Архив на категория: Преводи

от Полибий, „Всеобща история“ VI

„За какви начала говоря и откъде твърдя, че възникват държавните устройства? Когато хората биват погубени от потопи, болести, неплодородие и други такива беди, за които сме разбрали, че са ставали и разумът допуска, че ще стават още много пъти – тогава всички умения и изкуства загиват заедно с хората. А когато с времето от оцелелите, като от семена, броят на хората отново нарасне, тогава, както другите живи същества естествено се скупчват заедно, така и хората – събират се със своите подобни поради слабостта на природата си…

Необходимо е онзи, който се отличава с телесна сила и душевна дързост, да води и владее. Това се наблюдава и при някои видове неразумни същества, където виждаме, че най-силните се оказват по общо съгласие водачи – и това е нещо, което трябва да смятаме за най-истинско дело на природата…

Хората съчувстват на околните в случай на беда като си представят, че и на тях самите се случва нещо подобно; и от това у всекиго възниква понятие за силата и съдържанието на дълга – което именно е начало и край на справедливостта…

Когато този, който е начело и има най-голяма сила, съдейства за споменатите неща в съгласие със схващанията на мнозинството, и подчинените сметнат, че разпределя благата така, както всеки заслужава, тогава те вече не се боят от насилие, а по-скоро се съгласяват с мнението му, подчиняват му се и съдействат за опазването на властта му. И дори да бъде стар, те единодушно го бранят и се противопоставят на онези, които замислят нещо против властта му.

Ето така, когато разсъдъкът поеме управлението вместо гнева и грубата сила, от монарха неочаквано се ражда цар.“

*

„От царството възниква тирания, но тогава се ражда и началото на нейното унищожение и възниква съзаклятието против управляващите. И този заговор идва не от средите на най-лошите, а на най-благородните, великодушни и смели мъже – защото точно такива най-трудно понасят униженията от страна на властващите.
И те, след като убият едни, а други прогонят, после не смеят да издигнат цар, защото се боят от несправедливостта на предишните; нито предават държавата в ръцете на малцина, тъй като доскорошното незнание относно възможните им дела е още пред очите им. И тъй като е останала само една сигурна надежда, те прибягват към нея и превръщат държавата от олигархия в демокрация…

И когато множеството, което е свикнало да яде чуждото и се надява да живее за сметка на околните, си намери покровител, който е амбициозен и дързък, но поради бедност изключен от високите места в държавата, тогава се явява хейрокрацията [власт на най-лошите]. Тогава то се обединява и започва да убива, да прогонва, да преразпределя земята и прочее, докато накрая, напълно подивяло, не си намери отново господар и монарх…

Това е кръговратът на държавните уредби и естественият ред, по който нещата в държавите се менят, преобразуват и накрая отново се връщат към същото.
Така че има два начина, по които загива всяка държава – единият е с намеса отвън, а другият е отвътре; като този отвън е без определена закономерност, а при вътрешния тя е налице…

В съгласие със същата теория ще постигнем добро разбиране и за римската държава – за нейната организация, разрастване и разцвет, както и за бъдещата й промяна в обратната посока. Защото – както вече казах – като всяка друга, така и тя, след като е имала в началото си някаква естествена организация и растеж, впоследствие ще претърпи и естествена промяна към противоположното…

От това заключаваме, че не държавната уредба, а самите мъже са причина за успеха на Тива.
Същото може да се мисли и за атинската държава. Тя е процъфтявала може би няколко пъти, но най-ярко тогава, когато блеснаха държавническите качества на Темистокъл; и бързо след това се промени към противоположното, поради неустойчивата си природа. Защото атинският народ често напомня неуправляем плавателен съд…

[Спартанците] предприемаха експедиции по море и провеждаха сухопътни походи извън Пелопонес; а беше ясно, че нито железните монети, нито размяната на годишната реколта можеха да покрият нуждите им, ако продължаваха да се придържат към Ликурговото законодателство. Защото такива предприятия изискват конвертируема валута и наемна войска…

Както когато видим, че някъде обичаите и законите са добри и предположим, че поради това там и гражданите ще са добри и държавата им, по същия начин, когато забележим, че в частния си живот някои действат егоистично и са налице несправедливи обществени дела, явно ще имаме основание да кажем, че там и законите, и нравите и цялата им държавна уредба е лоша.
И човек трудно би открил по-долни частни нрави от тези на критяните, освен в крайно редки случаи; нито по-несправедливи прояви в обществения живот…“

*

Полибий. „Всеобща история“ VI, 5-9; 44, 49, 51

Предговор към „Антигона“

[това е предговорът към превода на трагедията от 2014-та. Публикувам го тук по молба на Елена Кралева]

 

За превода на „Антигона“

*

120 години след Пенчо Славейков

 

І. За този превод и предшествениците му

„Антигона“ е една от първите трагедии, преведени и публикувани на български език. През 1893 младият П. П. Славейков отпечатва превод в сп. „Мисъл“, кн 3-7. Той е преиздаден през 1911 и после още няколко пъти.[1] През първата половина на ХХ в. се появяват и други преводи, но и те, както вероятно и Славейковият, са от друг език (не старогръцки).

Първият превод на драмата, изработен от античник, е този на Ал. Ничев от 1949 г. Той е отпечатан отново през 1956 заедно с другите шест оцелели Софоклови драми и после е преиздаван много пъти.[2] Интересно е, че Ничев издава „Антигона“ на същата възраст, на която я е издал и Славейков – 27-годишен.

Преводът, който читателят има пред себе си, има един предшественик, изработен през 1998 г. Тогава по молба на Маргарита Младенова преведох „Антигона“ (за постановка в театър „Сфумато“) дословно – дума по дума.[3] Този текст беше отпечатан в края на същата година.[4] Оттогава мина много време във всякакви занимания; но сега, покрай сътрудничеството ми с издателство „Проектория“, реших да го издам отново и то с успореден старогръцки текст. Мислех просто да прегледам някогашната си работа и да внеса някои дребни поправки и подобрения.

Но прегледът на произведението ми отпреди 15 години ме разубеди и вместо това реших да направя нов превод, в стихове и по друго издание.[5] Така че оставих настрана текста от 98-ма и започнах отново, като след превеждането на някакъв брой стихове го поглеждах, за да сравня качествата им и, ако има полза, да си послужа с думи, на които се бях  спрял тогава. Тази работа, както често става, отне повече време от очакваното – започнах в началото на август и завърших след повече от 100 дни, към края на ноември (на св. Екатерина).

ІІ. Задачи и стил на превода на антична поезия. Хор и действие в “Антигона”.

Да се превежда поезия е без съмнение по-трудно, отколкото проза. Но и поетическите произведения са различни. Ако са съвсем кратки, като фрагментите на ранните старогръцки лирици, преводачът е облекчен от по-малкия обем на текста. При големите единни произведения обаче се очаква превод на целия текст и тогава трябва да се положи продължително усилие.

Ако произведението е епическо, вниманието на читателя се насочва повече към повествованието; а да се предаде съдържание винаги е по-лесно, отколкото специфични поетически неща, каквито образността и словесното напрежение, чрез което тя се оформя.  Ето едно “специфично поетическо” място в “Антигона” (втори стазим):

Това е като при вълнение,

когато запъхтените

тракийски морски ветрове се затекат към бездната

[575] подводна. Завърта пясък черен откъм дъното

и удряните брегове гърмят под бурноветрения стон.

Читателят трябва не само да си представи въртящата се по при буря вода около кораба или брега, но дори “да чуе” свистенето на вятъра и блъскането на вълните в крайбрежните скали.

Освен това епосът е по-монотонен от драмата, тъй като стихът (хекзаметър) е еднакъв през целия текст.

Може би класическата трагедия е най-трудна за превеждане, тъй като е вътрешно най-многообразна.[6] От всичко в нея най-мъчни са хоровите части, и особено тези при Есхил и Софокъл. В цялата старогръцка литература има само още един автор, който прави такава поезия – това е Пиндар.

Но в драмата има поне още два стила, каквито у Пиндар няма – това е диалогът, който е бърз (обикновено се разменят реплики от по един стих) и ефектен двубой чрез аргументи и нападки; и речта на героя, в която може да има повече аргументация (речите на Антигона и Креон във втори епизод) или повече разказ за събития (речите на Пазача и Вестителя). Има и смесени, както е монологът на Антигона в четвърти епизод, който прилича на хорова песен.

  1. Хорът

И така, за да се обясни коя е главната трудност при изработването на  такъв превод, трябва да се обърне внимание на голямата литературна разлика между хоровите песни  и останалата част на трагедията. Песните на хора се отличават от всичко останало – те са върховно поетическо постижение и образец за това, как се придава общочовешки смисъл на една драматическа фабула.

В парода се говори за току-що завършилата война за град Тива. Това е гражданска война, където от едната страна стоят останалите зад стените на града, командвани от Етеокъл, а от другата – напусналите го и техните съюзници от други градове, предвождани от прогонения му брат Полиник.

В стазим 1 са размислите за “човека” – същество с разум и необикновени способности, с колебаеща се добродетел, обречено на нещастия и смърт.

В стазим 2 – за нещастията в Лабдаковия род, към който принадлежи и Едип; за гордостта, която тласка човек към противоречие с боговете (над тях стои Зевс); но и за това, че появата на гордост не е чисто човешка вина, а идва от заблуждение, в което самите богове въвеждат човека.

Стазим 3 е за любовта и неспособността на човека да отбегне прищевките на Ерос и Афродита; но и за нещастието на онзи, комуто са отнети насладите, идващи от тях.

Стазим 4 – за случили се вече нещастия с прочути древни мъже и жени – аргийската принцеса Даная, тракийският цар Ликург, за Клеопатра (дъщеря на богът-вятър Борей) и нейните синове.

Накрая, стазим 5 е обръщение–молитва към Дионис (патрон на трагическите състезания) за очищение на омърсената от човешки престъпления Тива.

  1. Действието

Без хора “Антигона” несъмнено би била лишена от величието си; но пак би била запомнена като една увлекателна и убедителна трагедия. Събитията следват едно от друго, както казва Аристотел, според вероятното и дори според необходимото.[7]

Най-напред, отказът да се погребе врагът е често срещано възмездие, най-малкото в литературата.[8] Но ако това е станало при гражданска война, вероятно в държавата ще възникне конфликт, тъй като роднините на загиналия ще са против тази мярка. Ако наказанието за нарушението на забраната е смърт (нищо чудно, страната още е във военно положение), тогава владетелят ще трябва да екзекутира нарушителя. Иначе той сам би станал нарушител, при това на издадено от самия него постановление, и би бил упрекнат в малодушие (страх, подкупност, угодничество, снизхождение към близки).

Това, че сблъсъкът е между роднини, не е странно, защото както Креон, така и лишеният от погребение Полиник са роднини и членове на управляващата династия[9].

И тъй, подчинявайки се на собственото си решение, което има силата на закон, Креон е принуден да осъди действалата поради роднинска вярност Антигона на смърт. След това имаме реакция на близки по род и брак, която също е вероятна (Хемон) и предсказуема (Евридика).

Грешката на Креон, която поетът въвежда, не е в самото налагане на наказания, а в прекомерната им суровост. Възможно е Полиник просто да бъде погребан без почести (общоприети обреди), а наказанието за неподчинение в този случай да не бъде смърт; или ако бъде, то да не е такова – Антигона е затворена в гробница, по същество погребана жива.[10]

Читателят, следейки развитието на събитията, възприема като естествено разкаянието и страданието на Креон, както е представено в екзода. Обаче драмата би могла и да не завърши така; има достатъчно примери в оцелелите произведения, включително и в тези на Софокъл, че смъртта/самоубийството на някои от героите не води непременно до душевен срив у техните близки.

В “Аякс”, примерно, Аякс се самоубива, но брат му Тевкър и жена му Текмеса посрещат тази смърт твърдо и издействат погребение за загиналия.

В “Трахинянки” Херакъл загива, отровен по недоразумение от жена си Деянира, а тя се самоубива: но в края на трагедията техният млад син Хил не изглежда като жертва.

Вярно е, че нито Тевкър и Текмеса от “Аякс”, нито Хил от “Трахинянки”, имат вина за случилото се и следователно не би трябвало да страдат така, както страда Креон. Но в “Електра” не е така. Там Орест и Електра замислят и извършват убийството на майка си: значи са виновни в крайно тежко престъпление. И все пак в края на драмата те имат вид на победители.

Така че Креон би могъл и да не се представи като страдащ, независимо че синът му и жена му са мъртви. Причината за страданието е въведеното от поета усещане за вина, и още повече – за загуба на благоволението на боговете.

  1. Три превода на стихове 1070-1097 (пети стазим)

Никой превод не може да създаде у читателя си усещане, съответстващо на онова, което думите, избрани от поета, създават у собствената му, добре позната аудитория. Преводачът трябва да е наясно с това и да не се надява, че може да произведе “идеален” превод – все едно, че древният поет се обръща към древната публика, само че с думи на друг език. Това не е възможно.

Той обаче би могъл да създаде превод, добре съответстващ на съвременното състояние на родния му език и, също така, на съвременната му идея за “онзи свят”, в който е възникнало произведението. Затова всеки превод на античен текст – в случая класически старогръцки, поетически и драматичен – би трябвало да съответства на разбирането на преводача за това, каква е била класическата античност, къде трябва да бъде поставена в едно съвременно (българоезично и българо-образовано) историческо съзнание и с какви думи тя може да бъде представена на това съзнание.

И пак трябва да се помни, че преводачът е човек/индивидуалност, и че той не може просто да “отрази” някакво общо и “правилно” разбиране за онази епоха и поезия, нито пък да си послужи с някакъв общоприет и “точен” съвременен език. Така че неизбежно той ще вложи в превода елемент от своето лично възприемане на античността, лично разбиране за нейното присъствие в съвременния му свят, и лична форма/стил на родния му език. Накратко, античният автор и неговите герои ще говорят в превода така, както би могъл и би желал да говори преводачът, ако внезапно се беше оказал на тяхно място, но пред своя публика.

Моето лично мнение относно превеждането на Софокловите драми е, че е добре да си служим, доколкото имаме сили, с цялото ни достъпно богатство на съвременния български език, като избягваме както архаизацията (тя не е нужна, всеки знае, че това е древна поезия), така и умишлената модернизация. Не е необходимо да се търси някакъв специфичен стил, извън необходимостта да се предаде характера на героя; не трябва да се допуска никакво маниерничене. При превода на текст като “Антигона” трябва да се помни, че това е не е приключенска или криминална драма, каквито са няколко от оцелелите произведения на  Еврипид, а трагедия в класически, Аристотелов смисъл, която завършва нещастно за всички герои.

И така, Софокъл трябва да се превежда със сила и сериозност в монолозите и диалозите на героите и с епически размах в хоровите части.

Като илюстрация на неизбежните разлики в стила, дължащи се на 1) състоянието на езика в различни времена, 2) схващането за това “що е античност и какво е отношението й към нас” и, несъмнено, 3) личния човешки характер на всеки преводач, предлагам на читателя да сравни този превод с преводите на Александър Ничев и Пенчо Славейков – според стиховете от пети стазим.

строфа

този превод:

[1070] Многоименни, на Кадмовата нимфа образ

и род на Зевс тежкогръмовен! Ти обикаляш славната

Италия и властваш във

вселенските прегръдки

на Део Елевзинска.

