трябвало да се разглеждат от философа – защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества. Но математиката не се занимава с количеството изобщо, а с числа; също с линии и ъгли, и не във всяко отношение, а само доколкото са непрекъснати. Физиката пък се занимава със съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват. Но само философията се занимава с нещата, доколкото подлежащите са съществуващи, а не в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5 (109). Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: и то е, че не може едно и също нещо в едно и също време и да бъде, и да не бъде. Ако някои искат да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване? Така че думите, които се употребяват, трябва да бъдат познати и да значат едно нещо; или пък ако имат различни смисли, трябва да се посочи онзи, в който те се използват в разговора. Така че ако той каже „това значи това“, после не би трябвало и да го отрича – защото така излиза, че думата не значи това, което значи. И ако твърдението не е по-вярно от отрицанието, то онзи, който казва, че това е човек и в същото време, че не е човек, и в двата случая говори истината. Тогава той би могъл да каже, че човекът не е кон – това ще е не по-малко вярно, отколкото че не е човек. Но отрицанието ще бъде, че човекът е кон. Така човекът би бил и кон, и кое да е друго от живите същества. Ако казаното от Хераклит е вярно, дори и то самото не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време. Ако пък никое твърдение не е вярно, тогава и самото това твърдение ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6 (110). В такава посока е и мнението на Протагор, че човекът е мярка на всички неща. Това ще значи, че всичко, което изглежда някому вярно, ще е вярно. Това мнение идва най-напред от възгледа, че нищо не се поражда от несъществуващо; значи, че ако нещо е станало бяло, то преди това трябва да е било небяло, и следователно всяко нещо е и бяло, и небяло (иначе би имало пораждане от нищото). Но ние вече сме казвали в какъв смисъл нещата възникват от несъществуващото. Освен това то идва от наблюдението, че нещо може да е приятно за едни и неприятно за други; че сладкото може да се стори на един и същ човек веднъж сладко, а друг път – не. Но това, че нещата изглеждат по различен начин, не означава, че те самите са различни; а по-скоро, че е увреден възприемащият орган или съждението на разума. Те казват, че всичко тече, което трябва да значи, че нещата винаги се менят по количество (а това не е вярно, тъй като небесните тела винаги са едни и същи и не участват в никаква промяна); сякаш нещо, което е четири лакти дълго, едновременно е и не е такова. И все пак онова, което определя същността, не е количеството, а качеството, и то е с определена природа, докато природата на количеството е с неопределена. Защо впрочем ето това нещо трябва да е по-скоро хляб, а не друго? Но те приемат храната, която им е препоръчал лекарят и следователно не вярват, че всичко тече и нищо не остава едно и също. От друга страна, ако винаги се променяме, какво чудно има, че някои неща веднъж ни изглеждат така, а друг път – иначе? (а самите те да остават непроменими). Ако пък сетивните неща се менят, а ние оставаме същите, значи все пак има и нещо устойчиво. После, ние не можем да кажем, че бялото не е нито бяло, нито не-бяло, а нещо по средата; защото ако това в средата не е бяло, за него остава само да бъде не-бяло. Така че те бихме могли да се придържаме нито към възгледа на Хераклит, нито към този на Анаксагор – според когото във всичко присъства част от всичко и следователно нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7 (111). Всяка наука търси някакви начала и причини в нейната област; и като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука. И всяка наука достига до „що-то“ на рода и после се опитва да покаже и останалите неща в него, като прави това или по сетивен път или чрез предположение; явно е, че за същността и „що-то“ няма доказателство. Дали науката за природата е творческа или практическа, или е някаква друга? При творческата наука началото на движението е в правещия, и затова тя е по-скоро изкуство или някаква друга способност; същото се отнася и за практическата. Но физиката се занимава с нещата, които имат началото на движението в самите себе си; и поради това остава да е теоретична (тъй като родовете науки са три). Една от задачите на физиката е да установи битийното основание на същността, с която се занимава: дали то е във връзка с определен вид материя, както е при чипостта (това е носът), или както е при извитостта изобщо, която може да е във всяка материя. Несъмнено битийното основание на плътта, окото и другите части на тялото трябва да се изказва винаги заедно с материята им. А дали науката за съществуващото, доколкото е съществуващо и отделно, съвпада с физиката? Физиката се занимава с нещата, доколкото имат начало на движението в себе си; а математиката, която също е теоретическа, е за онези, които са устойчиви, но не обособени в съществуването си. И тъй, теоретическите науки са три рода – физика, математика и теологика. Те са най-висшия род науки, а сред тях най-висша е тази, която се занимава с най-ценното. Ако природните същности са първи, тогава първа измежду науките ще е физиката; но пък ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8 (112). За съществуващото се говори в много смисли и един от тях е за съществуващото като съпътстващо. Никое от традиционните знания не се занимава с него – примерно, строителят не се интересува от нещата, които ще се случат с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и което е негова собствена цел. Може би само софистиката се занимава със съпътстващото – както в примера за това, дали музически образованият и граматически образованият са едно и също, и дали възникват заедно; затова и Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Измежду съществуващите едно е вечно и по необходимост (в смисъл, че не може да бъде иначе, както при доказателствата), друго е така в повечето случаи, а трето не е нито вечно, нито по необходимост, а както се случи – и това е съпътстващото/случайно, както примерно ако през лятото внезапно настане студ. За него няма наука, защото всяка наука е за онова, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи. Също така и причината му няма да е по необходимост, а случайна – защото ако беше, то тогава всичко би било по необходимост и не би имало случайни/съпътстващи неща. Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл; а „съдбата“ (τύχη) е пак при тях, но когато нещо стане случайно. „Случайно“ значи, че причината за станалото е неопределена; затова и „съдбата“ е непроницаема за човешкия разсъдък и в абсолютен смисъл не е причина за нищо. И както съществуващото само по себе си има предимство пред съпътстващото, така и причините за него са преди тези за съпътстващото; и ако съдбата или ставащото „от само себе си“ може да е причина за небето (света), то преди тях причина са умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9 (113). Едни неща са във възможност, други – в действителност, а трети – и във възможност, и в действителност; и едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. Няма никакво движение извън нещата, а те се променят съобразно категориите на съществуващото; и между тях няма такова общо, което да не е в категориите, и всяко съществува по два начина: примерно в обособеното (τὸ τόδε) едно е форма, а друго – лишеност. А самото движение не е друго, освен одействителностяване на възможното, доколкото е възможно. Да кажем, бронзът е статуя във възможност. Ентелехията (осъществеността) на бронза, доколкото е бронз, не е движение; но ентелехията на бронзовата статуя, доколко може да бъде изработена, вече е движение. И когато къщата е изградена, няма движение (тя е престанала да бъде изградима); но изграждането й е движение като нейно одействителностяване – дотолкова, доколкото е изградима. Някои смятат движението за другост, неравност и несъществуващо, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде видяно нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено; защото възможното, на което е одействителностяване, е нещо незавършено. То не е лишеност, нито проста (абсолютна) действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ): значи остава да е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη). И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го; тя е обща и за двете, и осъществяването е едно за двете (1065b 5-1066а 34).

