Архив на категория: „първа философия“

Седмите в света

Веднъж, преди около две години, бяхме седнали на по бира с режисьора Явор Гърдев в заведението „баба Яга“, разположено на територията на бившата зоологическа градина. Бях го поканил да му подаря книга, а именно – второто издание на „Метафизика“ I-III и X-XIV.

И той, като го разгледа внимателно, рече:
– Хубаво, но все пак повечето двутомници се издават така: първо излиза първата половина на книгата, после – втората. А вие сте издали началото и края. Сега, като издадете втория том, как ще го сложите по средата на първия?

Това беше забележителен въпрос и аз го запомних добре.

Днес завърших (напълно и съвсем) превода на „Метафизика“ IV-IX, а следователно и на цялата (онези I-III и X-XIV, които Явор получи, излязоха през 2000-та и после през 2017). И, замисляйки се за делото на всички наши предшественици (преводачите на „М“), изведнъж ми хрумна, че може да им се направи класация.

Тя би била по следните четири критерия.
1. Дали преводът е добър
2. Дали е на цялата книга, или на части
3. Дали е пръв на своя език (колко и какви по-ранни има)
4. Дали преводачът е работил сам или са били екип (двама или повече).

Размишлявайки за класацията по пътя от „Орлов мост“ към къщи, стигнах до следната подредба:

1. Томас Тейлър (1758-1835). Английски превод от 1801, Лондон. Преводачът е работил сам, превел е книгата за пръв път на своя език. Преводът е хубав, майсторски, няма какво да се каже. Преди него има само латиноезични.
2. Александър В. Кубицки (1880-1937). Руски превод от 1934, Москва. Кубицки е професор по философия в Московския университет до 1921, председател на комисията по древни езици в катедрата по история на стария свят до 1937. Превел я е сам, за пръв път на руски, цялата. Преводът е точен, чудесен.
3-4. Алберт Швеглер (Тюбинген, 1847) и Херман Бониц (към 1843, издаден за пръв път в Берлин, 1890). Прекрасни, солидни немски преводи. Все пак са предхождани от този на Хенгщенберг (Бон, 1824; коментиран от известния аристотелист Кристиан Брандис). И двамата са ги направили самостоятелно и като млади: Швеглер издава своя на 28-годишна възраст, Бониц е завършил неговия на 29.
5. Уйлям Дейвид Рос. Прочутият шотландец (1877-1971) e вероятно главният авторитет на ХХ в. сред изследователите на „М“. Автор на основно коментирано издание на гръцкия текст (Оксфорд, 1924); два пъти превежда „М“ (1908 по изданието на W. Christ и 1928 по собственото си издание). Преводът е отличен, пълен, независим. Преди това обаче на английски съществуват поне два (Тейлър и МакМахон, 1857)
6. Ал. Пиерон – Ш. Зевор (Париж, 1840). Преводачите са съответно 26 и 24-годишни при излизането на книгата. Алексис Пиерон (1814-1878) е историк на античната литература. Шарл Зевор (1816-1887) е преподавател по философия в Амиен, Рен, Бордо и Париж, изследовател на старогръцката литература. Първи френски превод, професионален, успешен, един от първите на жив европейски език.
7. Ние с Димка, добре познати на четящата ни публика. Работим го от 1996-та. Пълен превод, нищо чудно скоро да излезе изцяло. Преведен на истински български език, добре коментиран, удоволствие е да се чете.

су

Лекция в университета

В четвъртък следобед имам упражнения по литература и за тази седмица бях казал на студентите да прочетат „Дафнис и Хлоя“. Упражненията вървят така: те разказват каквото са прочели, а аз помагам и правя коментари, каквито се правят във връзка с произведението. Преди часа си прегледах романа, за да видя какво съм забравил и какво все още не съм забелязал. Направих и конспект от няколко страници (както обикновено).

Отивам в час, студентите са там.

– Здравейте. Значи днес имаме роман. Четохте ли „Дафнис и Хлоя“?
– Не-е – отвръщат те в един глас.
– Така ли? И сега какво?
– Ами нямаме го за днес. Нали ни писахте. Днес – лекция за философията, а утре – „Дафнис и Хлоя“.

Щом са толкова единодушни, значи е така.

– Хм. Добре. Тогава – философия.

Обърнах листа със записките от романа, за да си отбелязвам какво съм казал.

– И тъй, класическата гръцка философия възниква в Йония, към началото на VI в. пр. Хр., и първият, за когото се е казвало, че е философ, бил Талес…

Лекцията продължи 75 мин., без почивка: йонийци, питагорейство, елеати, софисти, Сократ, Платон, Аристотел.

– Това е – рекох. – Свършихме работа. Обаче за утре – „Дафнис и Хлоя“…

Серд шк Б 1

2 ян 2019

25 години по-късно

Ето няколко десетки публикации с отношение към работата и философстването ми, които Димка откри, избра и внесе в университетския сайт „Авторите“. Без нея не бих се справил – нито с тази задача, нито с много други. И затова й благодаря!

Честита 2019!

***

1 Фантастичното през античността (поредица от интервюта). 2018
2 Херметически корпус. Превод, предговор, послеслов, библиография и коментар. 2018
3 Диодор Сицилийски. Историческа библиотека (превод на откъси). 2018
4 Пароска хроника 1-30 (превод). 2018

2018

5 Александрия ІІ (сборник статии) 2017
6 Аристотел. Метафизика. Книга I-III и X-XIV. Второ издание. 2017
7 Аристотел за комедията и смешното 2017
8 Отворено писмо до Вселенския патриарх от Митрополита на Калаврита и Егиалия Амвросий. Превод и бележки. 2017
9 Относно превода на термина καθολική в Символа на вярата. Официален сайт на Ловчанска епархия. 2017
10 Превод и коментар на Официално становище на Светогорския Кинотис за събора в Крит. Официален сайт на БПЦ, 2017

2017

11 Софокъл. Антигона. Двуезично издание и предговор. 2014
12 Living with the Ancients: Vasilka Tapkova-Zaimova. A Biography with a Commentary 2013
13 Браковете – вчера и утре (по повод статията на Михаил Шиндаров) 2013
14 Фантастичното през античността (първо издание). 2012
15 Херметически корпус. Превод, предговор и библиография (първо, ел-издание) 2012

2012-2016

16 Платон. Епиномис (превод, на личен блог). 2011
17 Jewish Wars, Ancient and Modern Paganism, and the future of the EU 2011
18 The European Constitution and Greek Political Thought (with some remarks on Plato) 2011
19 Предговор към „Клавдий Елиан. Всякакви истории“. Превод Райка Николова 2011
20 Историята на Рим, видяна с помощта на Полибий и Амиан Марцелин. 2010
21 Теокрит. Идилия XV. Сиракузанки, или две приятелки на празника на Адонис (превод) 2010

ЧРД

2010-2011

22 Athens and the Unity of the Greek Community towards the End of the Classical Antiquity: Some Reflections on Demosthenes’ Political Speeches 2009
23 Теократичната държава: Йосиф Флавий за Мойсеевото законодателство. 2009
24 Плутарх. Алкивиад, 17 (превод и коментар). 2008
25 Рецензия за „Ялдаваот. История и учение на гностическата религия“ от архим. Павел Стефанов. 2008
26 Apollonius Rhodius in the Modern Literature: the Interpretation of Robert Graves. 2007
27 Шарл дьо Монтескьо като историк на Римската държава. 2007

2007-2009

28 Писма до Егина (Философско-епистоларен роман за живота и философията на Платон). 2006
29 За отговорността. Отговор на Огнян Радев. 2006
30 За предстоящия юбилей на Класическата гимназия. 2006
31 Замъкът на родоските рицари. 2006

2006

32 „Платоновият диалог“ от Невена Панова. Рецензия. 2005
33 Ars Academica (сатирична новела). Част І 2005
34 Атина и единството на гръцката общност в края на класическата епоха. 2005
35 Мишел Фуко като читател на гръцката класика. 2005
36 Херодот и частите на света. Част І. Царуването на Дарий. 2005
37 Херодот и частите на света. Част ІІ. Египет. 2005

2005

38 POIESIS. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература. 2004
39 Монологични размишления за преподаването. 2004
40 Изследвания за херметизма (част от дисертацията). 2003
41 Античният културен модел според марксистката философия на историята. Алексей Лосев. 2003
42 Писано слово, словесна култура и образованост през XXI в. 2003
43 Александрия. Разкази за книги, хора и градове (сборник статии). 2002
44 Александър Ничев за литературната теория на Аристотел. 2002
45 За Порфирий и „Пещерата на нимфите“. Отзив за превода на Владимир Маринов. 2001

2001-2004

46 Аристотел. Метафизика. Първи български превод. Книги І-ІІІ и Х-ХІV преведени от Н. Гочев и редактирани от Д. Гочева. Книги ІV-ІХ преведени от Иван Христов. Академично издание с встъпителни студии от Димка Гочева и Иван Христов, индекси, коментари и библиография. 2000
47 Глобализация и метафизика. 2000
48 Един разказ за Роман Томов. 2000
49 Symposion, или античност и хуманитаристика (съставителство на сборник в чест на Б. Богданов). 2000
50 Мит и литература 1: пътят към осъзнатия избор. 2000
51 Отвъд началния дар. Рецензия за книгата на Георги Тенев „Страхът на резидента от отзоваване“. 2000
52 Цивилизация и варварство в атическата трагедия. Бележки към „Перси“ на Есхил. 2000

2000

53 Античният херметизъм (книга по дисертацията). 1999
54 За оригиналите и трудния достъп до тях. 1999
55 Откъси от „Никомахова етика“ на Аристотел, „Писма до Квинт“ от Цицерон, „За Божия гняв“ на Лактанций и „Етимологии“ на Исидор. Приложение към Майлс Бърниет. Гняв и отмъщение. 1999

1999

56 Софокъл. Антигона. Буквалистичен превод на трагедията (за постановката в театър „Сфумато“). 1998
57 Hermetica и традиционната хуманитаристика. 1998
58 Образцовата трагедия. 1998
59 Тялото на книгата. 1998
60 Античният херметизъм – извори, доктрина, изследвания и структура на централния мит (дисертация). 1997
61 Из „Гръцките магически папируси“ (преводи). 1997

1997-1998

ян 2018

Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

Извлечение от съдържанието

(142 глави)

Книга I, Алфа

1. Всички хора по природа се стремят към познание. Начините и средствата да се знае какво да е, са различни: познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени най-много, тъй като дава възможност да се установят най-много различия. Живите същества се раждат със сетива според природата си; и благодарение на сетивата някои от тях имат памет и способност, подобна на разум. Онези, които не чуват звуци, могат да са разумни (φρόνιμα), но са неспособни да учат (като пчелата). Хората са способни да учат и чрез паметта си натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства. Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Понякога опитните имат по-голям успех от онези, които владеят теорията (познават общото). Това е, защото опитът е за отделното; и все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри от просто опитните, защото тези знаят само, че нещо е така, но не защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава: защото владеещите изкуството могат да го предават, докато просто опитните не могат. Изкуствата се отличават по степента на необходимост: първо биват открити най-необходимите, после идват тези за развлечение и накрая се достига до онези знания (науки, ἐπιστήμαι), които не са нито за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време; затова и математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време. В това изследване ние се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2. Мъдростта е наука за общото и това, което е трудно да се знае; мъдрият е по-точен и по-способен да преподава причините. Тази наука, която се избира заради самата себе си и чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите си; и тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи. Мъдър е онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание; защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Впрочем най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата. Най-точни са онези науки, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала. Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е наука в най-висша степен. Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е; но хората и сега, и в миналото са започвали да философстват заради учудването. Справедливо е да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек – защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла: първо, защото нея би владял именно бог и второ – защото се отнася до нещата, свързани с бога. А придобиването й трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала: защото в началото ние се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица; как диаметърът е несъизмерим), а накрая, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3. Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. А думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същността/същината, материята/подлежащо, задвижващото („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“/доброто (то е целта на всяко възникване и движение). Добре е да обърнем внимание на онези, които преди нас са размишлявали за нещата и са философствали за истината. Първите философи смятаха, че началата на всички неща са само тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени, от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая; и следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги. Талес сметна, че това е водата (и казва, че земята е върху вода): може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са родители на пораждането, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген пък поставят въздуха преди водата; Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите. Анаксагор (който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно) говори за безкраен брой начала; и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне; но в друго отношение не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото само прави легло, нито медта – статуя. Някои стигнаха до извода, че всичко е едно и неподвижно, с изключение на Парменид, който прие, че в известен смисъл съществуват две причини. Тези, които търсят повече от една причини, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на останалите – противоположното. И как може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си? Ето затова онзи, който каза, че съществува Ум и той е причина за света и целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене. Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата ката начало; и то такова начало, от което възниква движението им (983а 24-984b 22).

4. Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод; както и всеки друг, който би поставил любовта и желанието като начало на нещата – защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“). Емпедокъл обаче потърси и причината за безредието и грозотата, и затова въведе като начала Обичта и Раздора. Може да се твърди, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто. Та дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. И все пак те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Освен това той не си служи с всички елементи еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които сякаш са от една природа. Левкип и Демокрит пък посочват като начало пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е една и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те смятат, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три, и трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“. Но и те, подобно на останалите мислители, отминаха въпроса за движението (984b 23-985b 22).