[1075] О, Бакхе, в Бакховата Тивска метрополия

живееш, край мекия поток Исменов

с потомството на полски дракон.

 

Ничев:

Многоименни боже! Ти, на Кадмовата щерка

гордост и на Зевс Гръмовержец – син.

На славната земя

на Италия – страж си ти!

Ти владееш в общия скут

на Деметра, в Елевзин.

О, Бакхе, който живееш в Тива, в родния град

на вакханките, дето текат

влажните струи на Исмен

при драконовото поле. 

 

Славейков:

Ти, под много имена

вси когото славят – гордост

на кадмейската девица

син на гръмометний Зевса

Дионисий, покровител

над полята италийски

за Деметрини таинства

где се схождат си народи –

Вакх, във Тиви що живееш,

родината на Вакханки

Над Исменовия извор,

тамо, где посени бяха

драконските грозни зъби.

 

антистрофа

този превод:

Сияен облак те видя над канара

двухълма, където нимфи корикейски, бакхиди стъпват;

[1080] и извор касталийски.

Бръшлянените склонове

на планините Ниски

и многогроздовият бряг зелен те съпровождат,

възгласят със свещени думи

[1085] Тиванската страна да навестиш.

 

Ничев:

На двувърхата скала те е съгледал светъл

дим – където вият буйни хора

корикските моми,

дето Касталия тече.

И бръшляновият склон

на низейските планини

и бреговете гроздообилни с вик „евое“! -

вик безсмъртен – изпращат теб

да навидиш долу в града

на Тива всеки кръстопът.

 

Славейков:

Вакх, ти който там седиш,

окръжений от сияние

на скалата двойновърха

где в вакхически игри

Корикийски нимфи бродят покрай изворът Касталский;

ти що от гората Нисза

со бръшлян зелен обвита

и обкичена с лозя

слизаш с хор свещени химни

долу в улиците Тивски

 

строфа 2

този превод:

Ти я почиташ най-високо между градовете

и майка ти – гръмоубитата.

Сега е обладан

от непосилна болест градът с народа си;

[1090] тръгни със стъпката очистваща по склона на Парнас

или над стенещия проток.

 

Ничев:

Почиташ този град пред всички други, както някога тя –

майка ти, сразена от гръм.

Днес, когато целият град

е обхванат от тежка беда

при нас ела с пречисти нозе! Парнаските

гори премини или вълните на пролива.

 

Славейков:

град от тебе най-обичан,

заедно со свойта майка

поразена от гърмът.

Днес, кога градът страдай

от жестоко зло, ела

като минеш склонове парнаски,

чрез вълните морски, чрез проливи

с спасителен бяг!

 

антистрофа 2

този превод:

О, ти, водителю на огън дишащи звезди,

на нощни гласове пазителю,

на Зевс дете родено;

[1095] яви се с наксоските ти пазачки,

с тиадите лудеещи всенощни,

танцуващи със господаря Якх.

 

Ничев:

Ти, хороводец на звездите, които дишат пламък, ти

цар на нощни веселби

роден Зевсов сине, ела,

царю, при нас! Ела, повел

тиадите, които безумни цяла нощ

прославят с хора тебе, Якхос, своя цар!

 

Славейков:

Ти, водач на звездний хор,

со възторженият сонм

Деви, Вакха славящи всенощно

с песни, с танци – бог всерадостний

при нас снизойди!

 

ІІІ. За трагедията

Размишлявайки за същността на трагическото, следва да се запитаме кое събитие трябва да бъде признато за трагическо. Очевидно не всяко премеждие и не всяка смърт създават усещане за трагедия – както сме свикнали да мислим за нея от Аристотел нататък.  Ако приемем, че “Антигона” е образец за трагедия и потърсим кое в нея създава трагическо усещане, несъмнено ще обърнем внимание на поредицата самоубийства, завършващи със сцената на отчаянието, обзело Креон.

Но, както вече се каза, никаква поредица от загуби на близки хора не е сама по себе си достатъчна, за да възприемем един персонаж като трагически герой. Той става трагически, само когато сам оцени загубите си като “фатални”. Но какво значи това?

“Фатална” загуба, благодарение на която героят се оказва в трагическа ситуация, е тази, която е знак за необратимо отдалечаване от боговете, лишаване от благоволението им. Боговете вече не са “приятели” на този герой, както са приятели, примерно, на Одисей или на Менелай. Те са се отдръпнали от него завинаги и оттук нататък той е “проклет” – подобно на титаните или Тифон, които след войната си със Зевс са били захвърлени завинаги в Тартара.

Причината за това “отдръпване” на боговете е загадка за трагическия герой. Според Аристотел тя е някакво “голямо прегрешение” (megale hamartia):

А такъв [истински трагически герой – Н.Г.] е онзи, който не се отличава с добродетелност и справедливост и преминава към нещастие не поради лошота и порочност, а поради някаква грешка,човек от разреда на онези, които са били в голяма слава и щастие, например Едип, Тиест и други знаменити мъже от подобни родове. Необходимо е следователно хубавата фабула… да води… от щастие към нещастие не поради порочност, а поради голяма грешка било на герой, какъвто казах, било по-скоро на по-добър, отколкото на по-лош.[11]

Но как става така, че героят извършва тази hamartia? Това просто негова вина ли е?

В литературата от онова време е обичайно да се говори, как боговете сами, според необяснимия си каприз, довеждат човека дотам, че да извърши прегрешението си. Това е видно още при Омир, където, примерно в ХІХ песен на “Илиада”, Агамемнон се съгласява, че е постъпил несправедливо към Ахил и че това е станало причина за големи беди; но когато обяснява причината за несправедливостта си, казва следното[12]:

Често ахейци говореха в стана за нашата разпра,

мен укоряваха много, но аз съм невинен! Виновни

бяха и Зевс, и Съдба, и Ериния, бродеща в мрака.

Те заслепиха жестоко ума ми в съвета ахейски

в оня ден, в който отнех аз дара на Ахила Пелеев.

Можех ли друго да сторя? Богинята всичко извършва.

Ата е щерка на Зевса, която ни всички замайва.

Гибелна, има тя нежни нозе, по земята не стъпва,

само се движи безспир по главите на смъртните хора,

зло причинява им често. И мене лукаво оплете.

В “Илиада” Агамемнон не е трагически герой, но обяснението, което той дава за тази своя “трагическа” грешка, съответства на многобройни места в по-нататъшната литература. Боговете помагат на едни хора, а изоставят други, и в техните мотиви е невъзможно да се вникне. Ето едно изказване на хора в “Антигона”, което много помага за разбирането на това усещане:

Защото колебливата Надежда полезна е за много от

[595] човеците, но и мнозина мами с празноумни Ероси.

Към опитния тя не се примъква,

преди да изгори крака си в пламъка.

Прочуто слово с мъдрост някой е изрекъл:

безчестното изглежда благородно

[600] комуто бог повел

е разума към Ата.

За кратко той ще е далеч от нея.

Трагедийно събитие има тогава, когато героят “се отдаде” на усещането за напуснатост от страна на боговете – и то на непоправима, безвъзвратна напуснатост.

Платон е забелязал това състояние на душевен срив, което представят поетите, и ги укорява за това. Основа на неговата критика е убеждението му, че бог не може да бъде причина за злото – “theos anaitios”.[13] Ето какво казва Платоновият Сократ, размишлявайки за състоянията на отчаяние, както са представени, примерно, у Омир:

Следователно ние отново ще молим Омир и другите поети да не карат Ахила, син на богиня, да ляга ту на едната си страна, ту на гръб, ту на лицето си, после да става, да се скита по брега на морето безплодно; и да не взема с двете си ръце мръсна пепел и да не си посипва главата, нито да плаче и стене, както поетът го е представил[14]

Както се вижда, Платон смята съвременния му трагедиен жанр за нещо, което нанася вреда на нравствеността. Според него добродетелният човек, дори да претърпи големи загуби, би трябвало да ги посреща мъжествено, като смята, че боговете ги допускат за негово добро; а не да се отдава на необуздана скръб и така да показва недоволство от тяхното решение.

Този възглед на Платон надделява в по-нататъшната история на литературата. Не е странно, че още по негово време (и след Еврипид) трагедията тръгва към упадък и жанрът се явява отново едва в следреформационна западна Европа. Но и там трагедии се пишат или по антични сюжети (френската драматургия на ХVІІ в.), или героите са поставени в една извънвременна и по-скоро езическа обстановка (Шекспир).

Ето защо и днес, когато говорим за трагедия, ние мислим преди всичко за заблудени хора, жертва на пороците си. В литературата от по-ново време – дон Жуан, Фауст, Маргарита, Николай Ставрогин, Иван Карамазов.

***

[1] Преводът е отпечатан в осемтомното издание на Славейков от 1958-1959. Някои от сведенията, които предавам тук, дължа на бележките в т. 7, под редакцията на А. Тодоров.

[2] За преводите на „Антигона“ и на останалите Софоклови драми има подробно изложение от Д. Табакова в „Преводна рецепция на европейските литератури в България. Класическа литература“, 2002.

[3] По изданието R.D. Dawe в Teubner, 1985.

[4] Сп. „Сфумато“, бр. 1, 1998

[5] Des Sophokles Antigone. Griechisch und deutsch. Herausgegeben von August Boeckh. Berlin, 1843.

[6] Аристотел казва: Трагедията е подражание на действие сериозно и завършено, с определен обем, с украсена реч, различна в отделните части, което подражание с действие, а не с разказ, чрез състрадание и страх извършва очистване от подобни чувства (“Поетика” 1449 b ). Превод Ал. Ничев.

[7] За добрата фабула, като поредица от действия, свързани според вероятността и необходимостта вж. “Поетика” 1450 b 20 – 1452 a 11.

[8] Като в “Илиада”, където Ахил дълго не предава трупа на Хектор на троянците.

[9] …аз имам вече всички власти и престоли на (170) рода заради близостта си със загиналите…

[10] Впрочем това не е нечувано в класическата епоха. Херодот казва, че Камбиз веднъж заповядал да погребат живи 12 младежи от знатни персийски семейства (ІІІ, 35).

[11] “Поетика” 1353 а 7-17. Превод Ал. Ничев.

[12] ст. 85-94. Превод Ал. Милев и Бл. Димитрова.

[13] Вж. “Държавата” 380: Това е – продумах аз – един от законите и предписанията, който се отнася до боговете и според който трябва ораторите да говорят и поетите да пишат: бог не е причина за всичко, а само за доброто. Превод Ал. Милев.

[14] “Държавата” 388 а-b, като има предвид може би Илиада ХVІІІ, 22-35 и ХХІV, 9-12.

Софокъл. „Антигона“

Хорът

Парод

– строфа

[100] Лъч слънчев, блясък ослепителен,
пред Тива със вратите седем светнал,
най-хубав от явилите се някога;
на златен ден си мигла, над
потоците диркейски носена;
[105] отблъсна белощитния аргийски мъж –
изгнаника, във всеоръжие
вървящ начело,
с юзда наострена.

Против земята ни го вдигна Полиник
[110] заради свади спорни
доведе го – свиреп орел,
прелитащ над земята и закряскал остро
с крилата белоснежни силен,
с доспехи множество
[115] и шлемове със конски гриви.

– антистрофа

Над домовете неподвижен,
в кръг зейнал, с копия
убийствени около седмовратната уста
отлитна той, преди брадата да
[120] е сита със кръвта ни и короната на кулите
да грабне боровият Хефест.
Такъв около гърбовете се обтегна
на Арес трясъкът – преграда
за дракона отсреща.

[125] Зевс мрази силно на големия език
хвалбите. Той вижда как
настъпват пълноводни с
надменността на скърцащото злато,
събаря с огненото копие
[130] надаващия вече вик
“победа” по зъберите на стената.

– строфа 2

На упоритата земя е паднал хвърлен огненосецът,
вакханствувал във бесен устрем и
издишвал със напорите на враждебни ветрове.
[135] Ту тук,
ту там се доближаваше и удряше великий Арес,
десноредният.

Пред седем порти седем предводители
стояли равни срещу равни, оставиха
[140] на Зевс Тропей всебронзовия данък.
И само враговете мрачни, родени от един баща
и майка, понесли
двойновсепобедни копия,
добиха дял от обща смърт и двамата.

– антистрофа 2

[145] Ала дойде великоименната Ника,
усмихната пред многоколеснична Тива.
Сложете битките сега в забрава и да тръгнем
към всички храмове на богове
с хора всенощни. Разклащащият Тива
[150] Бакх да властва.

Стазим І

– строфа

Опасностите много са,
[330] но няма по-опасно от човека.
С южняка бурен преминава
по сивобялото море,
промъква се между
вълни околоплискащи.
[335] Най-висшата от боговете –
нетленната и неуморна Гея – измъчва
с въртеливите рала година след година;
със конската порода скита се отгоре й.

– антистрофа

За лекоумния рояк на птиците
[340] приготвя клопки;
тълпите от животни диви гони,
солената природа на морето
лови с изпредените мрежи
човекът прозорлив.
[345] С приспособления улавя скитащи
по планината зверове, удържа
коня гривошиен и неуморния див бик
с ярем около гърлото.

– строфа 2

Звучаща реч и ветровита мисъл, и страст
[350] градозаконна усвоил е;
на ледовете неуютни поднебесните места
и копията на дъжда избягва всеизкусно.
За всичко идещо готов е.
Не ще спечели само спасение от Хадес;
[355] изгнаник е, умислен в неизбежните беди.

– антистрофа 2

Умела ученост и занаяти притежава неочаквани;
веднъж към лошо, друг път към добро примъква се.
Нарежда закони държавни,
присъда изрича със клетва
[360] в държавата видният; а е безграден близкият
до злото. Нека не бъде до мен на трапезата и да
не ми е съмишленик, който дръзва това.

Стазим ІІ

– строфа

Щастливи са невкусилите зло в живота си.
[570] А на които жилището се разклати свише, не са
далеч от Ата; беди пълзят към много от потомците.
Това е като при вълнение,
когато запъхтените
тракийски морски ветрове се затекат към бездната
[575] подводна. Завърта пясък черен откъм дъното
и удряните брегове гърмят под бурноветрения стон.

– антистрофа

Нещастия от древност падат и се трупат, виждам ги,
върху угасналия дом на Лабдакидите.
Родилите не могат да спасят родените; но бог
[580] поваля ги и няма изкупление.
И ето, светлина над сетните
издънки се разпростира днес в дома Едипов:
ала сече ги кървавият меч на божествата тъмни;
безумие в речта, в ума – Ериния.

– строфа 2

[585] Каква надменност на човеци, Зевсе, ще издържи пред
твоето могъщество? Не го владее изтощителният сън,
ни божиите месеци неуморими;
но цар си ти, не остаряваш с времето,
господстваш над сиянието бяло на Олимп.
[590] Закон това е. Той ще надделява
във бъдещето, както и преди.
И нищо между смъртните в живота си
не ще да се отскубне изпод Ата.

– антистрофа 2

Защото колебливата Надежда полезна е за много от
[595] човеците, но и мнозина мами с празноумни Ероси.
Към опитния тя не се примъква,
преди да изгори крака си в пламъка.
Прочуто слово с мъдрост някой е изрекъл:
безчестното изглежда благородно
[600] комуто бог повел
е разума към Ата.
За кратко той ще е далеч от нея.

