Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

Извлечение от съдържанието

(142 глави)

Книга I, Алфа
(история на философията)

1. Стремежът към знание е вложен у хората по природа. Начините и средствата да се знае какво да е, са различни; познаването започва от сетивата и главно от зрението. Животните имат памет, а и способност, подобна на разум (като пчелите), но не могат да учат. Хората пък са способни да учат и благодарение на това придобиват опит (който е за единичните неща), а после и изкуство, което е за общото. Изкуствата се отличават по степента на необходимост: първо биват открити най-необходимите, после тези за развлечение и накрая теоретичните, които са най-висши. Над изкуствата (доколкото са практическа дейност) стои науката, която е знание за причините и се познава по способността да се преподава. Най-висшата наука, наричана „мъдрост“, е знание за първите начала и причини (980а 20-982а 3)

2. Мъдростта е знание, ценно само по себе си а не заради нещо друго. То е за по-общото и по-точното (това е по-свойствено за науката, по-научаемо), и особено за целта или доброто. Тя може да се нарече и божествена, защото би била владяна само от бог или в най-голяма степен от него. Философстването (стремежът към такова знание) започва от учудването, което ще рече, че хората се озадачават защо нещата са именно така. Задачата на науката е да се узнае причината те да са така – и това е преди всичко доброто (982b 4-983а 22).

3. Необходимо е да се посочат първите и най-общи причини за каквото и да е, а те са четири: същността/същината, материята/подлежащо, задвижващото и целта („това, заради което“/доброто). Първите философи забелязаха причината като материя и изказаха различни мнения за нея. Талес сметна, че това е вода (така може би са мислели и някои поети, изразяващи се образно), Анаксимен и Диоген – въздух, Хераклит – огън, Емпедокъл – всичките четири елемента. Анаксагор пък говори за безкраен брой елементи, а най-познатите, които са единовидни (като водата и огъня) нарича „хомеомерии“. Тъй като не търсеха задвижващото начало, някои естествено стигнаха до извода, че всичко е едно (тъй като началото е едно) и неподвижно, макар при Парменид да има колебание дали причините не са повече от една. Тези, които са търсели повече от една причини, са вървели в правилната посока. Сред тях най-проницателен е бил Анаксагор, заради предположението му, че „умът“ е причина за нещата – защото иначе е неясно как може нещо толкова величествено и красиво да възникне случайно (983а 24-984b 23).

4. Някои поети, като Хезиод, първи са се досетили за задвижващото начало и са го нарекли „Ерос“; нещо такова казва и Парменид в поемата си. Емпедокъл търси и причината за лошото и грозното, и затова противопоставя Обичта на Раздора. Недостатъкът при него и при Анаксагор е, че те нямат ясен метод за обяснение чрез посочените от тях начала. Левкип и Демокрит пък посочват като начало пълното и празното; и както други обясняват различните състояния на съществуващото със сгъстяване и разреждане, така и те със своите разлики, които трябва да означават форма, ред и положение. Но те не се интересуват от причината за движението (984b 24-985b 23).

5. По-късни от тези мислители са питагорейците, които въвеждат числата като начала и че всичко в света е устроено съгласно числови съотношения. Говорят за определен брой противоположности (десет, тъй като десетицата е съвършена), които също смятат за начала (граница-безгранично, четно-нечетно, мъжко-женско, светлина-мрак и др.). Преглед на постиженията на мислителите преди Сократ и Платон. Почти всички гледат на съществуващото (Всичкото, to pan) като едно и се опитват да обяснят видимите различия (явленията, phainomena). Също така почти всички смятат, че началото е телесно; но и търсят причините на движението, които според едни са една, според други – две. Питагорейците говорят също за две причини, но добавят и нещо, свойствено само за тяхната теория – че числото е същност на нещата (985b 24-987а 29).

6. Сократ се е занимавал главно с етика и пръв се е заинтересувал от общото (определенията); Платон го последвал, като в това е бил повлиян и от хераклитиста Кратил, според когото за сетивновъзприеманото (тъй като е течащо) не може да има знание. Според Платон отделните неща дължат формите си („що“-то, чрез което са познаваеми) на ейдосите, които пък са отделни от тях. Нещата са причастни на ейдосите, но е трудно да се обясни как. Това схващане е подобно на питагорейското, макар че питагорейците не отделят нещата от числата (самите неща са числа), а Платон отделя и ейдосите, и математическите неща, които поставя между тях и сетивновъзприеманите. Първите начала (елементи на ейдосите) са едното (като същност) и „Голямото и Малкото“ (като материя; това е и диадата). Те са съответно и причини за доброто и лошото. Така че той подобно на други преди него сочи само две причини – формата („що е“) и материята (986а 30-988а 17).

7. Преглед за схващанията за началата. Началото често се схваща като материя: природните елементи (Емпедокъл), безкрайното (хомеомериите на Анаксагор) или „Голямото и Малкото“. Тя е телесна или безтелесна, от един или повече елементи. Някои се досещат за причината за движението (Ерос, Обич и Раздор), по-рядко – за същността/същината. Говорещите за ейдоси са най-близо до нея: при тях едното дава същината на ейдосите, а те – на останалите неща. За целта никой не говори ясно: би трябвало говорещите за едното/съществуващото или ума/Обичта да се досещат за нея, но не я използват, а смятат, че едното е причина по-скоро като същина, а ума/Обичта – като задвижващи („от“ тях, а не „заради“). Причини, различни от тези, които ние назоваваме, никой не е успял да посочи (988а 19-988b 22).

8. Трудно е да се настоява, че Всичкото е едно и от една природа; още повече, че тези, които говорят така, смятат, че тя е телесна; като при това изключват земята като пръв елемент, от който да се пораждат останалите. Но те не обясняват пораждането на елементите едни от други; защото тогава трябва да назоват елемент, различен от сетивновъзприеманите. Анаксагор говори, че всичко било смесено, освен умът; по този начин той се доближава до други, според които началата са две – едното, което е просто и като ейдос и „другото“, което е неопределено и е като материя. Някои размишляват и за несетивните (безтелесни начала): такива са питагорейците. Но това, че те поставят като начала граница и безгранично, нечетно и четно не помага да се проумее причината за движението. Интересно е, че те не говорят за разлика между небесните и мислими числа, докато Платон говори за мислими числа като различни от онези на видимото небе (988b 24-990а 32).

9. Оспорва се теорията за ейдосите като „образци“ на нещата тук. Изглежда, че с въвеждането им същностите просто се удвояват. Не би трябвало да има ейдоси за всичко, а само за същностите (а от теорията им излиза, че може да има и за друго). Ако ейдосът, който е общ за нещата тук прилича на тях, откъде идва тази прилика? Би трябвало да има трети ейдос и така до безкрайност. Не може да се разбере по какъв начин те са причина за нещата тук – нали са отделни от тях? Думата „причастност“ не обяснява как могат да са причина. Каква е ползата от приемането им, ако не обясняват движението и възникването на нещата? Какво значи ейдосите да са числа? Може би, че са съотношение на някакви елементи, които не са числа – но какви са тези елементи, ако са различни от тукашните? Освен това числата могат да се събират, а ейдосите могат ли? В какъв смисъл числото е нещо едно? Монадите в него различни ли са или не? Как линиите и точките се съдържат в телата (ако са различен род от тях)? Не е възможно да се открият елементите на всичко, нито да има наука за всичко; някои неща не могат да бъдат наблюдавани или установени научно. Изказва се съмнение във вродеността на знанието (990а 33-993а 10).

10. Изглежда, че няма други причини, освен посочените дотук. Предишните философи са посочили някои от тях, и то често твърде мъгляво – защото философията все още е „прохождала“. Понякога те казват правилни неща, но не ги използват: като Емпедокъл, който казва, че костта съществува благодарение на логоса, но същевременно, че е благодарение на елементите (огън, земя и т.н.) и не прави връзка между тези твърдения (993а 11-993а 29).

Книга II, Малка Алфа
(истина и съществуване; брой на причините; начин на преподаване)

1 (11). Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина. Може би причината е в несъвършенството на нашия ум. Ние не използваме всичко, казано от предишните, но мислите на някои са станали причина за появата на такива твърдения, които са ни полезни; така че трябва да сме благодарни на всички. Примерно ние не смятаме Фринис за голям мелически поет, но без него не би имало Тимотей. Философията е наука за истината (защото е теоретична), а не за действието, тъй като то е цел на практическото познание. Когато установим нещо истинно, трябва да се попитаме за причината му, и така ще стигнем и до най-истинното: защото най-истинните неща са тези, които са причина за истинността на всички други. Съществуването на най-истинното не е причинено от нищо друго, а то е причина за съществуването на останалите. Така че доколкото нещо е истинно, дотолкова е и съществуващо (993а 30-993b 32).

2 (12). В търсенето на причината не може да се отива до безкрайност, винаги ще има някоя, която да е първа или последна. Това се отнася както за материалната причина, така и за целната и за формалната (същината). Що се отнася до ставането, то е по средата между съществуващото и несъществуващото. Целната причина не би трябвало да се отхвърля, защото това значи да се отрече разума в действията, както и доброто. Освен това и видовете причини не могат да са безкрайно много, иначе познанието ще е невъзможно (гл. 993а 1-994b 31).