5. По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Те забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, явно уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички неща и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като причина за техните свойства и състояния. Елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – неопределено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата – цялото небе. Други питагорейци пък говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал на Алкмеон от Кротон, по-млад съвременник на Питагор. Всичко, което може да се извлече от техните възгледи е, че началата на съществуващото са противоположности. Казаното е достатъчно, за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (като че ли то е негова материя); а други твърдят, че е неподвижно. Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото; но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), той стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова и приема две причини – топло и студено. Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни от тях смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и някои казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, което е характерно само за тях – че самото безпределно и самото едно са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6. След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но все пак във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тях. Той е бил повлиян от хераклитиста Кратил, според когото всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се е интересувал от природата като цяло, а се е занимавал с нравствени въпроси; търсел е общото и пръв е насочил вниманието си към определенията (ὁρισμοί). Платон нарича „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията; а сетивните неща се наричат съобразно с идеите – защото повечето неща, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Същото казват и питагорейците, като говорят за „подражание“; а Платон просто сменя думата. Той смята, че съществуват и математически неща, които са между сетивните и ейдосите; те са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също така много и подобни – докато всеки ейдос поотделно е единствен. В такъв случай би трябвало елементите на ейдосите да са елементи и на всички съществуващи неща; и той посочва като материя „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ – защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“. С възгледа, че „едното“ е същност и че числата са причина за същността на другите неща, той се доближава до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата; и приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко. Все пак той казваше, че числата съществуват отделно от нещата, докато според питагорейците самите неща са числа. Така че той използваше само две причини – „що е“ и материалната причина, като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ е причина за ейдосите. Според него материята за ейдосите е диадата – Голямото и Малкото. После той отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответна причина (986а 29-988а 17).

7. И така, обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението и определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса. За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар тези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много до това. Според тях ейдосите и „едното“ не са причина като материя, нито от тях възниква началото на движението. Напротив, те са причина по-скоро за неподвижността и покоя; като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното. Що се отнася до целта, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата й; и смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях. Но никой не успява да открие някаква причина извън тези, които ние посочихме. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така. След като казахме какви са били възгледите на тези философи, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).

8. Трудно е да се настоява, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя; още повече, че тези, които говорят така, не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория не би трябвало за основен елемент да се посочи друг, освен огънят. Но така ще се стигне дотам, да се отрича всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което ще търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Впрочем Емпедокъл отрича, че такава природа съществува. Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? За такава смес не би могло да се каже нищо истинно; и щом като само Умът е бил несмесен, се оказва, че Анаксагор все пак сочи за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ – както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на някакъв ейдос. Та тези философи търсят началата и причините, доколкото имат отношение към същността, подложена на промени. А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те обясниха пораждането на небето и изработиха описания на неговите части така, като че ли съществуващото не надхвърля границите на сетивното; но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща. Но все пак те не казват как ще се обясни движението, нито големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).

9. Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите. За да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях; това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може. Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знания; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията. Може ли да има ейдоси за унищожимите неща? А за отношенията? Ако приемем теорията за ейдосите, ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо. Освен това ейдоси ще има не само за същностите; защото мисълта може да се отнася и до други неща. Но ако ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите. Ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между тях; и кое ще е то? Освен това ейдосите не причиняват движение, не помагат за знанието (тъй като не са същност на нещата тук), нито поддържат съществуването на причастното към тях – защото не са налични в нещата. Да се говори, че са образци и останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Освен това нещо може да е подобно на друго, без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече от един образец (и ейдос) за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност. После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на елементите); но тогава и ейдосът трябва да е число от някакви други подлежащи. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? И защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи. Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как точките и линиите ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? Впрочем Платон оспорваше съществуването на рода на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката. Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията. Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, може да се стори някому твърде математична и да е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята. Това е Голямото и Малкото; и ако те не са движение, откъде е дошло то? И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими). Така че ще сгрешим, ако се опитаме узнаем елементите на всичко съществуващо. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания. Ако пък това знание ни е вродено, чудно как не забелязваме, че притежаваме най-добрата от всички науки (990а 33-993а 10).

10. Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим никоя друга. Те са изказани мъгляво, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, била е млада и е правела първите си стъпки. Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос – или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Самият Емпедокъл би се съгласил, ако някой му каже това, но мислите му, както той сам ги е изразил, не са ясни. Във връзка с тези неща съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).

Книга II, Малка Алфа

1. Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина: взети поотделно, те казват малко или нищо, но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително. А това, да имаме разбиране за цялото и да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието ни. Може би причината за трудността е в нас: тъй като не е изключено умът на душата ни възприема напълно ясното по природа така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина. Трябва да сме благодарни не само на онези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на други. Без Тимотей не би съществувала много от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината – ние сме възприели схващанията на някои, но други са станали причина за тяхната поява. Философията с основание се нарича наука за истината: защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво е неговото отношение към други неща в настоящето. Но ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват това качество. Примерно, огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината при останалите. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и за другите след него да бъдат истинни. А началата на вечните неща ще са вечно най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите. Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (11; 993а 30-993b 31).

2. Причината за нещата не отива до безкрай. Не е възможно, ако търсим материалното начало, редицата да е такава: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът – от огъня и така до безкрай. Или пък с началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той – от Раздора и така до безкрай. Или с целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, а то – заради нещо друго. Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι) – причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички те ще са средни и няма да има никаква причина. Целта е онова, заради което другите съществуват; ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това ще значи да я отречем. А философите, които допускат безкрайността, не забелязват, че премахват и природата на доброто (никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до някакъв краен резултат). Така не би имало и ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел – и тя е границата на неговите действия. Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (12; 994а 1-994b 32).

3. Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя – тъй като всеки иска да му се говори така, както е свикнал. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено със строги доказателства; други искат примери, а трети – цитати от поетите. Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. Наистина, в твърде голямата точност (като тази при договорите) има нещо, което изглежда недостойно за свободния човек. Не можем да се стремим едновременно и към знание, и към определен начин за овладяването му. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и поради това този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като всичко природно е свързано с материя. Затова първо трябва да се помисли какво е природата; и така ще се разбере какво именно изследва физиката (13; 994b 33-995a 20).

Книга III, Бета

1. Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност; и затова всички трудности трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, той би преценявал по-добре – както този, който в течение на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни. Дали разглеждането на началата принадлежи на една или много науки? Дали тази наука ще установява само първите начала на същността, или и тези, благодарение на които се осъществяват доказателствата (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)? Дали има една наука, която да се отнася до всички същности или трябва да са повече? Дали да приемем само сетивните същности, или и други; и дали несетивните са само един род или повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното. Дали тя ще изследва и свойствата, които съпътстват същностите? Коя ще се занимава с тъждественото, подобното, противоположеността, предишното? Дали началата и елементите са родовете, в които нещата влизат, или са онези части, които съществуват във всяко нещо? И дали начала са последните или най-общите родове („човекът“ или „живото същество“); и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите? Дали освен материята има нещо, което да е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Ако да, дали е едно или повече? Има ли нещо освен съставното или няма нищо? Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)? Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи? И най-мъчният въпрос: дали „едното и съществуващото“ е същност, както твърдят питагорейците и Платон? Или подлежащото е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът – както мислят други)? Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите? Дали са във възможност или в действителност? Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности, и ако да, отделени ли са от сетивните или са в тях? Не само е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно дори да се обсъди както трябва (14; 995а 24-996a 17).

2. Дали една наука разглежда всички родове причини; или повече от една? Как ще ги познава, ако те не са противоположни? Не може всички неща да се отнасят към всякакви начала: неподвижните не могат да имат начало на движението, нито да се отнасят към доброто, което е цел. В математиката примерно нищо не се доказва въз основа на доброто. Ако науките за причините са различни, тогава коя ще е търсената? Случва се при някои неща да са налице всички причини (както при къщата). Изглежда, че различни науки имат основание да се нарекат „мъдрост“. Науката за целта и доброто е управляваща; но ако мъдростта се отнася до предмета на научното търсене, това трябва да е тази за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, която знае „що е“ то – а не колко е, какво е и т.н. Когато пък става дума за пораждания и промени, мислим, че имаме знание, когато знаем началото на движението. А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или повече науки? Примерно това, че всяко нещо или се утвърждава, или се отрича. Дали тази наука съвпада с науката за същността или не? И коя от двете е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин; и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното при тях, тогава на кого? Може би не е приемливо да има една наука за всички същности; защото тогава и науката за съпътстващите би била една. Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но няма доказателство за „що-то“. По въпроса за същностите, различни от сетивните: някои казват, че има и ейдоси, и междинни същности, и че точно за тях се отнасят математическите науки. Обаче е необяснимо да съществуват природи освен тези във видимия свят и те да са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни. Как може да има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си? Това е подобно на твърдението, че има богове, но те би трябвало да бъдат с човешки вид. Оказва се, че ейдосите не са нищо друго, освен вечни сетивни неща. После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните. Може ли да има небе, независимо от сетивното небе (след като и астрономията е математическа наука)? Как ще се движи то? Ако пък съществуват междинни сетивни неща, трябва да има и междинни сетива, междинни живи същества и т.н. А може ли освен наличната медицина да има някоя, която да е между нея и „самата медицина“? А междинни здравословни? От друга страна, геодезията и астрономията не се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Според някои пък междинните съществуват в сетивните. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че те съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (15; 996а 18-998a 19).

3. Дали начала и елементи са родовете или по-скоро нещата, от които всяко съществуващо е съставено – както при езика, където елемент и начало са онези съставки, от които се състоят всички езици? В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всичките или на повечето от останалите задачи. Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои или е съставено. Така е при Емпедокъл и той не смята, че елементите (огън, вода и т.н.) са родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено и как те са съединени. От друга страна обаче всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете; и изобщо да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, според които те получават названията си – а начала на ейдосите са родовете. А сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои. И дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или пък последните, чрез които се определят неделимите? Ако общото е повече начало, тогава начала ще бъдат най-високите родове. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, защото в него трябва съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. После, може ли „едното“ да е начало? Едно е неделимото, но родовете са делими на видове – и в такъв случай последното трябва да бъде наричано „едно“. Така че може би началата, които се казват за обособените, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кое е независимо от отделно взетото, освен ако не се казва за всички като общо? Тогава излиза, че колкото по-общо е нещо, толкова повече би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били точно първите родове (16; 998а 20-999a 23).

4. Ако съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Но ние познаваме всичко доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете – или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно, както вече беше обсъдено. Нека има нещо, различно от съставното цяло; това е възможно, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не би имало нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, нито знание – освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение; няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено – в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно. Така че е необходимо да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма? Ако началата са едно по вид , никое няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите неща. А дали началата на унищожимите и на неунищожимите са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания. Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът; но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването. Все пак той е последователен, доколкото смята, че всичко е унищожимо, освен елементите. Но щом всички неща са от едни и същи елементи, защо едни са унищожими, а други – не? Така че по-добре да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, как от тях произлизат унищожими неща? А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване, е дали съществуващото и едното са същности на нещата. Или пък трябва да се търси какво са те, при положение, че подлежащата природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че точно това е същността им – да са едно и съществуващо. Емпедокъл сякаш казва, че едното е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – и то е огън или въздух. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. Ако едното не беше същност, не би имало и число, защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно. Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи е едно – и това е съществуващото. Откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно. При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува; защото мисли, че съществуващото има големина. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Някои смятат „не-едното“ за неравност и самотъждествена природа. Но не е ясно как големините могат да възникнат от едното и от нея, както и от някакво число и от нея (17; 999a 24-1001b 26).

5. Дали числата, тилата, равнините и точките са някакви същности? Във всеки случай измененията, движенията и отношенията не посочват същност: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. А студенината и топлината на земята, водата и другите, от които се състоят сложните тела, са изменения, а не същности. Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, както и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата; но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата. Но на какви тела биха принадлежали дължините и точките (защото не е възможно да бъдат в сетивните)? Те не са ли просто разделения на тялото (в дължина, ширина и дълбочина)? Ако половината на куба не е в куба като нещо отделно, тогава няма да има и повърхност – а тя е онази, която дели куба наполовина. Не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват или изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Неделимата точка не може да се раздели на две, следователно при разделянето на лините тя възниква. А от какво? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги е различно, без да е някаква същност. Така че точките, линиите и равнините са или граници, или деления (18; 1001b 27-1002b 11).

6. Защо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните – като ейдосите, които ние приемаме. Математическите неща, както и непосредствено дадените, са много и подобни. Затова началата им не могат да бъдат определени по число, както е и с писмеността – началата на буквите не са определени по число, освен ако някой не вземе точно този звук. Те твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Но приемането, че ейдоси съществуват и че началата са едно по число, но не по вид, води до невъзможните следствия, за които стана дума по-рано. Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако съществуват и по друг начин, ще има нещо, което да е преди началата. Ако пък са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо. Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойство. Но същността е „ето това“. Ако общото е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – и той, и „човекът“, и „живото същество“. Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които да се казват за нещата – ако приемем, че за началата трябва да има наука (19; 1002b 12-1103а 17).

Книга IV, Гама

1 (20). Има наука, която се занимава със съществуващото, доколкото то съществуващо – а не с част от него, както са математическите науки. Тя ще се занимава с онази природа, която е сама по себе си и с началата (първите причини) на съществуващото като съществуващо (1103а 20-1003а 32).

2 (21). Тази наука ще се занимава със съществуващото като с един предмет, а не по едноименност (не с всичко, за което се употребява тази дума) – както медицината е за здравословното, доколкото то има отношение към здравето и болестта. За съществуващото се говори в много смисли, но всички те са относно същността: съществуващи са тези, които са същности, или свойства на същността или са път към и от нея (загивания). Всичко, което се отнася до една природа, трябва да се разглежда от една наука (защото се отнася до нещо едно). Така че на първо място тя ще се занимава със същността и всичко, което й принадлежи; но на първо място с началата и причините за същностите. А „едното“ и „съществуващото“ винаги й принадлежат, но не като някакви независими родове; те по-скоро значат едно и също (колкото са видовете на едното, толкова и на съществуващото). Тази наука ще се занимава и с множеството, което е противоположно на едното, следователно и изобщо с противоположностите (защото начала на противоположностите са едното и множеството). Затова тя ще е и за другото, неподобното, неравното (и предишните мислители казваха, че началата са противоположни). Философията е различна от диалектиката и софистиката, макар и те да се занимават някак със съществуващото; но софистиката си дава вид на мъдрост и философия без да бъде, а диалектиката обсъжда всичко и изпитва онова, което философията знае. Освен това не е задача на геометъра за размишлява за толкова общи неща (противоположно, съвършено, едно/съществуващо, тъждествено/друго). Така че тази наука ще се занимава и със същностите и с принадлежащите им – предишно/следващо, род/вид, цяло/част (1003а 33-1005а 18).

