су

Лекция в университета

В четвъртък следобед имам упражнения по литература и за тази седмица бях казал на студентите да прочетат „Дафнис и Хлоя“. Упражненията вървят така: те разказват каквото са прочели, а аз помагам и правя коментари, каквито се правят във връзка с произведението. Преди часа си прегледах романа, за да видя какво съм забравил и какво все още не съм забелязал. Направих и конспект от няколко страници (както обикновено).

Отивам в час, студентите са там.

– Здравейте. Значи днес имаме роман. Четохте ли „Дафнис и Хлоя“?
– Не-е – отвръщат те в един глас.
– Така ли? И сега какво?
– Ами нямаме го за днес. Нали ни писахте. Днес – лекция за философията, а утре – „Дафнис и Хлоя“.

Щом са толкова единодушни, значи е така.

– Хм. Добре. Тогава – философия.

Обърнах листа със записките от романа, за да си отбелязвам какво съм казал.

– И тъй, класическата гръцка философия възниква в Йония, към началото на VI в. пр. Хр., и първият, за когото се е казвало, че е философ, бил Талес…

Лекцията продължи 75 мин., без почивка: йонийци, питагорейство, елеати, софисти, Сократ, Платон, Аристотел.

– Това е – рекох. – Свършихме работа. Обаче за утре – „Дафнис и Хлоя“…

Серд шк Б 1

2 ян 2019

25 години по-късно

Ето няколко десетки публикации с отношение към работата и философстването ми, които Димка откри, избра и внесе в университетския сайт „Авторите“. Без нея не бих се справил – нито с тази задача, нито с много други. И затова й благодаря!

Честита 2019!

***

1 Фантастичното през античността (поредица от интервюта). 2018
2 Херметически корпус. Превод, предговор, послеслов, библиография и коментар. 2018
3 Диодор Сицилийски. Историческа библиотека (превод на откъси). 2018
4 Пароска хроника 1-30 (превод). 2018

2018

5 Александрия ІІ (сборник статии) 2017
6 Аристотел. Метафизика. Книга I-III и X-XIV. Второ издание. 2017
7 Аристотел за комедията и смешното 2017
8 Отворено писмо до Вселенския патриарх от Митрополита на Калаврита и Егиалия Амвросий. Превод и бележки. 2017
9 Относно превода на термина καθολική в Символа на вярата. Официален сайт на Ловчанска епархия. 2017
10 Превод и коментар на Официално становище на Светогорския Кинотис за събора в Крит. Официален сайт на БПЦ, 2017

2017

11 Софокъл. Антигона. Двуезично издание и предговор. 2014
12 Living with the Ancients: Vasilka Tapkova-Zaimova. A Biography with a Commentary 2013
13 Браковете – вчера и утре (по повод статията на Михаил Шиндаров) 2013
14 Фантастичното през античността (първо издание). 2012
15 Херметически корпус. Превод, предговор и библиография (първо, ел-издание) 2012

2012-2016

16 Платон. Епиномис (превод, на личен блог). 2011
17 Jewish Wars, Ancient and Modern Paganism, and the future of the EU 2011
18 The European Constitution and Greek Political Thought (with some remarks on Plato) 2011
19 Предговор към „Клавдий Елиан. Всякакви истории“. Превод Райка Николова 2011
20 Историята на Рим, видяна с помощта на Полибий и Амиан Марцелин. 2010
21 Теокрит. Идилия XV. Сиракузанки, или две приятелки на празника на Адонис (превод) 2010

ЧРД

2010-2011

22 Athens and the Unity of the Greek Community towards the End of the Classical Antiquity: Some Reflections on Demosthenes’ Political Speeches 2009
23 Теократичната държава: Йосиф Флавий за Мойсеевото законодателство. 2009
24 Плутарх. Алкивиад, 17 (превод и коментар). 2008
25 Рецензия за „Ялдаваот. История и учение на гностическата религия“ от архим. Павел Стефанов. 2008
26 Apollonius Rhodius in the Modern Literature: the Interpretation of Robert Graves. 2007
27 Шарл дьо Монтескьо като историк на Римската държава. 2007

2007-2009

28 Писма до Егина (Философско-епистоларен роман за живота и философията на Платон). 2006
29 За отговорността. Отговор на Огнян Радев. 2006
30 За предстоящия юбилей на Класическата гимназия. 2006
31 Замъкът на родоските рицари. 2006

2006

32 „Платоновият диалог“ от Невена Панова. Рецензия. 2005
33 Ars Academica (сатирична новела). Част І 2005
34 Атина и единството на гръцката общност в края на класическата епоха. 2005
35 Мишел Фуко като читател на гръцката класика. 2005
36 Херодот и частите на света. Част І. Царуването на Дарий. 2005
37 Херодот и частите на света. Част ІІ. Египет. 2005

2005

38 POIESIS. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература. 2004
39 Монологични размишления за преподаването. 2004
40 Изследвания за херметизма (част от дисертацията). 2003
41 Античният културен модел според марксистката философия на историята. Алексей Лосев. 2003
42 Писано слово, словесна култура и образованост през XXI в. 2003
43 Александрия. Разкази за книги, хора и градове (сборник статии). 2002
44 Александър Ничев за литературната теория на Аристотел. 2002
45 За Порфирий и „Пещерата на нимфите“. Отзив за превода на Владимир Маринов. 2001