Стазим ІІІ

– строфа

Еросе, непобедим във бой,
посред благата си полегнал.
[760] Нощуваш в ласкавите бузи на девойката;
прелиташ над морето и по селски дворове блуждаеш.
И никой от безсмъртните или от хората
не те избягва; обладаният от теб безумен е.

– антистрофа

На справедливите внушаваш лоши мисли
[765] и към позор ги влачиш; ти
забърка и тази свада еднокръвна на мъжете.
Но побеждава ясният копнеж във миглите
девичи; на велики обичаи е при извора;
красиво е леглото й; неуязвима си играе Афродита.

[770] Сам аз сега извън законите
блуждая вече; и като гледам, повече не мога
да задържа на сълзите си извора.
Че виждам как към спалнята всеобща на човеците
пристъпва Антигона.

Стазим ІV

– строфа

И на Даная блясъкът небесен
се промени. Във меднообкован дворец,
[910] във стая като гроб бе скрита и заключена.
По род бе знатна ти, девойко, и
прие от Зевс пролялото се златно семе;
но съществува веща и съдбовна сила,
и нея нито изобилието, нито Арес,
[915] ни кули, нито вълноопитните
черни кораби ще я избегнат.

– антистрофа

Бе обуздан гневливият Дриантов син,
на едоните царят. За насмешки груби
Дионис хвърли го във каменен затвор.
[920] Така изтече силата на лудостта му,
и младата му мощ – че бе решил в безумство
да дразни бога със обидни думи.
Защото той възпираше богообзетите
жени и огъня бакхически,
[925] и Музите флейтолюбиви сърдеше.

– строфа 2

Край двоебратското море на плаващите Кианеи
и стръмнините босфорски, и смръщеният Салмидес
тракийски – там Арес краеградият видя на Финеидите
близнаци раната проклета,
[930] слепоизбодена от дивата жена;
незряща в кръгове злокобни на очи
изтръгнати от острия совалчени
в ръце окървавени.

– антистрофа 2

Окаяни се стапяха и за страданието злополучно плачеха:
[935] родила беше майката безбрачна.
Понесла семето на древнородните Ерехтеиди,
в отдалечени пещери
сред бащините бури
отрасна Бореада конебърза и стройнокрака на скалите.
[940] Дете на боговете беше тя. Но живите
във вековете Мойри власт имаха, момиче, и над нея.

Стазим V

– строфа

[1070] Многоименни, на Кадмовата нимфа образ
и род на Зевс тежкогръмовен! Ти обикаляш славната
Италия и властваш във
вселенските прегръдки
на Део Елевзинска.
[1075] О, Бакхе, в Бакховата Тивска метрополия
живееш, край мекия поток Исменов
с потомството на полски дракон.

– антистрофа

Сияен облак те видя над канара
двухълма, където нимфи корикейски, бакхиди стъпват;
[1080] и извор касталийски.
Бръшлянените склонове
на планините Ниски
и многогроздовият бряг зелен те съпровождат,
възгласят със свещени думи
[1085] Тиванската страна да навестиш.

– строфа 2

Ти я почиташ най-високо между градовете
и майка ти – гръмоубитата.
Сега е обладан
от непосилна болест градът с народа си;
[1090] тръгни със стъпката очистваща по склона на Парнас
или над стенещия проток.

– антистрофа 2

О, ти, водителю на огън дишащи звезди,
на нощни гласове пазителю,
на Зевс дете родено;
[1095] яви се с наксоските ти пазачки,
с тиадите лудеещи всенощни,
танцуващи със господаря Якх.

Аристотел. „Метафизика“ А. 2000

Метафизика А

I.
Всички хора по природа се стремят към познание. Белег за това е обичта им към сетивата: защото хората ги обичат заради самите тях и независимо от употребата им. Сред сетивата най-много се цени зрението – защото не само когато се готвим да извършим нещо, но дори и да не ни предстои да правим каквото и да било, пак избираме зрението пред всички останали сетива. Причината е, че именно това сетиво в най-голяма степен ни дава възможност да познаваме, и ни позволява да установим най-голям брой различия.
Живите същества се раждат със сетива съгласно природата си . При едни от тях сетивата не са причина за поява на памет, при други обаче тя възниква и поради това тези същества се оказват по-разумни и по-способни да учат в сравнение с онези, които не могат да помнят. Разумни, но неспособни да учат са онези, които не чуват звуци: такава е пчелата и може би някой друг род същества, които приличат на нея. Предразположени към учене са тези, които освен памет притежават и сетивото, за което стана дума .
Много живи същества ползуват както представи, така и памет: и все пак те разполагат с опит в твърде ограничена степен. Родът на хората обаче си служи още с изкуството и разсъжденията. Хората придобиват своя опит благодарение на паметта, тъй като натрупването на повече спомени за едно и също нещо води до поява на някакъв опит. Той много прилича на науката и изкуството, но в действителност хората придобиват наука и изкуство едва благодарение натрупването му: защото, както правилно казва Пол , опитът създава изкуството, а липсата на опит – случайността. Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления, придобити в резултат на опита, възникне едно схващане относно подобните неща. Нали ние дължим на опита схващането, че когато Калий е бил болен именно от тази болест, тогава за него е било полезно точно това лекарство, и че при същите обстоятелства то е било полезно и за Сократ, а и за мнозина други поотделно. От друга страна обаче, само благодарение на изкуството ние можем да сме сигурни, че същото това лекарство е полезно за всички индивиди, които страдат от определена болест и образуват определен вид съгласно някаква своя характеристика (примерно такива, които имат излишък на флегма или жлъчка, или страдат от остра треска).
По отношение на самото действие опитът сякаш не се различава от изкуството и дори виждаме, че опитните имат по-голям успех от онези, които владеят теорията, но нямат опит. Причината е, че опитността е познание за отделното, а изкуството – за общото. От друга страна, всяко действие и ставане се отнася до нещо отделно. Лекарят обаче не помага за оздравяването на човека изобщо, освен случайно, защото той лекува Калий, Сократ, или някой друг с определено име, а всеки от тях е човек само по съпътстващо свойство . Следователно, ако някой притежава теоретично знание без опит и познава общото, но няма знание за отделното, което се включва в него, той ще прави не малко грешки при лечението: защото не общото, а именно отделното е онова, което трябва да бъде излекувано. И все пак ние приемаме, че познанието и разбирането принадлежи повече на изкуството, отколкото на опита и смятаме хората на изкуството за по-мъдри от опитните, тъй като мъдростта при всички се дължи на познанието. Това е така, защото едните знаят причината за случващото се, а другите не: опитните просто знаят, че нещо е така, но не знаят защо е така , другите обаче знаят „защото”, както и причината.
И така, във всяка отделна дейност ние отреждаме почетното място на главните майстори, и считаме, че те са по-мъдри и знаят повече от обикновените работници: а то е, защото знаят причината за онова, което се прави. Работниците обаче, подобно на неодушевени инструменти, правят нещо, но не познават дейността, която извършват и работят така, както огънят гори. Разликата е, че неодушевените неща действуват спрямо всяко нещо съгласно някаква природа, докато работниците изпълняват задачите си по навик. Следователно мъдрите хора са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините.
Изобщо онова, което отличава знаещия от незнаещия е способността да се преподава. Ето защо смятаме, че изкуството е в по-голяма степен знание, отколкото опитността – защото владеещите изкуството могат да го предават, докато тези, които просто са опитни, не могат. Освен това ние не мислим никое от сетивата за мъдрост, макар че от знанията, които имаме за отделните неща, най-значимите идват именно от сетивата. Но сетивата не ни съобщават „защото” за каквото и да било – например, те не ни казват защо огънят е горещ, а ни осведомяват единствено за това, че е горещ.
В началото е естествено онзи, който е изнамерил каквото и да е изкуство, надминаващо обикновената способност за усещане, да бъде ценен от хората. Това става не само защото нещо в изнамереното е могло да бъде полезно, а и защото се е оказал мъдър и изтъкнат сред другите. Но след като са били изнамерени повече изкуства и едни от тях са били насочени към осигуряването на необходимите неща, а други са служели само за развлечение, то за по-мъдри винаги са се смятали откривателите на изкуства от втория вид, тъй като техните знания нямали за цел обслужването на всекидневните нужди. По-късно, след като всички тези изкуства са били налице, последвало откриването на онези науки, които не служат нито за създаване на удоволствия, нито за набавяне на най-необходимото: те са се появили там, където хората са разполагали със свободно време. Затова математическите изкуства са възникнали първо в Египет, защото там съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време.
В изложението по етическите въпроси беше казано каква е разликата между изкуството, науката и останалите неща от този род. Сегашното изследване обаче цели да обоснове положението, че така наречената мъдрост се занимава с първите причини и начала. Както беше казано по-рано, опитният човек изглежда по-мъдър от онзи, който просто притежава сетива, владеещият някакво изкуство надминава опитния, а майсторът превъзхожда обикновения техник. Изобщо теоретичните изкуства надминават творческите. При това положение става ясно, че мъдростта е знание за някакви начала и причини.

II.
Най-напред би трябвало да се помисли за какви начала и причини е тази наука, която търсим и която наричаме мъдрост. Това веднага може да се разбере, стига само да се разгледат схващанията, които имаме относно мъдрия. Първо приемаме, че мъдрият познава всичко, доколкото е възможно, без обаче да има знание за всяко нещо поотделно. След това считаме за мъдър онзи, който е способен да знае нещо, което не е лесно да се знае (защото усещането, примерно, е обща способност за всички и в това, да усещаш нещо, няма нищо мъдро). Освен това по-точният и по-способният да преподава причините е по-мъдър в която и да е наука. Ако сравним самите науки, ще се съгласим, че тази, която се избира заради самата себе си и заради чистото познание би трябвало да бъде наречена мъдрост с по-голямо основание в сравнение с онази, която съществува заради резултатите си: а тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи. Защото мъдрият трябва да разпорежда, а не на него да му бъде нареждано и не той трябва да се подчинява на друг, а отстъпващият в мъдростта трябва да се подчинява на него.
Нашите схващания за мъдростта и мъдрите са такива и толкова на брой. От тях следва, че това, да се знае всичко, принадлежи по необходимост на онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание: защото той по някакъв начин знае всичко, което е основополагащо. За хората най-общите неща са вероятно най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата. Освен това най-точни са онези науки, които в най-голяма степен са насочени към първите неща: защото тези, които се изграждат върху по-малък брой начала са по-точни от онези, които включват допълнителни начала – както аритметиката е по-точна от геометрията. Теоретичната наука, която изучава причините, е свързана и с по-добро преподаване, защото преподават онези, които казват причините за всяко нещо. Също така, да се познава заради познанието и да се владее някаква наука заради самата нея е характерно именно за тази наука, която се отнася до предмета, който в най-голяма степен е собствен за науката въобще. Защото онзи, който се насочва към владеенето на науката заради самото него, вероятно ще избере онази наука, която е наука в най-висша степен. Такава обаче е науката, която изследва онова, което е най-собствено за науката изобщо, а най-собствени за науката изобщо са първите неща и причините. Нали останалите се познават поради тях и от тях, а те от своя страна не се познават чрез другите, които са обхванати от тях. Най-първа измежду науките, която особено надминава служещите й, е тази, която знае с каква цел трябва да се прави всяко нещо: а целта е доброто за всяко нещо и изобщо най-доброто в цялата природа.
От всичко казано следва, че въпросното название се отнася до една и съща наука. Тя трябва да изследва първите начала и причини, защото доброто и „онова, заради което” е една от причините. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е, и това се знае благодарение на първите, които са се занимавали с философия. Защото хората сега, както и в миналото, са започвали да философстват поради учудването. В началото те са се учудвали на най-очевидните необясними неща, но после постепенно са се заинтересували и от по-значителните. Между тях са промените, свързани с измененията на луната, слънцето и звездите, а и с възникването на вселената.
Този, който се озадачава и учудва, смята, че не знае. Ето защо и всеки, който обича митовете, е в някакъв смисъл философ, защото митът се състои от чудни истории. Щом са започнали да философстват, за да избегнат незнанието, значи са се стремели да овладеят науката заради познанието, а не заради някаква употреба. В полза на казаното свидетелства и следното обстоятелство: едва след като са били налице всички условия, необходими за живот, а също и за забава и развлечение, хората са потърсили този вид умност. Значи е ясно, че не се стремим към нея заради някаква полза. Напротив, също както наричаме свободен онзи, който съществува заради себе си, а не заради някой друг, така и за нея говорим като за единствената свободна наука – тъй като само тя съществува като цел на самата себе си.
Затова би било справедливо да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек. Защото природата на човека е робска и, както казва Симонид, „само бог би имал този дар”, а човек би трябвало да се стреми към знание, което отговаря на неговите възможности. Ако поетите имат право да твърдят, че божеството е завистливо по природа, то тогава има голяма вероятност то да завижда най-много в този случай и поради това всички хора, които притежават изключително знание, да бъдат нещастни. Но не е допустимо божеството да завижда (аедите лъжат много, както твърди поговорката), нито би трябвало друга наука да се счита за по-достойна от тази, защото най-божествената наука е и най-достойна. Тя е божествена в два смисъла. Първо, божествена наука е тази, която би владял именно бог. От друга страна, това е тази, която би се отнасяла до нещата, свързани с бога. Но само науката, за която говорим, отговаря и на двете условия: защото, както изглежда, богът е измежду причините за всички неща и сам той е някакво начало, а от друга страна такава наука би владял или само бог, или поне преди всичко той. Това е така, защото всички науки са по-необходими от нея, но никоя не е по-добра.
Впрочем нейното придобиване би трябвало да доведе до нещо противоположно на това, от което сме започнали. Защото, както казахме, всички започват от озадачаването дали нещата са наистина така, както изглеждат: както когато става дума за движещи се предмети или за слънцестоянията , или пък за несъизмеримостта на диаметъра . Тези неща изглеждат удивителни за всички, които все още не са установили причината за тях – удивително е, да кажем, че има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица. Но все пак трябва да се стигне до противоположното схващане, което, съгласно поговорката, е и по-доброто, а това става тогава, когато се разбере причината. И наистина нищо не би учудило един геометър повече от това, диаметърът да се окаже съизмерим.
И така, вече е казано каква е природата на търсената наука, а също и каква е целта, до която трябва да достигне търсенето и цялото изследване.