3 (13). Преподаването е успешно тогава, когато е съобразено със слушателя и предмета. Някои предпочитат строги доказателства, а други – примери; но не всеки предмет допуска строгите доказателства, а само когато става дума за нематериални неща. Така че ако се стремим към придобиване и предаване на знание, не можем да настояваме на точно този метод, който ни допада, а трябва да търсим подходящия (993b 32-995a 21).

Книга III, Бета
(кои начала на коя наука се предмет; по какъв начин са начала родовете, елементите, материята и едното/съществуващото; как могат да са начала математическите неща и ейдосите; доколко общото и отделно взетото са начала и същности)

1 (14). Има някои първи въпроси, по които трябва да се постигне яснота, преди да се върви нататък; и главното са изказаните вече схващания за началата. Дали те са предмет на една или повече науки? Дали „мъдростта“, за която говорим, е наука за всички същности или само за някои? И дали е само за същностите, или и за началата на доказателството (като непротиворечието)? Има ли безтелесни същности и те само един род ли са, или повече (примерно ейдоси и математически неща между тях и сетивните). Ако науката е за същността, дали е само за нея, или и за съпътстващите? Коя наука се занимава с противоположности като подобното и неподобното, същото и другото, предишното и следващото? Дали началата и елементите са частите, от които нещото е съставено и на които се дели? Или са родовете? И дали по-високите, или тези непосредствено преди отделно взетото (като „живо същество“ и „човек“)? Началата общи ли са или са подобни на отделно взетите? Има ли нещо, които да е причина само по себе си освен материята и дали то съществува отделно; и дали е едно или повече? Или същност е само съчетанието на форма и материя? Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи или различни? Кое е подлежащото – елементите като огън, вода и въздух, или и друго, като Обичта на Емпедокъл? Дали „едното“ и „съществуващото“ са същност на нещата (както е според питагорейците и Платон), или нещо друго? Как съществуват числата, дължините, фигурите и точките – само телата или и отделно от тях? Не само узнаването но дори обсъждането на всичко това е нещо крайно трудно (995а 24-996a 16).

2 (15). Дали една наука разглежда всички родове причини? Защото всяка отделна наука е за противоположности, а причините не са противоположни помежду си. Не всички причини се отнасят до всичко; примерно при неподвижните (като математическите предмети) не може да се говори за цел, която е причина при нещата, които се движат. Все пак има някои неща, при които се откриват всички причини (къщата). Коя наука все пак е главната („мъдростта“), на която трябва да служат останалите? Това би могла да е науката за доброто, тъй като тя е за целта (и поради това е управляваща); но и тази за „що-то“, тъй като ние твърдим че познаваме нещо, когато знаем „що е“, а не колко е, какви качества има и т.н. Ако пък имаме възниквания и промени, е нужно да знаем „откъдето“ (задвижващото). И също – дали началата на доказателствата се изследват от една или повече науки? Доказателствата винаги почиват на най-общи и недоказани с нищо твърдения, а именно аксиомите (тъй като не може да има доказателство за всичко). Дали науката за тях съвпада с тази за същността? И ако не, коя е първа? Чия работа е да се изследва дали аксиомите са приемливи или не (истинното и лъжливото при тях), ако не на философа? Може ли да има една наука за всички същности? Какво е отношението между науката за същностите и тази за съпътстващите – те една и съща ли са или различни. Дали има само сетивни същности или все пак и някои други? Твърде мъчен е въпросът за ейдосите и междинните същности. Каква е ползата да се твърди, че нещата имат образци, съществуващи отделно от тях? И как може да има неподвижен образец за подвижното (а това се отнася и за междинните)? Възможно ли е да има линии сами по себе си, сетивни и някакви други между тях? Освен това не е възможно да съществуват междинни сетивни неща. Ако астрономията е само математическа наука, тя не би трябвало да се интересува от движението; или да се отнася и до някакво небе, което е неподвижно. А според някои междинните съществуват, но не отделно от сетивните, а в тях; но това трябва да се отхвърли (996а 17-998a 19).

3 (16). Дали родовете са в по-голяма степен начала от елементите (тези, от които нещото е съставено и на които се дели). А колко би трябвало да са елементите, примерно на телата (според някои е един, според други като Емпедокъл – повече)? Все пак ние познаваме всяко нещо по определението, но определението е на основата на родовете. Да имаш знание за нещо, значи да имаш знание за ейдоса, според който то е получило названието си – а начала на ейдосите са родовете. И също – дали по-общите родове са повече начала от по-близките до отделно взетото? Допуска се, че общото е повече начало от каквото и да е друго. Ако е така, тогава начала ще са преди всичко съществуващото/ едното (или Голямото и Малкото). Но това не може да е един род, защото тогава той няма да се различава: тъй като видът не може да се казва за своите разлики, а разликата трябва да е една и съществуваща. Би трябвало да се приеме, че тези, които последни се казват за обособените, са повече начала от родовете; те са повече „едно“ от тях, защото са неделими, а родовете се делят на видове. И все пак началото и причината трябва да съществуват независимо от отделно взетото; а как ще са независими, освен в смисъл, че се казват общо за всички? Тогава пак излиза, че по-общото трябва да е повече начало (998а 20-999a 23).

4 (17). Непременно би трябвало да съществува нещо, което да е различно от отделно взетите неща: тъй като ако няма, те не биха могли да бъдат познавани; не би имало нищо мислимо, нито знание за каквото и да е. Познанието е възможно само ако има нещо, което да е едно и равно на себе си, и да е общо. Освен това без него няма да има нищо вечно и неподвижно; няма да има и пораждане. Ако това са родовете, кои от тях да приемем – тези най-близо до отделно взетото, или първите (които обаче отхвърляме)? Във всеки случай то е различно от съставното цяло и се казва за материята. Самата материя би трябвало да е непородена (какво би имало преди нея?), а освен нея трябва да има и същност – защото тя е това, което материята става. По какъв начин съставното е и материя, и форма? Освен това трябва да се помисли какви са началата на унищожимите неща (според Хезиод и други теолози началата са богове, но това е митически начин да се говори, а той е безполезен за нас). Ако те са същите като на неунищожимите, защо някои неща все пак изчезват; ако пък са различни, дали са вечни и как от вечно начало възниква нещо унищожимо? Според Емпедокъл всичко е унищожимо, освен елементите. Трябва все пак да се предположи, че началата не са едни и същи. Също: дали и как съществуващото и едното са същност на нещата. Според Платон и питагорейците те не просто се отнасят до друго, а същността им е да бъдат едно и съществуващо. Според Емпедокъл „едното“ е Обичта, защото тя е причина за единството; други пък казват, че „едно и съществуващо“ е това, от което се състоят и са възникнали нещата (огън или въздух). Все пак трябва да има едно и съществуващо, иначе няма да има нито число (което се състои от монади, чиято същност е да са едно), нито каквото и да е. Обаче ако те съществуват, как нещата ще са повече от едно? Как ще съществува различното от съществуващото? Затова Парменид казва, че битието на всички съществуващи е едно. Освен това ако едното е неделимо, то ще е нищо, тъй като не може да бъде прибавено, нито отнето (според Зенон). Но ако нещо няма големина, то пак може да се прибавя и да увеличава броя; но как от брой възниква големина (линията не се състои просто от точки)? Според някои и числото, и големината възникват от „самото едно“ и от нещо друго, което не е едно (999a 24-1001b 25).

5 (18). Трябва да се изясни дали числата, точките, равнините и обемните тела са същности, или не. Тялото трябва да е повече същност от тези, които не са „ето това“, а просто се казват за него (положение, изменение, придвижване и др.). Но пък повърхността, линията и най-много точката/монада изглежда да са повече същности от него – защото се предполага, че могат да съществуват и без него, а то без тях – не. Изобщо предположението, че числата са същност и съществуващо, принадлежи на по-късните философи; по-ранните смятаха, че такова нещо е тялото, и следователно началата на телата са и начала на нещата. Но как съществуват точките, линиите и останалите? На какви тела принадлежат (тъй като не могат да принадлежат на сетивните)? Ако отречем, че те са същност, тогава нищо не би трябвало да съществува. Странно е, че са неизменни, но пък могат да възникват, както при делението. Същото е положението и със „сега“- то във времето – то не се изменя, обаче се появява и изчезва. Изглежда, че са граници или деления (1001b 26-1002b 11).

6 (19). Защо изобщо се говори за ейдоси (говорещите са тях казват, че те са същности, а не свойства)? Началото би могло да е едно по вид, но също и по число. Ако допуснем, че освен сетивновъзприеманите съществуват само и междинните, тогава началата ще са едно по вид, но не по число (защото междинните са безкрайно много); ако обаче приемем ейдосите, тогава те ще са едно и по число. Но ние смятаме това за невъзможно. Трябва да се обмисли също дали елементите съществуват и във възможност: защото в такъв случай би било допустимо и нищо да не съществува (а всичко да е във възможност). В такъв случай е допустимо да съществува и това, което още не е съществуващо – тъй като това е ставането. И отново по въпроса дали начала трябва да са отделно взетите или общите. Ние смятаме, че общото не е същност, защото не е „отделно взето“, а е по-скоро свойство: тъй като същността е „ето това“. Ако обаче ейдосите не са просто нещо изказвано, а са „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много неща: и той самият, и „човекът“, и „живото същество“. Но ако началата не са общи, те не могат да бъдат познати: защото знанието е за общото. Така че ако за първите начала ще има наука, те непременно трябва да са общи (1002b 12-1103а 17).