10 (114). Безкрайно (ἄπειρον) е онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или през него има безкрайно преминаване; или едва се изминава; или няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има. То е безкрайно било чрез прибавяне, било чрез отнемане, било чрез двете. Ако не е някаква величина или множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (нали делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен както звукът е невидим; но ние не го изследваме така, а като неподлежащо на изминаване. Ако съществува като съпътстващо свойство, то няма да е елемент на съществуващите, както и невидимото не е елемент на езика. Не може да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. Безкрайното в ентелехия трябва да е определено количество и да съществува като съпътстващо свойство: тогава то не може да е начало – така, както въздухът или четното са начала. Безкрайното не е в сетивните неща (те са ограничени), нито в числата, тъй като няма безкрайно (неизчислимо) число. Тялото не може да е безкрайно, тъй като всяко тяло е ограничено от равнини и има размери във всички посоки; а безкрайното тяло ще е безкрайно във всички посоки. Освен това то не би могло да е някъде, тъй като телата заемат определено място и се движат в определена посока. Но безкрайното тяло не би могло да е никъде, нито да се движи в дадена посока – защо трябва да е по-скоро горе, отколкото долу или някъде другаде? (1066а 35-1067а 37).

11 (115). Промените стават по различни начини; и един от тях е този по отношение на съпътстващото, както когато се казва „образованото ходи“. Понякога се казва, че се е променило цялото нещо, макар промяната да е само в част от него (тялото е оздравяло, защото е оздравяло окото). Все пак движението в основен смисъл се отнася до онова, което движи или е движено „само по себе си“. Има движещо и движено; време, в което става движението; онова, от което започва движението; и накрая, онова, към което нещото се движи. Видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни (знанието и топлината не са движения, а онова, „към“ което е движението). Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: от подлежащо към подлежащо, от не-подлежащо към не-подлежащо, от подлежащо към не-подлежащо, или от не-подлежащо към подлежащо. От тези четирите втората изобщо не е промяна (там няма противоположности или противоречие, защото няма противопоставяне); третата и четвъртата пък са промени според противоречието, и се наричат загиване и възникване. Може ли „несъществуващото“ да се движи? То е това според съединяването и разделянето, както и това според възможността: но те не могат да се движат. Така че възникването не може да бъде движение, тъй като то изглежда като промяна от несъществуващо към съществуващо (при загиването пък е обратното). Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и се оказва, че движение е само промяната от подлежащо към подлежащо. Тя се случва при противоположностите и междинните; а лишението също може да се приеме за противоположност, и се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „черно“ и т.н.) (1067b 1-1068а 7).

12 (116). Категориите са разделени на същност, качество, място, действие/претърпяване, отношение и количество. Движенията са относно качеството, количеството и мястото. При същността не може да има движение, защото тя няма противоположност. При отношението и действието/претърпяването също няма движение: защото в първия случай движението на всяко от съотнесените е като съпътствие на другото, а във втория – защото няма движение на движението, нито промяна на промяната. Движение има там, където има противополагане; и то е при качеството (изменимото качество, а не това в същността), количеството и мястото. Що е „неподвижно“: това, което изобщо не може да бъде движено, или което се придвижва едвам, или което е по природа устроено да се движи, но не е способно да го направи тогава, откъдето, и както би трябвало да стане по природа. Последното „неподвижно“ е това, за което казвам, че е „в покой“. Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“. Разлика между точки и монади – при едните може да има допиране, а при другите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII, Ламбда

1 (117). Сега изследването е за същността, защото се търсят началата и причините за същностите. Ако Всичкото (to pan) е като някакво цяло, то същността ще е първата му част, ако пък в него има последователност, пак същността ще е първа, а след нея – качеството, количеството и други. И тя е съществуваща в главен смисъл, а другите са само нейни качества и движения – иначе ще се окаже, че и „не-бялото“ съществува. Древните мислители също търсеха начала, елементи и причини на същността; съвременните пък приемат за същност по-скоро общото – защото родовете са общи и за тях казват, че са в по-голяма степен начала и същности. Това е, защото подхождат към изследването логически, докато древните смятаха за същности неща като огъня и земята. И така, същностите са три. От тях едната е сетивна и се дели на вечна и преходна, като втората (живите същества и растенията) всички приемат за съществуваща. А неподвижната, която някои наричат отделно съществуваща, едни я разделят на две, други пък поставят в една природа ейдосите и математическите неща; а трети смятат, че само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И онези се изследват от физиката (защото са свързани с движението), докато тази е предмет на друга наука. А промените при сетивната стават от противолежащи или междинни, но не от всички противолежащи (защото и за гласа може да се каже, че не е бял), а от противоположността; и там трябва да има общо подлежащо, което се променя към противополагането. Колкото до самите противоположности, те не търпят промяна (1069а 18-1069b 7).

2 (118). При промяната трябва да има нещо трето освен противоположностите: и това е материята. Промените са четири вида: според „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Първата промяна е възникване и загиване на „ето това“, а другите са съответно промяна по свойство (изменяне), по количество (нарастване/намаляване) и по място (местене). Значи промените се извършват към противополаганията. Променя се материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и след като съществуващото в определен смисъл е двойно, то се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Всичко възниква от съществуващо, но то е съществуващо във възможност и несъществуващо в действителност. Това, което казваме сега, превъзхожда схващането на Анаксагор, Емпедокъл, Анаксимандър и Демокрит. Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна; има материя и на вечните, но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде. Относно несъществуващото: то е съществуващо във възможност, но не за какво да е, а за различно в различните случаи. И нещата, дори да са били заедно, ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един, така че и ако материята беше една, тогава би възникнало точно онова, което тя е била във възможност. И така, началата са три; и две от тях са в отношение на противополагане, като първото е логос и ейдос, а второто – лишеност. Третото пък е материята (1069b 8-34).