III.
Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. Това е така, защото казваме, че знаем всяко отделно нещо, само когато мислим, че познаваме първата причина. Думата „причина” обаче се употребява в четири смисъла: а) Казваме, че една от причините е същността или същината (нали въпросът „защо” се свежда до крайното определение, а първото „защото” е причина и начало); б) друга причина е материята и подлежащото ; в) трета е това, откъдето започва движението; г) четвърта е тази, която й противостои, а именно „това, заради което” или доброто (защото то е целта на всяко възникване и движение). За тези неща говорихме достатъчно на лекциите за природата , но все пак е добре да обърнем внимание и на онези, които още преди нас са размишлявали за нещата и са философствали за истината. Ясно е, че и при тях става дума за някакви начала и причини. Настоящото изследване ще има полза, ако разгледа техните мнения: защото така или ще открием някакъв друг род причини, или ще се уверим още повече в съществуването на тези, за които говорим.
Повечето от първите философи смятаха, че начала на всички неща са само онези, които съществуват във вид материя. Те твърдят, че елементът и началото на нещата е това, от което са съставени всички те, от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая, като същността му е устойчива, макар и да се променя в състоянията си. Поради това смятат, че нищо не възниква, нито изчезва, защото тази природа се запазва винаги. По същия начин ние не казваме, че самият Сократ „става”, когато става красив или образован, нито пък че изчезва, когато губи тези свойства . Ето защо те не мислят, че нещо възниква или изчезва: защото винаги има някаква природа, която е една или няколко и докато другите неща възникват от нея, тя самата се запазва. Обаче когато става дума за броя и вида на това начало, мненията на философите се различават.
Така Талес, който е начинател на този вид философстване, твърди че такъв елемент е водата (затова и казва, че земята е върху вода). Вероятно той е предположил това, защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно и че самата топлина възниква от влажното и живее с него. А това, от което възниква кое да е нещо, е начало на всичко. Причината за неговото схващане е такава, но то се дължи и на това, че спермата на всички живи същества по природа e влажна, а водата е начало на природата на влажните неща.
Някои мислят, че и най-древните автори, които първи са мислели за божественото и са живели далеч преди днешното поколение, са споделяли това схващане : защото според тях Океан и Тетида са родители на пораждането, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите Стикс . Обаче най-старото е най-уважавано, а най-уважаваното е това, в което се кълнем. Дали това мнение за природата наистина е толкова древно, не е ясно, но все пак се твърди, че относно първата причина Талес е мислел така. Но едва ли някой би поставил Хипон редом с тези автори: неговите мисли са твърде повърхностни.
Анаксимен и Диоген поставят въздуха преди водата и приемат, че от простите тела той най-вече е начало. Според Хипас от Метапонт и Хераклит от Ефес това е огънят: а Емпедокъл приема за начала и четирите, като прибавя на четвърто място след споменатите и земята. Той твърди, че те са устойчиви и никога не възникват, а само се изменят, като стават по количество повече или по-малко и се събират в едно или се разделят от това едно. Анаксагор от Клазомене пък, който, макар и по-възрастен от Емпедокъл, е започнал заниманията си с тези неща по-късно от него, твърди, че началата са безкраен брой. Според него почти всички хомеомерии (подобно на водата или огъня) възникват и изчезват само чрез събиране и разделяне: в друго отношение обаче те нито възникват, нито изчезват, а остават вечни.
В резултат на всичко това би могло да се помисли, че единствената причина е тази, за която се казва, че е във вид на материя: и като следвали този път, самият предмет ги водел и ги принуждавал да търсят. Дори и всяко пораждане и разрушение да има в основата си един или повече елементи, то все пак защо това се случва и каква е причината? Защото не самото подлежащо е това, което изменя себе си: искам да кажа, че дървото и медта не стават сами причина за промяната на кое да е от тях, и нито дървото прави легло, нито медта статуя, а има нещо друго, което да е причина за промяната им. Да се търси това означава да се търси и друго начало, а то е, както ние бихме казали, онова, откъдето започва движението.
Онези философи, които първи се бяха заели с подобни изследвания и твърдяха, че подлежащото е едно, не бяха обезпокоени от тази трудност. Но някои от тях, които говорят за него като за едно, казват (сякаш победени от собственото си изследване), че едното е неподвижно, и че цялата природа също е неподвижна: и то не само по отношение на собственото й пораждане и разрушение (това е древно твърдение и се приема от всички), но и по отношение на всяка друга промяна. Това е един възглед, характерен за тях. Никой от тези, които твърдяха, че Вселената е единна, не забеляза друга причина освен тази, с изключение може би на Парменид – и то дотолкова, доколкото прие, че не само едното е причина, но в известен смисъл съществуват две причини. Онези обаче, които приемат повече причини, като топлото и студеното или огъня и земята, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото в разсъжденията си те приписват на огъня задвижваща природа, а на водата, земята и другите като тях – противоположното.
Мислителите, за които говорихме, предложиха такива начала. Те бяха последвани от други, които, както вече се изразихме, сякаш принудени от самата истина, потърсиха следващо начало, тъй като досегашните не бяха достатъчни за да обяснят пораждането на природата. Защото надали огънят, водата или кое да е друго подобно нещо може да е причина нещата да са устроени добре и красиво. Вероятно и самите тези философи не са мислели така. При това е неприемливо да се мисли, че нещо толкова величествено е възникнало случайно и от само себе си. Ето защо онзи, който каза, че съществува ум и в живите същества, и в природата, и че този ум е причина за света и за целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички други, които говореха просто напосоки. Сигурни сме, че това схващане е развито от Анаксагор. Споменава се обаче, че преди него за същото е говорил Хермотим от Клазомене. Онези философи, които споделяха това схващане, посочиха причината за благоустрояването като начало на нещата изобщо, и то именно такова начало, от което възниква движението им.

IV.
Може да се предположи, че първият, който е потърсил подобно нещо е бил Хезиод, както и всеки друг, който би поставил любовта или желанието като начало на нещата. Така е при Парменид, защото, докато изследва възникването на вселената, казва:
„Ерос пръв от всички богове създаде тя”
Хезиод от своя страна казва така:
„няма съмнение, Хаос възникнал е най-напред, после
Гея с широката гръд…
още и Ерос – между боговете безсмъртни най-хубав…”,
тъй като е необходимо в нещата да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Кой мислител пръв е изказал тази хипотеза е въпрос, чието решение засега ще отложим.
Очевидно е обаче, че в природата има и неща, противоположни на добрите: че няма само порядък и красота, но и безредие и грозота, и че лошите и пренебрежими неща са повече от добрите и красивите. Ето защо един мислител въведе като начала Обичта и Раздора, та всяко от тях да е причина за споменатите противоположности. Ако мисълта на Емпедокъл бъде проследена и се обърне внимание на смисъла, а не на странния начин, по който той се изразява , ще стане ясно, че според него Обичта е причина за добрите неща, а Раздорът – за лошите. Бихме имали основание да твърдим, че Емпедокъл казва, и то за пръв път, че начала са лошото и доброто – тъй като причина за всички добри неща е самото добро.
И така, ние твърдим, че всички тези философи до това време са използвали две от причините, които посочихме в изложенията за природата, а именно материята и онова, откъдето започва движението. Те обаче са правели това по неопределен и неясен начин, също както се сражават необучените: защото и те, движейки се насам-натам, нанасят често добри удари, но не благодарение на военно знание. Така е и при тези мислители, които като че не знаят това, за което говорят – защото се вижда, че в размислите си, ако се изключат отделни случаи, те почти не използват откритите от тях самите причини.
Анаксагор, когато обяснява възникването на света, си служи с Ума като с изкуствено приспособление , и привлича това обяснение тогава, когато се затруднява относно нещо, което съществува по необходимост. В останалите случаи той посочва като причина всичко друго, но не и Ума. Емпедокъл си служи със своите причини повече, но недостатъчно, а и не всякога намира непротиворечиво обяснение. При него твърде често се оказва, че Обичта разделя, а Раздорът обединява. Например: когато вселената се разделя на елементи под действието на Раздора, тогава огънят, както и всеки от другите елементи се събира в едно, и обратно, когато благодарение на Обичта те се събират в едно, частите на всяко нещо по необходимост отново се разделят.
За разлика от предшествениците си Емпедокъл въведе разделението на причините, като предположи, че началото на движението не е едно, а са различни и противоположни. Освен това той пръв каза, че така наречените елементи, които са във вид на материя, са четири. Но той не си служи и с четирите, а като че ли само с два – от една страна с огъня сам по себе си, а от друга, с противопоставените му земя, въздух и вода, които сякаш са от една природа. Всичко това може да се разбере, ако се разгледат стиховете му. И така, според нас той е посочил толкова начала и го е направил по този начин.
Левкип и неговият приближен Демокрит казват, че елементи са пълното и празното и наричат едното съществуващо, а другото – не-съществуващо. От тях пълното и плътното е съществуващо, а празното и разреденото – не-съществуващо (поради това и смятат, че съществуващото не е в по-голяма степен от не-съществуващото – защото тялото не е в по-голяма степен от празното). Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както някои смятат, че подлежащата същност е една и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (след като са приели, че разреждането и сгъстяването са начала на измененията), така и те смятат, че разликите са причина за останалите неща. Те казват, че тези разлики са три: форма , ред и положение; защото съществуващото се различавало само по „очертание” „съприкосновение” и „наклон”. От тези термини „очертание” означава форма, „съприкосновение” – ред, а „наклон” – положение. Ето пример за това: Р се различава от N по форма, AN от NA по ред, а N от Z – по положение. Колкото до движението – какъв е неговият източник и как принадлежи на нещата, този проблем те го отминаха небрежно, подобно на останалите мислители.
И така, струва ни се, че в изследването върху тези две причини предишните философи са стигнали дотук.

V.
По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха така наречените питагорейци . Те първи се заеха да развиват математиката и тъй като имаха такава подготовка, предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща. Но в математиката първо място естествено заемат числата и те, изглежда, виждаха в тях немалко подобия на съществуващите и възникващите неща, и ги виждаха повече в тях, отколкото в огъня, земята и водата. Те разглеждаха едно свойство на числата като справедливост, друго – като душа и ум, трето – като сгоден случай, с една дума всяко от тези и останалите неща мислеха по такъв начин. Те виждаха, че свойствата и съотношенията на музикалните хармонии са числови, а също че и другите неща явно уподобяват природата си на числата. След като числата се оказваха първото нещо в цялата природа, те сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички съществуващи неща и че цялото небе е хармония и число. Те събираха и сравняваха всички числови съотношения и хармонии, за които можеха да докажат, че съответстват на измененията и частите на небето и изобщо на устройството на света. Ако пък някъде нещо липсваше, те натъкмяваха данните заради последователността на теорията си. Ето един пример. Смята се, че декадата е нещо съвършено и обхваща в себе си цялата природа на числата. Поради това те твърдят, че телата, които се движат в небето, са десет. Но тъй като се виждат само девет, те въвеждат и десето, което наричат антиземя . За тези неща сме говорили по-подробно другаде: но сега се занимаваме с тях, за да видим какви са началата, приети от питагорейците и как те съответстват на посочените дотук. Те изглежда смятат, че числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като свойство и състояние. Елементите на числото пък, казват, са четното и нечетното, като от тях първото е безпределно, а второто – определено. Единицата е и от двете – защото е и четна и нечетна: числото е от единицата, а от числата, както се каза, е цялото небе .
Други питагорейци твърдят, че началата са десет – става дума за така наречените начала „по съответствие”. Това са: граница-безгранично, нечетно-четно, едно-множество, дясно-ляво, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, право-криво, светлина-мрак, добро-зло, квадрат-разностранна фигура. По всяка вероятност този възглед е принадлежал и на Алкмеон от Кротон, като или той е възприел това учение от тях, или те – от него. Нали Алкмеон е съвременник на остарелия Питагор и се изразява приблизително като тях: той казва, че повечето от нещата в човешкия свят са по двойки, но не говори като тях за определени противополагания, а за какви да е, като бяло-черно, сладко-горчиво, добро-зло, голямо-малко. За останалите обаче говори неопределено, докато питагорейците посочват колко и какви са противоположеностите. От техните възгледи не може да се извлече нищо повече от това, че началата на съществуващото са противоположности: но колко са тези начала и какви – за това трябва да се отнесем само към питагорейците. Как бихме могли да ги свържем с посочените дотук причини? Техният начин на изразяване не е ясен, но все пак изглежда, че според тях елементите са във вида на материята: казват, че същността е тяхно съчетание и е изградена от тях, сякаш те са налични вътре в нея.
Тези примери са достатъчни за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. Наистина има някои, които твърдят, че Всичкото може би е по природа едно, но те не си приличат нито що се отнася до подредеността на теорията им, нито що се отнася до съгласуването й със самата природа. Да говорим за тях не би съответствало на настоящата ни задача, а тя е да се изследват причините. В схващанията си тези мислители се различават от някои философи на природата, които най-напред приемат, че съществуващото е едно, а после пораждат всичко останало от това едно, като че ли то е негова материя. Защото, когато обясняват пораждането на Всичкото, онези прибавят и движението, докато тези твърдят, че то е неподвижно: толкова може да се каже за тях във връзка със сегашното изследване. Изглежда, че Парменид се е занимавал с едното, което е такова според логоса, докато Мелис разглежда едното по материя: затова и Парменид казва, че то е ограничено, а Мелис – че е неограничено. Ксенофан пък, който пръв от тях се е замислил по въпроса за едното (казва се, че Парменид бил негов ученик), не е изяснил нищо, а и явно не е имал отношение към разбирането за природата, поддържано от другите двама. Той просто се е замислил за света като цяло и затова казва, че едното е бог. Както казахме, всички те трябва да бъдат отминати при разглеждането на настоящия проблем. Това се отнася особено за Ксенофан и Мелис, които разсъждават малко грубовато. Явно Парменид е забелязвал нещо повече: той твърди, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото и така по необходимост приема, че съществуващото е едно и няма нищо друго (за това сме говорили с повече яснота в лекциите за природата). Но все пак, тъй като е трябвало да отчита и явленията, той е стигнал до извода, че едното съществува съгласно логоса, а многото – съгласно сетивността. Ето защо е приел две начала и две причини – топло и студено (все едно, че говори за огън и земя). От тях той съотнася топлото със съществуващото, а другото – с несъществуващото.
И така, ето какво получихме от казаното дотук и от мъдрите хора, които вече са обсъдили разумно тези въпроси. От първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно (вода, огън и подобни тела), като едни от тях считат, че това телесно начало е едно, а според други – че са повече. Всички те мислят, че началата са във вида на материята. След като са приели тази причина, някои добавят и друга, отнасяща се до това, „откъде е” движението: по същия начин според едни от тях тя е една, а според други – две. До времето на италийските мислители и като изключим тях, философите се изразяваха смътно за тези неща, освен че, както казахме, ползуваха в теориите си две причини: за едната от тях, а именно, откъде е движението, едни казват, че е една, а други – че са две. Най-сетне питагорейците посочиха също две причини, но добавиха и още нещо, което е характерно само за тях. Те мислеха, че определеното, безпределното и едното не са някакви различни природи, подобно на огъня, земята или други такива, но че самото безпределно и самото едно са същност на нещата, на които се приписват : и затова числото е същност на всички неща. За тези неща те се изразяваха така, като при това започнаха да говорят относно „що”-то и да го определят, но подходът им беше твърде опростен. Те даваха повърхностни определения и приемаха за същност на определяното това, на което най-напред би принадлежало даденото определение. Това е, да речем, да се мисли, че двойно и диада е едно и също нещо, защото двойното принадлежи най-напред на “две”- те. Но по всяка вероятност двойното и диадата не са едно и също нещо : ако не е така, би се оказало, че едното е много – и точно такова беше следствието, до което стигнаха.
Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях.