2001-2004

46 Аристотел. Метафизика. Първи български превод. Книги І-ІІІ и Х-ХІV преведени от Н. Гочев и редактирани от Д. Гочева. Книги ІV-ІХ преведени от Иван Христов. Академично издание с встъпителни студии от Димка Гочева и Иван Христов, индекси, коментари и библиография. 2000
47 Глобализация и метафизика. 2000
48 Един разказ за Роман Томов. 2000
49 Symposion, или античност и хуманитаристика (съставителство на сборник в чест на Б. Богданов). 2000
50 Мит и литература 1: пътят към осъзнатия избор. 2000
51 Отвъд началния дар. Рецензия за книгата на Георги Тенев „Страхът на резидента от отзоваване“. 2000
52 Цивилизация и варварство в атическата трагедия. Бележки към „Перси“ на Есхил. 2000

2000

53 Античният херметизъм (книга по дисертацията). 1999
54 За оригиналите и трудния достъп до тях. 1999
55 Откъси от „Никомахова етика“ на Аристотел, „Писма до Квинт“ от Цицерон, „За Божия гняв“ на Лактанций и „Етимологии“ на Исидор. Приложение към Майлс Бърниет. Гняв и отмъщение. 1999

1999

56 Софокъл. Антигона. Буквалистичен превод на трагедията (за постановката в театър „Сфумато“). 1998
57 Hermetica и традиционната хуманитаристика. 1998
58 Образцовата трагедия. 1998
59 Тялото на книгата. 1998
60 Античният херметизъм – извори, доктрина, изследвания и структура на централния мит (дисертация). 1997
61 Из „Гръцките магически папируси“ (преводи). 1997

1997-1998

ян 2018

за Арист. 2

Египет – начало на историята

I. Египет. Място и време

1. Египет – средиземноморска страна

Че Египет е средиземноморска страна, това не се нуждае от доказателства.
Първо, може да погледнем географската карта. Но още по-добре е човек сам да се отправи натам; не е нужно да бъде с кораб, може и със самолет.
От София самолетът лети над планините, минава край атонския полуостров и прелита над няколко малоазийски острова. След това отминава южния бряг на Мала Азия (където е била древната Ликия); отдясно се вижда Родос. Дотук полетът продължава един час; и след това има още един, който е само над море и облаци.
Тогава се появява Делтата с извитото й крайбрежие, и на върха й се различава езерото Бурулос, подобно на лагуна. В античността то се е казвало „Себенитско“, по името на ръкава, който се е вливал в него. Тогава ръкавите (или устията) на Нил са били седем. От тях сега са останали два – на запад е Розетският (някога Болбитски), който се влива недалеч от Александрия, а на изток е Дамиетският (някога Фатнитски), над който минава самолетът, като слиза към Кайрското летище.

2. Мумията на Рамзес II

Древността на Египет сякаш се вижда с просто око; или във всеки случай свидетелствата са по-убедителни, отколкото другаде. В Кайрския музей се намира „стаята на мумиите“, където в прости стъклени сандъци се пазят 12 тела на фараони, сред тях някои от най-прочутите. Там са завоевателят Тутмос III (XV в. пр. Хр.), Сети I (XIII в. пр. Хр.) и синът му Рамзес II, малко отделен от останалите.
Мумията му е не повече от 1,20 на дължина, както и останалите; лицето е разпознаваемо, носът е характерен и кожата е запазена. Така че през стъклото ние буквално виждаме човека, който е царувал тук преди Троянската война. Ако разчитаме на Омир, ще кажем, че когато той е починал, Приам и Нестор са били мъже в разцвета на силите си, а Одисей и Агамемнон са били още невръстни деца.
Библеистите и египтолозите традиционно поставят Мойсеевия „Изход“ по времето на Рамзес. Така че в „стаята на мумиите“ ние виждаме лицето на човека, който може би е виждал Мойсей и е разговарял с Аарон.

3. Херодот и Нармер

Друга забележителност на Кайрския музей е т.нар. Палитра на Нармер – това е малка каменна плочка с изображения, представящи победите на царя над неговите врагове. Нармер трябва да е бил първият цар на обединения Египет (Горен и Долен); и е датиран около 3100 пр. Хр.
Може би за него говори Херодот, когато казва, че първият цар на Египет „след боговете“ е бил някой си Мин (с йо-та). В Манетон той е споменат като „Менес от Тин“. В текста (според цитата на Евсевий) се припомня съобщението на Херодот и се казва, че той го нарекъл „Мен“ (с е-та). Така че съобразно приетата датировка се оказва, че Мен е царувал около 2650 години преди Херодот да посети Египет; а разстоянието между Херодотовото посещение (ако допуснем, че то е било към 450 пр. Хр.) и нас е към 2470 години – значи по-малко, отколкото между него и Мен.
В какъв смисъл тогава Херодот е древен автор?

II. Средновековие и „Средно време“

Един от начините да узнаем какво е древността, е да помислим какво е средновековието. Средновековието е част от европейската периодизация на историята и означава времето, когато Европа е държавно християнска и църковно единна. Затова началото на средновековието се търси между първите десетилетия на IV век (Сердикийският и Миланският едикти, Първи вселенски събор) и средата на VI-ти (решението за платонизма на Пети Вселенски събор, 553 г.); а краят му е между средата на XV (превземането на Константинопол) и началото на XVI в. (Лутеровите тезиси от 1517).
Впрочем има дати, което позволяват допълнително разместване – Църквата се създава в 30-те години на I в., а мюсюлманската експанзия е в първата половина на VII в. – също възможни начала на средновековието. Рим формално напуска Църквата в 1054 г. (при патриарх Михаил Керуларий), което е една по-ранна дата, сочеща към края на средновековието. Но дали ще вземем ранните граници – Петдесетница и отпадането на Рим, или късните – превземането на Александрия през 641 г. и началото на Реформацията – продължителността на европейското средновековие се движи между 900 и 1000 години.
Във всеки случай под „средновековие“ се разбира най-общо „Средното време“ на европейската история. Тогава Европа е „християнска крепост“ – вътрешно тя е единна и връзката между държава и Църква е силна; и е обградена от мюсюлманите, езическия свят и Атлантическия океан. През т.нар. „Новото време“ (от Ренесанса и османското завоевание до днес) евангелската проповед се разпростира по целия свят, но християнското единство на Европа е нарушено.
И така, ако приемем едни „средни“ граници за трите периода на нейната история, това може да са VIII в. пр. Хр (Омир и олимпийските игри – начало на античността), IV в. сл. Хр. (Първи Вселенски събор и Константинопол като столица – начало на средновековието) и XV в. (мюсюлманите влизат в Константинопол, а Колумб достига Америка – начало на „Новото време“).
Значи древността, която наричаме и античност, продължава 11 века, средновековието – също 11, а Новото време засега е 6. Но това е историята без Египет. Ако го добавим, границите на периодите й ще трябва да се разместят.