3 (119). Ейдосът и материята не възникват; и всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо и в посока на нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо; „нещото“ е материята, а „към какво“ е ейдосът. Самият бронз, който е материя, не става бронз, нито кълбото става кълбо; а това, което възниква, е само бронзовото кълбо. Всяко нещо възниква или чрез човешката дейност (тогава началото е в някой друг), или по природа (тогава началото е в самото нещо), или случайно, или от само себе си; като вторите две са лишености от първите. Така че същностите са три. Едната е материята, която е нещо обособено и при която може да се говори за допир, а не за срастване (огън, плът, глава); другата е природа, „ето това нещо“ и състояние, към което материята се стреми; а третата е съчетанието от тях двете и е всяко отделно съществуващо (примерно Сократ, Калий). И ейдосът не съществува независимо от съставната същност, освен като изкуство – примерно, както къщата е в ума на строителя. Ако може да се говори за отделно съществуващо „ето това“, то би било само при природните неща (затова и Платон се изрази добре, като каза, че има толкова ейдоси, колкото и природни неща). Движещите причини съществуват по-рано от това, което движат, а други пък (като битийното основание) са заедно с него. Дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно? Така е може би с душата, но не цялата, а само умът (1069b 34-1070а 30).

4 (120). Не е възможно елементите на нещата да са едни и същи при всички – това би значeло примерно, че същността и отношението имат едни и същи елементи. Не може да се говори за елементи на всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Всяко от тях ще е различно при всеки род: при цвета те ще са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И не само вътресъществуващите елементи ще са причини за нещото, но и някои от външните, каквото е движещото. Началото и елементът са различни неща, но все пак и двете са причини; и елементите по аналогия са три, а причините и началата изобщо са четири. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос на къща, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. Движещото при естествените неща ще е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, ще е ейдосът. Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири, защото и лекарското изкуство в някакъв смисъл е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек. Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35).

Книга ХIII, Мю

1 (121). За същността на сетивните неща стана дума в нашето изследване на природата; а сега ни предстои да помислим дали съществува някоя неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя. Занимавайки се с това, е добре да вземем предвид и казаното от другите мислители; та ако има нещо общо между нас и тях, да го приемем, а ако казват нещо недобре – да не изпадаме и ние в същото заблуждение. Хубаво е човек да казва нещата или по-добре, или поне не по-лошо от останалите. И тъй, от една страна се твърди, че математическите неща (числа, линии и родствените им) са същности, а от друга – че идеите са същности. Някои ги поставят в два различни рода, а други ги обединяват в един. Според трети пък само математическите неща са същности. Затова ние ще се заемем с тях, но без да ги смятаме за идеи или начала, а ще ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. Ако съществуват, те трябва да са или в сетивните, както мислят някои, или да са отделени от тях. Ако нито едното от тези е вярно, това ще значи, че математическите неща или изобщо не съществуват, или пък съществуват, но по друг начин. Така че обсъждането ще е не за самото им съществуване, а за неговия начин (1076а 8-37).

2 (122). Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, вече беше казано. Защото ако допуснем това, ще се окаже, че тялото не може да бъде разделено. Нали то ще се раздели на равнини, те – на линии, а те – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и останалите ще се окажат неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; но ако математическите са неделими, тогава и сетивните няма да се делят. А дали могат да са отделени? Ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини. Същото ще се отнася и за точките, и за линиите. Ако несетивните тела предхождат сетивните, тогава и равнините сами по себе си ще предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в триизмерните. Така се оказва, че ще има три вида равнини (освен сетивните): 1) тези, които са наред със сетивните, 2) съдържащите се в математическите триизмерни и 3) тези, които са наред с равнините в тези триизмерни. С кои от тях се занимават математическите науки? Това може да се каже и във връзка с астрономията, оптиката и хармониката: ще трябва да има глас и гледка извън сетивните. А тогава ще трябва да има и такива сетива, и следователно отделни живи същества. Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини, а истината е, че те ги следват: защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността. Тялото е същност, защото притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Нека да са първи по определение; но не всичко, което е първо по определение, е първо и по същност. По същност са първи тези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – тези, от чиито определения се съставят други определения. Математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и затова не е възможно да съществуват отделени. И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не в абсолютен смисъл. Защото ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3 (123). Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености. Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат – и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но при това не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните неща. Освен това същите тези могат да се разглеждат не доколко са движещи се, а доколкото са тела или равнини. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените (като движещите се), тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват. Та всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво и за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. И това не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за някакви други, които съществуват като отделени от сетивните. Така и хармониката и оптиката не изследват нещата, доколкото са звук или гледка, но доколкото са линии и числа. Всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено. Примерно, аритметикът ще се занимава с човека доколкото е един и неделим; а геометърът – не доколкото е човек и неделим, а доколкото е обемно тяло. А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Вярно е, че доброто има отношение към практическото постъпване, и затова винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. И все пак математическите науки най-много се занимават с красивото: дори да не го назовават, те показват резултатите и разумните му основания. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки. И тъй като редът и определеността са причина, ясно е, че математиците биха говорил и за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).

портрет на художника 2

*

– Книги XIII-XIV (за числата)

Гръкоезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(I-VIII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена (I-II в.)

„Послание на ап. Варнава“ (преди 130 г.)
*Евсевий Кесарийски, Иероним и патр. Фотий се съмняват, че е автентично. Написано в Александрия след 70 г.

„Послание до Диогнет“ (II в.)

Климент Римски (до 101 г.)
*Еп. на Рим 92-101 г. Заточен в Крим по времето на Траян. Св. Константин-Кирил пренася част от мощите му в Рим. „Първо послание към Коринтяни“ (ок. 98).

Игнатий Богоносец (до 117 г.)
*Еп. на Антиохия, отведен в Рим и разкъсан от диви животни (107 г.). Седем послания от Смирна и три от Троада (след 100 г.).

Поликарп от Смирна (р. 70 г.)
*Ученик на ап. Иоан Богослов, приятел на Игнатий Богоносец, учител на Иреней Лионски, у когото има спомен за него. По времето на папа Аникита бил в Рим (155 г.). Бил изгорен преди 167 (на 86 г.).

Ерм (I в.)
*„Пастирът“ е цитиран от Иреней Лионски, Тертулиан и Ориген, включена в Синайския кодекс. Спомената в „Мураториевия фрагмент“, където се датира 140-150 (при папа Пий).

Кодрат (II в.)

Аристид (II в.)
*Наричат го „атински философ“, отправил апологията към Адриан или Антонин Пий.

Аристон от Пела (II в.)

Юстин Мъченик (I-II в.)
*Р. ок. 100 г. в Палестина, Сихем – в езическо семейство. Някои (Методий Патарски, Евсевий) смятат, че християнина, с когото разговарял (в „Разговор с юдеина Трифон“), бил Поликарп от Смирна.