VI.
След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той ги следваше, но философията му съдържаше и особености, които я отличаваха от тази на италийците. В младостта си беше общувал първо с Кратил и се придържаше към Хераклитовите схващания за това, че всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Това убеждение той запази и по-късно. Колкото до Сократ, той не се интересуваше от природата като цяло, а размишляваше по етически въпроси, като при това търсеше общото и пръв насочи вниманието си към определенията. Платон се присъедини към него с убеждението, че при даването на определения се търси знание за нещо, което не е сетивно. Защото, смяташе той, не би било възможно да има общо определение за сетивните неща, след като те непрекъснато се изменят. И така, той нарече идеи нещата, до които се отнасят определенията. Според него сетивните неща съществуват отделно и се наричат съобразно с идеите, защото повечето от нещата, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите . Но когато говори за причастност, той не внася нищо ново, освен една промяна на името, защото и питагорейците казват, че нещата съществуват благодарение на подражанието си на числата. Според Платон те съществуват благодарение на причастността си към тях, което е просто смяна на думата. В какво точно се състои тази причастност или подражание е нещо, което те оставиха за по-нататъшно изследване.
При това той твърди, че освен сетивните неща и ейдосите съществуват още и математическите неща, които са между тях. Те се различават от сетивните, с това, че са вечни и неподвижни, а от ейдосите – по това, че са много и подобни, докато всеки ейдос поотделно е единствен.
След като приел, че ейдосите причиняват останалите неща, от това последвало, че техните елементи ще са елементи и на всички съществуващи неща. Той посочва за начала като материя Голямото и Малкото”, а като същност – едното, защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към едното. Това, че едното е същност и че няма нищо друго, което да може да се нарече „едно” освен него, е възглед, чрез който той се приближава до питагорейците. Същото се отнася и за схващането, че числата са причина за същността на другите неща. Възгледите, които собствено му принадлежат, са, от една страна, замяната на безкрайното като едно с неопределената диада, и, същевременно, приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко . Освен това той казваше, че числата съществуват отделно от нещата, докато според питагорейците самите неща са числа: те не поставят математическите неща между сетивните и техните образци . Отделянето на едното и числата от нещата, което го отличава от питагорейците, както и въвеждането на ейдосите станаха възможни благодарение на логическите му изследвания (тъй като предишните философи не се занимаваха с диалектика). Колкото до схващането, че диадата е друга природа, то се дължеше на това, че той успешно обясняваше пораждането на числата – с изключение на първите – от нея, като от някакъв екмагейон.
Но това не е приемливо, защото в действителност става обратното. Платонистите мислят, че от материята възникват много неща, докато ейдосът ражда само веднъж. Изглежда обаче, че от дадено количество дървен материал се прави една маса, докато този, който придава формата, макар и да е един, прави много маси. В същото съотношение се намират мъжкото и женското: при сношаването им последното се опложда само веднъж, докато мъжкото опложда много женски. Ето тези неща са подражание на началата, за които стана дума.
Това са решенията, които Платон даде на изследваните от нас въпроси. От казаното става ясно, че той е използвал само две причини – „що е” и материалната причина, тъй като ейдосите са причини за „що-то” на останалите неща, а “едното” е причина за ейдосите. Той се опитваше да изясни и коя е подлежащата материя, към която се отнасят ейдосите в случая със сетивните неща, а от друга страна коя е онази, към която се отнася едното: в този случай това са ейдосите. Според него тази материя е диадата – Голямото и Малкото. Най-сетне той отдаде причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответна причина. Както казахме, по този път вървяха и някои от предишните философи като Емпедокъл и Анаксагор.

VII.
Ние обсъдихме накратко и в общи черти кои и как са говорили до този момент за началата и за истината. Намереното в техните теории показва, че никой от онези, които са мислили за начала и причини, не е излязъл извън посоченото от нас в лекциите за природата. Явно е, че всички са се занимавали именно с тях, макар и колебливо и без нужната яснота. Изглежда, че някои от тях схващат началото като материя, независимо от това, дали приемат, че то е едно или повече и дали е тяло или безтелесно. Така например Платон говори за Голямото и Малкото, някои от италийците – за безпределното , Емпедокъл – за огън, земя, вода и въздух, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Всички те търсят такава причина: същото се отнася и за онези, които посочват само въздух или само огън, или вода, или пък нещо, което е по-гъсто от огън, но по-рядко от въздух (защото според някои първият елемент е именно такъв). И така, тези се насочиха към тази причина, докато други се питаха и откъде е началото на движението: сред тях са онези, които определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса. Относно същината и същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар и онези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много към това. Според тях ейдосите не са като материя за сетивните неща, нито пък едното е материя за ейдосите: също така те не смятат, че от тях или от едното е възникнала причината за движението. Напротив, те мислят, че ейдосите и едното са причина по-скоро за неподвижността и покоя, като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното. Що се отнася до целта на действията, промените и движенията, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят каква е природата й. Тези, които говорят за Ум или Обич, схващат подобен вид причини като добро, но не казват, че нещо съществува или става заради тях, а твърдят, че движенията започват от тях. Също и онези, които казват, че едното или съществуващото имат такава природа , мислят, че то е причина за същността, но не и че нещо съществува или става заради него. В такъв случай излиза, че те и приемат и не приемат доброто за причина: те не смятат, че то е такова в абсолютен смисъл, а само случайно. Същевременно като че ли всички свидетелстват в полза на правилността на нашето схващане за броя и вида на причините, тъй като никой от тях не успява да открие някаква причина извън тези, които посочихме ние. И така ясно е, че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така.
Вече казахме какви са били възгледите на тези философи и какво са мислели за началата. Това, което ни предстои да разгледаме сега, са възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания.

VIII.
Онези, които приемат Всичкото за единно и дадена единна природа и я схващат като телесна и притежаваща величина материя, очевидно грешат в много отношения. Те приемат единствено елементите на телата, а не и тези на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Ето защо, когато се опитват да посочат причините за пораждането и унищожението, и разсъждават относно природата на нещата, те премахват причината за движението. Те грешат и в това, че не смятат същността и „що-то” за причина. Най-сетне те твърде лесно посочват за начало кое да е от простите тела освен земята, без да помислят внимателно как става взаимното пораждане на елементите, а именно на огъня, земята, водата и въздуха. Защото едни възникват от смесване помежду си, а други – от разграничаване и това има голямо значение, за да се определи кой елемент е пръв и кой – следващ. Донякъде изглежда приемливо, че най-основният трябва да бъде онзи елемент, от който възникват останалите, като това би ставало най-напред чрез смесване: а такова би било онова тяло, което е най-нежно и с най-малки частици. С тази теория се съгласува най-вече възгледът на онези, според които начало на всичко е огънят, но и всички останали философи приемат, че основният елемент трябва да е такъв. Поради това никой, който смята, че основният елемент е един, не е посочил земята – очевидно защото частиците й са твърде големи. Затова пък всеки от останалите три елемента е намерил своя защитник. Едни смятат, че това е огънят, други – водата, трети – въздухът (а защо никога не говорят за земята, както правят повечето хора? Това схващане е старо и разпространено – прието е да се казва, че всичко е земя, а и Хезиод твърди, че първа от телата се е появила земята ). Но съгласно тази теория би било грешка за основен елемент се посочи нещо друго освен огъня, или да се предположи, че този елемент трябва да е по-гъст от въздуха, но по-разреден от водата, това. Ако обаче това, което възниква по-късно, е първо по природа, а узрялото и съчетаното е по-късно с оглед на появата си, тогава трябва да е обратното: би следвало водата да е преди въздуха, а земята – преди водата. По повод мислите на онези, според които причината трябва да е една, а именно посочената от нас, казаното е достатъчно. Положението остава същото и тогава, когато се предположи, че елементите са повече, както прави Емпедокъл, според когото материята се състои от четири тела. Неговата теория по необходимост съдържа същите трудности, които изброихме досега, но също и някои други, характерни само за нея.
Щом като елементите възникват един от друг, очевидно огънят и земята не остават неизменни като едно и също тяло (за тези неща стана дума и в лекциите за природата). Освен това не можем да смятаме, че Емпедокъл е говорил вярно, нито пък съвсем убедително относно това, дали причината за движението на нещата е една или са две. Изобщо, на мислещите по този начин им се налага да отричат всякакво изменение: защото нито от топлото може да възникне студено, нито от студеното – топло. Най-сетне какво е онова, което ще търпи тези противоположности? И коя ще е единствената природа, която става и огън, и вода? Емпедокъл впрочем отрича, че такава природа съществува.
Нека сега да разгледаме схващанията на Анаксагор. Ако приемем, че той говори за два елемента, ще се приближим достатъчно до това, което в действителност е искал да каже. Сам той не го е изразил ясно, но несъмнено би се съгласил с онзи, който успее да изложи смисъла на твърденията му. Да се твърди, че в началото всичко е било смесено е неуместно по различни причини и особено защото от това следва, че нещата би трябвало да са предсъществували тази смесеност в несмесено състояние. Друго възражение е, че не всяко нещо може да се смесва с кое да е друго. И още: оказва се, че измененията и съпътстващите свойства биха могли да се отделят от същностите (защото едни и същи неща се смесват и се отделят). И все пак, ако думите му се проследят внимателно и това, което иска да каже, се схване добре, ще разберем, че той е говорил в достатъчно съвременен дух. Защото е ясно, че щом тогава не е имало нищо отделено, не е възможно да се каже нищо истинно и по отношение на така съществувалата същност: искам да кажа, че тази смес не е могла да бъде нито бяла, нито черна, нито сива, или пък да е с някакъв друг цвят, следователно би била по необходимост безцветна, защото иначе би имала някой от тези цветове. Ако продължим разсъждението си, ще се окаже, че тя не би имала и никакъв вкус, нито някое друго то подобните свойства: тя не би могла да бъде такава или толкова голяма, и изобщо не би могла да бъде нещо. В противен случай за нея би се отнасял някой от отделните ейдоси, а това би било невъзможно, ако наистина всичко е било смесено. Иначе ейдосът би се проявил, а той твърди, че всичко е било смесено, освен Ума, който единствен бил несмесен и чист. Оттук той ще бъде принуден да посочи за начала “едното” (защото именно то е просто и несмесено) и “другото”, както наричаме неопределеното, което още не е станало определено и причастно към някакакъв ейдос. Накратко казано, Анаксагор не говори нито правилно, нито ясно, но се стреми да каже нещо, което е близко до схващанията на мислителите след него и до онова, което изглежда вярно сега.
Тези философи се занимават само с разсъждения, засягащи пораждането, унищожението и движението – защото търсят началата и причините, доколкото те имат отношение към същността, подложена на промени . Разбира се, онези, които теоретизират относно всичко съществуващо и приемат, че едни неща са сетивни, а други – несетивни, насочват мисълта си и към двата рода. Поради това си струва да се занимаем и да видим какво добро или не толкова добро са казали те с оглед на сегашното ни изследване.
Така наречените питагорейци употребяват в своята теория по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Причината е, че те не извлякоха началата си от непосредственото наблюдение на сетивните неща: защото математическите неща, с изключение на тези, които се изучават от астрономията, са лишени от движение. Това обаче не им пречи да размишляват за природата и да изследват всичко, свързано с нея. Те обясняват пораждането на небето и изработват описания на неговите части, изменения и действия, и, сякаш в съгласие с останалите философи на природата, употребяват своите начала и причини за обяснението именно на тези неща, като че ли съществуващото не надхвърля границите на сетивното и се обхваща изцяло от така нареченото небе. Но, както казахме, причините и началата, които те посочват, са достатъчни, за да се премине към знание и за по-висши неща. Впрочем, те са по-подходящи именно за такава теория, отколкото за обяснение на природата. Но питагорейците не казват как ще се обясни движението, ако приемем, че съществува само граница и безгранично, и нечетно и четно: нито пък как може да има пораждане и унищожение без движение и промяна. Така не се обяснява нищо за движещите се по небето тела. И още: ние бихме могли просто да се съгласим, че чрез тези начала се обяснява съществуването на големина, или пък това би могло да се докаже: но как ще се обясни това, че едни тела са леки, а други имат тежест? Защото от това, което допускат и утвърждават, става ясно, че те говорят и за математическите, и за сетивните неща. Затова не казаха нищо за огъня, земята и другите подобни тела, и аз мисля, че това е така, защото те изобщо нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща. Как да се приеме, че числото и неговите свойства са причина за нещата които са и са ставали и преди, и стават и сега на небето, след като няма никакво друго число, освен това, от което е съставен светът? Понякога, според тях, на едно определено място се намират Мнението и Удобният случай, а пък малко по-нагоре или по-надолу е Несправедливостта и Разделението, или Смесването: доказателството им за това е, че всяко едно от тези неща е число. И ако се окаже, че в тази област вече има множество величини, образувани от числови отношения поради това, че тези свойства на числото са свързани с различни места, тогава дали това на небето е същото число, за което приемаме, че е нещо такова или пък е друго, съществуващо наред с него? Защото Платон казва, е друго: впрочем и той мисли, че тези величини, както и техните причини, са числа, но мислимите числа причиняват, докато тези са сетивни .