III. Древност и „Средно време“ в Средиземноморието

1. Начало и край на средиземноморската древност

Историята на Египет е толкова дълга, че дори епохата на Новото царство изглежда древна на онези, които ние смятаме за древни. Ето защо бихме могли да гледаме към ранните й епохи с очите на гърците от времето на Солон и на евреите от времето на Иеремия – които впрочем са били съвременници. За гърците от 600 г. пр. Хр. Троянската война е древност; а за съвременните им евреи древност е Изходът, и още повече времето на патриарсите, което достига най-много до началото на Средното царство.
Така че в представата си за древност ние можем да се присъединим към тях и да поставим в началото й Нармер (Мин, Мен или Менес на Херодот и Манетон), а в края – смъртта на Мойсей и Рамзес II, изчезването на хетската държава, разрушението на Троя и критските дворци, и запустяването на микенските крепости.

2. Средиземноморското „Средно време“

При това положение „Средното време“ на Европа (като средиземноморска област) се оказва всичко онова, което сега се нарича „античност“, заедно с онези източни и южни страни, които са й влияели.
Това ще бъде въздигането и рухването на новоасирийското царство със столица в Ниневия (от края на X до края на VII в. пр. Хр.); навлизането на евреите в Палестина и появата на царство със столица Иерусалим, Първият храм, разделянето на държавата след Соломон, унищожението на Израил от асирийците на Саргон II и разрушението на Храма от Навуходоносор (XII-VI в. пр. Хр.); възходът на финикийските градове, на първо място Тир и Сидон, и основаването на Картаген (X-IX в. пр. Хр.); краткотрайният възход на Мидия и Лидия, и създаването на персийската империя, простираща сe от Индия до Егейско море на запад и Етиопия на юг.
После, навлизането на дорийците в континентална Гърция; колонизацията на Йония, Южна Италия и Сицилия; времето на полисните тирании и възходът на Атина; основаването на Рим, царската и първите векове на републиканската му епоха.
Всичко това е предмакедонският и предримски период от „Средното време“ на средиземноморска Европа. След Александър и наследниците му, които побеждават и си поделят персийската империя, идва разширението на републиканския Рим, завършило с отнемането на Египет от македонската династия и установяването на принципата.
После идва Христос и се създава Църквата, и „Средното време“ завършва тогава, когато според познатата ни периодизация завършва античността.

IV. Средиземноморско и атлантическо „Ново време“. Припокриване на епохите

Познатата ни периодизация, която дели европейската история на античност, средновековие и „епохи на Новото време“ е интересна с това, че макар да не въвежда ново летоброене, тя сякаш го игнорира. От една страна, християнската епоха все още се нарича „нова ера“, от друга обаче чрез троичното делене се въвежда нещо по-ново, а именно времето от средата на XV и началото на XVI в., значи от Мехмед Фатих, Колумб и Лутер нататък. Това означава, че след като Старият свят (източното Средиземноморие с Египет, Светите земи и Константинопол) изглежда загубен, погледът на Европа се насочва към Новия свят, а именно към земите отвъд Атлантика. Това значи и война за тези земи: не само срещу тамошното население, но и между самите завоеватели.
И тъй като това е нещо ново, то дава основание за определяне на граница между епохата на собствено християнска (средновековна) Европа и тази на по-нова Европа, която е притисната и от ислямския свят, и от борбата между собствените си „деноминации“ (римо-католическата и вариациите на протестантството); и може би под влияние на този двоен натиск преодолява Атлантика. Заради това последното тя може да се нарече „атлантическа“.
Ето защо е възможно да говорим за две периодизации на европейската история – по-дълга, „средиземноморска“ и по-кратка, „атлантическа“.
Ако се върнем към средиземноморската, ще видим, че частите й, които назовахме, не се закачат една за друга, като вагони на влак, а се припокриват, като могат да продължават успоредно с векове. Както стана дума, египетската древност съпътства „Средното време“ на иерусалимските евреи, финикийците, асирийците, гърците, вавилонците, персите и римляните до VI-ти или дори до средата на IV в. пр. Хр. (детронирането на Нектанебо II, 343 пр. Хр.), така че тя се припокрива с него в продължение на осем века и половина (ако поставим за дата на началото му разрушението на Троя). А самото „Средно време“, като епоха на разделеното езичество, обединило се накрая в околоморската римска държава, припокрива с около 500 години „Новото“, което започва на Рождество Христово или Петдесетница.