3 (22). Дали аксиомите в математиката са предмет на същата или друга наука? Би трябвало да са на същата, защото се отнасят до съществуващото като съществуващо, макар че математикът ги употребява само за своя предмет (рода, за който привежда доказателства). Но щом онези, които се занимават с частното, не се изказват за истинността и лъжливостта им, значи те принадлежат на по-високата наука (тази за общото и първата същност). Впрочем физиците се изказват, защото смятат, че физиката е за цялото съществуващо (но не е така, защото природата е само един род от него). Тази наука ще се занимава и с началата на логиката (изобщо този, който се занимава със съществуващото като със съществуващо, следва да знае най-сигурните начала на всичко). Най-важното и първо от всичко е, че едно нещо не може да принадлежи и да не принадлежи на едно и също по отношение на едно и също; не може нещо и да съществува, и да не съществува, макар че според някои Хераклит е мислел така. Но не е необходимо някой да мисли същото, което казва. Така че всички доказващи отпращат към това мнение и то по природа е начало на всички аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4 (23). Първите начала не могат да бъдат доказани, защото е невъзможно да се докаже всичко. И все пак защо казваме, че не може едно и също и да се твърди, и да се отрича? Първо трябва да се приеме, че нещо съществува: това значи да казваме, че нещо „е“ – то е като да посочваме „ето това“. И също, че названието му означава точно него, и че то има определение („човекът е двукрако живо същество“). Иначе няма да говорим за едно нещо, което ще е същото, като да не говорим за нищо. Освен това не ни интересува как точно ще се нарича нещо, защото то може да се нарича всякак и пак да е самото то (значи за да се разберем, трябва да се споразумеем какво ще значат думите). После, когато назоваваме съпътстващите, ние казваме истината; но все пак трябва да имаме отговор на въпроса дали „ето това“ е това или не е (това, че нещо е и бяло, и толкова голямо, и е там, не значи, че е еднакво и човек, и нещо друго). Ако някой казва, че нещо и е, и не е това, той отрича същността (сякаш определенията са за нищо) и предполага, че всичко е съпътстващо. Но и съпътстващите могат да са заедно само ако са за някаква същност. И още, ако всички противоречия са верни, значи всичко ще е едно (тъй като никоя разлика няма да е вярна). Не може едно и също да е и истина, и лъжа, защото това ще значи, че истината е и лъжа. Изобщо да се твърди, че нещо и е това, и не е това, е като да не се казва нищо; и такъв човек разрушава всякакъв разговор. Ако не твърдиш нищо за нищо, значи и нищо не мислиш; тогава с какво си различен от растение? Но такива хора биват опровергавани от самото си поведение: защото все пак правят някои неща, което значи, че според тях не е все едно дали ги правят или не. И още: дори да се каже, че нищо не е истина, все пак някои ще се заблуждават повече, а други по-малко (повечето и по-малкото е в природата на нещата) – защото не е все едно да объркаш 4 с 5 или с 1000. А щом някой е по-близо до истината, значи истина съществува и не всичко е еднакво вярно и невярно. Ето как избягваме от този довод, който пречи на разума да определи каквото и да е (1005b 35-1009а 6).

5 (24). Според Протагор всичко, което ни се струва или ни изглежда някак, е истина. Ако едно и също на едни се струва така, а на други иначе, защо и двете да не са еднакво верни, дори едните са мнозинство? Обаче е възможно едно нещо и да съществува, и не, но в различни смисли – както когато нещо съществува във възможност, но не в ентелехия. Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Парменид, Емпедокъл, Анаксагор, Омир. Това изглежда обезсърчително: ако и най-мъдрите мислят така, как тогава да се стремим да узнаем истината? Излиза, че усещане и мислене е едно и също; но не е, защото сетивността не е дейност (разсъдък – φρόνησις), а изменяне (ἀλλοίωσις). Това е защото те мислят, че всичко съществуващо е сетивно и виждат природните неща да се движат; а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Обаче сред сетивновъзприеманите има и неизменни. Но и в случая с изменчивото – нищо не се мени абсолютно, а само по отношение на нещо; обаче същността или поне онова, от което тя е възникнала, остава (то съществува по необходимост, а необходимото не може да е и така, и не-така). Освен това усещането само по себе си винаги е истинно, а представата – не винаги; затова и не винаги имаме доверие на представата си. От това, че виното на един се струва сладко, а на друг – кисело, не значи, че това е и вино, и не-вино, нито че е и такова, и друго – а че вкусващите го са в различно състояние. И преценката на всеки не е еднакво добра (мнението на лекаря и на невежата не са с еднаква стойност, както казва Платон) (1009а 6-1011а 2).

6 (25). Някои се питат кой е онзи, който може вярно да съди за нещата (кой ще оцени дали някой е със здрав разсъдък). Това пак значи, че те се стремят да получат доказателство за всичко, следователно и за онова, за което не може да има доказателство. Когато търсим начало, не можем да го получим с доказателство (началото на доказателството не е доказателство); и това си личи по действията на самите съмняващи се. Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, значи не всяко явление ще е истина; защото явлението винаги ще е за някого. Ако пък не, ще се окаже, че всички неща са явления, значи отношения. Но това, което съществува, не е явлението, а явяващото се и то се явява при различни обстоятелства. При едни и същи обстоятелства ще се явява едно и също (тук някои пак упорстват и казват, че „това не е истина“, а е „истина за ето този“). И така, противоречието не може да е истинно за едно и също нещо едновременно, което също значи, че противоположните не могат едновременно да принадлежат на едно и също. Ако принадлежат, това ще значи, че едното принадлежи по един начин, а другото – по друг (1011а 3-1011b 22).

7 (26). При противоречието нещото или е така, или не е (по отношение на нещо), и не може да има нещо средно. За да определим истината и лъжата: ако кажем, че съществуващото не е или че несъществуващото е, това ще е лъжа; а обратното – истина. Ако има средно, то е при тези, които се променят към противолежащото, както сивото е между бялото и черното; но ако средното е „нито човек, нито кон“ тогава няма промяна от едното към другото. А в някои случаи няма средно, както при четното и нечетното. Така че при подобен разговор (примерно със събеседник, който иска основание за всичко) трябва да поискаме другият да заяви нещо, а не да отказва да твърди каквото и да е: трябва да изкаже онова, за което името е знак – и то е определението. Хераклитовото твърдение, че всичко е и не е, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото води до това, да има нещо средно при противоречието и следователно всичко да е лъжа (1011b 23-1012а 28).

8 (27). Пак напомняме, че при кой да е разговор е най-добре да се иска определение за нещо, за да има основа за обсъждане. Твърдящият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния довод; а твърдящият, че всичко е лъжливо, оборва сам себе си. Но и ако направи изключение – че само противоположният довод е лъжлив, или че само неговият е истинен, също ще съдейства за опровергаването си. Не е вярно, че всичко е в покой, защото тогава всяко нещо ще бъде винаги или истинно, или лъжливо (но самият говорещ няма да бъде вечно съществуващ); ако пък всичко е в движение, тогава всичко ще е лъжа, включително и това твърдение. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту в движение, обаче няма нищо, което да е вечно в едно състояние. Има такова: то е първото движещо което вечно движи движещите се; а самото то е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

Книга V, Делта

1 (28). „Начало“ (ἀρχή): частта, от която нещото започва в пространството (като пътят); от което се прави/започва и около което се образува (основата на къщата, сърцето/мозъкът, елементът); откъдето е най-добре да се подходи, за да стане или да се узнае (първото научаемо, същността); от което започва като външна причина/задвижващо (родителите за детето, обидата за битката). Начало е и причината за движението като цел (доброто). Така се говори и за причините, тъй като те са начала; някои от тях са налични в нещото, а други са външни (1012b 34-1013а 23).

2 (29). „Причина“ (αἴτιον): онова, поради което нещо става. То може да е като материя (бронзът за статуята), като задвижващо (взелият решение за действието), като същност (видът или примерът за нещото), като цел (лекарствата за оздравяването; както и всички средства, които са между задвижващото и целта). Може да има повече от една причини, които не са по съпътствие (скулптурата и бронзът за статуята). Също и взаимни причини (тренировката и доброто физическо състояние; но се пак едното е повече като цел, а другото – като средство за него). Може нещо да е причина за противоположни (кормчията за успешното плаване и отсъствието му за преобръщането). Може да са по съпътствие, както Поликлет е причина за статуята, защото се е случило скулпторът да е Поликлет; и родовете (обхващащите) на съпътстващото, както живото същество, защото Поликлет е и живо същество. Някои от съпътстващите са по-далеч, както белият и музически образованият за статуята. Може да е в действителност, както строящият строител, или във възможност, както строителят, който не строи. Самото причинено може да е по съпътствие, както човекът е излекуван не само като „ето този“, но и като живо същество (1013а 24-1014а 25).

3 (30). „Елемент“ (στοιχεῖον): това, което първо е налично в нещото и от което то се състои, както буквите на изписаната сричка. То не се дели по-нататък, или ако се дели, не е по вид. Така са елементите на телата: както водата може да се дели на капки, но те пак са вода и са еднакви по вид. И общото се нарича елемент, защото е просто и е налично в много, както „едното“; и родът, защото за него няма определение. Според някои той е повече елемент от разликата, защото разлика има, където има и род, а обратното не винаги е така (1014а 26-1014b 15).

4 (31). „Природа“ (φύσις): тя е онова, от което нещото става и расте (първото налично в нещото, от което расте израстващото); от което е първото движение и е в него, доколкото е то; което е способно да нараства, усвоявайки околните, както ембрионът (той „расте по природа“). Онова, от което е нещото, като първата материя се запазва: като бронзът и дървото за предметите, от които са изработени. Също видът (формата) на онези, които растат по природа, който е и тяхна същност. „По природа“ е и това от двете: както от материята (тя може да е първа, както и бронзът е пръв за изделията, и това, от което е той – може би водата), така от вида (същността). Затова всяка същност преносно се нарича природа, защото природата е някаква същност. Природата е преди всичко същността на онези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са; материята приема тази същност, а ставанията са движения от нея. Тя е началото на движението на нещата, налично в тях във възможност или ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5 (32). „Необходимо“ (ἀναγκαῖον): онази съпричина, без което нещо не може да бъде – примерно храната и дишането за живото същество. Или не може да бъде добре и да избегне лошото, както са лекарствата за болния. Насилственото също се нарича необходимо; то е болезнено и неумолимо, защото не може да бъде избегнато. И изобщо необходимото е това, което е противно на движението съгласно порива и според намерението и разсъдъка; поради него нещата не могат да са иначе, а само така. И доказателството е необходимо, защото поради него нещата не могат да са иначе; както и простото, защото не може да е по друг начин. За някои неща необходимото е външно, а други го имат в себе си и затова те са причина за необходимостта за други. Така са вечните и неподвижни, върху които няма принуда (1015а 20-1015b 16).

6 (33). „Едно“ (ἕν): то може да бъде такова по съпътствие или само по себе си. По съпътствие, както „музически образованият справедлив Сократ“: тези са едно, защото са събрани в Сократ (било двете съпътстващи, било съпътстващото и същността). Съпътстващото може да се казва и за нещо общо, а не само за „ето това“. „Само по себе си едно“: най-напред когато е непрекъснато, както е непрекъснат снопът (поради допир и свързаност). Тези, които са едно по природа (а не просто по допир), са в по-голяма степен едно, както е кракът спрямо снопа; още повече тези, чието движение едно, както бедрото спрямо крака и правата линия спрямо кривата. Също, което има едно определение; а и чието подлежащо е неделимо по вид, както са течностите. Ако частите му не са подредени според вида, то е в по-малка степен едно (както обувката, ако частите й са залепени как да е). Затова и линията на кръга е в най-голяма степен една. Също и първата единица мярка за всяко нещо (чрез нея то се брои; началото на познаването при всяко нещо е едното). Едното е неделимо; но монадата е неделима по един начин (не заема място), точката – по друг (тя има място), а линията е делима, но само в едно измерение. Едното може да е такова по число (когато материята му е една), по вид (определението му е едно), по род (в същата категориална форма, различава се според противолежащи разлики) и по аналогия (нещо е така, както е някое друго спрямо друго). Което е едно по число, то винаги е такова и по вид, но не и обратното – и т.н. (1015b 17-1017а 7).

7 (34). „Съществуващо“ (ὄν): както и „едното“, то е или по съпътствие, или само по себе си. По съпътствие, както съществува „музически образованият бял“ – той е, защото двете са се оказали заедно в един и същ човек (Сократ, Кориск). И „не-бялото“ съществува, доколкото се е случило на някого. „Само по себе си съществуващо“ е онова, което е означавано от категориалните форми: „вървящият човек“ съществува като човек, „който върви“ (той е в такова състояние). Нещо „да е“ значи също, че е истинно, и обратното – „да не е“ значи, че е лъжа. Освен това нещата „са“ по различен начин във възможност и в ентелехия („виждащият“ може да е такъв и в единия, и в другия смисъл) (1017а 8-1017b 9).

8 (35). „Същност“ (οὐσία): онова, което не се казва за никое подлежащо, а другите се казват за него (то е отделно и „ето това“). Такива са простите тела (земя, вода и др.), телата, живите същества и божествата и частите им. Също това, което е налично в нещото и е причина за съществуването му (душата за живото същество), или без него се премахва (линията за равнината и числото за кое да е). Така се нарича и същината (това е описанието на същността, което е определението). Също формата/ейдос (1017b 10-1017b 26).