Книга IV, Гама
(има наука за същността и съществуващото, доколкото е съществуващо; тя и философията, която се занимава също с аксиомите в математиката и началата на логиката; не е възможно едно и също твърдение в едно и също отношение да бъде и вярно, и невярно)

1 (20). Има наука, която се занимава със съществуващото, доколкото то съществуващо – а не с част от него, както са математическите науки. Тя ще се занимава с онази природа, която е сама по себе си и с началата (първите причини) на съществуващото като съществуващо (1103а 20-1003а 32).

2 (21). Тази наука ще се занимава със съществуващото като с един предмет, а не по едноименност (не с всичко, за което се употребява тази дума) – както медицината е за здравословното, доколкото то има отношение към здравето и болестта. За съществуващото се говори в много смисли, но всички те са относно същността: съществуващи са тези, които са същности, или свойства на същността или са път към и от нея (загивания). Всичко, което се отнася до една природа, трябва да се разглежда от една наука (защото се отнася до нещо едно). Така че на първо място тя ще се занимава със същността и всичко, което й принадлежи; но на първо място с началата и причините за същностите. А „едното“ и „съществуващото“ винаги й принадлежат, но не като някакви независими родове; те по-скоро значат едно и също (колкото са видовете на едното, толкова и на съществуващото). Тази наука ще се занимава и с множеството, което е противоположно на едното, следователно и изобщо с противоположностите (защото начала на противоположностите са едното и множеството). Затова тя ще е и за другото, неподобното, неравното (и предишните мислители казваха, че началата са противоположни). Философията е различна от диалектиката и софистиката, макар и те да се занимават някак със съществуващото; но софистиката си дава вид на мъдрост и философия без да бъде, а диалектиката обсъжда всичко и изпитва онова, което философията знае. Освен това не е задача на геометъра за размишлява за толкова общи неща (противоположно, съвършено, едно/съществуващо, тъждествено/друго). Така че тази наука ще се занимава и със същностите и с принадлежащите им – предишно/следващо, род/вид, цяло/част (1003а 33-1005а 18).

3 (22). Дали аксиомите в математиката са предмет на същата или друга наука? Би трябвало да са на същата, защото се отнасят до съществуващото като съществуващо, макар че математикът ги употребява само за своя предмет (рода, за който привежда доказателства). Но щом онези, които се занимават с частното, не се изказват за истинността и лъжливостта им, значи те принадлежат на по-високата наука (тази за общото и първата същност). Впрочем физиците се изказват, защото смятат, че физиката е за цялото съществуващо (но не е така, защото природата е само един род от него). Тази наука ще се занимава и с началата на логиката (изобщо този, който се занимава със съществуващото като със съществуващо, следва да знае най-сигурните начала на всичко). Най-важното и първо от всичко е, че едно нещо не може да принадлежи и да не принадлежи на едно и също по отношение на едно и също; не може нещо и да съществува, и да не съществува, макар че според някои Хераклит е мислел така. Но не е необходимо някой да мисли същото, което казва. Така че всички доказващи отпращат към това мнение и то по природа е начало на всички аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4 (23). Първите начала не могат да бъдат доказани, защото е невъзможно да се докаже всичко. И все пак защо казваме, че не може едно и също и да се твърди, и да се отрича? Първо трябва да се приеме, че нещо съществува: това значи да казваме, че нещо „е“ – то е като да посочваме „ето това“. И също, че названието му означава точно него, и че то има определение („човекът е двукрако живо същество“). Иначе няма да говорим за едно нещо, което ще е същото, като да не говорим за нищо. Освен това не ни интересува как точно ще се нарича нещо, защото то може да се нарича всякак и пак да е самото то (значи за да се разберем, трябва да се споразумеем какво ще значат думите). После, когато назоваваме съпътстващите, ние казваме истината; но все пак трябва да имаме отговор на въпроса дали „ето това“ е това или не е (това, че нещо е и бяло, и толкова голямо, и е там, не значи, че е еднакво и човек, и нещо друго). Ако някой казва, че нещо и е, и не е това, той отрича същността (сякаш определенията са за нищо) и предполага, че всичко е съпътстващо. Но и съпътстващите могат да са заедно само ако са за някаква същност. И още, ако всички противоречия са верни, значи всичко ще е едно (тъй като никоя разлика няма да е вярна). Не може едно и също да е и истина, и лъжа, защото това ще значи, че истината е и лъжа. Изобщо да се твърди, че нещо и е това, и не е това, е като да не се казва нищо; и такъв човек разрушава всякакъв разговор. Ако не твърдиш нищо за нищо, значи и нищо не мислиш; тогава с какво си различен от растение? Но такива хора биват опровергавани от самото си поведение: защото все пак правят някои неща, което значи, че според тях не е все едно дали ги правят или не. И още: дори да се каже, че нищо не е истина, все пак някои ще се заблуждават повече, а други по-малко (повечето и по-малкото е в природата на нещата) – защото не е все едно да объркаш 4 с 5 или с 1000. А щом някой е по-близо до истината, значи истина съществува и не всичко е еднакво вярно и невярно. Ето как избягваме от този довод, който пречи на разума да определи каквото и да е (1005b 35-1009а 6).

5 (24). Според Протагор всичко, което ни се струва или ни изглежда някак, е истина. Ако едно и също на едни се струва така, а на други иначе, защо и двете да не са еднакво верни, дори едните са мнозинство? Обаче е възможно едно нещо и да съществува, и не, но в различни смисли – както когато нещо съществува във възможност, но не в ентелехия. Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Парменид, Емпедокъл, Анаксагор, Омир. Това изглежда обезсърчително: ако и най-мъдрите мислят така, как тогава да се стремим да узнаем истината? Излиза, че усещане и мислене е едно и също; но не е, защото сетивността не е дейност (разсъдък – φρόνησις), а изменяне (ἀλλοίωσις). Това е защото те мислят, че всичко съществуващо е сетивно и виждат природните неща да се движат; а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Обаче сред сетивновъзприеманите има и неизменни. Но и в случая с изменчивото – нищо не се мени абсолютно, а само по отношение на нещо; обаче същността или поне онова, от което тя е възникнала, остава (то съществува по необходимост, а необходимото не може да е и така, и не-така). Освен това усещането само по себе си винаги е истинно, а представата – не винаги; затова и не винаги имаме доверие на представата си. От това, че виното на един се струва сладко, а на друг – кисело, не значи, че това е и вино, и не-вино, нито че е и такова, и друго – а че вкусващите го са в различно състояние. И преценката на всеки не е еднакво добра (мнението на лекаря и на невежата не са с еднаква стойност, както казва Платон) (1009а 6-1011а 2).

6 (25). Някои се питат кой е онзи, който може вярно да съди за нещата (кой ще оцени дали някой е със здрав разсъдък). Това пак значи, че те се стремят да получат доказателство за всичко, следователно и за онова, за което не може да има доказателство. Когато търсим начало, не можем да го получим с доказателство (началото на доказателството не е доказателство); и това си личи по действията на самите съмняващи се. Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, значи не всяко явление ще е истина; защото явлението винаги ще е за някого. Ако пък не, ще се окаже, че всички неща са явления, значи отношения. Но това, което съществува, не е явлението, а явяващото се и то се явява при различни обстоятелства. При едни и същи обстоятелства ще се явява едно и също (тук някои пак упорстват и казват, че „това не е истина“, а е „истина за ето този“). И така, противоречието не може да е истинно за едно и също нещо едновременно, което също значи, че противоположните не могат едновременно да принадлежат на едно и също. Ако принадлежат, това ще значи, че едното принадлежи по един начин, а другото – по друг (1011а 3-1011b 22).

7 (26). При противоречието нещото или е така, или не е (по отношение на нещо), и не може да има нещо средно. За да определим истината и лъжата: ако кажем, че съществуващото не е или че несъществуващото е, това ще е лъжа; а обратното – истина. Ако има средно, то е при тези, които се променят към противолежащото, както сивото е между бялото и черното; но ако средното е „нито човек, нито кон“ тогава няма промяна от едното към другото. А в някои случаи няма средно, както при четното и нечетното. Така че при подобен разговор (примерно със събеседник, който иска основание за всичко) трябва да поискаме другият да заяви нещо, а не да отказва да твърди каквото и да е: трябва да изкаже онова, за което името е знак – и то е определението. Хераклитовото твърдение, че всичко е и не е, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото води до това, да има нещо средно при противоречието и следователно всичко да е лъжа (1011b 23-1012а 28).

8 (27). Пак напомняме, че при кой да е разговор е най-добре да се иска определение за нещо, за да има основа за обсъждане. Твърдящият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния довод; а твърдящият, че всичко е лъжливо, оборва сам себе си. Но и ако направи изключение – че само противоположният довод е лъжлив, или че само неговият е истинен, също ще съдейства за опровергаването си. Не е вярно, че всичко е в покой, защото тогава всяко нещо ще бъде винаги или истинно, или лъжливо (но самият говорещ няма да бъде вечно съществуващ); ако пък всичко е в движение, тогава всичко ще е лъжа, включително и това твърдение. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту в движение, обаче няма нищо, което да е вечно в едно състояние. Има такова: то е първото движещо което вечно движи движещите се; а самото то е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

5. Книга V, Делта
(речник на понятията)

1 (28). „Начало“ (ἀρχή): частта, от която нещото започва в пространството (като пътят); от което се прави/започва и около което се образува (основата на къщата, сърцето/мозъкът, елементът); откъдето е най-добре да се подходи, за да стане или да се узнае (първото научаемо, същността); от което започва като външна причина/задвижващо (родителите за детето, обидата за битката). Начало е и причината за движението като цел (доброто). Така се говори и за причините, тъй като те са начала; някои от тях са налични в нещото, а други са външни (1012b 34-1013а 23).