конф 15 дек

V. Новите Средиземномория

Познатата ни периодизация въвежда представите за средновековие и „Ново време“ с граница около 1500-та, и така определя епохата на църковно единна и средиземноморска Европа като отминала. На нейно място идва Европа, разположена на двете страни на Атлантика и придвижваща се към бреговете на Индийския океан. Това огромно водно пространство, заобиколено от суша или ледове ще бъде новото, второ Средиземноморие. И ако владетелите му ще се наричат християни, това няма да бъдат старосредиземноморските християни от Иерусалим, Антиохия, Александрия, Константинопол и Рим; а други.
Това е нов поглед към историята, който не се нуждае от първата епоха на предишния и затова се отказва от древността на Египет, Палестина, Финикия, Месопотамия, Мала Азия, Крит и микенците, и поставя за свое начало гърците от Омир нататък.
Този поглед обаче, тъй като е насочен на запад, не взима предвид другата посока, в която се придвижват европейците, а именно по суша. Това е пътят на руското царство, което се разпростира източно по маршрут, успореден на Александровия, но по-северен от него; и накрая стига дотам, докъдето Александър не успява, а именно до бреговете на Тихия океан; и дори за известно време се прехвърля на съседната суша, чийто най-северен край се нарича Аляска. Това е пътят, по който Европа открива своето трето и последно Средиземноморие – Големият океан на планетата.

VI. Защо да си служим със „Средиземноморската“ периодизация

Ето някои преимущества на периодизацията:

1. Приема за „Ново време“ и последен период на историята този, който съответства на употребяваното от самите нас летоброене.
2. Чрез припокриването на епохите дава по-реалистична картина на взаимното им влияние.
3. Приближава ни към класическите гърци и римляни, като ги премества от най-стария към средния период на историята.
4. Включването на Египет съответства на значението, което му отдават гръцките автори и Библията, и ни доближава до истинското начало на историята.

х след Амарна 2 б

Нилски дневник

Ден 1

(10-ти ноември)

Самолетът минава над яз. „Искър“, лети над Рила, Пирин се очертава ясно, като драконов гръб (напомня Тайгет), после Беласица (вдясно).
Вижда се морето, минава се над светогорския полуостров, различава се Амуляни. После атонският връх, едва пробива облаците. В далечината над облаците – само Олимп. После над Лесбос, след това – Хиос или Самос. Забелязва се смътно нещо, което прилича на Крит.
Появява се южната част на Мала Азия – Ликия, а югозападно от нея – Родос; по на изток едно островче (май не е било островче, а облак, обаче понякога ги бъркам – иначе би имало острови на съвсем невероятни места, като триъгълника между Кипър, Крит и Делтата). Отвъд Родос с мъка се различава нещо, подобно на Карпатос. Летенето над Средиземно море е дълго, има плътни облаци на места; хоризонтът е ослепително син.

Изведнъж се различава бряг, много подобен на александрийския – ивица суша, зад нея вода, и после пак суша. Навлиза се над Делтата, но не се вижда нищо, защото е облачно (или изпарения, или смог). След малко започва да се различава земята, плътно застроена. Виждат се шосета и реката – извита като змия, към морето тясна, по-навътре в сушата – по-широка. Самолетът завива наляво към летището, виждат се жилищни квартали – само еднакви блокове. Градът изглежда пясъчен. Приземяването е леко, без клатене, земята е абсолютно равна, добра видимост.

Плащаме визата, която се лепи за паспорта; минаваме проверката, взимаме багажа и се качваме на автобус. Нощно Кайро не се различава много от София, но има повече билбордове и е по-голямо (над 20 мил.). Задръстванията са сериозни. Минахме по два моста над Нил, които затварят островче (престижен градски квартал).

Т. разказва за града и живота на египтяните в по-ново време. Аналогии между египетската и българската история. После минава към древноегипетската история – периодизация, източници, хронология. Сириусовата година – равна на 1460 години. Разливите на Нил, трите реколти и трите сезона. Ние делим времето според египетските мерки – 360 дни, 12 месеца, 12 дневни+12 нощни часа. Египетската хронология е опора на хронологията на останалите народи в древния Изток. Арабите-завоеватели са малцинство в сравнение с местното население (древните египтяни трябва да са били към 3 милиона, толкова и във времето на арабското завоевание, а също и в края на 19 в.).

Днес Египет доближава 100 мил. население; революцията от 2011, хиперинфлация и бедността на голяма част от населението. В страната обаче има и милиони милионери. Етнически (генетически) днешните египтяни са преки наследници на древните. Коптите. Християнство и ислям в Египет. Мнозинството египтяни изповядват исляма, но не смятат себе си за араби.

Влизаме в Александрия – дълъг крайбрежен булевард. Ефектен мост над вливаща се в морето река (Канобското устие?). По-навътре улиците са зле поддържани. Има много боклук, изхвърлен направо на асфалта; немалко недовършени и необитаеми сгради. Хотелът е висок, осветен, претенциозно обзаведен. Стаята е на 11-ти етаж: картата не работеше, един служител слезе и се качи с мен – разбираше руски, бил от Луксор. Две легла, едното е близо до вътрешна врата, през която се чува разговор в съседната стая. Изглед няма, само пердета.

Ден 2

Отиваме в парк (Ал-Монтаза)
Александрия 5
принадлежал на крал Фарук (1-ва половина нa ХХ в.). Вила срещу морето в йонийски стил и с имитации на антични статуи на входа. Дворецът на Фарук – сега национализиран.
Посещаваме римските бани с театър,
Александрия 6
мозайка с птици. Има остатъци от статуи от македонския период на Египет (някоя царица като Изида).
После „катакомбите“ – погребение от ок. I в. сл. Хр., с изображения на Анубис, Хор и др. около тялото на мъртвия.
Александрия 10 а
„Колоната на Помпей“, издигната от Диоклециан, част от храм на Сарапис. Пред колоната има сфинксове.
Александрия 11
Посещение на „Цитаделата“ (Кайтбай), намираща се там, където вероятно е бил остров Фарос. Строена 1477, реставрирана, подобна на Родоския замък.