9 (36). „Същите/тъждествени“ (ταὐτά): било по съпътствие, било сами по себе си. По съпътствие, когато казваме, че „бялото“ е човек, защото на човека се е случило да е бял. Две съпътстващи, отнасящи се до една същност, са „същите“, защото са заедно в нея. За „само по себе си същото“/тъждествено“ се говори както за „едното“: това са тези, на които материята е една по число и вид, и на които същността е една. Също и когато за нещо се говори като за повече, примерно „това е тъждествено на себе си“.
„Други“ (ἕτερα) са тези, на които видовете, материята или определението на същността са повече от едно.
„Различни“ (διάφορα) са тези, които са други, но в някои отношения са същото – по число, вид, род, аналогия. Също и тези, на които родът е друг или са противоположни.
„Подобни“ (ὅμοια) са тези, които имат достатъчно едни и същи свойства, или едно качество. „Неподобните“ са им противолежащи (1017b 27-1018а 19).

10 (37). „Противолежащи“ (ἀντικείμενα): това са противоречащи си, противоположни, отношения, крайности или кои да е, между които има промяна (възникване и загиване); тези, които не могат да са в едно и също приемащо (сиво и бяло) и онези, от които те са (бяло и черно).
„Противоположни“ (ἐναντία) – които са от различни родове и не могат да са едновременно в едно и също; най-различаващите си в един и същ род/приемащо. Другите противоположни са такива поради отношението си към тези (приемници, производители и др.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει) – в един род, без да са подчинени един на друг; противоположни. Тези, чиито определения в последния вид на рода са различни (като човек и кон – те са неделими по род, но с различни определения). Така се наричат и тези в една същност, но с разлика помежду си.
„От един вид/едни и същи по вид“ (ταὐτά τῷ εἴδει) – те се казват по противолежащ начин на предишните (1018а 20-1018b 8).

11 (38). „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα): тези, които са по-близо и по-далеч спрямо някакво определено начало (по природа/безусловно или случайно). Може да са по време (за минало – троянската война е преди гръко-персийските, за бъдеще – утре е преди други ден). Или по място (струните на музикалния инструмент), или по движение/възникване (детето е преди мъжа) или по сила, решение или друг начин. Някои са предишни с оглед на разума (общото), други с оглед на сетивността (отделно взетото). Свойствата на предишните са предишни спрямо тези на следващите (правостта е преди гладкостта, защото линията е преди повърхността). Някои са предишни по възможност (частите, материята), други – по ентелехия (цялото, същността) (1018b 9-1019а 14).

12 (39). „Способност“ (δύναμις): начало на движение/промяна, което е в друго; способно е онова, което може да променя, доколкото е друго – както лекарят променя нещо в лекувания, доколкото е друг (и строителната способност не е в изгражданото). Също и не просто да извършим нещо, но да го извършим добре/според намерението (ако го вършим недобре, се казва, че сме неспособни). Способно е и това, което може да се променя или, обратно, трудно се променя (или ако нещо друго няма разрушителна сила по отношение на него): защото да се противопоставиш на влиянието също е способност. Но и да се променяш към по-лошо също е способност.
„Неспособността“ (ἀδυναμία) е премахване на такова начало: или въобще, или в което по природа го има, или когато вече ще го има по природа (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). За всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον) е това, чието противоположно е по необходимост истина; така че то ще е по необходимост лъжа. „Възможно“ (δυνατόν) е това, чиято противоположност не е по необходимост лъжа: това, някой да не седи, не е по необходимост лъжа; значи е възможно някой да седи (а не е необходимо). И истинното също е възможно. И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 145-1020а 6).

13 (40). „Количество“ (ποσόν): това, което е делимо на наличните в него, от които всяко е едно и обособено. То може да е множество (от прекъснати, делимо във възможност и затова броимо) или величина (непрекъснато и измеримо). Така че числото е множество, а линията (непрекъснатото в една посока) – величина. То е по съпътствие или само по себе си: по съпътствие, както „бялото“, защото онова, на което принадлежи, е количество; а линията пък е количество само по себе си. От количествата „сами по себе си“ някои са същност (като линията), а други – нейни свойства (много и малобройно, дълго и късо, леко и тежко). Движението и времето са количества по съпътствие, защото онова, по което се движи нещото, е делимо (1020а 7-33).

14 (41). „Качество“ (ποιόν): различни по качество се наричат най-напред различните по същност (човекът е живо същество, по качество различно от коня, защото е двукрако): защото разликата според същността е някаква качественост. Числата (неподвижните/математически) са някакви по качество с това, че са съставни или могат да се изобразяват чрез фигури, а не са само в ред. Това е разлика в същността наред с количеството (защото същност на шестицата е, че е 6, а не, че е 2 по 3). Освен това качеството е свойство на движещите се същности: топлина и студенина, тежест и лекота, белота и чернота: при тяхната промяна настъпват промени в нещото, на което са качества. То е и разлика в движението и действието, както е при добродетелта и порока (доброто и лошото): това, което е способно да се движи/действа „така“ е добро, и обратното. Доброто и лошото са качества при одушевените и най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15 (42). „Отношение“ (πρός τι): такова е двойното спрямо половината или режещото спрямо рязаното; в единия случай имаме съизмерване, а в другия – действие и претърпяване (случва се според въздействащата и понасяща способност). В някои случаи отношението е определено по число (и е свойство на числото), в други – не, както е с превъзхождащото и превъзхожданото (то е неопределено и затова несъизмеримо). Отношението може да е и според времето (бил е баща/ще бъде баща) или лишението (безсилен, невидим). Отнасящото се не принадлежи на това, към което се отнася, и самото то не е „отношение“, а е само „в“ отношение към него; както мисълта не принадлежи на мисленото, а се отнася към него; но познаването е отношение. Някои се наричат отношения, защото родовете им са такива (медицината може да е отношение, защото е знание). Равността е отношение поради равното (защото то е отношение, а тя го има). Отношението може да е и по съпътствие – както бялото да е двойно (това е отношение), ако онова, което е станало бяло, е двойно спрямо друго; или пък човекът е отношение, защото е двойно по-голям (1020b 26-1021b 12).

16 (43). „Съвършено“ (τέλειον): това, на което никоя част не може да се вземе отвън (завършено време); не може да бъде надминато по добродетел (с оглед на „добре“-то, способността/умението) в рамките на рода му („съвършен лекар“). Затова за някои пороци също се казва, че са съвършени („завършен крадец“), защото не липсва нищо от естествената им величина, за да бъдат такива. Също и всяко нещо, стигнало до достоен завършек или до естествения си край. Това са съвършените/завършени „сами по себе си“, а други се казват някак спрямо тях (1021b 13-1022а 3).

17 (44). „Граница“ (πέρας): крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да е от него; онова, към което нещото се стреми. Тя е и същността/същината, защото това е границата на познанието за нещото, а следователно и самото то. За нея се говори както и за началото, и дори в повече смисли (1022а 4-13).

18 (45). „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ): това, благодарение на което нещо е: ейдосът/същността (някой е добър по силата на доброто), но и подлежащото (цветът е нещо благодарение на повърхността). За него се говори в толкова смисли, колкото и за причината („това дойде/случи се по силата на нещо“).
„Само по себе си“ (καθ᾽ αὑτό): същината на нещото (Калий „сам по себе си“ е своята същина); това което е в „що-то“ (Калий е „сам по себе си“ живо същество). Това, за което няма друга причина, както човекът е „сам по себе си“ най-напред доколкото е човек, а не защото е „двукрако“ и др. Онова, което е приело нещо, както повърхността е бяла „сама по себе си“, защото е приела бялото и е негово подлежащо; и човекът живее „сам по себе си“, защото душата му е в него, а от нея зависи живеенето. И доколкото нещо е само то – както отделеното е „само по себе си“, защото е само (1022а 14-35).

19 (46). „Разположение“ (διάθεσις): то е ред на това, което има части (по място, възможност или ейдос) (1022b 1-3).

20 (47). „Състояние/имане“ (ἕξις): дейност на имащото и иманото, при която едното прави, а другото бива правено; r така между тях има някакво „състояние/имане“. Освен това е и някакво разположение, при което нещо се разполага добре или лошо: както е здравето. Също и частта от такова разположение (качеството на частите е „състояние/имане“) (1022b 4-14).

21 (48). „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος): това е качествеността, според която нещото се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота). Също и самите им действия и изменяния (ἀλλοιώσεις), особено вредните (πάθη – „бедствия“) (1022b 15-21).

22 (49). „Лишение“ (στέρησις): когато някой няма нещо, което е естествено да бъде имано, дори за него самия да не е – така растението е лишено от очи; но тъй като не е естествено да ги има, не казваме, че е „сляпо“. А къртицата и човекът са слепи по различен начин: тя е сляпа съгласно рода си, а той – сам по себе си. Или ако го няма тогава, когато е естествено да го има (защото някои проглеждат на определена възраст, а не преди това). Или го има в малка степен/недостатъчно, или нещо с него не става добре: както казваме, че е „безкрако“ онова, което има крака, обаче са негодни; и „нережимо“ – което не се реже лесно. Насилственото отнемане също е лишение. Както се говори за отрицанията, образувани с представка „а“, така и за лишенията: неравно (защото е естествено да няма равност) или „невидимо“ (защото няма цвят или го има слабо) (1022b 22-1023а 7).

23 (50). „Да има/да държи“ (ἔχειν): когато нещо води/носи някое според природата и стремежа си, както болестта „има“ болния, тираните – градовете, а човекът – дрехата. Или е като приемащо, както бронзът „има“ статуята, а тялото – болестта; или е в него като обхващано, както съдът има течност, а корабът – моряци. И цялото „има“ частите си. И когато възпрепятства нещо да се движи според устрема си, както колоните „държат“ покрива или както за Атлас се казва, че държи небето. По подобен начин нещо е „в“ нещо – според смислите на „да има“ (1023а 8-25).

24 (51). „Да е от нещо“ (ἔκ τινος): казва се в смисъл на възникнало от материя, както статуята е от бронза; също и от първия род, както всички топими са от вода. Също като задвижващо (битката е от обидата); и както частите са от цялото (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата). И както видът е от частта: човекът е „от“ „двукракото“, защото материята за съставното е телесна, но за вида – безтелесна. Може и да е „от“ някоя част, както растението е от земята и детето – от родителите си. Също в смисъл на следващо, както денят е „от“ нощта, защото идва след нея (1023а 26-1023b 11).

25 (52). „Част“ (μέρος): тя е първо това, на което би се разделило количеството, както 2 е част от 3 (отнеманото от количеството, доколкото е количество, се нарича част). Също на които се разделя и от които се съставя цялото: част на бронзовия куб както бронзът (материята, в която е видът), така и ъгълът. И това, което влиза в определението, е част от него: родът може да е част от вида, макар че иначе видът е част от рода (това е деление независимо от количеството) (1023b 12-25).

26 (53). „Цяло“ (ὅλον): от което не липсва нито една от частите, които то трябва да има по природа. И обхващащото е цяло; когато е общо, то обхваща всички, за които се казва, защото се отнася до всяко (и така всички са едно); ако е определение или род, то всяко от тях се оказва едно (човекът, конят, богът – всяко е едно с това, че е „живо същество“). То се различава от „всичкото“ (πᾶν), при което положението на частите не създава разлика; затова не казваме „цялата вода“, а „всичката вода“. „Всички“ са тези, които „всичкото“ събира в едно, а същевременно остават разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 11).

27 (54). „Нецяло/непълно“ (κολοβόν): то не е при кое да е от количествата, а се случва, когато се отнеме част от нещо цяло, но същността му се запази. Затова ако се отнеме 1 от 2, двойката не става „нецяла“ (при „нецялото“ откъснатото не може да е равно на останалото), а просто изчезва. „Нецелият“ киликс все още е киликс, но числото, от което е отнета единица, вече не е това число. Трябва да е нещо, при което положението на частите създава разлика: а при водата или огъня това не е така (при хармонията създава, но и тя не става „нецяла“). И трябва да бъде отнета не каква да е част: ако на човека се отнеме някоя от главните за същността (мозък, сърце), той няма да остане човек; но ако се отреже само плът или далак, той не става нецял. Ще бъде „нецял“ ако се лиши от някоя от издадените части (която не израства отново, както е косата) (1024а 11-28).

28 (55). „Род“ (γένος): когато има непрекъснато пораждане на едни и същи по вид (човешки род); и такива, които водят началото си от някого (като първо задвижило съществуването им), както гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион; и се казва повече във връзка с родилия, отколкото с материята. Род е и онова общо, което обхваща отделните и е подлежащо за разликите; и е първото в определенията, когато се казва „що-то“ (качественостите са негови разлики). Други по род са тези, които нямат едно и също подлежащо и не преминават едно в друго, както ейдосът и материята; и тези, за които се отнасят различните категориални форми (1024а 29-1024b 16).

29 (56). „Лъжа“ (ψεῦδος): което е невъзможно да бъде образувано (съизмеримият диаметър) или не е съставено като такова (че „ето този“ сега седи): едното е лъжа винаги, а другото – понякога. Също и онова, което съществува, но изглежда каквото не е и което не е, както сънищата или рисунката (те не са онова, за което създават представа). Доколкото е лъжливо, то е за несъществуващо; но може да е вярно за друго, както определението на триъгълника е вярно за него, но е лъжливо за кръга. Всяко нещо може да има и едно определение (това за същината) и повече, ако се вземат предвид и свойствата му; но лъжливото твърдение не е твърдение за нищо. Лъжлив е онзи, който обича такива изказвания заради самите тях; а от това, че някой може да лъже по-добре, защото знае, не следва, че е лъжлив; защото лъжата не е следствие от знанието, а е доброволно избрана, доколкото е лъжа (1024b 17-1025а 13).

30 (57). „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός): което принадлежи на нещото и то наистина, но не по необходимост и не винаги – както ако някой копае яма за растение и намери съкровище. Така и музикално образованият може да е бял, но това не е необходимо нито е в повечето случаи. Съпътстващото е „случайно“, защото принадлежи на нещото не доколкото е то, или доколкото е „сега“ или „там“, а причината за него е неопределена. Примерно някой е отишъл на Егина не защото отивал точно там (това би било цел на отиването, значи определена причина), а защото е попаднал на буря или на разбойници. Съпътстващото може да принадлежи на нещото и само по себе си, но без да е част от същността, както това, че триъгълникът има два прави ъгъла (1024b 17-1025а 13).