2 (29). „Причина“ (αἴτιον): онова, поради което нещо става. То може да е като материя (бронзът за статуята), като задвижващо (взелият решение за действието), като същност (видът или примерът за нещото), като цел (лекарствата за оздравяването; както и всички средства, които са между задвижващото и целта). Може да има повече от една причини, които не са по съпътствие (скулптурата и бронзът за статуята). Също и взаимни причини (тренировката и доброто физическо състояние; но се пак едното е повече като цел, а другото – като средство за него). Може нещо да е причина за противоположни (кормчията за успешното плаване и отсъствието му за преобръщането). Може да са по съпътствие, както Поликлет е причина за статуята, защото се е случило скулпторът да е Поликлет; и родовете (обхващащите) на съпътстващото, както живото същество, защото Поликлет е и живо същество. Някои от съпътстващите са по-далеч, както белият и музически образованият за статуята. Може да е в действителност, както строящият строител, или във възможност, както строителят, който не строи. Самото причинено може да е по съпътствие, както човекът е излекуван не само като „ето този“, но и като живо същество (1013а 24-1014а 25).

3 (30). „Елемент“ (στοιχεῖον): това, което първо е налично в нещото и от което то се състои, както буквите на изписаната сричка. То не се дели по-нататък, или ако се дели, не е по вид. Така са елементите на телата: както водата може да се дели на капки, но те пак са вода и са еднакви по вид. И общото се нарича елемент, защото е просто и е налично в много, както „едното“; и родът, защото за него няма определение. Според някои той е повече елемент от разликата, защото разлика има, където има и род, а обратното не винаги е така (1014а 26-1014b 15).

4 (31). „Природа“ (φύσις): тя е онова, от което нещото става и расте (първото налично в нещото, от което расте израстващото); от което е първото движение и е в него, доколкото е то; което е способно да нараства, усвоявайки околните, както ембрионът (той „расте по природа“). Онова, от което е нещото, като първата материя се запазва: като бронзът и дървото за предметите, от които са изработени. Също видът (формата) на онези, които растат по природа, който е и тяхна същност. „По природа“ е и това от двете: както от материята (тя може да е първа, както и бронзът е пръв за изделията, и това, от което е той – може би водата), така от вида (същността). Затова всяка същност преносно се нарича природа, защото природата е някаква същност. Природата е преди всичко същността на онези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са; материята приема тази същност, а ставанията са движения от нея. Тя е началото на движението на нещата, налично в тях във възможност или ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5 (32). „Необходимо“ (ἀναγκαῖον): онази съпричина, без което нещо не може да бъде – примерно храната и дишането за живото същество. Или не може да бъде добре и да избегне лошото, както са лекарствата за болния. Насилственото също се нарича необходимо; то е болезнено и неумолимо, защото не може да бъде избегнато. И изобщо необходимото е това, което е противно на движението съгласно порива и според намерението и разсъдъка; поради него нещата не могат да са иначе, а само така. И доказателството е необходимо, защото поради него нещата не могат да са иначе; както и простото, защото не може да е по друг начин. За някои неща необходимото е външно, а други го имат в себе си и затова те са причина за необходимостта за други. Така са вечните и неподвижни, върху които няма принуда (1015а 20-1015b 16).

6 (33). „Едно“ (ἕν): то може да бъде такова по съпътствие или само по себе си. По съпътствие, както „музически образованият справедлив Сократ“: тези са едно, защото са събрани в Сократ (било двете съпътстващи, било съпътстващото и същността). Съпътстващото може да се казва и за нещо общо, а не само за „ето това“. „Само по себе си едно“: най-напред когато е непрекъснато, както е непрекъснат снопът (поради допир и свързаност). Тези, които са едно по природа (а не просто по допир), са в по-голяма степен едно, както е кракът спрямо снопа; още повече тези, чието движение едно, както бедрото спрямо крака и правата линия спрямо кривата. Също, което има едно определение; а и чието подлежащо е неделимо по вид, както са течностите. Ако частите му не са подредени според вида, то е в по-малка степен едно (както обувката, ако частите й са залепени как да е). Затова и линията на кръга е в най-голяма степен една. Също и първата единица мярка за всяко нещо (чрез нея то се брои; началото на познаването при всяко нещо е едното). Едното е неделимо; но монадата е неделима по един начин (не заема място), точката – по друг (тя има място), а линията е делима, но само в едно измерение. Едното може да е такова по число (когато материята му е една), по вид (определението му е едно), по род (в същата категориална форма, различава се според противолежащи разлики) и по аналогия (нещо е така, както е някое друго спрямо друго). Което е едно по число, то винаги е такова и по вид, но не и обратното – и т.н. (1015b 17-1017а 7).

7 (34). „Съществуващо“ (ὄν): както и „едното“, то е или по съпътствие, или само по себе си. По съпътствие, както съществува „музически образованият бял“ – той е, защото двете са се оказали заедно в един и същ човек (Сократ, Кориск). И „не-бялото“ съществува, доколкото се е случило на някого. „Само по себе си съществуващо“ е онова, което е означавано от категориалните форми: „вървящият човек“ съществува като човек, „който върви“ (той е в такова състояние). Нещо „да е“ значи също, че е истинно, и обратното – „да не е“ значи, че е лъжа. Освен това нещата „са“ по различен начин във възможност и в ентелехия („виждащият“ може да е такъв и в единия, и в другия смисъл) (1017а 8-1017b 9).

8 (35). „Същност“ (οὐσία): онова, което не се казва за никое подлежащо, а другите се казват за него (то е отделно и „ето това“). Такива са простите тела (земя, вода и др.), телата, живите същества и божествата и частите им. Също това, което е налично в нещото и е причина за съществуването му (душата за живото същество), или без него се премахва (линията за равнината и числото за кое да е). Така се нарича и същината (това е описанието на същността, което е определението). Също формата/ейдос (1017b 10-1017b 26).

9 (36). „Същите/тъждествени“ (ταὐτά): било по съпътствие, било сами по себе си. По съпътствие, когато казваме, че „бялото“ е човек, защото на човека се е случило да е бял. Две съпътстващи, отнасящи се до една същност, са „същите“, защото са заедно в нея. За „само по себе си същото“/тъждествено“ се говори както за „едното“: това са тези, на които материята е една по число и вид, и на които същността е една. Също и когато за нещо се говори като за повече, примерно „това е тъждествено на себе си“.
„Други“ (ἕτερα) са тези, на които видовете, материята или определението на същността са повече от едно.
„Различни“ (διάφορα) са тези, които са други, но в някои отношения са същото – по число, вид, род, аналогия. Също и тези, на които родът е друг или са противоположни.
„Подобни“ (ὅμοια) са тези, които имат достатъчно едни и същи свойства, или едно качество. „Неподобните“ са им противолежащи (1017b 27-1018а 19).

10 (37). „Противолежащи“ (ἀντικείμενα): това са противоречащи си, противоположни, отношения, крайности или кои да е, между които има промяна (възникване и загиване); тези, които не могат да са в едно и също приемащо (сиво и бяло) и онези, от които те са (бяло и черно).
„Противоположни“ (ἐναντία) – които са от различни родове и не могат да са едновременно в едно и също; най-различаващите си в един и същ род/приемащо. Другите противоположни са такива поради отношението си към тези (приемници, производители и др.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει) – в един род, без да са подчинени един на друг; противоположни. Тези, чиито определения в последния вид на рода са различни (като човек и кон – те са неделими по род, но с различни определения). Така се наричат и тези в една същност, но с разлика помежду си.
„От един вид/едни и същи по вид“ (ταὐτά τῷ εἴδει) – те се казват по противолежащ начин на предишните (1018а 20-1018b 8).

11 (38). „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα): тези, които са по-близо и по-далеч спрямо някакво определено начало (по природа/безусловно или случайно). Може да са по време (за минало – троянската война е преди гръко-персийските, за бъдеще – утре е преди други ден). Или по място (струните на музикалния инструмент), или по движение/възникване (детето е преди мъжа) или по сила, решение или друг начин. Някои са предишни с оглед на разума (общото), други с оглед на сетивността (отделно взетото). Свойствата на предишните са предишни спрямо тези на следващите (правостта е преди гладкостта, защото линията е преди повърхността). Някои са предишни по възможност (частите, материята), други – по ентелехия (цялото, същността) (1018b 9-1019а 14).