IХ.
Вече можем да спрем разглеждането на питагорейските възгледи: разсъжденията, които направихме дотук, са достатъчни. Нека сега се обърнем към схващанията на тези философи, които приеха, че идеите са причини. Когато се опитаха да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях. Това е все едно някой да се опита да преброи определено количество единици и след като не успее, да реши, че ако увеличи броя им, ще може. Оказва се, че ейдосите са равни по брой или поне са не по-малко от нещата, чиито причини те търсят и от които преминават към ейдосите: защото твърдят, че за всяко отделно нещо има и някакво едноименно с него и наред със същностите (както и едното, което обхваща много ейдоси) – както при нещата тук, така и при вечните.
Както и да доказваме, че ейдосите съществуват, не можем да бъдем убедителни. В някои случаи не възниква силогизъм по необходимост: в други обаче се оказва, че съществуват ейдоси и за неща, за които не сме допускали, че това е възможно. Ако се съобразим с аргумента „от знанията”, излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знание . От друга страна, съгласно принципа „едно върху много” би трябвало да има ейдоси и за отрицанията . А съгласно възможността да се мисли нещо унищожено, би трябвало да има ейдоси и за унищожимите неща – защото има представа за тях . Сред още по-обработените аргументи има такива, които допускат съществуването на идеи за отношенията (на нас обаче ни се струва, че те не образуват самостоятелен род ): други пък въвеждат „третия човек” . Впрочем оказва се, че самите аргументи, обосноваващи съществуването на ейдосите, ни задължават да се откажем от неща, на чието съществуване ние държим повече, отколкото на съществуването на тези ейдоси. Защото се оказва, че не диадата, а числото би трябвало да е първо, а също и че отношението би трябвало да има предимство пред нещото само по себе си. Накратко казано, потвърждават се неща, които показват, че онези, които възприеха теорията за идеите, бяха принудени да достигнат до противоречие със собствените й начала.
И още: от основанията, които ни убеждават в съществуването на ейдосите следва, че ейдоси ще има не само за същностите, но и за много други неща. Това е така, защото мисълта е една и съща, както когато се отнася до същностите, така и когато се отнася до други неща. Също и науките не са науки само за същността, но и за други неща : и в тази връзка се оказват верни хиляди други твърдения. Но ако се обърнем към логическата необходимост, пък дори и към мнението на самите последователи на тази теория, ще видим, че ако ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите. Защото нещата не са причастни към тях по случайност, но трябва да са причастни към всеки ейдос дотолкова, доколкото той не се казва за някакво подлежащо . Имам предвид следното. Ако нещо е причастно към „самата двойност”, то ще е причастно и към вечното, но като съпътствие: защото вечното е присъщо на двойното само като съпътстващо свойство. Така че ейдосите ще бъдат същност. Думата „същност” от своя страна означава едно и също нещо тук и отвъд : иначе какво би означавало твърдението, че съществува нещо, независимо от нещата тук и то е „едното върху многото”. Та ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има и нещо общо между тях: защото на какво основание това, “нещо да е диада” ще означава едно и също при унищожимите диади спрямо многото, но вечни, а не при самата нея спрямо някаква друга? Но ако те нямат един и същ ейдос, тогава биха били просто хомоними и това би било все едно някой да нарече човек и Калий и едно дърво, без иначе да забелязва нещо общо между тях.
Най-голямо недоумение предизвиква въпросът какво допринасят ейдосите за обяснението на тези сетивни неща, които съществуват вечно , или пък за онези, които възникват и изчезват? Те не им причиняват нито някакво движение, нито промяна. Освен това не помагат и за знанието относно другите неща, след като не са същност на нещата тук: защото ако бяха, щяха да бъдат в тях . И още: щом като не са налични в това, което им е причастно, те не поддържат и съществуването му: защото ако бяха налични в нещата тук, може би щяха да изглеждат като причини, както бялото, което, след като се смеси с предмета, е причина той да е бял. Това твърдение беше изказано първо от Анаксагор, после от Евдокс, и някои други, но то е лесно опровержимо, защото не е трудно да се посочат много невъзможни следствия, произтичащи от него. Истината е, че другите неща не могат да са „от” ейдосите в нито един от обикновените смисли на „от”. Да се говори, че те са образци и че останалите неща участват в тях е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Защото кое е онова, което произвежда, следвайки идеите? Напълно е възможно нещо да бъде и да става подобно на друго, без непременно да му подражава. Например: независимо от това дали Сократ съществува или не, пак е възможно да се роди някой, подобен на Сократ, а това е вярно също и в случай, че Сократ е вечен. При това ще бъде необходимо да има повече от един образец, а следователно и повече от един ейдос за едно и също нещо. Така например за човека образци ще бъдат тези за животно и двукрако, но също и човекът сам по себе си. И още: ейдосите биха били образци не само за сетивните неща, но и за самите себе си, както родът е образец за видовете си като техен род. Тогава образец и изображение би било едно и също. И още: изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност. Тогава как идеите като същности на нещата биха били отделни? Във „Федон” се говори така, сякаш идеите са причина и за битието и за ставането. Но дори и ейдосите да съществуват, причастните на тях неща не могат да възникнат без източник на движение; от друга страна пък възникват неща, за които не смятаме, че съществуват ейдоси – например дом или пръстен. При това положение става ясно, че и всички останали неща биха могли да са и да стават по същите причини, по които са и стават току-що посочените.
И още: ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Дали защото нещата са други числа, както ако кажем: това число е човек, това пък – Сократ, а това – Калий? Но защо идеалните числа ще са причина за тукашните? Предположението, че едните са вечни, а другите – не, не променя нищо. Ако пък нещата тук са числови съотношения, каквото е, да кажем, музикалната хармония, очевидно трябва да има нещо, от което те да се образуват в резултат на съотношенията в него. В случай, че това е материята, тогава и самите числа ще са някакви съотношения на едно нещо към друго. Ето пример. Ако Калий е съотношение между числата на огъня, водата, земята и въздуха, тогава и ейдосът [за Калий] също ще бъде число от няккави други подлежащи. Значи и човекът сам по себе си, независимо дали е някакво число или не, все пак ще е числово съотношение на някакви неща, а не просто число, и поради това никоя идея не би трябвало да е число.
И още: от много числа наистина се получава едно число, но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? Ако пък числото не е съставено от идеалните числа, а от елементите им, както е в мириадата, в какво отношение влизат монадите? Ако те са от един вид, от това ще произтекат много неприемливи следствия. Също ще е, ако не са от едни вид – все едно дали те ще са различни помежду си в едно число, или пък всички от едно число ще са различни от всички останали. Впрочем в какво ще се различават, при положение, че са неподатливи на изменение? Всички тези следствия са неприемливи и се намират в противоречие с разума. При това ще се окаже необходимо да се приеме съществуването на друг род число (за което се отнася аритметиката), а също и съществуването на всички неща, които някои наричат междинни. Но по какъв начин съществуват и от какви начала са произлезли те? И защо ще бъдат между нещата тук и онези там ? Също така всяка от монадите в диадата ще бъде от някаква предишна диада, а това е невъзможно.
Защо числото като сбор от единици е едно? Освен това, ако монадите са различни, би трябвало да разсъждаваме като тези, които твърдят, че съществуват два или четири елемента: защото никой от тях не нарича елемент общото – например тялото, говори за огън и вода, независимо от това, дали между тях има нещо общо, каквото е тялото или не. Същевременно се твърди, че едното е хомеомерно, както са хомеомерни огънят и водата. Ако това е така, то числата не биха могли да бъдат същности. При това положение се разбира, че ако съществува някакво „едно”, което да е начало, то тази дума „едно” би имала няколко значения: обратното е невъзможно. Ако се стремим да сведем същностите до началата, ще трябва да приемем, че дължините се състоят от „кратко” и „дълго”, които са някакъв вид „малко” и „голямо”. Тогава равнината ще се състои от широко и тясно, а тялото – от дълбоко и плитко. Но как равнината ще съдържа линия или пък обемното – линия и равнина? Нали „широкото” и „тясното” са различен род от „дълбокото” и „плиткото”? След като в тях няма дори число (защото „многото” и „малобройното” също са различен род в сравнение с тях), ясно е, че и нищо от по-високите родове няма да е налично в по-ниските . Също така не може да се мисли, че „широкото” е род, в който „дълбокото” да се съдържа като вид – защото тогава тялото би било някаква равнина. Откъде биха се появили и точките, за да присъстват в посочените неща? Впрочем Платон оспорваше, че съществува род на точките под предлог, че той е нещо, прието само в геометрията и го наричаше начало на линията (като при това често допускаше съществуването на неделими линии). Необходимо е обаче да съществува някаква граница на линиите, така че щом се приема съществуването на линия, това налага да се приеме и съществуването на точка .
Задачата на мъдростта е да търси причината за видимите неща: но се оказва, че ние сякаш сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, откъдето е началото на промяната. Същевременно, като мислим, че посочваме тяхната същност, казваме, че съществуват други същности, но не можем да обясним смислено как тези “други” са същности и на тукашните неща. Както вече казахме, това, да са „причастни”, не означава нищо. Ейдосите не се отнасят по никакъв начин дори до това, което виждаме, че е причина в науките и благодарение на което всеки ум и всяка природа действуват: а това е причина, за която казваме, че е едно от началата. Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията, макар и да казват, че самата математика би трябвало да се изучава заради някаква друга цел.
Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, би могла да се стори някому твърде математична и да бъде по-скоро нещо, което се казва за същността и материята, или е тяхно видово отличие, а не материя. Такова нещо е Голямото и Малкото: подобно схващане имат и философите на природата, които говорят за „рядкото” и „гъстото” като за първи видови различия на подлежащото. Всички тези неща са един вид излишък и недостиг. Що се отнася до движението, ако Голямото и Малкото са движение, то ейдосите ще се задвижат: но ако не е така, откъде е дошло то? В такъв случай цялото изследване за природата би било отречено. Дори и доказването на това, че всички неща са едно, да изглежда лесно, в действителност не се получава. Защото от изложението им не следва, че всички неща са едно, а само, че съществува някакво “едно” само по себе си. Дори и това обаче не излиза истина, ако не приемем предварително, че общото е род, а в някои случаи това е невъзможно. При това няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които са „след” числата: не се разбира нито по какъв начин те са или биха могли да бъдат, нито какви са техните възможности. Те не могат нито да са ейдоси (защото не са числа), нито да са междинни (защото това са математическите неща). Те не могат да съвпадат и с унищожимите неща, и следователно би трябвало да принадлежат на някакъв четвърти род.
Невъзможно е да се постигне нещо дотогава, докато търсим елементите на нещата без да сме направили разлика между различните смисли, в които се употребяват думите за тях, особено ако по този начин се опитваме да разберем какви са елементите. Не е възможно да узнаем от какви елементи е съставено действието или претърпяването, нито пък „правото”: ако е възможно да знаем нещо за някакви елементи, това ще са само елементите на същностите. Следователно ще сгрешим, ако се опитваме да търсим елементите на всичко съществуващо, или пък ако си мислим, че ги знаем. Как всъщност някой би могъл да узнае елементите на всички неща? Ясно е, че не би могло да има нищо, което той да знае предварително. Защото онзи, който започва да учи геометрия, не знае нищо за онова, за което е тази наука и за което му предстои да учи, макар и да би могъл да знае предварително други неща. Това се отнася и за ученето на всичко друго. Така че ако има наука за всичко, както някои говорят, то този, който ще я изучава, не би могъл да знае нищо за каквото и да било. Но все пак всяко учене, независимо дали използува доказателства или определения, се осъществява благодарение на някакви предварителни знания, които или покриват областта на предстоящото занимание, или са част от него. Това е така, защото елементите от които се състои определението, трябва да бъдат предварително познати. Така е и когато се използува индукция. Ако пък това знание ни е вродено, чудно е как не забелязваме, че притежаваме най-добрата от всички науки . Освен това, как бихме разбрали какви са елементите на съществуващото и как може да се подходи, за да се узнае това? Тук също възникват затруднения: и би могло да се спори така, както в случая, когато се говори за състава на някои срички. Примерно, едни твърдят, че „дза” е от „с”, „д” и „а” . Други обаче смятат, че това е особен звук, който няма нищо общо с останалите, които познаваме.
Също така, как биха били познати сетивно възприеманите неща от някой, който е лишен от сетивност? Все пак той би ги познал, но само елементите на всички съществуващи неща са едни и същи, както например съставните звуци са образувани от собствените си елементи.

Х.
От казаното става ясно, че всички философи до този ден са търсили причините, споменати вече в обсъжданията ни за природата и освен тях ние сякаш не бихме могли да посочим нито една друга. Но все пак причините са посочени мъгляво. В известен смисъл всички те вече са изтъкнати, в друг – не са. Явно, в своите начала философията все още се е изразявала неуверено за нещата, които е изследвала, защото е била млада и е правела първите си стъпки. Това става ясно, когато видим, как Емпедокъл е твърдял, че костта съществува благодарение на собствения си логос, а логосът не е друго освен същината и същността на нещото. По същия начин е необходимо и плътта, и всичко останало да бъде собствения си логос, или, в противен случай, изобщо да не бъде едно нещо. Следователно плътта, костта и всяко друго нещо ще трябва да съществуват именно поради този логос, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Ако някой би обяснил това на Емпедокъл, той би бил принуден да се съгласи, но мислите му, така както сам ги е изразил, не са ясни.
За всички тези неща вече е ставало дума по-рано. Във връзка с тях съществуват въпроси, които могат да ни затруднят и към които ние ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък.

***

Преводът е публикуван в: Аристотел. Метафизика. „Сонм“, 2000. Редактор Димка Гочева

„Деяния на апостолите“ 1-8. 2007.

1.

1. В предишното си изложение, Теофиле, говорих за всичко, което Иисус правеше и съветваше
2. до деня, в който чрез Дух Свети даде заръки на избраните си апостоли и бе въздигнат.
3. На тях той се показа жив след като бе пострадал, и то с много доказателства: явяваше се пред очите им четиридесет дни и им говореше за Царството Божие.
4. И докато беше с тях им поръча: “Не се отделяйте от Йерусалим и чакайте обещаното от Отца, което чухте от Мен, и то е:
5. `Йоан кръщаваше във вода, а вие ще се кръстите в Дух Свети, и то не след много дни`”.
6. А те, като се събраха, го разпитваха и казваха: “Господи, по това време ли ще върнеш царството на Израиля?”
7. А той им каза: “Вие не можете да знаете нито времената, нито сгодите, които Отец е поставил в Своя власт.”
8. Но когато Дух Свети слезе върху вас, ще добиете сила и ще бъдете Мои свидетели в Йерусалим, в цяла Юдея и Самария и до края на земята.”
9. Той каза тези неща, и докато го гледаха, издигна се и облак го отнесе от очите им.
10. И докато се взираха, а Той се движеше към небето, появиха се редом с тях двама мъже в бели дрехи
11. и казаха: “Мъже галилейци, защо стоите и гледате към небето? Това е Иисус, Който беше взет от вас и отиде на небето; и ще дойде пак така, както го видяхте да отива там.”
12. Тогава се върнаха в Йерусалим от планината, наречена Маслинова, която е близо до Йерусалим – една събота път.
13. И като пристигнаха, качиха се на втория етаж на къщата, където се бяха настанили – бяха Петър, Йоан, Яков, Андрей, Филип, Тома, Вартоломей, Матей, Яков Алфеев, Симон зилотът и Юда Яковов.
14. И всички те упорито и единодушно се молеха заедно с жените, с Мария, майката на Иисус и с неговите братя.
15. И в тези дни Петър се изправи сред братята, а там се бяха събрали мнозина – около сто и двадесет имена – и каза:
16. “Братя, трябваше да се изпълни Писанието, което Светият Дух чрез устата Давидова предрече за Юда, който стана водач на онези, които заловиха Иисуса
17. И той бе зачислен сред нас и получи жребия за тази служба.
18. Та той придоби имот от несправедливата си заплата и като се втурна презглава изтрещя отвътре и всичките му вътрешности се изсипаха.
19. И това стана известно на всички жители на Йерусалим и затова на техния език онзи имот бе наречен Акелдамах, което значи: “кървав имот”.
20. Защото в книгата на Псалмите е писано: “нека домът му бъде празен и никой не живее в него” и “нека някой друг вземе неговото надзорничество”.
21. Та трябва измежду мъжете, които си събираха с нас през всичкото време, през което Господ Иисус идваше при нас и си отиваше,
22. като започна от кръщението си от Йоан та чак до деня, в който беше въздигнат изсреди нас: един от тях да стане заедно с нас свидетел на възкресението Му.”
23. И се изправиха двама – Йосиф, наричан Варсава и наречен още Юст, и Матия;
24. И те, като се помолиха, казаха: “Господи, Ти, който знаеш сърцата на всички хора, посочи един от тези двамата, когото си избрал
25. да заеме мястото за тази служба и апостолство, което Юда престъпи, за да тръгне към своето си място”.
26. И им дадоха жребий и жребият се падна на Матия и той беше причислен към дванадесетте апостоли.