Книга VI, Епсилон

1 (58). Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи. Всяко разумно знание е за някакви причини и начала. Частните науки не са за съществуващото доколкото е то, но с някакво съществуващо; и като очертаят един род, се занимават с него. Те не обсъждат „що-то“, а само го поясняват чрез сетивото или го предполагат; и не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не. Всяко разсъждение е практическо, творческо или теоретично; но физиката (науката за природата) и математиката не са практически (за действие), нито творчески (за правене/създаване – там началото е в ума, изкуството или някаква способност), а теоретични. Физиката се занимава с тази същност, в която е началото на движението и покоя; и с такива, чието битийно основание не е без движение и материя. А математиката е за неподвижните и отделни, доколкото са такива (а дали са такива изобщо, е неясно). Ако обаче съществуват вечни, неподвижни и отделни същности, с тях ще се занимава друга наука; тя ще е теоретична и ще предхожда онези двете. Нужно е всички причини да са вечни, но най-вече тези, които са причини за явните божествени неща. Тя се нарича първа философия или теологика (защото ако божественото го има, то ще е в такава природа; и най-ценната наука трябва да е за най-ценния род). Ако няма друга същност, освен образуваната по природа, то физиката ще е първа наука; но ако има, тази ще е по-висша и ще е „първата“ философия. Тя ще се занимава със съществуващото: що е то, и с принадлежащите му – доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2 (59). За съществуващото се говори в много смисли: като за съпътстващо, като истинно (и за несъществуващото като лъжа), според категориалните форми („що е“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др.) и във възможност и действителност. А за съпътстващото няма теория и никоя наука не се занимава с него (който строи къща, не прави всички неща, които й се случват). То е само като някакво име; затова Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Защото софистите се занимават най-вече със съпътстващото (дали „белият Кориск“ е едно и също с „Кориск“ и др.). Впрочем при съществуващите неща има възникване и загиване, а при съпътстващото няма. Някои от съществуващите са винаги така и по необходимост (не тази според насилието); а други нито са винаги, нито в повечето случаи. И това е началото/причината да съществува съпътстващото: защото не всичко е по необходимост и „в повечето случаи“. То е поради материята, която може да е и иначе, наред с това което е „в повечето случаи“. Но всяка наука е или за това, което е винаги, или за това, което е в повечето случаи: и затова за съпътстващото няма наука (1026а 33-1027а 28).

3 (60). Има някакви начала, които са породени и унищожими; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост. Но ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало, което е по необходимост (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). И така се стига до някое, което е по необходимост, но следващите го не са, защото може да са „или така, или така“) (1027а 29-1027b 16).

4 (61). Относно съществуващото като истинно (и несъществуващото като лъжа). То не е в самите неща, а в ума (а простите и „що“-то дори не са в ума). И истинното/лъжливото се получава при съединението в ума, когато за „що“-то се изкаже нещо – че е някакво, толкова и др. И така, причината за съществуващото като съпътстващо е неопределена, а тази за съществуващото като истинно е някакво свойство на ума (1027b 17-1028a 5).

Книга VII, Дзета

1 (62). Относно съществуващото: в пръв и главен смисъл това е същността. Всички останали „категореми“ се казват за нея; и тогава мислим, че знаем нещо, когато знаем „що е“, а не къде е, или колко е голямо, или „какво е“ (добро или лошо). Всички тези не могат да съществуват сами по себе си, отделени от същността (тя е тяхно подлежащо и „отделно взето“); но съществуват поради нея и тя не е „някакво съществуващо“, а е „просто съществуващо“. Затова за нея са се водели много спорове от древността и мислителите са изказвали различни мнения – дали същностите са една или много, и какви са. Затова нашата главна задача е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2 (63). Изглежда явно, че телата са същности: затова винаги се е говорело, че същности са преди всичко живите същества, растенията и частите им, водата, огънят, земята и другите; също небето, и частите му, звездите и т.н. Има въпрос за границите на телата – монади, точки, линии и повърхности: дали те са същности или не. Някои смятат, че няма същности освен сетивновъзприеманите, а други (като Платон) – че има и че са много, вечни и в по-голяма степен съществуващи. Според него това са ейдосите и математическите неща; а на трето място и сетивновъзприеманите. Спевсип пък мисли, че едното е същност, а и началата на следващите – числа, големини, също и душа. Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите (линни и повърхности, небе и сетивновъзприемани) идват след тях. Така че трябва да се помисли има ли същности извън сетивновъзприеманите и дали има някоя отделна от тях, или не (1028b 8-1028b 32).

3 (64). За същността се говори в четири смисъла – че е същина, общо, род и подлежащо. Подлежащото трябва да е същност, защото за него се казват другите, а то – за никое: а такова може да е и материята, и формата, и това от тях. Дали видът не е преди материята? Тогава той ще е повече същност от нея, както и от съставеното. Ако мислим същността само като подлежащо, ще се окаже, че само материята е същност – защото измеренията (дължина, ширинна, дълбочина) са количества и ако се премахнат те, тогава остава само ограничаваното от тях. Но е по-вероятно същност да е отделно взетото и „ето това“; и тогава видът и съставеното от двете ще са повече същност, отколкото материята. Та нека оставим съставеното от двете (то е по-късно и е явно) и материята, и да помислим за третото (1028b 33-1029b 1).

4 (65). Добре е да се върви от по-познатото към по-малко познатото; но нещата, които по природа са по-познаваеми, обикновено са по-малко познати; а тези, които повечето хора познават, са слабо познаваеми. И все пак трябва да се опитваме да тръгнем от тях, както и при благата – от благата за всекиго да направим „благата изобщо“ (за всички) блага и за него. Има ли определение на същината на съставното? Нещата се познават, когато се знае същината им; за нея има определение, което може да не съвпада с описанието на нещото. А определението и същината в пръв смисъл са за същностите (1029b 1-1030b 13).

5 (66). Има някои качества, които съществуват и без връзката си със съставното, но други – не, както е чипостта, която не може да бъде отделена от „носа“. Така и женското/мъжкото не може да бъде отделено от човека/живото същество. Значи те не са просто съпътстващи, а са част от същността и непременно влизат в определението на същината. Другите обаче не, и затова казваме, че определението е описание на същината, а тя пък е само при същностите (1030b 14-1031а 14).

6 (67). Дали същината съвпада с нещото? Не би трябвало „самото добро“ да е различно от това, нещо „да е добро“ (не може да са откъснати). Ако пък идеите съществуват и са същности, тогава подлежащото няма да е същност – защото същността не се казва за никое подлежащо. Така че всяко нещо и същината му са едно и също не по съпътствие; и да се знае всяко нещо е да се знае същината му (1031а 15-1032а 11).

7 (68). Как възникват нещата? Те стават или по природа, или случайно (от само себе си), или от изкуство. Възникват под влияние на нещо, от нещо и самите те са „нещо“ – или „ето това“, или количество, качество и според останалите категории. Възникващите по природа или чрез изкуство винаги имат материя – тъй като всяко от тях може и да бъде, и да не бъде, а това именно е материята. При природните задвижващото е онова, което е от същия ейдос, но и самата му природа е да бъде този ейдос. При изкуствата (там имаме „създаване“, което е от способност или разум) задвижващото е в душата – както състоянието на здраве трябва да го има в душата на лекаря като ейдос, така че той да може да направи от болния здрав. Така че в някакъв смисъл здравето възниква от здраве. Той се стреми да постигне здраве, като минава през необходимите състояния за това. Ако то е някаква равномерност, за нея може да е нужно затопляне, за затоплянето – друго и т.н., като последното е действието, с което той започва – това е правенето (това може да стане и от само себе си). Когато пък се прави статуя от бронз или къща от тухли (наличната по необходимост материя), то е различно от това, болният да стане здрав: защото болестта е лишеност от здраве, а бронзът не е точно лишеност от статуя – ако е лишеност, тя е неясна и безименна. Но статуята не става точно „от“ дърво, защото когато нещо е „от“ нещо, онова трябва да се променя, а не да остава същото (1032а 12-1033а 23).

8 (69). Нещата възникват под влияние на нещо и „от“ нещо (това е материята) – когато ейдосът (или същината) бъде вложен в материя. Но нито материята възниква (примерно бронзът), нито ейдосът/формата/същината (кълбото), а възниква само бронзовото кълбо. И не е необходимо да има образци за нещата (кълбо или къща независимо от „ето тези“), за да възникват те. А нещото, което се явява (било чрез изкуство, било по природа) е същото по вид като други (пораждащото е като поражданото, но не по число, а по вид). За да възникне нещо е достатъчно пораждащото да е причина за ейдоса в материята; а цялото, такъв вид в тези плът и кости, е Калий и Сократ. Те са различни от другите хора поради материята, защото тя е друга, но са същите по вид, който е неделим (1033а 24-1034а 8).

9 (70). Някои неща възникват от изкуство, а други – от само себе си; причината е, че при едните материята не може да се движи от самата себе си, а при други може, макар и не всякак, а само „ по такъв начин“. Изобщо всичко възникващо някак възниква от едноименно на него – защото и къщата възниква от ейдоса си, който е в душата на строителя (изкуството е ейдосът). Ражданията стават донякъде както при изкуството, защото спермата има ейдоса във възможност; и тук, както и при силогизмите, начало на всичко е същността (силогизмите са от „що“-то). Но началата не възникват – нито ейдосът, нито останалите първи неща като количеството, качеството и другите категории. И все пак за възникването е необходимо предсъществуването на същност в ентелехия (която именно прави); а не на останалите категории, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10 (71). Определението е описание; а дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото? В някои случаи е така (буквите в сричката), в други – не (сегментите на кръга). Трябва да се вземе предвид дали цялото предхожда частите си и в какъв смисъл. Ако описанието се разделя на някои части, то те са първи по отношение на него; но правият ъгъл примерно не се разделя на описанието на острия, защото го предхожда. Ако някои са части като материя, те са по-късни, а които са на същността съгласно описанието – те са първи (поне някои). Има както части на ейдоса, така и на съставното, а и на материята; но частите на описанието са само тези на ейдоса. Материята пък е и сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), и мислима (тази в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива; както математическите неща). Така че не може да се отговори просто на въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“ тези, на които се делят (1034b 19-1036а 25).

11 (72). Задава се въпросът кои са части на ейдоса и кои – на свързаното; за да се отговори, трябва да е ясно кои са части като материя. Примерно, при бронзовия или каменен кръг бронзът и камъкът не са част от същността на кръга; и това щеше да е така дори всички кръгове да бяха бронзови. А дали ейдосът на човека непременно е свързан с такива плът и кости? А как е с кръга и триъгълника – дали те трябва да се определят с линии, или е по-добре да се възвеждат към числата? Затова някои наричат диадата „самосъществуваща линия“. Защо определението е едно описание (то е за нещо, но спрямо какво нещото е едно, след като има части)? Същината е нещо само по себе си и понякога включва частите на определяното, а друг път – не; а в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват (същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“). Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности (извитост и „да е извитост“, ако е първа) (1036а 26-1037b 7).

12 (73). Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение („двукрако живо същество“)? Защо не е много („живо същество“ и „двукрако“)? Тъй като „човек“ и „бяло“ не е едно, когато не си принадлежат, а само когато човекът претърпи нещо.Опредeлението обаче е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“. Определението се образува от род и разлики, като последната вече ще е ейдосът и същността на нещото и определението му. Значи определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (1037b 8-1038а 36).

13 (74). Пак за същността: тя е или същина, или подлежащо (то е или „ето това“ като живото същество за чувствата, или е като материята за ентелехията), или това от тях, или общото. Общото се смята за причина и начало; но може ли да е същност? Как би могло да присъства в много и пак да е същност? На кое от тях ще бъде? Същност е онова, което е собственоприсъщо за всяко, а общото е споделено; обаче на които същността е една, то и същината е едно и те самите са едно. Освен това тя не се казва за подлежащо; а общото се казва. И никое от общо изказваните не значи „ето това“, а по-скоро „такова“. Освен това същността не може да е от налични в нея същности в ентелехия (или диадата не е едно, или в нея няма монада в ентелехия). От друга страна, ако общото не е в същността и елементите й не са в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна и за нея не би могло да има описание, нито да се даде определение. А определението е най-вече за същността; и тогава за какво може да има определение? (1038b 1-1039а 23).

14 (75). Какво следва тогава за тези, които смятат, че идеите са същности и са отделни? В едно и също същество ще има много и отделни същности („живото същество“ и „двукракото“ в човека). Но как това, което е едно в много съществуващи, ще е наистина едно? Освен това то ще е противоречиво (в него ще има несъвместими, примерно ще е и двукрако, и многокрако). А как може да съществува живото същество, на което същност е това същото, но отделно от „самото живо същество“? (1039а 24-1039b 19).

15 (76). Същността е и битийно основание (логос), и същото това, свързано с материя. То самото не загива и не възниква, но съставеното загива и възниква, и освен това за него не може да има определение и доказателство: защото има материя и значи е допустимо и да бъде, и да не бъде. А доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога да не е – това е мнението). За загиващите има описания, които се съхраняват в душата; но те са отделно взети, и не могат да се определят – и затова казаното винаги може да се отхвърли. От това следва, че и идеите не могат да бъдат определени; защото, както казват, те са обособени и отделни. И откъде ще се вземат думи за тях (описанието трябва да бъде от думи)? Не може да се дават определения за някои вечни сетивновъзприемани, особено ако са единствени, като слънцето и луната (1039b 20-1040b 4).

16 (77). Много от тези, които изглеждат като същности, са по-скоро възможности: примерно частите на живите същества (тъй като не съществуват отделено) и елементите (земя, огън, въздух – тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно). Едното и съществуващото не могат да са същност, тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я. Ако едното беше същност, то не би било на много места, а е; и общото съществува на много места едновременно. Дори да е истина, че ейдосите са отделени, все пак едното не може да е ейдос, защото се отнася за многото. Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни; така че не можем да изключим съществуването на някакви вечни същности. И така, никое от общите не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17 (78). Въпросът „Поради какво това е това?“ не е за наличието на самото нещо, тъй като то е дадено; а е за причината му. Това може да е целта и задвижващото; но и същината („Защо тези неща са къща?“ – „Защото е налице същината на къщата“). Така че въпросът е за причината за материята (това е ейдосът), чрез която причина нещо „е“ – и това е същността. Съставеното е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, както плътта не е купчина от огън и земя, нито сричката – от елементи (звуци, букви). Така че нещата не са само сбор от своите елементи, но и нещо друго. Дали това „друго“ е елемент? Във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И които са същности, те са по природа и са се образували природно. Тогава самата природа се оказва същност – която обаче не е елемент, а начало. А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя (в сричката – „а“ и „б“) (1041а 6-1041b 33).