Тациан (р. ок 130)
*Нарича се „асириец“. До 172 бил в Рим, върнал се на Изток (Антиохия, Киликия, Писидия) и основал сектата на енкратитите. „Реч с/у елините“.

Милтиад (II в.)

Клавдий Иераполски (II в.)

Атенагор (II в.)
„Апология“, оправена към Марк Аврелий (177 г.) и „За възкресението на мъртвите“.

Теофил Антиохийски (II в.)

Мелитон Сардийски (II в.)
Епископ на Сарди, пътешествал по светите места в Палестина, споменат от Евсевий, Тертулиан, Иероним.

Хермиас (II в.)

Агрипа Кастор (II в.)

Хегезип (II в.)

Родон (II в.)

Иреней Лионски (р. ок. 140)

Аполоний (II в.)

Дионисий Коринтски (II в.)

през късната Империя (III в.)

Гай (II-III в.)

папите Сотир, Елевтерий, Виктор (II в.), Зефирин (III в.)

Серапион Антиохийски (II-III в.)

Климент Александрийски (поч. преди 216)

Дионисий Александрийски (поч. към 216)

Иполит Римски (р. преди 170)

Юлий Африкански (р. ок. 170)

Ориген (р. ок. 185)

Александър Иерусалимски (поч. 250)

Пиерий, Теогност (III в.)

Григорий Неокесарийски (р. ок. 213)

Филей (заг. към 306)

Памфил Кесарийски (заг. 309)

Методий Олимпийски (заг. 311)

Петър Александрийски (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Александър Александрийски (поч. 328)

Евстатий Антиохийски (поч. преди 337)

Евсевий Кесарийски (р. ок. 265)

Пахомий Велики (поч. 346)

Антоний Велики (р. ок. 251)

Атанасий Велики (р. ок. 295)

Макарий Александрийски (р. преди 300)

Макарий Велики (р. ок. 300)

Серапион Тмуитски (поч. 366)

Хорсиезий (поч. 380)

Мелетий Антиохийски (поч. 381)

Диодор Тарсийски (поч. ок. 392)

Геласий Кесарийски (поч. 395)

Дидим Александрийски (Слепи) (р. ок. 313)

Кирил Иерусалимски (р. ок. 315)

Епифаний Кипърски (р. ок. 315)

Василий Велики (р. ок. 330)

Григорий Богослов (р. ок. 330)

Григорий от Ниса (р. ок. 335)

Амфилохий Иконийски (р. ок. 345)

Нил Синайски (р. ок. 345)

Евагрий Понтийски (р. ок. 346)

Иоан Златоуст (р. 347)

Теодор Мопсуестийски (р. ок. 350)

Исидор Пелусиот (р. ок. 360)

Паладий (р. ок. 364)

Филосторгий (р. ок. 368)

Кирил Александрийски (р. ок. 370)

Сократ Схоластик (р. ок. 380)

Теодорит Кирски (р. 393)

Иоан Колов (IV-V в.)

Исаия (IV-V в.)

Филип Сидет (IV-V в.)

Ермий Созомен (IV-V в.)

Теотим Скитски (IV-V в.)

Астерий Амасийски (поч. ок. 410)

Полихроний Апамейски (поч. ок. 430)

Марк Пустннник (поч. след 430)

Акакий Мелитински (поч. ок. 435)

Арсений Велики (поч. 445)

Прокъл Константинополски (р. ок. 446)

Исихий Иерусалимски (поч. след 450)

Диадох Фотикийски (V в.)

„Светоотечески изречения“ (V в.)

до Седми Вселенски събор

Анатолий Константинополски (поч. 458)

Василий Селевкийски (поч. 468)

Генадий Константинополски (поч. 471)

Псевдо-Дионисий Ареопагит (преди 500 г.)

Прокопий от Газа (р. 475)

Иоан Граматик (V-VI в.)

Иоан Скитополски (V-VI в.)

Теодор Лектор (V-VI в.)

Андрей Кесарийски (V-VI в.)

Роман Сладкопевец (V-VI в.)

Леонтий Византийски (р. ок. 485)

Варсануфий Велики и Иоaн Пророк (поч. 530-540)

Иоан Постник (поч. 595)

Анастасий Антиохийски (поч. 599)

Евлогий Александрийски (поч. 607)

aввa Доротей (VI в.)

Олимпиодор (VI в.)

Иоан Схоластик (VI в.)

Ефрем Антиохийски (VI в.)

Иоан Мосх (VI в.)

мон. Антиох (VI-VII в.)

Иоан Лествичник (VI-VII в.)

Георги Писидийски (VII в.)

Софроний Иерусалимски (р. ок. 550)

Максим Изповедник (р. ок. 580)

Модест Иерусалимски (поч. 634)

Таласий (поч. преди 660)

Анастасий Синаит (поч. след 700)

Андрей Критски (р. ок. 660)

Герман Константинополски (поч. 733)

Иоан Дамаскин (поч. ок. 750)

Козма Маюмски (поч. ок. 776)

*

На основата на:
И. Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
К.Е. Скурат. Труды по патрологии. М., 2006

Val de Boulogne St Paul 1620

Латиноезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(II-VII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена

Минуций Феликс (II в.). Адвокатствал в Рим (споменат от Иероним в „За бележитите мъже“, 58 и Лактанций в „Божествени наставления“ 5, 1); по рождение езичник.
Апология „Октавий“ (160 г.), с участници той самият и спорещите Октавий и Цецилий; диалогът е бил известен на Киприан Картагенски. Съпоставка на езическия и християнския светоглед. Познати са му апологиите на Юстин, Тациан, Атенагор, Теофил Антиохийски; от езичниците – съчинения на Платон, Цицерон, Сенека. Според Иероним му се приписва и „За съдбата или против математиците“ („За бележ. мъже“, 58).

през късната Империя

Тертулиан (р. ок. 160). От Картаген; по рождение езичник, кръщава се към 195 г. Презвитер (Иероним. „За бележ. мъже“, 58). От 207 става монтанист, после напуска и тях (Августин. „За ересите“, 86). По-късно тертулианистите се присъединяват към Църквата.
В домонтанистическия период пише „Две книги до народите“, „Против юдеите“, „За зрелищата“, „За идолопоклонството“ и др. От монтанистическия период: „Против Маркион“, „Против Валентин“, „Против Праксей“, „Увещание към целомъдрие“, „За еднобрачието“, „За поста“, „За бягството във време на гонения“ и др. В „Против Праксей“ излага учението си за Св. Троица.
Споделя хилиастическия възглед. Към трите степени на Откровението, споменати от Иреней Лионски (вроденият нравствен закон, старозаветното откровение, Новият завет), прибавя откровението на Параклет (Духът Утешител).
*„Създател на църковния латински“.