2.
1. И като се изпълни денят на Петдесетницата,
всички бяха заедно на едно място.
2. И внезапно се надигна от небето шум, сякаш се носеше силен вятър, и изпълни целия дом, в който бяха седнали.
3. и пред очите им се явиха разхвърляни езици, които бяха сякаш от огън и върху всеки от тях слезе по един език.
4. И всички се изпълниха с Дух Свети и започнаха да говорят на различни езици така, както Духът им даваше да произнасят.
5. В Йерусалим живееха юдеи, хора благочестиви, които идваха от всеки народ под небето
6. И като стана този шум, множеството се събра и се смая, защото всеки ги чуваше, че говореха на собствения му език.
7. Смаяха се те и се чудеха и казваха: “Виж, тези всичките, които говорят, не са ли галилейци?
8. И как така ние и всеки от нас ги чува да говорят на нашия език, в който сме се родили?
9. Парти и мидийци и еламити, и обитатели на Месопотамия, на Юдея и Кападокия, на Понта и Азия
10. Фригия и Памфилия, Египет и частите на Либия около Кирена и пребиваващите тук римляни
11. и юдеи и прозелити, а също критяни и араби – ние ги чуваме да говорят на нашите езици за величието на Бог.”
12. И всички се смайваха и се удивляваха, и си казваха един на друг: “какво ли ще е това?”
13. А други им се присмиваха и казваха, че са се напълнили с шира.
14. А Петър се изправи заедно с единадесетте, издигна глас и рече: “Мъже юдеи и всички вие жители на Йерусалим, знайте и послушайте думите ми.
15. Тези хора не са пияни, както вие си мислите, защото сега е само третият час на деня;
16. но това е казано чрез пророк Иоил:
17. `и ще бъде в последните дни, казва Бог
и ще излея от Духа Ми върху всяка плът
и ще пророкуват синовете ви и дъщерите ви
и младежите ви ще видят видения
и старците ви ще сънуват сънища
18. и върху робите Ми и робините Ми
в онези дни
ще излея от Духа Ми и ще пророкуват
19. и ще дам чудеса горе в небето
и знаци долу на земята
кръв и огън и пара от дим
20. слънцето ще се обърне в мрак
и луната в кръв
преди да дойде денят Господен, големият и славен ден
21. и всеки, който призове името Господне, ще се спаси.`
22. Мъже израелити, чуйте тези думи: Иисус Назареецът, човек, посочен ви от Бога със сили, чудеса и знаци, които Бог направи чрез него сред вас, както и вие знаете,
23. Него, с взето от Бог решение и с Негово предзнание, вие го предадохте, приковахте и убихте чрез ръце на беззаконници.
24. Него Бог възкреси и избави от мъките на смъртта, защото не беше възможно Той да бъде удържан от нея. 25. Защото Давид казва за Него:
`Виждах Господа мой пред лицето си винаги
и ми е отдясно, та да не се поклатя
26. та затова се развесели сърцето ми
а още и плътта ми ще обитава в надежда
27. защото не ще изоставиш душата ми в ада
нито ще дадеш верния Твой да види погибел
28. научи ме Ти на пътищата на живота
ще ме изпълниш с веселие пред Твоето лице.`
29. Мъже братя, позволено е смело да ви се каже за патриарха Давид – че умря и бе погребан, и гробът му стои сред вас чак до днешния ден.
30. Той беше пророк и знаеше, че Бог му се закле с клетва да постави цар на трона му от плода на неговия скут.
31. Той провидя и говори за възкресението на Христа – че Христос не бе изоставен в ада нито пък плътта му видя разложение.
32. Този Иисус възкреси Господ, за когото всички ние сме свидетели,
33. Той бе въздигнат отдясно на Бог и като взе обета на Духа Свети от Отца, изля това, което вие виждате и чувате.
34. Защото не Давид възлезе на небесата, но той казва: `каза Господ на Господа мой: седни отдясно на Мен
35. докато поставя враговете Ти под краката Ти.`
36. Така че нека целият дом Израилев да знае със сигурност, че Него Бог направи Господ и Христос – този Иисус, когото вие разпнахте.”37. Като чуха това, натъжиха се в сърцата си и казаха на Петър и на останалите апостоли: “Какво да направим, мъже братя?”
38. А Петър им каза: “Покайте се и нека всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа за опрощение на греховете и ще получите дара на Светия Дух.
39. Защото обетът е за вас и за вашите деца и за всички поколения далеч нататък, които ще призове Господ, нашият Бог.”
40. И с много други слова той свидетелстваше и ги призоваваше, казвайки: “Спасете се от това криво поколение.”
41. И те приеха словата му, кръстиха се и се прибавиха в този ден души около три хиляди.
42. И бяха прилежни в учението на апостолите и в общението, в разчупването на хляба и в молитвите.
43. И настана страх за всяка душа и много чудеса и знаци ставаха чрез апостолите.
44. Всички вярващи бяха заедно и всичко им беше общо
45. и продаваха имуществата и състоянията си и ги разделяха на всички – на всеки каквато нужда имаше.
46. И всеки ден прилежно и единодушно се събираха в храма и разчупваха по домовете си хляба и приемаха храната в ликуване и невинност на сърцето;
47. Славеха Бога и имаха благоразположението на целия народ. А Господ прибавяше към тях спасяващи се всеки ден.

3.

1. А около деветия час, който беше за молитва, Петър и Йоан се изкачваха към храма.
2. А там носеха един мъж, който беше недъгав още от утробата на майка си; и всеки ден го слагаха пред портата на храма, наречена Красива, за да иска милостиня от влизащите.
3. И той видя Петър и Йоан, които щяха да влязат в храма и ги помоли за милостиня.
4. А Петър, като се взря в него заедно с Йоан, каза: “Погледни към нас”.
5. И той се обърна към тях и чакаше да вземе нещо.
6. И Петър каза: “Сребро и злато нямам, каквото имам, това ти давам. В името на Иисуса Христа Назарееца, стани и върви”.
7. И като го хвана за дясната ръка, вдигна го и веднага заздравяха стъпалата и глезените му.
8. И той скочи, изправи се, завървя и влезе с тях в храма като ходеше, скачаше и славеше Бога.
9. И целият народ го видя да върви и да слави Бога
10. и го познаха, че беше същият, който седеше за милостиня при Красивата порта и се изпълниха със смайване и изумление заради случилото се.
11. И докато той държеше Петър и Йоан, целият народ се стече около тях при стоата, наречена Соломонова и всички бяха изумени.
12. И Петър, като видя това, заговори на народа: “Мъже израелити, защо се чудите на това и защо ни гледате, като че ли със своя сила или благочестие сме го направили да върви? 13. Богът на Авраам, на Исаак и на Яков, Богът на нашите бащи прослави Сина Си Иисуса, Когото вие предадохте и отрекохте пред лицето на Пилат, когато беше решил да Го пусне.
14. Вие отрекохте Светия и Справедливия и поискахте да ви бъде даден мъж убиец,
15. а убихте Княза на живота, Когото Бог вдигна от мъртвите и за Когото ние сме свидетели.
16. И във вярата в Неговото име този, когото гледате и познавате, утвърди името Му; и вярата чрез него самия му даде тази пълнота пред очите на всички вас.
17. И сега, братя, аз зная, че поради невежество извършихте това, както и вашите водачи;
18. а Бог, каквото извести чрез устата на всичките пророци, че ще пострада Неговия Христос, това и изпълни.
19. Затова се покайте и се обърнете, за да ви бъдат изтрити греховете,
20. така че да дойдат времена на отдих откъм лицето на Господ и да изпрати предопределения ви Христос Иисус,
21. Когото небето трябва да приеме чак до времената на възстановяването на всички неща, за които говори Бог чрез устата на светите Си отвека пророци.
22. Мойсей каза, че “Господ, вашият Бог, ще ви издигне пророк изсред братята ви като мен; него ще слушате според всичко, което ще ви говори.
23. Но ще бъде тъй, че и всяка душа, ако не послуша онзи пророк, ще се изтреби от народа.
24. И това казваха всички пророци от Самуил и нататък, които говориха и известиха за тези дни.
25. Вие сте синовете на пророците на Завета, който Бог завеща на вашите бащи, когато говореше на Авраам: “и в твоето семе ще се благословят всички родини на земята”.
26. И като издигна своя Син, Бог го изпрати най-напред на вас, за да ви благослови и да отклони всекиго от пороците ви.”

4.

1. И докато говореха на народа, към тях пристъпиха свещенослужителите, военачалникът на храма и садукеите,
2. недоволни от това, че учеха народа и известяваха възкресението на мъртвите в Иисуса.
3. И сложиха ръце върху тях и ги поставиха под стража до утрешния ден; защото вече беше вечер.
4. Но мнозина от чулите Словото повярваха и броят на мъжете стана около пет хиляди.
5. И стана така, че на другия ден се събраха техните водачи, стареите и книжниците в Йерусалим,
6. първосвещеникът Анна и Кайафа, и Йоан, и Александър и всички, които бяха от първосвещенически род.
7. И като ги поставиха в средата, разпитваха ги: “В каква сила и в чие име направихте това?”
8. Тогава Петър, изпълнен с Духа Свети им каза: “Водачи на народа и стареи,
9. ако ние днес сме разследвани за благодеяние към болен човек и за това, в кого се е спасил,
10. то нека се знае от всички вас и от целия народ на Израил, че е в името на Иисуса Назарееца, Когото вие разпнахте и Когото Бог възкреси от мъртвите; в Него той застана здрав пред лицето ви.
11. Иисус е камъкът, пренебрегнат от вас,строителите, който стана глава на ъгъла
12. и в никого другиго няма спасение, нито има друго име под небето, дадено на хората, в което вие да трябва да се спасите.”
13. И като гледаха смелостта на Петър и Йоан, и като разбраха, че са хора неграмотни и обикновени, зачудиха се и ги познаха, че бяха с Иисуса.
14. И като гледаха излекувания човек, който стоеше до тях, нищо не можаха да възразят.
15. Но като им казаха да излязат извън синедриона, заговориха помежду си и казваха:
16. “Какво да направим с тези хора? Чрез тях се даде знак, явен за всички жители на Йерусалим и не можем да го отречем;
17. Но за да не се разпространи това повече из народа, да ги заплашим, та вече да не говорят в това име на никого сред хората.”
18. И като ги извикаха, наредиха им да не промълвят нищо и да не учат в името на Иисуса.
19. Но Петър и Йоан им отвърнаха: “Отсъдете дали е справедливо пред лицето на Бога да слушаме повече вас, нежели Бога.
20. Защото ние не можем да не говорим това, което видяхме и чухме.”
21. А онези, като ги заплашиха още, ги пуснаха, без да открият как да ги накажат: поради народа, защото всички славеха Бога за станалото.
22. Защото човекът, на когото се случи този знак на изцелението, беше на повече от четиридесет години.
23. И след като бяха пуснати, отидоха при своите и им известиха онова, което им казаха първосвещениците и стареите.
24. А те, като чуха, единодушно вдигнаха глас към Бога и казаха: “Господи, Ти, който сътвори небето и земята, морето и всичко в тях,
25. Ти, Който чрез Духа Свети и устата на нашия баща и твой син Давид каза:
“защо се възгордяха племена и народи умуваха напразно
26. застанаха царете на земята
и князете се събраха заедно
срещу Господа и срещу Неговия Христос”,
27. защото наистина се събраха в този град срещу светия Ти Син Иисуса, Когото Ти помаза – Ирод и Понтий Пилат с племената и народите на Израил
28. за да направят това, което ръката Ти и волята Ти предопределиха да стане.
29. И сега, Господи, погледни към заплахите им и дай на рабите Ти да говорят с пълна смелост Твоето слово,
30. като протегнеш ръката Ти, за да има изцеление, знаци и чудеса чрез името на светия Ти Син Иисус.”
31. И докато се молеха, заклати се мястото, в което се бяха събрали и се изпълниха всички със Светия Дух и заговориха словото Божие със смелост. 32. На множеството на повярвалите сърцето и душата беше едно и никой не казваше, че нещо от имуществото му беше негово, но всичко им беше общо.
33. И с голяма сила свидетелстваха апостолите за възкресението на Господа Иисуса и голямо беше благоволението над всички тях.
34. Защото никой сред тях не беше в нужда, понеже всички, които бяха собственици на земи или къщи, ги продаваха и носеха цената на продаденото
35. и я слагаха пред краката на апостолите, и всекиму се раздаваше според нуждата му.
36. А Йосиф, който беше наречен от апостолите Варнава, което преведено значи “Синът на Утешението”, левит и по род кипърец,
37. имаше нива; и като я продаде, занесе парите и ги сложи пред краката на апостолите.

5.

1. Но един мъж на име Анания със жена си Сапфира продаде имот
2. и си присвои от цената, което знаеше и жена му, и като занесе една част, сложи я пред краката на апостолите.
3. Но Петър каза: “Анания, защо сатаната изпълни сърцето ти, та да излъжеш Духа Свети и да си присвоиш от цената на земята?
4. Тя нали си беше твоя и като я продаде, пак беше в твоя власт? Какво стана, че сложи в сърцето си това нещо? Ти не излъга хората, а Бога.”
5. И като чу Анания тези думи, падна и издъхна, и настана голям страх за всички, които слушаха.
6. И като станаха по-младите, покриха го и като го изнесоха, го погребаха.
7. Мина време около три часа и жена му, която не знаеше за станалото, влезе.
8. А Петър се обърна към нея: “Кажи ми, за толкова ли продадохте земята?” И тя каза: “Да, за толкова.”
9. А Петър на нея: “И какво, като сте се съгласили да предизвикате Духа Господен? Виж, краката на погребалите мъжа ти са пред вратата и те ще те изнесат.”
10. И тя веднага падна пред краката му и издъхна; и като влязоха младежите я намериха мъртва и като я изнесоха, погребаха я при мъжа й.
11. И настана голям страх в цялата Църква и у всички, които чуваха това. 12. И чрез ръцете на апостолите ставаха много знаци и чудеса сред народа и пребиваваха единодушно всички в Соломоновата стоа.
13. А от останалите никой не смееше да се допре до тях и народът ги възвеличаваше.
14. И се присъединяваха още вярващи в Господа, множества мъже и жени,
15. така че и болни биваха изнасяни по площадите и ги слагаха на легла и постелки, та като дойде Петър, сянката му да падне върху някой от тях.
16. И се стичаше множество от околните градове към Йерусалим и носеха болни и смутени от нечисти духове и всички те биваха лекувани.
17. И се надигна архиереят и всички, които бяха с него, а това беше ереста на садукеите, и се изпълниха с ревност
18. и сложиха ръце върху апостолите и ги поставиха под обществена стража.
19. Но ангел Господен през нощта отвори вратите на затвора, изведе ги и им каза:
20. “Вървете, изправете се и говорете в храма на народа всички слова на този живот”.
21. И като чуха, влязоха призори в храма и учеха. А като дойде първосвещеникът и тези с него, свикаха синедриона и цялото старейшинство на синовете на Израил и изпратиха хора в затвора, за да ги доведат.
22. Но служителите, като дойдоха, не ги намериха в затвора; и като се върнаха, известиха
23. казвайки: “намерихме затвора заключен сигурно и пазачите застанали пред вратите; но като отворихме, не намерихме вътре никого”.
24. И като чуха тези думи военачалникът на храма и първосвещениците, зачудиха се как ли ще е станало това.
25. Но дойде един човек и им извести: “Ето, мъжете, които хвърлихте в затвора, стоят в храма и учат народа”.
26. Тогава военачалникът отиде със служителите и ги доведе; но не със сила, защото се страхуваха от народа да не ги нападне с камъни.
27. И като ги доведоха, изправиха ги в синедриона. И първосвещеникът ги запита, казвайки:
28. “Не ви ли разпоредихме да не учите в това име? А ето, вие изпълнихте Йерусалим с вашето учение и искате да хвърлите върху нас кръвта на този човек”. 29. А Петър отговори заедно с апостолите и казаха: “Трябва да се подчиняваме повече на Бог, отколкото на хората.
30. Богът на нашите бащи възкреси Иисуса, когото вие убихте, като провесихте на дърво;
31. Него Бог възвиси като Княз и Спасител от дясната Си страна, за да даде разкаяние на Израил за опрощение на греховете.
32. И ние сме свидетели за тези слова, както и Духът Свети, когото Бог даде на онези, които Му се подчиняват.”
33. А онези, като чуха, възнегодуваха и поискаха да ги убият.
34. Но се изправи в синедриона едни фарисей на име Гамалиел, законоучител, почитан от целия народ и нареди да изведат за кратко хората навън.
35. И им каза: “Мъже израелити, внимавайте какво ще направите на тези хора.
36. Защото преди тези дни се надигна Теудас, който казваше за себе си, че е някакъв; и към него се присъединиха мъже на брой около четиристотин. Той беше убит и всички, които му се подчиняваха, се разпръснаха и изчезнаха.
37. След него, в дните на записването на народа се надигна Юда Галилееца и много хора се отделиха и тръгнаха след него; но и той загина и всички, които му се подчиняваха, се разпръснаха.
38. И сега ви казвам, оставете тези хора и ги пуснете да си идат; защото ако това намерение или това дело е от хора, ще загине,
39. но ако е от Бог, няма да можете да ги премахнете и внимавайте да не се окаже, че воювате с Бог.” И те го послушаха.
40 И като извикаха апостолите, биха ги, заповядаха им да не говорят в името на Иисуса и ги освободиха.
41. И те си тръгнаха от лицето на синедриона радостни, че бяха удостоени с оскърбление заради името Му
42. и цял ден не престанаха в храма и по домовете да учат и да благовестват Христа Иисуса.