12 (39). „Способност“ (δύναμις): начало на движение/промяна, което е в друго; способно е онова, което може да променя, доколкото е друго – както лекарят променя нещо в лекувания, доколкото е друг (и строителната способност не е в изгражданото). Също и не просто да извършим нещо, но да го извършим добре/според намерението (ако го вършим недобре, се казва, че сме неспособни). Способно е и това, което може да се променя или, обратно, трудно се променя (или ако нещо друго няма разрушителна сила по отношение на него): защото да се противопоставиш на влиянието също е способност. Но и да се променяш към по-лошо също е способност.
„Неспособността“ (ἀδυναμία) е премахване на такова начало: или въобще, или в което по природа го има, или когато вече ще го има по природа (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). За всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον) е това, чието противоположно е по необходимост истина; така че то ще е по необходимост лъжа. „Възможно“ (δυνατόν) е това, чиято противоположност не е по необходимост лъжа: това, някой да не седи, не е по необходимост лъжа; значи е възможно някой да седи (а не е необходимо). И истинното също е възможно. И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 145-1020а 6).

13 (40). „Количество“ (ποσόν): това, което е делимо на наличните в него, от които всяко е едно и обособено. То може да е множество (от прекъснати, делимо във възможност и затова броимо) или величина (непрекъснато и измеримо). Така че числото е множество, а линията (непрекъснатото в една посока) – величина. То е по съпътствие или само по себе си: по съпътствие, както „бялото“, защото онова, на което принадлежи, е количество; а линията пък е количество само по себе си. От количествата „сами по себе си“ някои са същност (като линията), а други – нейни свойства (много и малобройно, дълго и късо, леко и тежко). Движението и времето са количества по съпътствие, защото онова, по което се движи нещото, е делимо (1020а 7-33).

14 (41). „Качество“ (ποιόν): различни по качество се наричат най-напред различните по същност (човекът е живо същество, по качество различно от коня, защото е двукрако): защото разликата според същността е някаква качественост. Числата (неподвижните/математически) са някакви по качество с това, че са съставни или могат да се изобразяват чрез фигури, а не са само в ред. Това е разлика в същността наред с количеството (защото същност на шестицата е, че е 6, а не, че е 2 по 3). Освен това качеството е свойство на движещите се същности: топлина и студенина, тежест и лекота, белота и чернота: при тяхната промяна настъпват промени в нещото, на което са качества. То е и разлика в движението и действието, както е при добродетелта и порока (доброто и лошото): това, което е способно да се движи/действа „така“ е добро, и обратното. Доброто и лошото са качества при одушевените и най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15 (42). „Отношение“ (πρός τι): такова е двойното спрямо половината или режещото спрямо рязаното; в единия случай имаме съизмерване, а в другия – действие и претърпяване (случва се според въздействащата и понасяща способност). В някои случаи отношението е определено по число (и е свойство на числото), в други – не, както е с превъзхождащото и превъзхожданото (то е неопределено и затова несъизмеримо). Отношението може да е и според времето (бил е баща/ще бъде баща) или лишението (безсилен, невидим). Отнасящото се не принадлежи на това, към което се отнася, и самото то не е „отношение“, а е само „в“ отношение към него; както мисълта не принадлежи на мисленото, а се отнася към него; но познаването е отношение. Някои се наричат отношения, защото родовете им са такива (медицината може да е отношение, защото е знание). Равността е отношение поради равното (защото то е отношение, а тя го има). Отношението може да е и по съпътствие – както бялото да е двойно (това е отношение), ако онова, което е станало бяло, е двойно спрямо друго; или пък човекът е отношение, защото е двойно по-голям (1020b 26-1021b 12).

16 (43). „Съвършено“ (τέλειον): това, на което никоя част не може да се вземе отвън (завършено време); не може да бъде надминато по добродетел (с оглед на „добре“-то, способността/умението) в рамките на рода му („съвършен лекар“). Затова за някои пороци също се казва, че са съвършени („завършен крадец“), защото не липсва нищо от естествената им величина, за да бъдат такива. Също и всяко нещо, стигнало до достоен завършек или до естествения си край. Това са съвършените/завършени „сами по себе си“, а други се казват някак спрямо тях (1021b 13-1022а 3).

17 (44). „Граница“ (πέρας): крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да е от него; онова, към което нещото се стреми. Тя е и същността/същината, защото това е границата на познанието за нещото, а следователно и самото то. За нея се говори както и за началото, и дори в повече смисли (1022а 4-13).

18 (45). „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ): това, благодарение на което нещо е: ейдосът/същността (някой е добър по силата на доброто), но и подлежащото (цветът е нещо благодарение на повърхността). За него се говори в толкова смисли, колкото и за причината („това дойде/случи се по силата на нещо“).
„Само по себе си“ (καθ᾽ αὑτό): същината на нещото (Калий „сам по себе си“ е своята същина); това което е в „що-то“ (Калий е „сам по себе си“ живо същество). Това, за което няма друга причина, както човекът е „сам по себе си“ най-напред доколкото е човек, а не защото е „двукрако“ и др. Онова, което е приело нещо, както повърхността е бяла „сама по себе си“, защото е приела бялото и е негово подлежащо; и човекът живее „сам по себе си“, защото душата му е в него, а от нея зависи живеенето. И доколкото нещо е само то – както отделеното е „само по себе си“, защото е само (1022а 14-35).

19 (46). „Разположение“ (διάθεσις): то е ред на това, което има части (по място, възможност или ейдос) (1022b 1-3).

20 (47). „Състояние/имане“ (ἕξις): дейност на имащото и иманото, при която едното прави, а другото бива правено; r така между тях има някакво „състояние/имане“. Освен това е и някакво разположение, при което нещо се разполага добре или лошо: както е здравето. Също и частта от такова разположение (качеството на частите е „състояние/имане“) (1022b 4-14).

21 (48). „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος): това е качествеността, според която нещото се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота). Също и самите им действия и изменяния (ἀλλοιώσεις), особено вредните (πάθη – „бедствия“) (1022b 15-21).

22 (49). „Лишение“ (στέρησις): когато някой няма нещо, което е естествено да бъде имано, дори за него самия да не е – така растението е лишено от очи; но тъй като не е естествено да ги има, не казваме, че е „сляпо“. А къртицата и човекът са слепи по различен начин: тя е сляпа съгласно рода си, а той – сам по себе си. Или ако го няма тогава, когато е естествено да го има (защото някои проглеждат на определена възраст, а не преди това). Или го има в малка степен/недостатъчно, или нещо с него не става добре: както казваме, че е „безкрако“ онова, което има крака, обаче са негодни; и „нережимо“ – което не се реже лесно. Насилственото отнемане също е лишение. Както се говори за отрицанията, образувани с представка „а“, така и за лишенията: неравно (защото е естествено да няма равност) или „невидимо“ (защото няма цвят или го има слабо) (1022b 22-1023а 7).

23 (50). „Да има/да държи“ (ἔχειν): когато нещо води/носи някое според природата и стремежа си, както болестта „има“ болния, тираните – градовете, а човекът – дрехата. Или е като приемащо, както бронзът „има“ статуята, а тялото – болестта; или е в него като обхващано, както съдът има течност, а корабът – моряци. И цялото „има“ частите си. И когато възпрепятства нещо да се движи според устрема си, както колоните „държат“ покрива или както за Атлас се казва, че държи небето. По подобен начин нещо е „в“ нещо – според смислите на „да има“ (1023а 8-25).

24 (51). „Да е от нещо“ (ἔκ τινος): казва се в смисъл на възникнало от материя, както статуята е от бронза; също и от първия род, както всички топими са от вода. Също като задвижващо (битката е от обидата); и както частите са от цялото (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата). И както видът е от частта: човекът е „от“ „двукракото“, защото материята за съставното е телесна, но за вида – безтелесна. Може и да е „от“ някоя част, както растението е от земята и детето – от родителите си. Също в смисъл на следващо, както денят е „от“ нощта, защото идва след нея (1023а 26-1023b 11).

25 (52). „Част“ (μέρος): тя е първо това, на което би се разделило количеството, както 2 е част от 3 (отнеманото от количеството, доколкото е количество, се нарича част). Също на които се разделя и от които се съставя цялото: част на бронзовия куб както бронзът (материята, в която е видът), така и ъгълът. И това, което влиза в определението, е част от него: родът може да е част от вида, макар че иначе видът е част от рода (това е деление независимо от количеството) (1023b 12-25).

26 (53). „Цяло“ (ὅλον): от което не липсва нито една от частите, които то трябва да има по природа. И обхващащото е цяло; когато е общо, то обхваща всички, за които се казва, защото се отнася до всяко (и така всички са едно); ако е определение или род, то всяко от тях се оказва едно (човекът, конят, богът – всяко е едно с това, че е „живо същество“). То се различава от „всичкото“ (πᾶν), при което положението на частите не създава разлика; затова не казваме „цялата вода“, а „всичката вода“. „Всички“ са тези, които „всичкото“ събира в едно, а същевременно остават разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 11).

27 (54). „Нецяло/непълно“ (κολοβόν): то не е при кое да е от количествата, а се случва, когато се отнеме част от нещо цяло, но същността му се запази. Затова ако се отнеме 1 от 2, двойката не става „нецяла“ (при „нецялото“ откъснатото не може да е равно на останалото), а просто изчезва. „Нецелият“ киликс все още е киликс, но числото, от което е отнета единица, вече не е това число. Трябва да е нещо, при което положението на частите създава разлика: а при водата или огъня това не е така (при хармонията създава, но и тя не става „нецяла“). И трябва да бъде отнета не каква да е част: ако на човека се отнеме някоя от главните за същността (мозък, сърце), той няма да остане човек; но ако се отреже само плът или далак, той не става нецял. Ще бъде „нецял“ ако се лиши от някоя от издадените части (която не израства отново, както е косата) (1024а 11-28).