Киприан Картагенски (р. ок. 200). От Картаген, в езическо семейство; преподавал реторика и адвокатствал („За бележ. мъже“, 67). Презвитерът Цецилий го убедил да се кръсти (246 г., Писмо 1 до Донат, 4). Четял Тертулиан („За бележ. мъже“, 53). Ръкоположен за презвитер и после Картагенски епископ (249) след починалия Донат. По времето на гонението при Деций (250 г.) напуска Картаген. Спорът за отпадналите от Църквата (при гоненията). Разколът на презвитер Новат и дякон Фелицисим. Към 255 – спорът (с римския епископ Стефан, 257 загинал при Валериан) за приемането на еретиците: според Киприан това трябвало да става с кръщение. Загива мъченически на 31 авг. 258.
Пише трактатите „За благодатта“, „Против юдеите“, „За единството на вселенската Църква“ (първи догматически труд върху Църквата), „За ревността и завистта“, „До Фортунат за увещаване към мъченичество“ и др. 65 писма между 249 и 258.
„Църквата се състои от епископа, клира и всички, които пребъдват във вярата.“ Основа на единството на Църквата е главенството на Христос. Необходима за единството е и богоучредената църковна йерархия начело с епископите, приемници на апостолите. Важните въпроси се решават от събора на епископите и клира, в присъствието на народа (Писмо 13, до клира).

Арнобий Стари (III в.). По времето на Диоклециан бил учител по реторика в Сика, северна Африка.
Според Иероним („За бележ. мъже“, 79) написал съчинение в 7 кн. „Adversus gentes“, за да убеди местния епископ, че се е отрекъл от езичеството. Там се отбелязва, че някои християнски възгледи се поддържат и от философи като Платон; обсъждат се езическите митове (кн. III-V).

Фирмиан Лактанций (р. ок. 250). Учил реторика при Арнобий Стари („За бележ. мъже“, 80); бил по рождение езичник. Преподава латинска реторика в Никомедия със съгласието на Диоклециан. При гонението от 303 напуска длъжността; от 317 е в Галия (Трир) като възпитател на Крисп, сина на Константин.
Пише „За творчеството Божие“ (ок. 304), „Божествени наставления“ (в 7 кн., 304-313), „Извлечение“ от същото (в 72 гл., 315), „За гнева Божий“ (след 313), „За смъртта на гонителите“ (314-315) и поема „За птицата Феникс“ (може би въз основа на Херодот и Първо послание на Кл. Римски до коринтяни, 25). Иероним споменава и за няколко незапазени съчинения.
Неясноти относно Троицата. Елементи на хилиазъм и дуализъм.

Осий от Кордоба (р. ок. 256). От 296 епископ на Кордоба. Участва в Първи вселенски събор (предлага термина „единосъщен“); и в Сердикийския събор (343), където вероятно председателства. Починал 357.
„Писмо до Констанций“ в защита на православието, цитирано от св. Атанасий в „История на арианите“. „Похвала на девството“ и „Обяснение на свещеническите одежди (според Исидор Севилски, загубени).

Комодиан (III в.)

Викторин от Петау (III в.)

Ретиций (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Авксентий (IV в.)
*Арианин, епископ на Силистра. „За вярата, живота и смъртат на Улфила“

Фирмик Матерн (IV в.)

Евсевий Верчелски (IV в.). От Сардиния. Пръв епископ на Верчели ( ок. 345). Защитава Никейския символ и св. Атанасий на събора в Милано (355), на заточение в Скитополис, Палестина. По времето на Юлиан е амнистиран; води борба с арианството.
„За Троичността“ (спорно). Според Иероним е преработил Евсевиевия коментар на псалмите на латински (загубено).

Марий Викторин (IV в.). По времето на Констанций е известен преподавател по реторика и философия в Рим. Към 355 става християнин.
„За произхода на божественото слово“, „Против Арий“, „За приемането на термина `единосъщен`“. Коментари към посланията на св. ап. Павел: „Галатяни“, „Филипяни“, „Колосяни“ и две съчинения против манихейството. За него пише Иероним.

Зенон Веронски (IV в.). Не е споменат в „Бележитите мъже“ на Иероним, Генадий Марсилски и Исидор Севилски. Съчиненията му са издадени за пръв път през 1739. От северена Африка, учил в Мадаура. От 362 е Веронски (осми поред) епископ. Полемизира с езичници и ариани, починал към 372 г.

Оптат Милевийски (IV в.). От езическо семейство, епископ на Милеви в Нумидия; води полемика с донатистите и епископа им Пармениан. Починал преди 400.
„За разкола на донатистите против Пармениан“ („De Schismate Donatostarum“), ок. 365. Била в 6 кн., към 385 добавил и седма. Таинствата на Църквата са действителни независимо от достойнството на техните извършители. Православните очакват завръщането на донатистите в Църквата.

Хроматий (IV-V в.)

Хиларий от Поатие (р. ок. 315)

Амброзий Медиолански (р. ок. 340). От Трир, баща му бил преторианец, префект на Галия. Учил право и реторика в Рим и станал адвокат. По времето на Валентиниан I по препоръка на префекта на Италия Проб бил назначен за управител на Лигурия и Емилия с център в Милано. След смъртта на еп. Авксентий (арианин) започнали спорове и всички се съгласили той да стане епископ (според Павлин; за живота му се разказва и от Августин в „Изповеди“). Той бил огласен, но още некръстен. За осем дни минал степените и бил ръкоположен през декември 374 за епископ. Св. Василий Велики се изказал положително за избора. Под ръководството на презв. Симплициан изучавал Писанието и съчиненията на отците и учителите на Църквата. Бел епископ по времето на Грациан, Валентиниан II и Теодосий; попречил да се върне в Сената статуята на Нике (Виктория), изнесена при Грациан (382). Защитавал православието (примерно с/у арианстващата Юстина, майка на Валентиниан II; отказвал да изпълни императорска заповед). През 390 при Теодосий се случило Солунското клане – 7 000 загинали в цирка. Амброзий няколко месеца не го допуснал в храма. Починал 397 г.
Екзегетически съчинения: „Шестоднев“, „Каин и Авел“, „Защита на пророк Давид“ и др; догматически: „За таинствата“, „За Св. Дух до имп. Грациан“, „Изяснение на символа към новопосветените“ и др.; нравствено-аскетически: „За девствениците до своята сестра Марцелина“ и др; проповеди: „За смъртта на своя брат Сатир“; Слово против Авксентий за предаването на храма“; „Слово за пренасянето на мощите на св. Гервасий и св. Протасий“. Бил химнописец и композитор.
Защитава Никейската вяра против арианството: Бог има една Божествена същност и три Лица. Между Лицата няма смешение, нито разделение, а различие. Отец е благ не по воля, нито по силата на необходимостта, а по природа; и така той ражда Сина. Син е вечно в Отца. Той е Слово, Премъдрост и сияние на Отца, и следователно винаги е бил в Него. Трите Лица имат еднакви качества и свойства освен тези, отнасящи се до произхода и съществуването. Ипостасите са равни и действията им – тъждествени. Христос е Богочовек: против арианите, той е Син Божи, против докети, манихеи и аполинариани, е Син Човечески. Превъзходството на Църквата над еретическите общества и засеняването й при гоненията, когато някои отпадат, но тя не намалява. Тя е Божи град и Тяло Христово.
*„За длъжностите на църковните служители“, аналогична на Цицероновите „За задълженията“. Писма и надгробни речи за Валентиниан II и Теодосий I.