Обяд, разговор на маса.

Посещение на Александрийската библиотека.

Връщане към Кайро (240 км.), спиране в Гиза. Хотел „Оазис“ – голямо пространство, пълно с редици едноетажни стаички и алеи между тях, номерата не се откриват бързо. Вечеря и интересен разговор с Т. и И.

Ден 3

Ставане в нормално време и потеглихме за пирамидите (към 8 ч.). Около 20-тина минути по шосето за Кайро, свиване вдясно и отляво над бетонната ограда се видя, сивееща поради мътния въздух, пирамидата.
пирамидите 1
Подскочих на място (или сърцето ми). Такава сграда не съществува.

Автобусите спряха пред касите, където се купуват билети за общ вход и вход за вътрешността на пирамидите. Попитах Т. коя е била, той каза: „Хеопсовата“. Влязохме и я приближихме, откъм сенчестата страна.
пирамидите 3
Повечето от групата влезе вътре, аз походих насам-натам, сблъсках се с един досадник, който най-нахално ми поиска билета (и му го дадох!).
S
После – на „Слънчевата лодка“, където накупих малко книги.
След това се срещнахме пред Хефреновата пирамида
S
където беше пълно с деца и камили.
пирамидите 9

пирамидите 10

С автобуса минахме откъм западната страна на пирамидите и направихме снимки и на трите наведнъж.
пирамидите 14
После слязохме до сфинкса и там пак малко снимки.
пирамидите 16

Обядвахме в един просторен ресторант и после насядахме на терасата на миндери в османски стил.

Отидохме до Египетския музей, който е в тежка претенциозна сграда и с такива надписи по фасадата.
музеят 2
Експонатите се поразителни
музеят 5
статуи от Старото царство (вкл. единственото сигурно изображение на Хеопс; принц Рахотеп и жена му Нофрет), разбира се и от по-нататъшната история (глава на царица Хатшепсут
музеят 9
втори оцелял бюст на Нефертити
музеят 12
стела на семейството на Ехнатон, които се обръщат към Слънцето; извънредно красива глава на майката на Ехнатон, която видях впоследствие на снимка; канопи с хубави женски глави като похлупак; статуя на Хатхор като крава, покровителстваща Псаметих), златото на Тутанкамон (и една удивителна кварцитна статуя 300/73 см., и нея видях по-късно),
Тутанкамон
фаюмските портрети върху увити мумии и стаята с мумиите на 12-те фараона – сред тях Хатшепсут, Тутмос III, Сети I, Рамзес II. Там е и „Стелата на Нармер“, която в суматохата забравих да погледна.

Направихме посещение на някакъв парфюмериен магазин в който не влязох, оставихме част от групата на „светлинно шоу“ при Сфинкса и се прибрахме.

Ден 4

Потеглихме на юг като отминахме пирамидите – видях ги за втори ден, отдалеч.
По магистралата и през пустинята
след Гиза 2
стигнахме до пирамидата на Снофру (или Хуни-Снофру, при Медум)
S

Хуни-Снофру 4
– не толкова висока, но величествена
Хуни-Снофру 9
Някои влязоха, докато разглеждах равнината отвисоко. В Египет всичко е равно, освен някои редки възвишения, като тези при Амарна: и като се изкачиш дори на 50 м. над равнището на реката, се вижда много надалеч.
Хуни-Снофру 7

С отиването на юг въоръжението става видимо. Навсякъде сме ескортирани, наблюдавани и обградени от хора с автомати, по-рядко пистолети. Може и картечници.

Стигнахме до пирамидата на Аменемхет III – в Хавара, към 27 км. от гр. Фаюм, която изглежда повече като купчина тухли, отколкото като пирамида.
Хавара 2

Пристигнахме в Каранис (Крокодилополис, Ком Ошеем). Разгледахме къщичката на някакви американски археолози от началото на XX в. с такава почтителност, сякаш и тя е гробница на фараони. Развалините са точно до магистралата, което било лошо за обекта, тъй като позволявало лесни кражби.
Крокодилополис 1

Обядвахме във Фаюм, в едно симпатично ресторантче с двор и поляна. Със С. поговорихме на масата за езици и полиглотия.
S

Вечерта пристигнахме в един претенциозен хотел (собственост на скандинавци, преди време служел да снимат филми) с ниска фасада, голям двор с изглед към езерото, грандиозно фоайе и мебелировка.
в хотела

Ресторантът също беше лъскав. Вечеря и приятен разговор с две дами.

Ден 5

Станахме твърде рано, със събуждане в 4 и половина. В 6 и малко тръгнахме и към 10 стигнахме до гробницата на Петозирис – забележителна!
Петозирис 1
В преддверието има изображения от всекидневния живот (селскостопански труд), а вътре – как боговете приемат душата. Всичко това от последната трета на IV в. пр. Хр.
пустинята 3
До нея е „гробницата на Исидора“. Т. предложи да преведем епитафия – малко мъгляв текст, който при посещението на самото място се прояснява. Мумията на жената е запазена (първа трета на II в. сл. Хр.). После – в катакомбите, където имаше препариран (мумифициран) павиан.
некрополът 2

След това пристигнахме в Амарна
към Амарна 7
където видяхме две гробници на приближени на Ехнатон, с негови изображения: едната била ползвана като църква, а в другата някой бил гледал животни (упрек към „християните“). Стенописите са красиви, колоните – характерно египетски.
към Амарна 10
Обаче заваля дъжд (!) и ни измокри докато слезем. Мислех, че ще има промяна в програмата, но се оказа, че намокрените са малко и недостатъчно мокри.
9 до Амарна
Раздадоха ни храна в пакети, която не ядох, но пих гроздова (заради дъжда).
Минахме покрай някакъв храм от времето на Ехнатон, от който беше останала една колона.
към Амарна 11

Стигнахме гробниците в Бени-Хасан
след Амарна 5
няколко и почти еднакво украсени. От тях можеше да се научи, че египтяните са развивали борбата (1200 г. преди първите олимпийски игри) и че дорийската колона е всъщност египетска.