28 (55). „Род“ (γένος): когато има непрекъснато пораждане на едни и същи по вид (човешки род); и такива, които водят началото си от някого (като първо задвижило съществуването им), както гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион; и се казва повече във връзка с родилия, отколкото с материята. Род е и онова общо, което обхваща отделните и е подлежащо за разликите; и е първото в определенията, когато се казва „що-то“ (качественостите са негови разлики). Други по род са тези, които нямат едно и също подлежащо и не преминават едно в друго, както ейдосът и материята; и тези, за които се отнасят различните категориални форми (1024а 29-1024b 16).

29 (56). „Лъжа“ (ψεῦδος): което е невъзможно да бъде образувано (съизмеримият диаметър) или не е съставено като такова (че „ето този“ сега седи): едното е лъжа винаги, а другото – понякога. Също и онова, което съществува, но изглежда каквото не е и което не е, както сънищата или рисунката (те не са онова, за което създават представа). Доколкото е лъжливо, то е за несъществуващо; но може да е вярно за друго, както определението на триъгълника е вярно за него, но е лъжливо за кръга. Всяко нещо може да има и едно определение (това за същината) и повече, ако се вземат предвид и свойствата му; но лъжливото твърдение не е твърдение за нищо. Лъжлив е онзи, който обича такива изказвания заради самите тях; а от това, че някой може да лъже по-добре, защото знае, не следва, че е лъжлив; защото лъжата не е следствие от знанието, а е доброволно избрана, доколкото е лъжа (1024b 17-1025а 13).

30 (57). „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός): което принадлежи на нещото и то наистина, но не по необходимост и не винаги – както ако някой копае яма за растение и намери съкровище. Така и музикално образованият може да е бял, но това не е необходимо нито е в повечето случаи. Съпътстващото е „случайно“, защото принадлежи на нещото не доколкото е то, или доколкото е „сега“ или „там“, а причината за него е неопределена. Примерно някой е отишъл на Егина не защото отивал точно там (това би било цел на отиването, значи определена причина), а защото е попаднал на буря или на разбойници. Съпътстващото може да принадлежи на нещото и само по себе си, но без да е част от същността, както това, че триъгълникът има два прави ъгъла (1024b 17-1025а 13).

6. Книга VI, Епсилон

1 (58). Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи. Всяко разумно знание е за някакви причини и начала. Частните науки не са за съществуващото доколкото е то, но с някакво съществуващо; и като очертаят един род, се занимават с него. Те не обсъждат „що-то“, а само го поясняват чрез сетивото или го предполагат; и не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не. Всяко разсъждение е практическо, творческо или теоретично; но физиката (науката за природата) и математиката не са практически (за действие), нито творчески (за правене/създаване – там началото е в ума, изкуството или някаква способност), а теоретични. Физиката се занимава с тази същност, в която е началото на движението и покоя; и с такива, чието битийно основание не е без движение и материя. А математиката е за неподвижните и отделни, доколкото са такива (а дали са такива изобщо, е неясно). Ако обаче съществуват вечни, неподвижни и отделни същности, с тях ще се занимава друга наука; тя ще е теоретична и ще предхожда онези двете. Нужно е всички причини да са вечни, но най-вече тези, които са причини за явните божествени неща. Тя се нарича първа философия или теологика (защото ако божественото го има, то ще е в такава природа; и най-ценната наука трябва да е за най-ценния род). Ако няма друга същност, освен образуваната по природа, то физиката ще е първа наука; но ако има, тази ще е по-висша и ще е „първата“ философия. Тя ще се занимава със съществуващото: що е то, и с принадлежащите му – доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2 (59). За съществуващото се говори в много смисли: като за съпътстващо, като истинно (и за несъществуващото като лъжа), според категориалните форми („що е“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др.) и във възможност и действителност. А за съпътстващото няма теория и никоя наука не се занимава с него (който строи къща, не прави всички неща, които й се случват). То е само като някакво име; затова Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Защото софистите се занимават най-вече със съпътстващото (дали „белият Кориск“ е едно и също с „Кориск“ и др.). Впрочем при съществуващите неща има възникване и загиване, а при съпътстващото няма. Някои от съществуващите са винаги така и по необходимост (не тази според насилието); а други нито са винаги, нито в повечето случаи. И това е началото/причината да съществува съпътстващото: защото не всичко е по необходимост и „в повечето случаи“. То е поради материята, която може да е и иначе, наред с това което е „в повечето случаи“. Но всяка наука е или за това, което е винаги, или за това, което е в повечето случаи: и затова за съпътстващото няма наука (1026а 33-1027а 28).

3 (60). Има някакви начала, които са породени и унищожими; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост. Но ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало, което е по необходимост (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). И така се стига до някое, което е по необходимост, но следващите го не са, защото може да са „или така, или така“) (1027а 29-1027b 16).

4 (61). Относно съществуващото като истинно (и несъществуващото като лъжа). То не е в самите неща, а в ума (а простите и „що“-то дори не са в ума). И истинното/лъжливото се получава при съединението в ума, когато за „що“-то се изкаже нещо – че е някакво, толкова и др. И така, причината за съществуващото като съпътстващо е неопределена, а тази за съществуващото като истинно е някакво свойство на ума (1027b 17-1028a 5).

7. Книга VII, Дзета

1 (62). Относно съществуващото: в пръв и главен смисъл това е същността. Всички останали „категореми“ се казват за нея; и тогава мислим, че знаем нещо, когато знаем „що е“, а не къде е, или колко е голямо, или „какво е“ (добро или лошо). Всички тези не могат да съществуват сами по себе си, отделени от същността (тя е тяхно подлежащо и „отделно взето“); но съществуват поради нея и тя не е „някакво съществуващо“, а е „просто съществуващо“. Затова за нея са се водели много спорове от древността и мислителите са изказвали различни мнения – дали същностите са една или много, и какви са. Затова нашата главна задача е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2 (63). Изглежда явно, че телата са същности: затова винаги се е говорело, че същности са преди всичко живите същества, растенията и частите им, водата, огънят, земята и другите; също небето, и частите му, звездите и т.н. Има въпрос за границите на телата – монади, точки, линии и повърхности: дали те са същности или не. Някои смятат, че няма същности освен сетивновъзприеманите, а други (като Платон) – че има и че са много, вечни и в по-голяма степен съществуващи. Според него това са ейдосите и математическите неща; а на трето място и сетивновъзприеманите. Спевсип пък мисли, че едното е същност, а и началата на следващите – числа, големини, също и душа. Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите (линни и повърхности, небе и сетивновъзприемани) идват след тях. Така че трябва да се помисли има ли същности извън сетивновъзприеманите и дали има някоя отделна от тях, или не (1028b 8-1028b 32).

3 (64). За същността се говори в четири смисъла – че е същина, общо, род и подлежащо. Подлежащото трябва да е същност, защото за него се казват другите, а то – за никое: а такова може да е и материята, и формата, и това от тях. Дали видът не е преди материята? Тогава той ще е повече същност от нея, както и от съставеното. Ако мислим същността само като подлежащо, ще се окаже, че само материята е същност – защото измеренията (дължина, ширинна, дълбочина) са количества и ако се премахнат те, тогава остава само ограничаваното от тях. Но е по-вероятно същност да е отделно взетото и „ето това“; и тогава видът и съставеното от двете ще са повече същност, отколкото материята. Та нека оставим съставеното от двете (то е по-късно и е явно) и материята, и да помислим за третото (1028b 33-1029b 1).

4 (65). Добре е да се върви от по-познатото към по-малко познатото; но нещата, които по природа са по-познаваеми, обикновено са по-малко познати; а тези, които повечето хора познават, са слабо познаваеми. И все пак трябва да се опитваме да тръгнем от тях, както и при благата – от благата за всекиго да направим „благата изобщо“ (за всички) блага и за него. Има ли определение на същината на съставното? Нещата се познават, когато се знае същината им; за нея има определение, което може да не съвпада с описанието на нещото. А определението и същината в пръв смисъл са за същностите (1029b 1-1030b 13).

5 (66). Има някои качества, които съществуват и без връзката си със съставното, но други – не, както е чипостта, която не може да бъде отделена от „носа“. Така и женското/мъжкото не може да бъде отделено от човека/живото същество. Значи те не са просто съпътстващи, а са част от същността и непременно влизат в определението на същината. Другите обаче не, и затова казваме, че определението е описание на същината, а тя пък е само при същностите (1030b 14-1031а 14).

6 (67). Дали същината съвпада с нещото? Не би трябвало „самото добро“ да е различно от това, нещо „да е добро“ (не може да са откъснати). Ако пък идеите съществуват и са същности, тогава подлежащото няма да е същност – защото същността не се казва за никое подлежащо. Така че всяко нещо и същината му са едно и също не по съпътствие; и да се знае всяко нещо е да се знае същината му (1031а 15-1032а 11).