Книга VIII, Ета

1 (79). Както казахме, търсим причините, началата и елементите на същностите. Общопризнавани за същности са природните (огън, земя, растения, живи същества и частите им, небето и частите му; също – ейдосите и математическите неща). Като разсъждаваме, стигаме до същината и подлежащото. Освен това родът трябва да е повече същност от видовете, а общото – от отделно взетите. В тази връзка се предполага, че и идеите са същности. За определението се говореше заради това, че същината е същност и нейно описание е определението. Оттам въпросът за частите на описанието, същността и определението. Сетивновъзприеманите имат материя (тя е това, което без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност). И подлежащото е същност, като по един начин това е материята, по друг – битийното основание и формата (отделимо чрез мисълта), по трети – това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно. А материята е същност, защото при всички противолежащи промени има някакво подлежащо на промените (1041а 3-1042b 8).

2 (80). Същността като подлежащо и материя е тази във възможност; и нека сега видим коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност. За някои се говори като съчетания на материята, и те се различават според свързването й; а може и според положението, времето, мястото и свойствата. Значи „е“-то (съществуването) се казва според разположението, сгъстяването и т.н. Тогава начала на битието ще са родовете на разликите: излишък-недостиг, право-извито и т.н. Оказва се, че при различна материя действителността и битийното основание са различни: съчетание, смесване и т.н. Описанието на разликите е повече за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещо – повече за материята. В определенията на Архит примерно се вижда кое е материя и кое – действителност и същност („Що е безветрие?“ – „Покой в изобилие от въздух“). Така че сетивната същност е една като материя, друга – като форма и действителност, и трета – като тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3 (81). Понякога не е ясно, дали названието се отнася до съставната същност, или до действителността и формата. Дали живото същество е душа в тяло или душа? Защото тя е същност и действителност на някакво тяло („душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „човек“ и „да е човек“ не е едно и също). И все пак сричката не изглежда да е просто от звуците, нито къщата да е тухли и съчетанието им: защото съчетанието не е от тези, на които е съчетание. Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – която, като изключат, говорят за материята. Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, от монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими (описанията не са безкрайно много). Числото трябва да е нещо, чрез което е едно; кое го прави едно от много? Така и с определението. Същността е едно не като някаква монада или точка, а всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4 (82). За материалната същност: ако и една и съща материя да е начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (горчивите за жлъчката). Също от една материя възникват различни неща поради задвижващата причина; а при някои материята е различна по необходимост (от дърво не става трион). Ако се пита за причината, трябва да се посочват всички допустими причини: причината за човека като материя (менструална кръв), като задвижващо (сперма), като ейдос (същината). И то най-близките – материята няма да е просто огън и вода, а собственоприсъщата. Така е за природните и породими; а природните, но вечни, може да нямат материя или да имат, но да е подвижна само по място. А има някои, които са по природа, но не са същности, като затъмнението – но и те имат някакви причини, примерно задвижваща (земята премахва светлината). При съня пък е неясно, кое е първото засягано – сърцето или нещо друго (1044а 15-1044b 20).

5 (83). Някои са с възникване и загиване, а други – не; и затова не всички противоположни стават едни от други. И не при всички има материя, но при тези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя. И как се отнася материята към всяко от противоположните? Дали тялото е и здраво, и болно във възможност? И как водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала. Защото виното не е материя за оцета, нито е оцет във възможност; а и живият не е мъртъв във възможност. Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6 (84). Коя е причината определенията и числата да са едно? Цялото наред с частите е нещо – дали това е поради осезанието, стегнатостта или поради нещо друго? Защо човекът е едно, а не две – примерно, „живо същество“ и „двукрако“? При нас подобно затруднение се решава с това, че е едното е материя, а другото – форма, и едното е възможност, а другото – действителност. Една материя може да е мислима, а друго – сетивновъзприемана; а при тези, които я нямат, нещото е направо едно и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова в определенията им не влизат съществуващото и едното. Всяко обособено нещо е някакво едно; и това във възможност, и това в действителност. Така че няма никаква друга причина за едното, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX, Тета

1 (85). Изяснихме съществуващото в първи смисъл. Това е същността, защото според нейното описание се казват и останалите съществуващи (количество, качество); и всички те имат своето основание в нея. Но тъй като за него се говори и по възможност и ентелехия (според действието) да видим и за тях. Съществува способност за понасяне, а и за устойчивост спрямо развалата; освен това за тези способности се говори или изобщо (че само правят и понасят), или че това става добре. Една е способността в понасящото (чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (затоплящото или строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, за която се говори по различни начини: че това е или нямащото, или това, което е естествено да има, но няма (или изобщо, или тогава, или „ето така“); като причината може да е и насилие (1045b 27-1046а 35).

2 (86). Способностите са и в неодушевените, но и в душата; а също и в това от душата, което има разум. Поради това едни от способностите ще са с разум, а други – без. Така че всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго. И тези без разум са способности само за едното (затоплящото може само да затопля), а другите са и за двете (лекарската способност е и за болест, и за здраве): защото един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Защото за едното нещо е според самото него, а за другото – някак по съпътствие. И способността само да се прави и понася следва тази да се действа добре: защото който може да действа добре, е необходимо и да действа, докато можещият само да действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3 (87). Дали, както казват някои, нещото способно е само когато действа, а когато не действа, не е способно (само строящият може да строи)? Но нали някой умее нещо, ако е придобил умението; и престава да умее, ако някак го е загубил? Ако спре да строи, после, когато започне, как ще го е придобил? При неодушевените също – нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и тогава един и същи ще са слепи и глухи много пъти на ден. Така излиза също, че невъзникващото е и неспособно да възникне; така че такива твърдения изключват и движението, и пораждането. Но ако всичко това не е така, се оказва все пак, че възможност и действителност са различни неща. Така че е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и обратното: да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността, за която се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно (ако седенето е налично, нещото не е неспособно да седи). Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на несъществуващите не приписват движение, а други неща – примерно, че са мислими или желани. Защото от тях някои са във възможност, а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4 (88). Не трябва да се мисли, че съществува такова възможно, което никога не би станало действително – както примерно, че е възможно диаметърът да бъде изчислен, но няма да се изчисли. По този начин тези, които не смятат, че има невъзможно, избягват невъзможните – защото излиза, че е възможно диаметърът да се изчисли, но просто няма да бъде изчислен. Разликата между лъжа и невъзможно: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5 (89). Някои способности са вродени (сетивата), други са по навик (да свириш на авлос) или се научават, както са изкуствата. Така че за някои (тези от навик и разум) е нужно да се упражняваме, а за други – не; както са тези, свързани с понасянето. Някои от способните могат да се движат според разума и способностите им са с разум, а други са лишени и техните способности са безразумни (alogoi). При способност според разума действителността зависи от стремежа и избора (proairesis); но дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави, защото способността не е такава, че да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6 (90). За действителността: това е нещото да съществува не така, както когато е във възможност (както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата). Също така „учен“ е способният да размишлява – дори когато не размишлява. Действителното е като стоящото спрямо способното да строи; като будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. Така че действителността се определя чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата. Но не всички са действителни по един и същ начин: безкрайното не е такова в действителност, а само чрез знание (това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност, но не се отделя). Съвършено действие е това, при което е налична и целта – примерно, вижда и е видял; разсъждава и е разбрал; добре живее и има добър живот. Но няма „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“. Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (1048а 25-1048b 36).

7 (91). Какво значи нещо да е във възможност? Земята не е човек във възможност, това е по-скоро спермата. И не всичко, на което влияем чрез изкуство, е някакво във възможност; защото самото то трябва да е способно да стане действително (при медицината – здравото във възможност). Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – и ако не пречи нищо от тези в него. Когато нещо е във възможност и материята е най-близо до създаваното, тогава то се нарича според нея „онова-ено“ – както сандъкът е „дървен“, а не земен. А най-далечното е „първата материя“: както ако земята е въздушна, но въздухът е огнен – тогава огънят е първа материя (1048b 37-1049b 3).

8 (92). Действителността е преди възможността и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е. Логически: „строително“ е можещото да строи, а „зрителното“ – да вижда. Но то може, защото вече някой е строил или виждал; значи е необходимо разумът и знанието да предхождат. Първо действа онова, което е същото по ейдос, но не винаги по число: както материята, семето и зрителното са преди човека, житото и виждащото; но преди тях е имало други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали. Защото „от“ това във възможност възниква това в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото вече е в действителност. Затова изглежда невъзможно някой да е строител, без да е построил нищо. И софистически се казва, че всеки, който започва да строи, вече е строител, макар да няма знанието: но всъщност се има предвид вече съществуващият строител, който не е същият по число. Действителността е цел и заради нея се придобива способността: живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност). И материята е във възможност, тъй като би стигнала до ейдоса; и когато именно е в действителност, тогава е в ейдоса. При които възниква нещо наред с употребата, при тях действителността е в правеното: както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността – примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата. И така, една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до онази, която е най-напред във вечното движещо. А ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя. Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност. Такива като земята и огъня също подражават на неунищожимите: защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (1049b 4-1051а 3).

9 (93). Действителността е по-добра от възможността, дори тя да е ценна: както моженето да си здрав, което е същото с моженето да си болен. Но е невъзможно и двете да са в действителност едновременно; и доброто, а именно целта, е в действителност; значи тя е по-добра от възможността, която е и за двете. И обратно, при лошите неща действителността е по-лоша от възможността. А при тези в началото и сред вечните няма нищо лошо, нито грешка, нито развала. При чертежите пък съществуващите във възможност се откриват, като се довеждат до действителност. И така познават, правейки: защото действителността по число е по-късна по възникване (1051а 3-33).

10 (94). За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било като възможност и действителност, било като истина и лъжа. При съчетанието и разделението има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; и обратното. При които пък са допустими и съчетание, и несъчетание, едно и също мнение и разсъждение може да е виднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи. При несъставните: да се допреш и да изречеш е истина; а да си в неведение е обратното. Но да се измамиш не е възможно. Така че относно тези, които съществуват сами по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що“-то. Има незнание, но то не е като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (noetikon). Та за неподвижните не можеш да мислиш различни неща: ако си съгласен, че триъгълникът не се променя, няма да мислиш, че веднъж съдържа два прави ъгъла, а друг път – не (1051а 34-1052а 11).

10. Книга X, Йота

1 (95). Относно значенията на „едното“ (ἕν). Едни неща са „едно“ в по-голяма степен от други, или по-близо до основните значения на думата. „Едно“ е това, което е непрекъснато, или неделимо по количество или ейдос; и това, което е свързано по-скоро по природа, отколкото насила, както се прави с въже или лепило. И което е цяло; и това, на което движението е едно. Или на което битийното основание (λόγος) е едно, или за което мисълта е една. „Едно“ се нарича и онова, което е мярка за нещата: примерно монадата, стъпката, стадият или най-бързото движение. Мярка би трябвало да е най-малкото, както в музиката е диезът, а в речта – звукът. Тя трябва да е сродна с измерваното – затова за дължините мярката е дължина, а за тежестите – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Така че „едното“ определя мярката и е първо за количество, а после – за качество; и трябва да е неделимо по количество или качество (1052а 15-1053b 8).

2 (96). Каква е същността или природата на „едното“? Не би трябвало да бъде просто това, че е едно; както и същността на съществуващите неща не би трябвало да е в това, че са съществуващи. Във всеки род „едното“, което е и мярка, е нещо, което му принадлежи. Ако има мярка за цветовете, тя ще е едно и ще е цвят, примерно бялото; в музиката ще е диезът, а при правоъгълните фигури – триъгълникът. Едното и съществуващото не са същности, защото те се казват за всички неща като общи, а същността не се казва за нищо друго; другите се казват за нея. Така че те не съществуват сами по себе си. Освен това те не са и родове, тъй като се казват за всичко, а никой род не се казва за всичко, а само за някои неща. „Едното“ е подобно на числото, защото всяко число е число за някакви определени неща; така е и едното. То следва всички категории и все пак не е никоя от тях – нито в „що“-то, нито в качеството, но се отнася към тях по същия начин, както и съществуващото (1053b 9-1054а 19).

3 (97). Едното и многото са противолежащи в смисъл на противоположни, а не както отрицанието на нещо му е противолежащо. Противолежанието им е като на неделимо и делимо. Разликата между „тъждествени“ и „подобни“: тъждествените съвпадат по описание (λόγος) и число, а подобните се различават по число и могат да са едни и същи по вид или по характеристика (свойство, πάθος) – както оловото е подобно на среброто, защото е бяло, а златото – на огъня, защото е жълто. Разликата между „друго“ и „тъждествено“ (1054а 20-1055а 1).

4 (98). Има различни видове разлики, но съществува една най-голяма, която наричам противополагане. Противоположеността, която е свойство на противоположностите, е най-голямата разлика в един род, или съвършената разлика. За едно нещо не може да има повече от едно противоположно: тъй като противоположеността е разлика между крайности, а от крайното не може да има по-крайно; и освен това всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща. А между нещата, спадащи към различни родове, изобщо няма разлика. Тъй като те не са в никакво отношение помежду си – не преминават едни в други и са изобщо несравними; а за да има разлика, и то противоположност, трябва да има едно приемащо или материя. Противоположни са и тези, които се различават най-много в рамките на една способност. Освен противоположеността, съществуват и такива противолежания като противоречието, лишеността и отношението. При противоречието няма никакво средно или междинно (нещо е или човек, или не-човек), докато при противоположностите може да има, както между бяло и черно. Лишеността пък е някакво противоречие или невъзприемчивост, отнасящо се до възможността за притежание (ако нещо изобщо не може да притежава някакво свойство, или пък може по природа, но е лишено – било изобщо, било по някакъв начин). И все пак при противоречието няма междинно, но при някои лишености има: защото всичко е или равно, или не-равно, но не всичко е или равно или неравно, тъй като равност има само при такъв приемащ материал, който я позволява (1055а 2-1055b 29).