Пресякохме за втори път Нил по моста
към Амарна 3
и се установихме в Ел-Миня (с бюст на Нефертити на един площад). Хотелът е „Гранд Атон“ с бунгала, но ресторантът не е много приветлив.
Д. ме покани на шоу (парти) в двора на отсрещния хотел (казва се „Нефертити“, както почти всичко в града), на поляната. Не ме оставиха да пресичам сам улицата, съпроводи ме въоръжен охранител. Постоях 15 мин., колкото да видя как върви, и си тръгнах.

Ден 6

Потеглихме сутринта от „Гранд Атон“, където си забравих обувките (в нишата на гардероба). Казах на Д., той рече, че намирането им е „трудно, но не невъзможно“.

Попътувахме из пустинята
към Абидос 7

към Абидос 12

към Абидос 16

и стигнахме Абидос – храм на Сети I, допълван от Рамзес II.
Абидос 1
Отвън на фасадата колоните са правоъгълни
Абидос 3
вътре – огромни и дебели, заоблени отдолу, а капителът – със загатнат фалически вид.
Абидос 7
Има доста отделения и релефи по стените
Абидос 16

Абидос 19
Т. направи лекция (още в автобуса) за устройството на храма. Два пъти сме пресекли Нил (ако се съди по снимките) – веднъж към 6.30 и веднъж към 10.30, преди Абидос. Храмът е ограден и има пропуск и място за билети – Т. отбеляза, че това е станало последните години, преди достъпът бил „ей-така“.

На излизане минахме покрай един смешен хотел в египетски стил, откъдето ни донесоха обяда (в цветни пакети, като за торта). Със С. коментираме автентичността на йероглифите и стилистиката на египтианизирането.

Пак през пустинята, към Дендера
Дендера III 17
(минаваме през населено място с площад, в чийто център има огромна ваза с изрисувано око на нея). След 20-тина минути стигаме комплекса, той е огромен
Дендера II 18
с гигантски вход
Дендера 1 а
пред който има две редички от по четири колонки в гръко-римски стил (коринтски капители)
Дендера 2

Първият ми телефон угасна още в началото на разглеждането. Напразно взех книги, но мъдро – резервния телефон. Т. се възмущава от някакви французи, които преди време (към 1820-та) разбойнически отмъкнали релеф със зодиак на един от таваните. Сега е заменен с гипсова отливка, боядисана в черно – наистина, твърде грозна. Колоните на централния храм са още по-удивителни от тези в Абидос, релефите често са цветни, а капителът е фараонска глава (после обаче прочетох, че била на Хатхор).
14 след Амарна

Едни френскоезични туристи ми направиха хубава снимка на стълбичка в едно от многобройните помещения (било важна зала, свързана с празнуването на египетската Нова година).
15 след Амарна
Разменихме с Т. реплики за музейните работници, които спасяват старините, като ги крадат. „И още има за спасяване“ – добави той.

Вечерта към 19 ч. стигаме Луксор – храма на Рамзес II с един обелиск отпред (другият бил отнесен някъде в Европа) и солидни пилони
Луксор 1
Вътре колоните след входа и във вътрешния двор не подлежат на описание – изглежда като грандиозен филм, но е наистина.
Луксор 21
Хотелът е чудесен (Steigenberger Nile Palace), с вътрешно дворче и приятни стаи (прозорецът гледа към дворчето).

Щяхме да ходим в магазин за папируси, автобусът закъсня и се отказах, и пих бира „Сакара“ в дворчето.
бира С
Трябваше да направя записки още тогава, но припадах за сън, а на следващия ден трябваше да се става в 4.

Ден 7

Легнах да спя след 1 като се чудех дали изобщо ще спя, но се оказа, че не е трудно. След 3-4 спонтанни събуждания и едно по телефона станах, взех малката чанта и пуловера и се отправих към фоайето.

Отправихме се с първата група към лодчицата на Нил. Беше тъмно и малко хладно. Раздадоха ни някакви формуляри със списък на участниците и инструкции.
17 след Амарна
На другия бряг се качихме на маршрутка, която ни закара до плаца. Там – страшна гледка.
балон 3
Огромните балони (над 20 м. височина, а сигурно и повече) се надуват с горелки, подобни на тези в газовите котлони, но с друг размер. Изглежда като подготовка за адския огън.
Балон 2
Помислих дали няма да изгоря преди да се кача, но в кошницата не беше горещо, даже огънят приятно топлеше.
Балонът се откъсна и заплава във въздуха – първо на ниско, после доста по на високо, така че прехвърли и първия хълм.
Балон 11

Балон 10
балон 17
S
Нил се виждаше добре, после и изгревът. Казах им, че нямам желание това да свърши някога (Фаустовският облог).
след изгрева 2
след изгрева 8

S

след изгрева 7
Един час летене изглеждаше като 5 мин. – приземихме се в някакъв царевичак
19 след Амарна
(М. ме поправи, че било захарна тръстика).