7 (68). Как възникват нещата? Те стават или по природа, или случайно (от само себе си), или от изкуство. Възникват под влияние на нещо, от нещо и самите те са „нещо“ – или „ето това“, или количество, качество и според останалите категории. Възникващите по природа или чрез изкуство винаги имат материя – тъй като всяко от тях може и да бъде, и да не бъде, а това именно е материята. При природните задвижващото е онова, което е от същия ейдос, но и самата му природа е да бъде този ейдос. При изкуствата (там имаме „създаване“, което е от способност или разум) задвижващото е в душата – както състоянието на здраве трябва да го има в душата на лекаря като ейдос, така че той да може да направи от болния здрав. Така че в някакъв смисъл здравето възниква от здраве. Той се стреми да постигне здраве, като минава през необходимите състояния за това. Ако то е някаква равномерност, за нея може да е нужно затопляне, за затоплянето – друго и т.н., като последното е действието, с което той започва – това е правенето (това може да стане и от само себе си). Когато пък се прави статуя от бронз или къща от тухли (наличната по необходимост материя), то е различно от това, болният да стане здрав: защото болестта е лишеност от здраве, а бронзът не е точно лишеност от статуя – ако е лишеност, тя е неясна и безименна. Но статуята не става точно „от“ дърво, защото когато нещо е „от“ нещо, онова трябва да се променя, а не да остава същото (1032а 12-1033а 23).

8 (69). Нещата възникват под влияние на нещо и „от“ нещо (това е материята) – когато ейдосът (или същината) бъде вложен в материя. Но нито материята възниква (примерно бронзът), нито ейдосът/формата/същината (кълбото), а възниква само бронзовото кълбо. И не е необходимо да има образци за нещата (кълбо или къща независимо от „ето тези“), за да възникват те. А нещото, което се явява (било чрез изкуство, било по природа) е същото по вид като други (пораждащото е като поражданото, но не по число, а по вид). За да възникне нещо е достатъчно пораждащото да е причина за ейдоса в материята; а цялото, такъв вид в тези плът и кости, е Калий и Сократ. Те са различни от другите хора поради материята, защото тя е друга, но са същите по вид, който е неделим (1033а 24-1034а 8).

9 (70). Някои неща възникват от изкуство, а други – от само себе си; причината е, че при едните материята не може да се движи от самата себе си, а при други може, макар и не всякак, а само „ по такъв начин“. Изобщо всичко възникващо някак възниква от едноименно на него – защото и къщата възниква от ейдоса си, който е в душата на строителя (изкуството е ейдосът). Ражданията стават донякъде както при изкуството, защото спермата има ейдоса във възможност; и тук, както и при силогизмите, начало на всичко е същността (силогизмите са от „що“-то). Но началата не възникват – нито ейдосът, нито останалите първи неща като количеството, качеството и другите категории. И все пак за възникването е необходимо предсъществуването на същност в ентелехия (която именно прави); а не на останалите категории, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10 (71). Определението е описание; а дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото? В някои случаи е така (буквите в сричката), в други – не (сегментите на кръга). Трябва да се вземе предвид дали цялото предхожда частите си и в какъв смисъл. Ако описанието се разделя на някои части, то те са първи по отношение на него; но правият ъгъл примерно не се разделя на описанието на острия, защото го предхожда. Ако някои са части като материя, те са по-късни, а които са на същността съгласно описанието – те са първи (поне някои). Има както части на ейдоса, така и на съставното, а и на материята; но частите на описанието са само тези на ейдоса. Материята пък е и сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), и мислима (тази в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива; както математическите неща). Така че не може да се отговори просто на въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“ тези, на които се делят (1034b 19-1036а 25).

11 (72). Задава се въпросът кои са части на ейдоса и кои – на свързаното; за да се отговори, трябва да е ясно кои са части като материя. Примерно, при бронзовия или каменен кръг бронзът и камъкът не са част от същността на кръга; и това щеше да е така дори всички кръгове да бяха бронзови. А дали ейдосът на човека непременно е свързан с такива плът и кости? А как е с кръга и триъгълника – дали те трябва да се определят с линии, или е по-добре да се възвеждат към числата? Затова някои наричат диадата „самосъществуваща линия“. Защо определението е едно описание (то е за нещо, но спрямо какво нещото е едно, след като има части)? Същината е нещо само по себе си и понякога включва частите на определяното, а друг път – не; а в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват (същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“). Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности (извитост и „да е извитост“, ако е първа) (1036а 26-1037b 7).

12 (73). Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение („двукрако живо същество“)? Защо не е много („живо същество“ и „двукрако“)? Тъй като „човек“ и „бяло“ не е едно, когато не си принадлежат, а само когато човекът претърпи нещо.Опредeлението обаче е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“. Определението се образува от род и разлики, като последната вече ще е ейдосът и същността на нещото и определението му. Значи определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (1037b 8-1038а 36).

13 (74). Пак за същността: тя е или същина, или подлежащо (то е или „ето това“ като живото същество за чувствата, или е като материята за ентелехията), или това от тях, или общото. Общото се смята за причина и начало; но може ли да е същност? Как би могло да присъства в много и пак да е същност? На кое от тях ще бъде? Същност е онова, което е собственоприсъщо за всяко, а общото е споделено; обаче на които същността е една, то и същината е едно и те самите са едно. Освен това тя не се казва за подлежащо; а общото се казва. И никое от общо изказваните не значи „ето това“, а по-скоро „такова“. Освен това същността не може да е от налични в нея същности в ентелехия (или диадата не е едно, или в нея няма монада в ентелехия). От друга страна, ако общото не е в същността и елементите й не са в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна и за нея не би могло да има описание, нито да се даде определение. А определението е най-вече за същността; и тогава за какво може да има определение? (1038b 1-1039а 23).

14 (75). Какво следва тогава за тези, които смятат, че идеите са същности и са отделни? В едно и също същество ще има много и отделни същности („живото същество“ и „двукракото“ в човека). Но как това, което е едно в много съществуващи, ще е наистина едно? Освен това то ще е противоречиво (в него ще има несъвместими, примерно ще е и двукрако, и многокрако). А как може да съществува живото същество, на което същност е това същото, но отделно от „самото живо същество“? (1039а 24-1039b 19).

15 (76). Същността е и битийно основание (логос), и същото това, свързано с материя. То самото не загива и не възниква, но съставеното загива и възниква, и освен това за него не може да има определение и доказателство: защото има материя и значи е допустимо и да бъде, и да не бъде. А доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога да не е – това е мнението). За загиващите има описания, които се съхраняват в душата; но те са отделно взети, и не могат да се определят – и затова казаното винаги може да се отхвърли. От това следва, че и идеите не могат да бъдат определени; защото, както казват, те са обособени и отделни. И откъде ще се вземат думи за тях (описанието трябва да бъде от думи)? Не може да се дават определения за някои вечни сетивновъзприемани, особено ако са единствени, като слънцето и луната (1039b 20-1040b 4).

16 (77). Много от тези, които изглеждат като същности, са по-скоро възможности: примерно частите на живите същества (тъй като не съществуват отделено) и елементите (земя, огън, въздух – тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно). Едното и съществуващото не могат да са същност, тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я. Ако едното беше същност, то не би било на много места, а е; и общото съществува на много места едновременно. Дори да е истина, че ейдосите са отделени, все пак едното не може да е ейдос, защото се отнася за многото. Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни; така че не можем да изключим съществуването на някакви вечни същности. И така, никое от общите не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17 (78). Въпросът „Поради какво това е това?“ не е за наличието на самото нещо, тъй като то е дадено; а е за причината му. Това може да е целта и задвижващото; но и същината („Защо тези неща са къща?“ – „Защото е налице същината на къщата“). Така че въпросът е за причината за материята (това е ейдосът), чрез която причина нещо „е“ – и това е същността. Съставеното е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, както плътта не е купчина от огън и земя, нито сричката – от елементи (звуци, букви). Така че нещата не са само сбор от своите елементи, но и нещо друго. Дали това „друго“ е елемент? Във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И които са същности, те са по природа и са се образували природно. Тогава самата природа се оказва същност – която обаче не е елемент, а начало. А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя (в сричката – „а“ и „б“) (1041а 6-1041b 33).

8. Книга VIII, Ета

1 (79). Както казахме, търсим причините, началата и елементите на същностите. Общопризнавани за същности са природните (огън, земя, растения, живи същества и частите им, небето и частите му; също – ейдосите и математическите неща). Като разсъждаваме, стигаме до същината и подлежащото. Освен това родът трябва да е повече същност от видовете, а общото – от отделно взетите. В тази връзка се предполага, че и идеите са същности. За определението се говореше заради това, че същината е същност и нейно описание е определението. Оттам въпросът за частите на описанието, същността и определението. Сетивновъзприеманите имат материя (тя е това, което без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност). И подлежащото е същност, като по един начин това е материята, по друг – битийното основание и формата (отделимо чрез мисълта), по трети – това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно. А материята е същност, защото при всички противолежащи промени има някакво подлежащо на промените (1041а 3-1042b 8).