Руфин Аквилейски (р. ок. 345). От Юлия Конкордия, до Аквилея; от християнско семейство. Учил в Рим, там се запознава с Иероним. Заедно с Мелания Старата бил в Египет за да се срещнат с монасите от Нитрийската и Скитсата пустиня. Няколко години бил в Александрий, в училището на Дидим Александрийски; интересува се от ориген. С Мелания отиват в Иерусалим през 378; става монах на Елеонската планина, където еп. Иоан Иерусалимски го ръкополага за презвитер. Поддържа добри отношения с Иероним, който от 386 се установява във Витлеем. 394 там пристига Епифаний Кипърски и започва борба с/у оригенистите: Иероним се присъединил към него, а Руфин – към Иоан. Той се връща в Италия през 397 г. и превежда на латински „За началата“ на Ориген. Бива осъден от папа Анастасий; при нашествието на вестготите напуска в Аквилея (там е от 400 г) е заминава на юг. Починал в Месина през 410 г.
Написал „Апология до римския епископ Анастасий“ и „Апология против Иероним“. Продължение на църковната история на Евсевий Кесарийски“; „История на монасите или книга за живота на отците“ (за 30 отшелници от Нитрийската пустиня). „Писма“ (загубени). Преводи на Оригенови съчинения; монашеските правила, беседи и писмо на с. Василий Велики, 9 слова на св. Григорий Богослов, Псевдо-Клементините и размишления на Евагрий Понтийски. „Църковна история“ на Евсевий Кесарийски.

Иероним Стридонски (р. ок. 347). Стридон (на границата на Далмация е Панония) е разрушен 378 от готите. От богато семейство, 354 отиват с приятеля му Боноз да учат в Рим при Донат и Марий Викторин. Чете Сенека и Цицерон, сприятелява се с Руфин. 366 е кръстен от папа Либерий. После отива в Трир, където преписва съчинения са св. Хиларий Пиктавийски. Там решава да стане монах и тримата с Руфин и Боноз се заселват в Аквилея. С Евагрий Антиохийски и местния епископ образуват „аскетически кръжок за религиозно вглъбяване и научни занимания“. Там чете Тертулиан и Киприан Картагенски; от разказите на Евагрий узнава за живота на източните подвижници и решава да замине за Иерусалим и да започне строг, уединен аскетически живот. 373 потегля с приятелите си Инокентий, Геласий, Евагрий и др. за Палестина (през Тракия и Витиния до Киликия). В Антиохия двама от приятелите му починали, а той боледува и остава там две години. Запознава се с еп. Аполинарий Лаодикийски и научава добре гръцки. Насън му се сторило, че го обвиняват, че е повече цицеронианец, отколкото християнин; и после 15 години не чел нито Цицерон, нито Вергилий. Уединява се в Халкидската пустиня край Антиохия, където живее до 378; учи еврейски и арамейски. Превежда на латински евангелието според Матей и пише „Животът на Павел Тивейски“. При разкола подкрепя еп. Павлин (признаван от папа Дамас), който го ръкополага за презвитер. 380 отива в Константинопол където слуша проповедите на св. Григорий Богослов и разговаря със св. Григорий от Ниса (написал наскоро „Против Евномий“). Покрай тях се запознава със съчиненията на Ориген и превежда част от беседите му за Иезекиил и Иеремия. Завършва превода на „Хрониките“ на Евсевий Кесарийски.
381 е поканен от папа Дамас в Рим, заедно с еп. Павлин и св. Епифаний Кипърски, за да обсъдят мелетианския разкол в Антиохия и ереста на Аполинарий Лаодикийски; бил секретар на събора. Остава там до 385 като библиотекар и секретар на папата. Редактира латинския превод на Библията, превежда коментара към „Песен на Песните“ на Ориген и „За Св. Дух“ на Дидим Александрийски. Създава аскетически кръг, в който влизали вдовиците Марцела, Павла и дъщерите й Евстохия и Блезила. След смъртта на папа Дамас (384) го обвинили за смъртта на рано починалата Блезила (поради изтощителния й аскетически живот); упреквали го и за положителното му отношение към Ориген.
Поради всичко това решава да напусне Рим („новия Вавилон“). 385 заминава с брат си Павлиниан, презв. Викентий и др. през Антиохия за Палестина. В Антиохия се срещат с Павла и Евстохия. Посещават Иерусалим и стигат до Александрия, където се запознава с Дидим Александрийски и слуша беседите му за Свещ. Писание в катехизическото училище. Посещават нитрийските манастири, където се срещат с Исидор, Макарий Млади и Серапион. В 386 г. заедно със спътниците си се заселва във Витлеем и остава там до края на живота си, в основания от него манастир. Павла построила три девически манастира и странноприемници; както и училище, където Иероним коментира класическите автори. Продължава да учи еврейски с помощта на равини, събира голяма библиотека и написва много писма. През това време Витлеем бил застрашаван от хуни и исаврийски разбойници. Става изобличител на Ориген и спори с иерусалимския епископ Иоан и Руфин; води полемика с Иовиниан (отричащ приснодевството на св. Богородица) и с хулителя на монасите Вигиланций; също с пелагианите. Починал ок. 420 г.
Иоан Касиан го нарича „мъж с обширна ученост, учител на православните“. При редакцията на Писанието започва с Евангелията и останалата част на Новия завет, и после Псалмите; неговият текст е въведен в богослужебна употреба. С помощта на Оригеновите „хексапли“ (които видял в библиотеката на Кесария Палестинска) сравнява латинския превод и с еврейския текст. Преглежда книгите на пророците, Соломоновите книги, Паралипомена и Иов. От 391 до 406 превежда Стария завет от еврейски. Не всички се изказали положително за труда му, също и Августин го критикувал. Папа Григорий Велики го признава за равнодостоен, VIII-IX в. влиза във всеобща употреба и от XII e наречен Vulgata. Превежда и част от съчиненията на Ориген. При превода на „Хрониките“ на Евсевий той прави добавки в текст от Троя до Константин Велики, отнасящи се до историята на Рим; от 325 нататък добавя свой текст, на основата на Аврелий Виктор, Амиан Марцелин, Светоний, Евтропий и др.Превежда и „Ономастикон“ (За разположението и имената на библейските места“) от Евсевий. Има екзетически съчинения: „Коментар на Битие“, „Коментар на Евангелието според Матей“ и др.; догматико-полемически: „Диалог против пелагианите“, „Против Хелвидий“, „Против Вигиланций“, „Против еп. Иоан Иерусалимски“,“Против Иовиниан“ и др.; исторически: „Книга за бележитите мъже“, където са включени също еретици и нехристияни (Бардезан, Новациан, Филон Александрийски, Иосиф Флавий, Сенека); проповеди, писма.
„Една божествена същност и три съвършени, равни, еднакво вечни лица. Христос е истински Бог и истински Човек; „един и същият е Син Божи и Син Човечески“. Свободата и благодатта са еднакво необходими за спасението; противно на Пелагий доказва, че човек не може да е без грях. Поддържа, че монархическият епископат не почива на божественото право и че един получава по-голяма власт поради опасността от разделение в Църквата.