6.

1. В тези дни, когато се умножаваха учениците, настана недоволство сред елинистите срещу евреите затова, че във всекидневната служба техните вдовици се пренебрегваха.
2. И дванадесетте, като повикаха множеството ученици, казаха: “Не е хубаво да оставим словото Божие и да се грижим за трапези;
3. но потърсете, братя, сред вас мъже изпитани седем, пълни с Дух и мъдрост, и тях да поставим за тази работа,
4. а пък ние ще постоянстваме в молитвата и в службата на Словото.”
5. И се хареса това слово пред лицето на цялото множество, и избраха Стефан, мъж пълен с вяра и Дух Свети, и също Филип, Прохор, Никанор, Тимон, Парменас и прозелита Николай от Антиохия,
6. изправиха ги пред лицето на апостолите, а те, като се помолиха, положиха ръце върху тях.
7. И словото Божие растеше, и числото на учениците в Йерусалим се умножаваше твърде много, и множество свещеници се вслушваха във вярата.
8. А Стефан, пълен с благодат и сила, правеше чудеса и големи знаци сред народа.
9. Но се надигнаха някои от синагогата, наречена на либертинци, киренейци, александрийци и на онези от Киликия и Азия, които спореха със Стефан,
10. и нямаха сила да устоят на мъдростта и Духа, в който говореше.
11. Тогава подставиха мъже, които да кажат: “Чухме го да говори хулни думи срещу Мойсея и Бога.”
12. И раздвижиха народа, старейшините и книжниците, и като се нахвърлиха, грабнаха го и го отведоха в синедриона.
13. И сложиха свидетели, които да кажат: “Този човек не спира да говори думи срещу това свято място и срещу Закона,
14. защото го чухме да казва, че този Иисус от Назарет ще разруши това място и ще промени обичаите, които ни предаде Мойсей.”
15. И като погледнаха към него всички, седящи в синедриона, видяха, че лицето му е като лице на ангел.
7.
1. И каза първосвещеникът:
“Така ли е?”
2. “Мъже братя и отци, чуйте. Богът на славата се яви пред очите на нашия отец Авраам, когато беше в Месопотамия, преди да се засели в Харан.
3. И му каза: `излез от земята ти и от рода ти и ела в земята, която ще ти покажа.`
4. Тогава той излезе от земята на халдеите и се засели в Харан. И оттам, след като умря баща му, се пресели в тази земя, който вие сега обитавате.
5. И Бог не му даде нито стъпка наследство в нея, но обеща да я даде за владение нему и на семето му след него. А той нямаше дете.
6. Но заговори Бог така: `Ще бъде семето му пришелец в чужда земя и ще го поробят, и ще го измъчват години четиристотин;
7. и народът, на който ще робуват, ще го съдя Аз`, каза Бог, `и след това ще излязат и ще ме почитат на това място.`
8. И му даде завет обрезание. И така роди Исаак и го обряза на осмия ден, и Исаак – Яков, и Яков – дванадесетте патриарси.
9. И патриарсите завидяха на Йосив и го предадоха в Египет. И Бог беше с него,
10. и го изтръгна от всичките му беди и му даде благодат и мъдрост пред фараона, царя на Египет, и го постави за водач над Египет и над целия му дом.
11. Но дойде глад за целия Египет и за Ханаан, и бе голяма беда, и бащите ни не намираха прехрана.
12. Но като чу Яков, че има жито в Египет, първо изпрати нашите бащи.
13. И после Йосиф даде на братята си да го познаят, и родът на Йосиф стана явен за фараона.
14. А Йосиф прати да повикат баща му Яков и целия род – те бяха седемдесет и пет души.
15. И Яков слезе в Египет. И умря той самият, и нашите бащи,
16. и бяха пренесени в Сихем, и бяха поставени в гроба, който Авраам купи на цената на сребро от синовете на Емор в Сихем.
17. Но като наближи времето на обета, който даде Бог на Авраам, увеличи се народът и се умножи в Египет,
18. докато се издигна друг цар, който не знаеше Йосиф. 19. Той намисли зло на нашия род и насилваше бащите ни да подхвърлят своите деца, за да не оцеляват след раждането.
20. В това време се роди Мойсей и беше мил на Бога; и бе отглеждан три месеца в дома на баща си.
21. А след като бе подхвърлен, взе го дъщерята на фараона и го отхрани като собствен син.
22. И Мойсей беше възпитан в цялата мъдрост на египтяните, силен в словата и в делата си.
23. Но когато му се изпълваше четиридесетата година, дойде му на сърцето да посети братята си, синовете на Израил,
24. и като видя един измъчван, защити го и отмъсти за изтезавания като удари египтянина.
25. И мислеше, че ще разберат братята му, че Бог чрез неговата ръка им дава спасение, но те не разбраха.
26. На следващия ден се яви при тях, а те се биеха; и той ги помиряваше, като казваше: “мъже вие сте братя; защо се оскърбявате един другиго?”
27. А онзи, който нападаше ближния си, го изблъска и каза: “кой те е сложил за вожд и съдия над нас?
28. Да не би да искаш да ме убиеш, както вчера уби египтянина?”
29. И Мойсей си отиде след тези думи, и стана пришелец в земята Мадиам, където стана баща на двама сина.
30. И след като му се изпълниха четиридесет години, яви му се в пустинята на планината Синай ангел в огнен пламък и от къпина.
31. И като видя Мойсей, учуди се на гледката, а когато се доближи, за да разбере, настана глас Господен.
32. “Аз съм Бог на бащите ти, Бог на Авраам, на Исаак и на Яков.” А Мойсей се изплаши и не смееше да погледне.
33. А Господ му каза: `Развържи сандалите от краката си, защото мястото, на което си застанал, е свещена земя.
34. Видях бедата на народа ми в Египет и чух стенанията им, и слязох, за да ги освободя: и ето, сега те изпращам в Египет.`
35. Този Мойсей, когото отрекоха, като казаха: `Кой те е поставил за вожд и съдия?`, него Бог изпрати като вожд и изкупител чрез ръката на ангела, който му се яви в къпината.
36. Той ни изведе, след като направи чудеса и знаци в земята Египет, в Червеното море и в пустинята, където бяха четиридесет години.
37. Този е Мойсей, който каза на синовете на Израил: `Бог ще ви въздигне пророк измежду братята ви като мен`.
38. Този е, който беше в събранието в пустинята заедно с ангела, който му говореше на планината Синай и заедно с бащите ни, който прие живи слова, за да ни ги даде.
39. И на когото не искаха да се подчиняват нашите бащи, но го отхвърлиха и се обърнаха в сърцата си към Египет,
40. като казаха на Аарон: `Направи ни богове, които да ни водят: защото този Мойсей, който ни изведе от страната Египет, с него ние не знаем какво се случи.`
41. И си направиха телец през онези дни, и принасяха жертви на идола, и се радваха на делата на ръцете си.
42. И се обърна Бог, и ги остави да се покланят на армията на небето, както е писано в книгата на пророците:
`не ми ли принасяхте заклани животни и жертви
четиридесте години в пустинята, доме Израилев?
43. И поехте скинията на Молох
и звездата на бога ви Райфан
образите, които направихте, за да им се покланяте;
и Аз ще ви преселя отвъд Вавилон.`
44. Скинията на Завета беше с бащите ни в пустинята, както заповяда Говорещият на Мойсей да я направи според образа, който видя
45. и който приеха и внесоха нашите бащи заедно с Иисус при завладяването на народите, които Бог прогони пред лицето на нашите бащи чак до дните на Давид;
46. който намери благодат пред очите на Бог и се помоли да открие шатра в дома Яковов.
47. Соломон пък Му построи дом.
48. Но не живее Височайшият в това, що е дело на ръце човешки, както казва пророкът:
49. `Небето Ми е трон,
а земята – подложка под краката Ми.
Какъв дом ще Ми построите, казва Господ,
Или кое е мястото на почивката Ми?
50. Не е ли ръката Ми, която сътвори всичко това?`51. Твърдоврати и необрязани в сърцата и в ушите, вие винаги упорствате пред Духа Свети – както бащите ви, така и вие.
52. Кого сред пророците не преследваха вашите бащи? И убиха онези, които предричаха пришествието на Справедливия, на Когото сега вие станахте предатели и убийци -
53. вие, които приехте Закона като заповед от ангели и не го опазихте.”
54. Но като чуха това, ожесточиха се в сърцата си и заскърцаха със зъби срещу него.
55. А той, изпълнен с Духа Свети, погледна към небето и видя славата на Бога и на Иисуса, седнал отдясно на Бога.
56. И каза: “Ето, виждам небесата отворени и Сина на човека да стои отдясно на Бог.”
57. И като ревнаха с голям глас, запушиха си ушите, и се хвърлиха единодушно срещу него.
58. И като го изхвърлиха извън града, захвърляха камъни. И свидетелите поставиха дрехите им при краката на един младеж, наричан Савел.
59. И захвърляха камъни по Стефан, който призоваваше и казваше: “Господи Иисусе, приеми духа ми.”
60. И като падна на колене, викна с голям глас: “Господи не им зачитай този грях.” И като каза това, почина.

8.

1. А Савел одобряваше неговото убийство.И в този ден настана голямо преследване срещу църквата в Йерусалим, и всички се разпръснаха по земите на Юдея и Самария, освен апостолите.
2. А Стефан го погребаха богобоязливи мъже и направиха голямо оплакване над него.
3. А Савел опустошаваше църквата, като влизаше по домовете, влачеше мъже и жени и ги предаваше в затвора. 4. А разпръснатите ходеха и благовестваха Словото.
5. Филип слезе в града на Самария и им проповядваше Христа.
6. И тълпите внимаваха в казаното от Филип, и единодушно слушаха и гледаха знаците, които правеше.
7. Защото на мнозина от онези, които имаха нечисти духове, духовете им, ревейки с голям глас, излизаха; а и мнозина парализирани и куци бидоха излекувани;
8. и настана голяма радост в онзи град.
9. В града отпреди това имаше един мъж на име Симон, който магьосничеше и изумяваше народа на Самария, и казваше за себе си, че е някакъв велик.
10. И нему обръщаха внимание всички, от малък до голям, като казваха: “Този е силата на Бога, наричана велика.”
11. Внимаваха в него, защото доста време бяха изумявани от магиите му.
12. Но когато повярваха на Филип, който благовестваше за царството Божие и за името на Иисуса Христа, започнаха да се кръщават мъже и жени.
13. А Симон също повярва, и като се кръсти, стараеше се около Филип; и като виждаше, че стават големи знаци и сили, изумяваше се.
14. А като чуха апостолите в Йерусалим, че Самария е приела словото Божие, изпратиха при тях Петър и Йоан,
15. които, като слязоха, помолиха се за тях да получат Дух Свети.
16. Защото все още не беше слязъл върху никого от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса.
17. Тогава положиха ръце върху тях, и те започнаха да получават Дух Свети.
18. А Симон, като видя, че с полагането на ръцете на апостолите се дава Духът, донесе им пари,
19. и каза: “Дайте и на мен тази власт, та на когото положа ръце, да получава Дух Свети.”20. Но Петър му каза: “Твоето сребро нека бъде погубено заедно с теб, защото си помислил, че Божият дар се придобива за пари.
21. За теб няма част, нито наследство в това Слово, защото сърцето ти не е право пред Бога.
22. Затова разкай се за тази твоя лошота и помоли Господа, та дано ти се прости тази помисъл на сърцето ти.
23. Защото те виждам, че си обзет от горчива жлъч и си обхванат от несправедливост.”
24. А Симон отговори и каза: “Помолете си и вие на Господ заради мен, та да не дойде върху ми нищо от онова, което казахте.”
25. И тъй, като свидетелстваха и говориха словото Господне, потеглиха към Йерусалим и благовестваха из много села на самарейците.
26. А пък на Филип заговори ангел Господен и каза: “Стани и тръгни на юг по пътя, който слиза от Йерусалим към Газа – той е пуст.”
27. И като стана, тръгна. И ето, мъж етиопец, евнух, наместник на Кандака, царицата на етиопците, който управляваше цялата тази ивица, беше отишъл да се поклони в Йерусалим.
28. Връщаше се, беше седнал върху колата си и четеше пророк Исайя.
29. А Духът каза на Филип: “Доближи се и се допри до тази кола. ”
30. Филип пък, като притича, чу го да чете пророк Исайя и каза: “Нима разбираш това, което четеш?”
31. А той каза: “Как бих могъл, ако някой не ме води?” И повика Филип да се качи и да седне до него.
32. А мястото от Писанието, което четеше, беше това:
`като добитък на заколение бе отведен
и като агнец безгласен пред стрижещия,
така не отваря устата си.
33. В унижението му дойде неговият съд;
рода му кой ще разкаже?
Защото вдига се от земята животът му.`
34. А евнухът, като се обърна към Филип, каза: “Моля те, за кого пророкът казва това? За себе си, или за някой друг?”
35. А Филип, като отвори устата си и като започна от това писание, благовести му за Иисус.
36. И като пътуваха по пътя, дойдоха до вода, и евнухът каза: “Ето вода, какво пречи да се кръстя?”
37-38. И нареди да спрат колата, и слязоха двамата при водата, Филип и евнухът, и Филип го кръсти.
39. А когато излязоха от водата, Дух Господен грабна Филипа и евнухът вече не го видя; но вървеше радостен по пътя си.
40. А Филип се намери в Азот; и като преминаваше, благовестваше на всички градове, докато стигна в Цезарея.

Преведох тази част от „Деяния на апостолите“ между 21 декември 2006 и 23 януари 2007 г., като си помагах единствено с латинския превод. Останалата част също е преведена, но засега е записана само на ръка. Превеждането на Писанието е работа за цял живот, но мисля, че всеки християнин, който работи с гръцки, би трябвало да се опита.

Честито Рождество Христово!
28 декември 2007