Върнаха ни с маршрутка сравнително бързо – към 7.30 при 7 по програма (но програмата е замислена така, че да позволи до час и повече отклонение). Свалих си куфара и ръчните чанти след голямо оглеждане (все едно, нямаше да сляза бос) и пих обилно кафе вътре и вън от ресторанта. Качихме се пак на лодка, този път специално за да почувстваме реката.
по Нил 5

по Нил 8

по Нил 14

Качихме се на автобусите и тръгнахме на обиколка из Луксор и околностите. Първо – колосите на Мемнон (предобраз на Евл. и Хр. Георгиеви),
Мемнони Долина 4
после „долината на царете“, ефектна като пейзаж, и той подобен на снимачна площадка за „онези филми“.
Мемнони Долина 9

Мемнони Долина 12

S
Имах чувството, че ме боли корем и това отклони вниманието ми от гробниците, които бяха доста и близо една до друга. Имат тъмен коридор, изцяло запълнен със стенописи и надписи около тях, и завършващ с камера, където е бил саркофагът. Т. каза, че това са „езотеричните записи“ и там се намирали текстовете, които превежда.

После – храм на Рамзес III, с немалки размери, солидни пилони и важни релефи (победата над „морските народи“).
Рамзес III 5

Рамзес III 11

Рамзес III 14

Рамзес III 37

Т. ни увери, че рязането на ръцете на трупове не е варварски обичай, но дори и да е, европейците през XIX в. били правили същото, а и повече от това. Цветовете по горните прагове са ярки.
Рамзес III 17

Рамзес III 21
Отсреща е базата на българската египтологическа мисия, която после навестихме.

Посетихме някакво градче, където били намерени записи, важен източник за всекидневния живот. Там от 100 години работела френска археологическа мисия.
напускаме 1

напускаме 3
Влязохме в три малки и теснички гробници с необикновено ярки и ясни стенописи. Пазачът ми показа божествата и поиска да му се плати, и аз не отказах. На път към автобуса купих зелена статуетка на Озирис след кратък и успешен пазарлък (от 200 п. на 4 д.).

Отидохме в българската база, където имаше градинка с палми и храсти, масички в двора и сграда с надпис „Hotel `Pharaohs`“. Пихме бира и вода, и си приказвахме. Т. се сбогува братски с египтяните, които поддържаха обекта и потеглихме, отминавайки за десети път колосите на Мемнон.
напускаме 6

Не влязохме веднага в пустинята, а някъде към 18 ч., и към 22 ч. стигнахме Хургада.

Ден 8

(17-ти ноември)

Стаята е доста голяма. Сутринта направих малко снимки на двора и излязох да видя морето.
таласса 2
От двора се излиза на плажче, което е само за хотела – заливчето е съвсем малко и изглежда специално изкопано за тази цел; преградено e с шамандури като с решетка. Няма много за снимане, но все пак – Червено море! Сандалите ми се напълниха с пясък, за който помислих, че ще стигне до София.
таласса 10
Хургада е най-южният руски град. „Повече от 50% руски туристи“ – каза Т. Надписите са обикновено на арабски и руски, аналогично на Кайро, където са арабско-английски.

Пътят към летището е равен, пълно е с хотели и палми. Накупих подаръчета (една камилка, преизпълнена с достойнство). Преди време се притеснявах от летене със самолет, а сега забелязвам, че ми харесва, особено при излитане – усещам вълнение и радост, сякаш душата се отделя от земното.

Пустинята е съвършено равна и пътищата са прави и се пресичат под прави ъгли: геометрията е създадена в Египет.
излитане 1
Морето изчезва и летим над „Арабската планина“, за която споменава Херодот: шосета между възвишенията, пясък и нито сянка от дърво. И след малко – Нил, със зелената зона край него. Реката тече лениво, както я бях видял: има множество извивки и островчета. Понякога няма никаква зеленина до водата, значи там се опира в хълмове.
излитане 8

излитане 10
Отминахме и Делтата и след това – никакъв малоазийски бряг, нито острови, а само облаци. Чак над Пирин и Рила се появиха билата, огрени от слънце, което образува фигури като хартиени лястовици.
х излитане 57

излитане 32

Самолетът проби облаците и се спусна над София, видяха се куполите на „Невски“.

На летището се сбогувах само с Д., и му казах, че направеното „е близо до подвига, ако не е и самият той“. Нямаше много посрещачи, но Димка ме чакаше. „Ама ти си по сандали!“ – каза тя, като ме видя.

***

Бележки:

1. „300 години сме били в една държава“. Сюлейман е отблъснат от Виена 1521 и 1532. Европейският флот побеждава турците при Лепанто (1571); победи на фелдмаршал Монтекукули и Ян Собиески при Рааб (1664) и Виена (1683). Лайбниц (1670) предлага Египет да бъде окупиран от Франция и така да насочи „френската енергия“ в полезна посока (и Германия да не бъде бойното поле на Хабсбургите и Бурбоните). Императорът и кралят ще са съгласни; папата, Испания и Португалия ще възприемат войната като кръстоносен поход, профренски настроените Швеция и Полша ще се включат; само Англия и Холандия ще са против (иронично изложение на плана на Лайбниц, в духа на речта на Остап Бендер пред васюкинските шахматисти). След договора на Луи XIV със султана Европа затъва във войни чак до мира от Утрехт (1713). D. Jauna в „История на кралствата на Кипър, Иерусалим и др.“ (1747) пише за „начините да се завоюват Египет и Кипър“. С решение на „Директорите на Френската република“ Наполеон нахлува в Египет 1798 г. Намерението му е да си осигури база срещу Англия. Същата година губи срещу Нелсон при Абукир и на следващата се връща във Франция. В 1801 французите в Египет са принудени да се предадат (Иверсен, с. 124-126).