Аврелий Пруденций Климент (р. ок. 348). Запазени са автобиографични сведения за него. От Сарагоса, християнско семейство. Учи реторика и право и става адвокат. Управлявал провинцията, бил съветник на имп. Теодосий Велики. От 50-годишна възраст се отдал на отшелничество и поезия. 402-403 е на поклонение в Рим. Починал след 405 т.
„Всекидневни химни“, „Душевна борба“, „Против Симах“, „Диптих“ (за религиозната живопис на времето: 96 хекзаметъра за сцени от Стария завет и 96 за Новия).
*Повлиян от Вергилий и Хораций.

Павлин Нолански (р. ок. 353). От Бордо, учил при Авзоний. Бил сенатор и консул, управител на Кампания. Оженил се за испанката Терасия и заживели в Бордо; кръщава се 390 под влиянието на Амброзий Медиолански. 394 г. е ръкоположен в Барселона от еп. Лампий за презвитер. 395 отиват с жена си в Нола, 409 е ръкоположен там за епископ. Починал 431 г.
Запазени са 35 стихотворения и 50 писма.

Августин Блажени (р. 354). От Тагаста, Нумидия. Баща му приел християнството 371, преди смъртта си; майка му Моника произхождала от християнско семейство. Животът му е представен в „Изповеди“ (400 г.). Още от дете бил оглашен, но се забавил да приеме кръщение. Учи в Тагаста, Мадаура и Картаген. На 19 г. от съжителство му се ражда син – Адеодат. Бил повлиян от „Хортензий“ на Цицерон. После 9 години е манихей, но срещата му с Фауст Милевски не го удовлетворява. За известно време е учител в Тагаста, Картаген и Рим и с препоръката на римския префект Симах започва преподаване на реторика в Милано, където слуша проповедите на Амброзий. Разговаря с майка си, приятеля си Алипий, презв. Симплициан, чете Платон и ап. Павел. Пише учебници по граматика, философия и музика. Майката на сина му станала монахиня в Картаген. Повлиява му един разговор с Понтициан за живота на св. Антоний. 386 престава да преподава и заминава с майка си, Адеодат, Алипий и други във вилата на Верекунд недалеч от Милано при езерото Лаго ди Маджоре. 387 в нощта преди Възкресение еп. Амброзий кръщава Августин, Адеодат и Алипий. На връщане към Африка майка му починала в Остия и той остава за една година в Рим. 388 се завръща в Тагаста и с наследството си урежда монашеско общежитие, където се заема с изучаване на Писанието и богословие. 391 е ръкоположен за свещеник от епископа на Хипон Валерий. От 395 е епископ, основава манастир в Хипон. Полемизира с манихеи, донатисти и пелагиани. В дома му имало надпис: „Никой да не клевети отсъстващите“.
В „Поправки“ казва, че до 427 г. написал 93 съчинения в 232 книги. Автобиографични: „Разговори със себе си“ и др.; философски: „За прекрасното и доброто“, „За учителя“; екзегетически: „Тълкуване на първите седем библийски книги“, „Тълкувания на 150 псалми“, „За съгласието на евангелистите“; апологетически: „За Божия град“ (Божията държава, царството Божие) между 413 и 426 г.: дали християните са виновни за превземането на Рим от Аларих (410 г.), „Против юдеите“; догматически: „За истинската религия“, „За съпружеските връзки“; догматико-полемически: „За свободата на волята“, „Против манихееца Фауст“, „Против присцилианистите и оригенистите“, „Кратко известие за разговорите с донатистите“, „За предопределението на светците“, „Против една реч на арианите“; нравствено- и пастирско-богословски: „За христианската борба“, „За делата на монасите“, проповеди.
В Бога трябва да пребъдва вечно общение на най-съвършената любов на Отец, Син и св. Дух. В Иисус Христос са съединени две природи – божествена и човешка. Той е Бог (по природа, Слово Божие, преди всички времена, без начало) и Човек (в наше време, с определено начало, когато към Лицето се присъединяват разумна душа и тяло; приел образ на раб, без да е загубил или намалил образа Божи; като Слово равен на Отца, като Човек по-малък; не двама Синове Божии, но Един Син Божи), но едно Лице, където двете природи са съединени неслитно и неизменно. Страданията и смъртта Му като подбуда към благодарност. Бог е предузнал едни за спасение, а други – за гибел. Грехът е повредил духовната природа а човека и той е станал смъртен. Грехът на Адам се е предал на хората е човекът е станал роб на греха. Висша степен на свобода: „да не можеш да грешиш“. Юридически аспекти на отношението между дявола и човека. Бог спасява човек с благодат, без заслуги от негова страна; от благодатта е всяко добро дело. Църквата като вселенска и свята (за несъвършенството на членовете й). Тя е като рибарска мрежа и Ноев ковчег, в нея има жито и плевели.
*93 трактата, проповеди и писма (според „Поправки“, Retractationes). „За Божия град“, „Изповеди“. Чел е Варон, Цицерон, Вергилий, Хораций. „Против академиците“, „За щастливия живот“, „За порядъка“, „Разговори със себе си“, „За безсмъртието на душата“, „За граматиката“, „За музиката“, За вярата и символа“, „За християнското учение“, „За Троичността“, „Наръчник до Лаврентий“, „За лъжата“, „За въздържанието“, „За благото на брака“.
Полемически: антиманихейски – „За истинската религия“, „За ползата от вярата“; антипелагиански – „За духа и буквата“, „За душата и произхода й“; антидонатистки – „За кръщението против донатистите“; антиариански – „Против еретика Максимин“. Екзегетически: „Тълкуване на кн. Битие“, „Трактат към Евангелие от Иоан“. Някои от съчиненията му са в стихове.