5 (99). Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи? И как равното противолежи и на голямото, и на малкото? Тогава едно нещо ще има повече от една противоположност. Освен това то е противоположно и на неравното; така излиза, че е противоположно на повече от едно. И по какъв начин се противопоставя на по-голямото и по-малкото? То не може да се противопоставя повече на едното, отколкото на другото. Дали едновременно и на двете? Това ще е в случай, че неравното означава и двете, и точно това казват онези, според които неравното е диада. Освен това то изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно. Изглежда, че е отрицание и на двете по лишеност – тъй като не е нито голямо, нито малко. То не е никое от тях, но по природа би могло да бъде; и намирайки се между двете им е противолежащо като отрицание по лишеност. Впрочем и между други противоположни трябва да има нещо такова, което да противолежи и на двете – както ако нещо е лишеност и от добро, и от зло, или и от бяло, и от черно. Но обикновено няма думи за такива неща. Противолежащите могат да бъдат съвместно отречени тогава, когато между тях по природа има нещо и някакво разстояние; но в други случаи може да има съвместно отрицание на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно (1055b 30-1056b 3).

6 (100). По какъв начин едното противолежи на многото? Дали като малобройно? Тогава то би било малобройно и спрямо „две“, а „две“ – много спрямо него; и тогава „две“ би имало две противоположни – и едното, и малобройното. Освен това ако едното е малобройно, то би трябвало да бъде множество. Но това, че едното е по-малко от две, не значи, че е малобройно. Така че първото малобройно (и първото множество) би трябвало да е „две“. Освен това многото е такова или като брой, или като количество – и е като брой, ако нещото е делимо. Ако многото е число, то би трябвало да противолежи само на едното; нали ако числото е много, то е поради това, че се състои от единици. Едното противолежи на многото при числата така, както мярката – на измерваното. Ние казахме, че за отношенията се говори по два начина – или като противоположности, или както е знанието спрямо изучаваното. И все пак знанието не е само мярка, защото и то може да бъде измервано (чрез познаваното). И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество; а едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и като знание спрямо познавано (ако множеството е число, а едното – мярка) (1056b 4-1057а 17).

7 (101). При противоположностите има средни (междинни), както сивото е средно между черно и бяло. Средни са тези, към които променящото се се променя най-напред – както при звуците, извличани от струните в музикалния инструмент, когато от най-високия не се минава веднага към най-ниския, а между тях има и други. Противоположностите трябва да са в един род, както бялото и черното са в рода „цвят“. И противоположността е вид противолежание, но при не всяко противолежание има средно – примерно, при отрицанието няма. Друг вид противолежание е лишението, трети – отношението. А отношенията, които не са противоположности, нямат средно – защото не са в един и същ род (както знаещото и познаващото не са в един род). Тогава няма средни, защото няма и преминаване, освен по съпътствие – когато от цвят се минава към очертание. Крайните противоположности са първи и начала: те не са съставени едни от други, а и преди тях в рода няма нищо друго. Средните се образуват от рода и видовите разлики; и са съставни в смисъл, че онова, което има дадено свойство в по-голяма степен от едно и в по-малко от друго, трябва да бъде съставено от тях. И така, всички средни са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8 (102). Нещо е друго по вид („ейдос“), когато се различава от някое, което е в същия род; защото разлика по видове съществува само в рамките на рода. Примерно, човекът и конят се различават по вид, защото и двете са в рода „живо същество“, и в този смисъл са и едно – едно по род, тъй като и двете са живи същества. Родът е онова, благодарение на което за две неща се казва, че са едно и също; и в което – независимо дали съществува като материя или по друг начин – няма разлика поради нещо съпътстващо. Така че нещата са различни по вид, когато са в един и същ род, допускат противополагане и са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими. Извън рода няма нищо, което да е същото (тъждествено) или друго по вид спрямо онези, които са в рода (1057b 35-1058a 28).

9 (103). Защо не смятаме, че мъжкото се различава от женското по вид, след като има противополагане? Подобен на това е въпросът, кое точно прави видовете различни. Примерно, бялото и черното не създават разлика по вид, но сухоземното и хвъркатото създават. Защото белотата и чернотата присъстват в живото същество не доколкото то е живо същество; мъжкото и женското обаче са неотделими от живото същество. Защо тогава не са причина за видова разлика? Във всеки случай не материята е причина за видовата разлика: примерно дървеният и медният кръг не се различават по вид, макар че материята е различна. Също така костите и плътта при различните хора са различни, но това не ги прави различни по вид. Разликата идва от някакво противополагане в логоса (битийното основание). Колкото до мъжкото и женското, макар да са собствени за живото същество, те не засягат същността му, а се намират в материята и тялото. Затова едно и също семе след някакво изменение, става мъжко или женско (1058а 29-1058b 26).

10 (104). Унищожимото и неунищожимото би трябвало да се различават по род. Ако става дума за какви да е съпътстващи, те могат да принадлежат и на едно и също: ако то е общо, могат да принадлежат едновременно, както белотата и чернотата могат да са едновременно присъщи на „човека изобщо“ – защото отделно взетият човек може да е и бял, и черен. Освен това бялото и черното могат да принадлежат и на отделния човек, макар и не едновременно. Но за унищожимото и неунищожимото това не е възможно – те не могат да принадлежат на един и същ вид едновременно, нито пък някое единично може да е ту унищожимо, ту неунищожимо – защото унищожимостта не е съпътстващо свойство (като бялото), което може и да не е налице. Така че е необходимо тя да е или същност, или да е налична в същността на всяко от унищожимите. Така че унищожимите и неунищожимите ще са различни по род. И тогава няма да е възможно да съществуват ейдоси – защото ейдосът не би трябвало да е различен по род от това, на което е ейдос (1058b 27-1059a 16).

Книга ХI, Капа

1 (105). С какво се занимава науката, която наричаме „мъдрост“? Може би тя е за началата. Но всяка наука се занимава с противоположни неща, а началата не са противоположни. Дали тя не е сбор от много науки, и кои биха били те? А ако е една, дали включва и началата на доказателството? Ако е доказателствена, тя би могла да се занимава със съпътстващите свойства, защото за тях има доказателство; но за същностите няма. Ако науките за доказателството и за същностите са отделни, коя от тях ще е мъдростта? Но щом мъдростта е за първите неща, тя трябва да е за същностите. Дали е за сетивните, или и за някакви други? Според някои тези „други“ са ейдосите и математическите неща. Но ейдоси няма; а дори и да има, не е ясно как математическите неща се отнасят към тях и по какъв начин са „между“ тях и сетивните. Във всеки случай науката, която търсим, няма да е за тях, защото те не са отделни и съществуващи сами по себе си; а не е и за сетивните, тъй като те са унищожими. Коя наука се занимава с материята на математическите неща? Това не е физиката, защото тя се интересува от нещата, имащи началото на движението и покоя в себе си; нито онази, която се занимава с доказателството и знанието. Остава да е философията, към която ние се стремим. Дали тя е за елементите? Те са налични в съставните неща; но изглежда, че е повече за общото, защото всяко определение и знание е повече за общото, отколкото за крайните. Тогава тя ще е за първите родове, а именно съществуващото и едното – защото те обхващат всички неща и приличат най-много на начала. От друга страна, по-простото изглежда повече начало и тогава крайните видове ще са повече начала, тъй като са неделими: докато родовете се делят на видове. Но пък доколкото с премахването на родовете изчезват и видовете, родовете приличат повече на начала (1059a 18-1060a 3).

2 (106). Дали изобщо съществува нещо освен обособените, отделно съществуващи неща? Родовете и видовете съществуват наред с тях, но търсената наука не е за тях. Може ли изобщо да съществува някаква същност, отделена от сетивните същности и от нещата тук? Все пак трябва да има някое извън сетивните, което да съществува само благодарение на себе си. Не би трябвало за сетивните и преходни същности да изготвяме също толкова вечни; но ако няма нищо извън тях, тогава единственото общо ще им бъде материята. Но тя съществува само във възможност. По-главно начало изглежда ейдосът и формата, но тя е унищожима. Но как е възможно да няма никаква същност, която да е вечна и отделно съществуваща? Ако има, дали тя е начало само на вечните или и на преходните: и тогава защо едните са вечни, а другите – преходни? Понякога се говори за съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала. Но ако те обозначават нещо обособено и същност, тогава излиза, че всичко съществуващо е същност; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. Но да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа. А как от едното и материята ще се ражда числото? Как диадата и останалите съставни числа могат да са едно? А може би същности са точките, линиите и равнините? На това може да се възрази, че те са само деления и сечения, и не съществуват отделно. Освен това науката е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено; и ако има наука за началата, тогава как началото ще е същност? И има ли нещо освен съставното цяло или не? Ако не, тогава всички неща, съществуващи в материята, ще са преходни (1060a 4-1060b 30).

3 (107). Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части. „Съществуващото“ има много смисли; и ако са омонимни, те няма да бъдат предмет на една наука. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ или „здравото“, които се отнасят до неща, имащи нещо общо с лекарската наука и здравето. Така че философът ще се занимава с първите противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност и каквито още има. Едната от противоположностите ще бъде наречена така по лишеност – но не пълна, а както е „несправедливият“, който не е лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но изостава в подчинението на законите. Философът няма да се занимава с кои да е неща, съпътстващи съществуващото, както математикът не се интересува от всичко, което съпътства предметите, а само от тяхното количество и непрекъснатост. Така че съпътстващите свойства и противополаганията на съществуващото, доколкото е съществуващо, ще бъдат предмет на разглеждане единствено на философията. Диалектиката и софистиката също се занимават със съпътстващото, но не доколкото е съществуващо. Така че въпреки много си смисли съществуващото има и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, отнасящи се към първите му противополагания и разлики. И затова те ще могат да се определят като изследвани от една наука (1060b 31- 1061b 18).

4 (108). Началата на математиката също би трябвало да се разглеждат от философа – защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества. Но математиката не се занимава с количеството изобщо, а с числа; също с линии и ъгли, и не във всяко отношение, а само доколкото са непрекъснати. Физиката пък се занимава със съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват. Но само философията се занимава с нещата, доколкото подлежащите са съществуващи, а не в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5 (109). Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: и то е, че не може едно и също нещо в едно и също време и да бъде, и да не бъде. Ако някои искат да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване? Така че думите, които се употребяват, трябва да бъдат познати и да значат едно нещо; или пък ако имат различни смисли, трябва да се посочи онзи, в който те се използват в разговора. Така че ако той каже „това значи това“, после не би трябвало и да го отрича – защото така излиза, че думата не значи това, което значи. И ако твърдението не е по-вярно от отрицанието, то онзи, който казва, че това е човек и в същото време, че не е човек, и в двата случая говори истината. Тогава той би могъл да каже, че човекът не е кон – това ще е не по-малко вярно, отколкото че не е човек. Но отрицанието ще бъде, че човекът е кон. Така човекът би бил и кон, и кое да е друго от живите същества. Ако казаното от Хераклит е вярно, дори и то самото не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време. Ако пък никое твърдение не е вярно, тогава и самото това твърдение ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6 (110). В такава посока е и мнението на Протагор, че човекът е мярка на всички неща. Това ще значи, че всичко, което изглежда някому вярно, ще е вярно. Това мнение идва най-напред от възгледа, че нищо не се поражда от несъществуващо; значи, че ако нещо е станало бяло, то преди това трябва да е било небяло, и следователно всяко нещо е и бяло, и небяло (иначе би имало пораждане от нищото). Но ние вече сме казвали в какъв смисъл нещата възникват от несъществуващото. Освен това то идва от наблюдението, че нещо може да е приятно за едни и неприятно за други; че сладкото може да се стори на един и същ човек веднъж сладко, а друг път – не. Но това, че нещата изглеждат по различен начин, не означава, че те самите са различни; а по-скоро, че е увреден възприемащият орган или съждението на разума. Те казват, че всичко тече, което трябва да значи, че нещата винаги се менят по количество (а това не е вярно, тъй като небесните тела винаги са едни и същи и не участват в никаква промяна); сякаш нещо, което е четири лакти дълго, едновременно е и не е такова. И все пак онова, което определя същността, не е количеството, а качеството, и то е с определена природа, докато природата на количеството е с неопределена. Защо впрочем ето това нещо трябва да е по-скоро хляб, а не друго? Но те приемат храната, която им е препоръчал лекарят и следователно не вярват, че всичко тече и нищо не остава едно и също. От друга страна, ако винаги се променяме, какво чудно има, че някои неща веднъж ни изглеждат така, а друг път – иначе? (а самите те да остават непроменими). Ако пък сетивните неща се менят, а ние оставаме същите, значи все пак има и нещо устойчиво. После, ние не можем да кажем, че бялото не е нито бяло, нито не-бяло, а нещо по средата; защото ако това в средата не е бяло, за него остава само да бъде не-бяло. Така че те бихме могли да се придържаме нито към възгледа на Хераклит, нито към този на Анаксагор – според когото във всичко присъства част от всичко и следователно нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7 (111). Всяка наука търси някакви начала и причини в нейната област; и като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука. И всяка наука достига до „що-то“ на рода и после се опитва да покаже и останалите неща в него, като прави това или по сетивен път или чрез предположение; явно е, че за същността и „що-то“ няма доказателство. Дали науката за природата е творческа или практическа, или е някаква друга? При творческата наука началото на движението е в правещия, и затова тя е по-скоро изкуство или някаква друга способност; същото се отнася и за практическата. Но физиката се занимава с нещата, които имат началото на движението в самите себе си; и поради това остава да е теоретична (тъй като родовете науки са три). Една от задачите на физиката е да установи битийното основание на същността, с която се занимава: дали то е във връзка с определен вид материя, както е при чипостта (това е носът), или както е при извитостта изобщо, която може да е във всяка материя. Несъмнено битийното основание на плътта, окото и другите части на тялото трябва да се изказва винаги заедно с материята им. А дали науката за съществуващото, доколкото е съществуващо и отделно, съвпада с физиката? Физиката се занимава с нещата, доколкото имат начало на движението в себе си; а математиката, която също е теоретическа, е за онези, които са устойчиви, но не обособени в съществуването си. И тъй, теоретическите науки са три рода – физика, математика и теологика. Те са най-висшия род науки, а сред тях най-висша е тази, която се занимава с най-ценното. Ако природните същности са първи, тогава първа измежду науките ще е физиката; но пък ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8 (112). За съществуващото се говори в много смисли и един от тях е за съществуващото като съпътстващо. Никое от традиционните знания не се занимава с него – примерно, строителят не се интересува от нещата, които ще се случат с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и което е негова собствена цел. Може би само софистиката се занимава със съпътстващото – както в примера за това, дали музически образованият и граматически образованият са едно и също, и дали възникват заедно; затова и Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Измежду съществуващите едно е вечно и по необходимост (в смисъл, че не може да бъде иначе, както при доказателствата), друго е така в повечето случаи, а трето не е нито вечно, нито по необходимост, а както се случи – и това е съпътстващото/случайно, както примерно ако през лятото внезапно настане студ. За него няма наука, защото всяка наука е за онова, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи. Също така и причината му няма да е по необходимост, а случайна – защото ако беше, то тогава всичко би било по необходимост и не би имало случайни/съпътстващи неща. Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл; а „съдбата“ (τύχη) е пак при тях, но когато нещо стане случайно. „Случайно“ значи, че причината за станалото е неопределена; затова и „съдбата“ е непроницаема за човешкия разсъдък и в абсолютен смисъл не е причина за нищо. И както съществуващото само по себе си има предимство пред съпътстващото, така и причините за него са преди тези за съпътстващото; и ако съдбата или ставащото „от само себе си“ може да е причина за небето (света), то преди тях причина са умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9 (113). Едни неща са във възможност, други – в действителност, а трети – и във възможност, и в действителност; и едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. Няма никакво движение извън нещата, а те се променят съобразно категориите на съществуващото; и между тях няма такова общо, което да не е в категориите, и всяко съществува по два начина: примерно в обособеното (τὸ τόδε) едно е форма, а друго – лишеност. А самото движение не е друго, освен одействителностяване на възможното, доколкото е възможно. Да кажем, бронзът е статуя във възможност. Ентелехията (осъществеността) на бронза, доколкото е бронз, не е движение; но ентелехията на бронзовата статуя, доколко може да бъде изработена, вече е движение. И когато къщата е изградена, няма движение (тя е престанала да бъде изградима); но изграждането й е движение като нейно одействителностяване – дотолкова, доколкото е изградима. Някои смятат движението за другост, неравност и несъществуващо, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде видяно нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено; защото възможното, на което е одействителностяване, е нещо незавършено. То не е лишеност, нито проста (абсолютна) действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ): значи остава да е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη). И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го; тя е обща и за двете, и осъществяването е едно за двете (1065b 5-1066а 34).