2 (80). Същността като подлежащо и материя е тази във възможност; и нека сега видим коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност. За някои се говори като съчетания на материята, и те се различават според свързването й; а може и според положението, времето, мястото и свойствата. Значи „е“-то (съществуването) се казва според разположението, сгъстяването и т.н. Тогава начала на битието ще са родовете на разликите: излишък-недостиг, право-извито и т.н. Оказва се, че при различна материя действителността и битийното основание са различни: съчетание, смесване и т.н. Описанието на разликите е повече за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещо – повече за материята. В определенията на Архит примерно се вижда кое е материя и кое – действителност и същност („Що е безветрие?“ – „Покой в изобилие от въздух“). Така че сетивната същност е една като материя, друга – като форма и действителност, и трета – като тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3 (81). Понякога не е ясно, дали названието се отнася до съставната същност, или до действителността и формата. Дали живото същество е душа в тяло или душа? Защото тя е същност и действителност на някакво тяло („душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „човек“ и „да е човек“ не е едно и също). И все пак сричката не изглежда да е просто от звуците, нито къщата да е тухли и съчетанието им: защото съчетанието не е от тези, на които е съчетание. Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – която, като изключат, говорят за материята. Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, от монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими (описанията не са безкрайно много). Числото трябва да е нещо, чрез което е едно; кое го прави едно от много? Така и с определението. Същността е едно не като някаква монада или точка, а всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4 (82). За материалната същност: ако и една и съща материя да е начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (горчивите за жлъчката). Също от една материя възникват различни неща поради задвижващата причина; а при някои материята е различна по необходимост (от дърво не става трион). Ако се пита за причината, трябва да се посочват всички допустими причини: причината за човека като материя (менструална кръв), като задвижващо (сперма), като ейдос (същината). И то най-близките – материята няма да е просто огън и вода, а собственоприсъщата. Така е за природните и породими; а природните, но вечни, може да нямат материя или да имат, но да е подвижна само по място. А има някои, които са по природа, но не са същности, като затъмнението – но и те имат някакви причини, примерно задвижваща (земята премахва светлината). При съня пък е неясно, кое е първото засягано – сърцето или нещо друго (1044а 15-1044b 20).

5 (83). Някои са с възникване и загиване, а други – не; и затова не всички противоположни стават едни от други. И не при всички има материя, но при тези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя. И как се отнася материята към всяко от противоположните? Дали тялото е и здраво, и болно във възможност? И как водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала. Защото виното не е материя за оцета, нито е оцет във възможност; а и живият не е мъртъв във възможност. Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6 (84). Коя е причината определенията и числата да са едно? Цялото наред с частите е нещо – дали това е поради осезанието, стегнатостта или поради нещо друго? Защо човекът е едно, а не две – примерно, „живо същество“ и „двукрако“? При нас подобно затруднение се решава с това, че е едното е материя, а другото – форма, и едното е възможност, а другото – действителност. Една материя може да е мислима, а друго – сетивновъзприемана; а при тези, които я нямат, нещото е направо едно и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова в определенията им не влизат съществуващото и едното. Всяко обособено нещо е някакво едно; и това във възможност, и това в действителност. Така че няма никаква друга причина за едното, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

9. Книга IX, Тета

1 (85). Изяснихме съществуващото в първи смисъл. Това е същността, защото според нейното описание се казват и останалите съществуващи (количество, качество); и всички те имат своето основание в нея. Но тъй като за него се говори и по възможност и ентелехия (според действието) да видим и за тях. Съществува способност за понасяне, а и за устойчивост спрямо развалата; освен това за тези способности се говори или изобщо (че само правят и понасят), или че това става добре. Една е способността в понасящото (чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (затоплящото или строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, за която се говори по различни начини: че това е или нямащото, или това, което е естествено да има, но няма (или изобщо, или тогава, или „ето така“); като причината може да е и насилие (1045b 27-1046а 35).

2 (86). Способностите са и в неодушевените, но и в душата; а също и в това от душата, което има разум. Поради това едни от способностите ще са с разум, а други – без. Така че всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго. И тези без разум са способности само за едното (затоплящото може само да затопля), а другите са и за двете (лекарската способност е и за болест, и за здраве): защото един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Защото за едното нещо е според самото него, а за другото – някак по съпътствие. И способността само да се прави и понася следва тази да се действа добре: защото който може да действа добре, е необходимо и да действа, докато можещият само да действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3 (87). Дали, както казват някои, нещото способно е само когато действа, а когато не действа, не е способно (само строящият може да строи)? Но нали някой умее нещо, ако е придобил умението; и престава да умее, ако някак го е загубил? Ако спре да строи, после, когато започне, как ще го е придобил? При неодушевените също – нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и тогава един и същи ще са слепи и глухи много пъти на ден. Така излиза също, че невъзникващото е и неспособно да възникне; така че такива твърдения изключват и движението, и пораждането. Но ако всичко това не е така, се оказва все пак, че възможност и действителност са различни неща. Така че е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и обратното: да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността, за която се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно (ако седенето е налично, нещото не е неспособно да седи). Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на несъществуващите не приписват движение, а други неща – примерно, че са мислими или желани. Защото от тях някои са във възможност, а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4 (88). Не трябва да се мисли, че съществува такова възможно, което никога не би станало действително – както примерно, че е възможно диаметърът да бъде изчислен, но няма да се изчисли. По този начин тези, които не смятат, че има невъзможно, избягват невъзможните – защото излиза, че е възможно диаметърът да се изчисли, но просто няма да бъде изчислен. Разликата между лъжа и невъзможно: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5 (89). Някои способности са вродени (сетивата), други са по навик (да свириш на авлос) или се научават, както са изкуствата. Така че за някои (тези от навик и разум) е нужно да се упражняваме, а за други – не; както са тези, свързани с понасянето. Някои от способните могат да се движат според разума и способностите им са с разум, а други са лишени и техните способности са безразумни (alogoi). При способност според разума действителността зависи от стремежа и избора (proairesis); но дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави, защото способността не е такава, че да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6 (90). За действителността: това е нещото да съществува не така, както когато е във възможност (както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата). Също така „учен“ е способният да размишлява – дори когато не размишлява. Действителното е като стоящото спрямо способното да строи; като будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. Така че действителността се определя чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата. Но не всички са действителни по един и същ начин: безкрайното не е такова в действителност, а само чрез знание (това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност, но не се отделя). Съвършено действие е това, при което е налична и целта – примерно, вижда и е видял; разсъждава и е разбрал; добре живее и има добър живот. Но няма „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“. Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (1048а 25-1048b 36).

7 (91). Какво значи нещо да е във възможност? Земята не е човек във възможност, това е по-скоро спермата. И не всичко, на което влияем чрез изкуство, е някакво във възможност; защото самото то трябва да е способно да стане действително (при медицината – здравото във възможност). Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – и ако не пречи нищо от тези в него. Когато нещо е във възможност и материята е най-близо до създаваното, тогава то се нарича според нея „онова-ено“ – както сандъкът е „дървен“, а не земен. А най-далечното е „първата материя“: както ако земята е въздушна, но въздухът е огнен – тогава огънят е първа материя (1048b 37-1049b 3).

8 (92). Действителността е преди възможността и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е. Логически: „строително“ е можещото да строи, а „зрителното“ – да вижда. Но то може, защото вече някой е строил или виждал; значи е необходимо разумът и знанието да предхождат. Първо действа онова, което е същото по ейдос, но не винаги по число: както материята, семето и зрителното са преди човека, житото и виждащото; но преди тях е имало други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали. Защото „от“ това във възможност възниква това в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото вече е в действителност. Затова изглежда невъзможно някой да е строител, без да е построил нищо. И софистически се казва, че всеки, който започва да строи, вече е строител, макар да няма знанието: но всъщност се има предвид вече съществуващият строител, който не е същият по число. Действителността е цел и заради нея се придобива способността: живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност). И материята е във възможност, тъй като би стигнала до ейдоса; и когато именно е в действителност, тогава е в ейдоса. При които възниква нещо наред с употребата, при тях действителността е в правеното: както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността – примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата. И така, една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до онази, която е най-напред във вечното движещо. А ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя. Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност. Такива като земята и огъня също подражават на неунищожимите: защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (1049b 4-1051а 3).

9 (93). Действителността е по-добра от способността, дори тя да е ценна: както моженето да си здрав, което е същото с моженето да си болен. Но е невъзможно и двете да са в действителност едновременно; и доброто, а именно целта, е в действителност; значи тя е по-добра от възможността, която е и за двете. И обратно, при лошите неща действителността е по-лоша от възможността. А при тези в началото и сред вечните няма нищо лошо, нито грешка, нито развала. При чертежите пък съществуващите във възможност се откриват, като се довеждат до действителност. И така познават, правейки: защото действителността по число е по-късна по възникване (1051а 3-33).

10 (94). За съществуващкото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било като възможност и действителност, било като истина и лъжа. При съчетанието и разделението има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; и обратното. При които пък са допустими и съчетание, и несъчетание, едно и също мнение и разсъждение може да е виднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи. При несъставните: да се допреш и да изречеш е истина; а да си в неведение е обратното. Но да се измамиш не е възможно. Така че относно тези, които съществуват сами по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що“-то. Има незнание, но то не е като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (noetikon). Та за неподвижните не можеш да мислиш различни неща: ако си съгласен, че триъгълникът не се променя, няма да мислиш, че веднъж съдържа два прави ъгъла, а друг път – не (1051а 34-1052а 11).

*

– Книга X (едно и много; друго и противоположно)
– Книга XI-XII (за началата и същността 2; за ума и небесните тела)
– Книга XII-XIV (за числата)

Вашият коментар

Вашият имейл адрес няма да бъде публикуван. Задължителните полета са отбелязани с *

Можете да използвате тези HTML тагове и атрибути: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>