Иоан Касиан (р. ок. 360)

Сулпиций Север (р. ок. 363). От Аквитания, приятел на Павлин Нолански. Учил в Бордо при Авзоний. Станал адвокат, а след смъртта на жена си – монах. Според Генадий Марсилски бил презвитер. Починал към 425.
Написал „Свещена история или хроника“ (2 кн., от сътворението на света до 400 сл. Хр.). „Животът на св. Мартин“ (тъй като бил приятел с Мартин, епископ на Тур). На св. Мартин са посветени още 2 диалога и 3 писма.

Петър Хризолог (р. ок. 380)

Павел Орозий (IV-V в.)

Никита Ремесиански (IV-V в.). Епископ на Ремесиана, починал след 414.
„Наставление за готвещите се да приемат св. кръщение“ (според Генадий Марсилски в 6 кн., запазена 5-та). Били приятели с Павлин Нолански, спорд който Никита пишел химни и се занимавал с пеене.

Салвиан Марсилски (IV-V в.)

Апоний (IV-V в.)

Марий Меркатор (V в.)

Проспер Аквитански (V в.)

Викентий Лерински (V в.)

Арнобий Млади (V в.)

Лъв, папа Римски (р. ок. 400)

до Шести Вселенски събор

Генадий Марсилски (V в.)

Фауст Рейски (V в.)

Цезарий Арлески (V-VI в.)

Фулгенций (р. ок. 467)

Бенедикт Нурсийски (р. ок. 480)

Касиодор (р. ок. 485)

Григорий Двоеслов, папа Римски (р. ок. 540)

Исидор Севилски (р. ок. 560)

Истории и справочници

На основата на:
Илия Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
Б. Богданов, А. Николова съст. Антична литература. Хронологичен справочник, 1988
Й. Тронски. История на античната литература. Превод Г. Михаилов. „НИ“, 1965

*

За Илия Цоневски:

На 6 октомври 2003 г. се навършиха сто години от рождението на именития български професор-богослов д-р Илия Цоневски. Бих могъл да напиша много за проф. Ил. Цоневски, защото не само съм негов студент, но и приемник по катедра.
Роден на 6 октомври 1903 г. в с. Ново село, Троянско, юношата Илия, подкрепян и от небесния си покровител, насочил стъпките си към Софийската духовна семинария (1919-1925), а след това и към открития наскоро (1923 г.) Богословски факултет (1925-1929) в София. Веднага след завършване на факултета е назначен за учител-възпитател в Софийската духовна семинария (1929-1934), а след това за редовен учител в същата (1934-1942). Междувременно е на специализация по богословие и философия в Берлин и Марбург, Германия (1937-1939). Завършил философия при Марбургския университет. Защитил дисертация на тема „Учението на Алексей Степанович Хомяков за Църквата”. На 5 август 1939 г. положил успешно докторски изпит там и получил научната степен „доктор на философските науки”. Завърнал се в България, той е назначен (след конкурсен изпит) за хоноруван доцент по Патрология при катедрата по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология в Богословския факултет в София (1940 г.). Редовен доцент (1942 г.); извънреден професор (1945 г.) и редовен професор по същата дисциплина и при същата катедра (1952 г.).
Декан е на Богословския факултет през учебните 1948-1949 и 1949-1950 години. С указ № 25 от 8 юли 1950 г. на тогавашното Народно събрание Богословският факултет е отделен от Софийския университет и преобразуван в Духовна академия под ведомството на Българската православна църква. За и.д. ректор е назначен тогавашният декан проф. д-р Ил. Цоневски. На тази длъжност той остава до края на 1953 г.
Петте години (1948-1953) на проф. д-р Ил. Цоневски като декан и ректор съвпадат с най-тежкия период от историята на висшето ни духовно училище. Той беше под непрекъснат натиск от тогавашната Дирекция на вероизповеданията. От него се искаше да изключва неудобни за властта студенти, да предлага за отстраняване „провинили се” преди 9 септември 1944 г. професори и асистенти, да се правят промени в учебните програми и планове. С риск за себе си той запази ръководеното от него учебно заведение и не допусна изключване на студенти или отстраняване на преподаватели, макар че това струваше много скъпо на неговото здраве. Той получи диабет, а по-късно и болестта на Паркинсон.
Като аспирант по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология бях в по-близък контакт с двамата професори Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски. При случай на откровен разговор сподели следното: от Дирекцията по вероизповеданията му поискали да им даде поверителен списък с имената на професори и асистенти, които са били Хумболтови стипендианти в Германия. Той направил такъв списък, но на първо място поставил своето име, защото е бил такъв стипендиант. Когато занесъл списъка в дирекцията, директорът Павел Тагаров поискал той да заличи своето име, на което отговорил, че не може да направи това, защото няма да бъде обективен. Тагаров нервно му казал: „Вземете си списъка и си идете, защото като стои и вашето име в списъка, а сте ректор на Академията, ние не можем да предприемем никакви мерки срещу другите”.
Проф. Ил. Цоневски написа поредица от монографии, студии и статии за отделни свети отци, учители и писатели. Отдели внимание и на въпроси от междуцърковен характер. Като член на Междуправославната богословска комисия за диалог със Старокатолическата църква даде своя ценен принос за преодоляване на догматическите различия между православни и старокатолици. Завършек на неговото научно-богословско творчество е курсът му по Патрология, издаден от Св. Синод през 1986 г.
При завършека на земния му жизнен път (15 август 1992 г.) той имаше право и основание да каже думите на апостола: „С добрия подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата опазих; прочее, очаква ме венецът на правдата” (2 Тим. 4:7-8).

Т. Коев (със съкращения)

https://synpress-classic.dveri.bg/21-2003/Tconevski.htm