10 (114). Безкрайно (ἄπειρον) е онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или през него има безкрайно преминаване; или едва се изминава; или няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има. То е безкрайно било чрез прибавяне, било чрез отнемане, било чрез двете. Ако не е някаква величина или множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (нали делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен както звукът е невидим; но ние не го изследваме така, а като неподлежащо на изминаване. Ако съществува като съпътстващо свойство, то няма да е елемент на съществуващите, както и невидимото не е елемент на езика. Не може да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. Безкрайното в ентелехия трябва да е определено количество и да съществува като съпътстващо свойство: тогава то не може да е начало – така, както въздухът или четното са начала. Безкрайното не е в сетивните неща (те са ограничени), нито в числата, тъй като няма безкрайно (неизчислимо) число. Тялото не може да е безкрайно, тъй като всяко тяло е ограничено от равнини и има размери във всички посоки; а безкрайното тяло ще е безкрайно във всички посоки. Освен това то не би могло да е някъде, тъй като телата заемат определено място и се движат в определена посока. Но безкрайното тяло не би могло да е никъде, нито да се движи в дадена посока – защо трябва да е по-скоро горе, отколкото долу или някъде другаде? (1066а 35-1067а 37).

11 (115). Промените стават по различни начини; и един от тях е този по отношение на съпътстващото, както когато се казва „образованото ходи“. Понякога се казва, че се е променило цялото нещо, макар промяната да е само в част от него (тялото е оздравяло, защото е оздравяло окото). Все пак движението в основен смисъл се отнася до онова, което движи или е движено „само по себе си“. Има движещо и движено; време, в което става движението; онова, от което започва движението; и накрая, онова, към което нещото се движи. Видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни (знанието и топлината не са движения, а онова, „към“ което е движението). Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: от подлежащо към подлежащо, от не-подлежащо към не-подлежащо, от подлежащо към не-подлежащо, или от не-подлежащо към подлежащо. От тези четирите втората изобщо не е промяна (там няма противоположности или противоречие, защото няма противопоставяне); третата и четвъртата пък са промени според противоречието, и се наричат загиване и възникване. Може ли „несъществуващото“ да се движи? То е това според съединяването и разделянето, както и това според възможността: но те не могат да се движат. Така че възникването не може да бъде движение, тъй като то изглежда като промяна от несъществуващо към съществуващо (при загиването пък е обратното). Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и се оказва, че движение е само промяната от подлежащо към подлежащо. Тя се случва при противоположностите и междинните; а лишението също може да се приеме за противоположност, и се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „черно“ и т.н.) (1067b 1-1068а 7).

12 (116). Категориите са разделени на същност, качество, място, действие/претърпяване, отношение и количество. Движенията са относно качеството, количеството и мястото. При същността не може да има движение, защото тя няма противоположност. При отношението и действието/претърпяването също няма движение: защото в първия случай движението на всяко от съотнесените е като съпътствие на другото, а във втория – защото няма движение на движението, нито промяна на промяната. Движение има там, където има противополагане; и то е при качеството (изменимото качество, а не това в същността), количеството и мястото. Що е „неподвижно“: това, което изобщо не може да бъде движено, или което се придвижва едвам, или което е по природа устроено да се движи, но не е способно да го направи тогава, откъдето, и както би трябвало да стане по природа. Последното „неподвижно“ е това, за което казвам, че е „в покой“. Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“. Разлика между точки и монади – при едните може да има допиране, а при другите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII, Ламбда

1 (117). Сега изследването е за същността, защото се търсят началата и причините за същностите. Ако Всичкото (to pan) е като някакво цяло, то същността ще е първата му част, ако пък в него има последователност, пак същността ще е първа, а след нея – качеството, количеството и други. И тя е съществуваща в главен смисъл, а другите са само нейни качества и движения – иначе ще се окаже, че и „не-бялото“ съществува. Древните мислители също търсеха начала, елементи и причини на същността; съвременните пък приемат за същност по-скоро общото – защото родовете са общи и за тях казват, че са в по-голяма степен начала и същности. Това е, защото подхождат към изследването логически, докато древните смятаха за същности неща като огъня и земята. И така, същностите са три. От тях едната е сетивна и се дели на вечна и преходна, като втората (живите същества и растенията) всички приемат за съществуваща. А неподвижната, която някои наричат отделно съществуваща, едни я разделят на две, други пък поставят в една природа ейдосите и математическите неща; а трети смятат, че само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И онези се изследват от физиката (защото са свързани с движението), докато тази е предмет на друга наука. А промените при сетивната стават от противолежащи или междинни, но не от всички противолежащи (защото и за гласа може да се каже, че не е бял), а от противоположността; и там трябва да има общо подлежащо, което се променя към противополагането. Колкото до самите противоположности, те не търпят промяна (1069а 18-1069b 7).

2 (118). При промяната трябва да има нещо трето освен противоположностите: и това е материята. Промените са четири вида: според „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Първата промяна е възникване и загиване на „ето това“, а другите са съответно промяна по свойство (изменяне), по количество (нарастване/намаляване) и по място (местене). Значи промените се извършват към противополаганията. Променя се материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и след като съществуващото в определен смисъл е двойно, то се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Всичко възниква от съществуващо, но то е съществуващо във възможност и несъществуващо в действителност. Това, което казваме сега, превъзхожда схващането на Анаксагор, Емпедокъл, Анаксимандър и Демокрит. Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна; има материя и на вечните, но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде. Относно несъществуващото: то е съществуващо във възможност, но не за какво да е, а за различно в различните случаи. И нещата, дори да са били заедно, ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един, така че и ако материята беше една, тогава би възникнало точно онова, което тя е била във възможност. И така, началата са три; и две от тях са в отношение на противополагане, като първото е логос и ейдос, а второто – лишеност. Третото пък е материята (1069b 8-34).

3 (119). Ейдосът и материята не възникват; и всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо и в посока на нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо; „нещото“ е материята, а „към какво“ е ейдосът. Самият бронз, който е материя, не става бронз, нито кълбото става кълбо; а това, което възниква, е само бронзовото кълбо. Всяко нещо възниква или чрез човешката дейност (тогава началото е в някой друг), или по природа (тогава началото е в самото нещо), или случайно, или от само себе си; като вторите две са лишености от първите. Така че същностите са три. Едната е материята, която е нещо обособено и при която може да се говори за допир, а не за срастване (огън, плът, глава); другата е природа, „ето това нещо“ и състояние, към което материята се стреми; а третата е съчетанието от тях двете и е всяко отделно съществуващо (примерно Сократ, Калий). И ейдосът не съществува независимо от съставната същност, освен като изкуство – примерно, както къщата е в ума на строителя. Ако може да се говори за отделно съществуващо „ето това“, то би било само при природните неща (затова и Платон се изрази добре, като каза, че има толкова ейдоси, колкото и природни неща). Движещите причини съществуват по-рано от това, което движат, а други пък (като битийното основание) са заедно с него. Дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно? Така е може би с душата, но не цялата, а само умът (1069b 34-1070а 30).

4 (120). Не е възможно елементите на нещата да са едни и същи при всички – това би значeло примерно, че същността и отношението имат едни и същи елементи. Не може да се говори за елементи на всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Всяко от тях ще е различно при всеки род: при цвета те ще са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И не само вътресъществуващите елементи ще са причини за нещото, но и някои от външните, каквото е движещото. Началото и елементът са различни неща, но все пак и двете са причини; и елементите по аналогия са три, а причините и началата изобщо са четири. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос на къща, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. Движещото при естествените неща ще е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, ще е ейдосът. Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири, защото и лекарското изкуство в някакъв смисъл е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек. Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35).

Книга ХIII, Мю

1 (121). За същността на сетивните неща стана дума в нашето изследване на природата; а сега ни предстои да помислим дали съществува някоя неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя. Занимавайки се с това, е добре да вземем предвид и казаното от другите мислители; та ако има нещо общо между нас и тях, да го приемем, а ако казват нещо недобре – да не изпадаме и ние в същото заблуждение. Хубаво е човек да казва нещата или по-добре, или поне не по-лошо от останалите. И тъй, от една страна се твърди, че математическите неща (числа, линии и родствените им) са същности, а от друга – че идеите са същности. Някои ги поставят в два различни рода, а други ги обединяват в един. Според трети пък само математическите неща са същности. Затова ние ще се заемем с тях, но без да ги смятаме за идеи или начала, а ще ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. Ако съществуват, те трябва да са или в сетивните, както мислят някои, или да са отделени от тях. Ако нито едното от тези е вярно, това ще значи, че математическите неща или изобщо не съществуват, или пък съществуват, но по друг начин. Така че обсъждането ще е не за самото им съществуване, а за неговия начин (1076а 8-37).

2 (122). Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, вече беше казано. Защото ако допуснем това, ще се окаже, че тялото не може да бъде разделено. Нали то ще се раздели на равнини, те – на линии, а те – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и останалите ще се окажат неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; но ако математическите са неделими, тогава и сетивните няма да се делят. А дали могат да са отделени? Ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини. Същото ще се отнася и за точките, и за линиите. Ако несетивните тела предхождат сетивните, тогава и равнините сами по себе си ще предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в триизмерните. Така се оказва, че ще има три вида равнини (освен сетивните): 1) тези, които са наред със сетивните, 2) съдържащите се в математическите триизмерни и 3) тези, които са наред с равнините в тези триизмерни. С кои от тях се занимават математическите науки? Това може да се каже и във връзка с астрономията, оптиката и хармониката: ще трябва да има глас и гледка извън сетивните. А тогава ще трябва да има и такива сетива, и следователно отделни живи същества. Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини, а истината е, че те ги следват: защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността. Тялото е същност, защото притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Нека да са първи по определение; но не всичко, което е първо по определение, е първо и по същност. По същност са първи тези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – тези, от чиито определения се съставят други определения. Математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и затова не е възможно да съществуват отделени. И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не в абсолютен смисъл. Защото ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3 (123). Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености. Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат – и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но при това не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните неща. Освен това същите тези могат да се разглеждат не доколко са движещи се, а доколкото са тела или равнини. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените (като движещите се), тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват. Та всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво и за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. И това не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за някакви други, които съществуват като отделени от сетивните. Така и хармониката и оптиката не изследват нещата, доколкото са звук или гледка, но доколкото са линии и числа. Всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено. Примерно, аритметикът ще се занимава с човека доколкото е един и неделим; а геометърът – не доколкото е човек и неделим, а доколкото е обемно тяло. А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Вярно е, че доброто има отношение към практическото постъпване, и затова винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. И все пак математическите науки най-много се занимават с красивото: дори да не го назовават, те показват резултатите и разумните му основания. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки. И тъй като редът и определеността са причина, ясно е, че математиците биха говорил и за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).

портрет на художника 2

*

– Книги XIII-XIV (за числата)