2. Според династиите. Манетон пише (по Евсевий) за 31 династии, от които 27-ма (Камбиз, Дарий, Ксеркс, Артаксеркс и още трима) и 31-ва (последната, завършваща с Дарий, „убит от Александър“) са персийски. Известни са повече от 170 фараони, от около 3100 („Скорпион“ и Нармер/Мен – обединението на Египет) до Нектанебо II – 343 г. пр. Хр. Фрагментите от него са на Йосиф Флавий, Юлий Африкан (ок. 160-240 г.), Евсевий и Георги Синкел (секретар на патр. Тарасий, до ок. 810 г.). Живял е при Птолемей I Сотер, жрец в Хелиополски храм. 32-ра династия са самите Птолемеи (Клейтън и др.).

3. Най-късен египетски надпис – от храма на остров Филе, 394 г. пр. Хр. (Iversen, c. 26). „Розетският камък“ е от времето на Птолемей V (196 пр. Хр., открит 1799 г.). Палермски камък (V-та династия до Неусер, 2498-2345 пр. Хр.: последни додинастични царе преди 3150 г., до Нефериркаре; съобщава и някои важни събития; в Палермо и другаде). Списък от Карнак (от първия цар до Тутмос III (1504-1450 пр. Хр.); в Лувъра). Списък от Абидос (при Сети I, 1291-1278 пр. Хр., 76 царе от първия до Сети без тези след Аменхотеп III – Ехнатон, Семенхере, Тутанкамон, Ейе; „Зала на предците“ в Абидос). Списък от Сакара (47 имена от Анеджиб, I-ва династия до Рамзес II, амарнците са пропуснати; Каирски музей). Торински списък (папирус, много повреден, възстановен от 164 парчета: започва от династиите на боговете, 300 имена до ок. 1200 пр. Хр. (XVIII дин.); времето на царуването се дава с точност, до месеци и дни). „Аналите на Тутмос III“, записани на стените на храма на Амон в Карнак. „Летописи на Рамзес II“ по стените на храмовете в Абу Симбел, Луксор и в Рамесеума: походът му в Сирия. „Амарнският архив“. Укази на фараоните от V-VI дин. за правата на храмовете; на тези от Новото царство за строеж на храмове („Папирус на Харис“, съставен при Рамзес IV за даровете на храмове, направени от Рамзес III); съобщения за събития на „историческите скарабеи“; документация по съдебни и финансови въпроси от Старото, Средното и Новото царство; автобиографии, изписани по стените на гробниците (Старото царство, но и от Бени-Хасан). Дидактична литература: „Поучение на Хераклеополския цар“ (в Ермитажа, от Средното царство), „Поучение на Дуауф“, „на Ипувер“, „на Нофереху“. Художествени: „Разказ на Синухе“, „Пътешествие на Уну-Амон в Сирия“. Религиозно-магически текстове: „Книга на мъртвите“, химни заклинания и др. (Клейтън, Авдиев).

4. Веднъж на 1460 г. изгревът на Сириус съвпада с Нова година по египетския граждански календар (29 август, свързвана с началото на разлива на Нил ). Според Цензорин (III в. сл. Хр.) те съвпаднали през 139 г. Това се е случвало и през 1317 и 2773 г. пр. Хр. (Сотически цикъл). Дните в годината са били 12х30+5, то през 238 пр. Хр. Птолемей III Евергет препоръчва въвеждане на високосната година (+1 ден на всеки 4 години). Летоброенето е според годините на управлението на всеки фараон, а през елинизма е според „ерата на Набонасар“ (26 фев. 747 пр. Хр.). Диоклециан въвежда своя ера (от 1 ян. 284 г.), която е запазане и до днес от коптите-християни (Клейтън и Пронщейн-Кияшко). Хронологията започва отново с всеки нов фараон. Изгревът на Сириус се наблюдава на ширината на Мемфис (преди 139 сл. Хр. имаме 1321, 2781, 4241 г. пр. Хр.). На тази основа е установено, че Сенусерт III управлява 1883-1845 г. Династиите на Манетон не толкова на основа родственост, а на произход от една и съща област. После Лепсиус пръв говори за Старо (III-VI), Средно (XI-XII) и Ново (XVIII-XX) царство. Хронологията става по-сигурна от Псаметих I (XXVI-та/Саитска династия, 664 пр. Хр.). Отклоненията през Новото царство могат да са в рамките на 20 г., но от 0-ва до II са големи (от 50 до 200).

5. Арабското завоевание започва в 640 г. Поредица въстания на коптите и потушаване на последното в 832 г. от Афшин, генерал на халиф Мамун. Относно паметта за Египет в Европа по същото време. За йероглифите се споменава покрай другото у Марциан Капела („Меркурий и Филология“), Исидор от Севиля („Етимологии“), във венецианския „Сан Марко“ пирамидите са показани като хамбари на Йосиф (космографията на Юлий Хонорий); до ок. 1500-та за ватиканския обелиск се е мислело, че съдържа урната на Цезар, а за капитолийския – че е паметник на Октавиан (Иверсен, с. 58-59).

6. 1920-1965. Крал на Египет и Судан (1936-1952) от династията на Мохамед Али. Свален от Юлската революция, наследен от сина си. Египет има независимост от Британия от 1922, на 18 юни 1953 е провъзгласен за република (уп).

7. Култът към Изида (тя се споменава често още в Текстовете на пирамидите): след залеза на тиванската империя измества този към Ра и Амон. Връзката между Озирис и Апис (смятан за проява на Пта). Плутон от Синопа се явил насън на Птолемей и статуята му била пренесена в Александрия за да представя новия бог Серапис (който никога не е бил приет в ортодоксалните египетски храмове). Центърът на култа е в александрийският Серапейон, ритуалният език и външният му вид са гръцки. Самата Изида е позната извън Египет от по-рано (в сирийската част на Мала Азия, VII в. пр. Хр.). От Библос и Крит стига Атина към V в. пр. Хр. Римските императори (Калигула, Веспасиан, Домициан, Адриан, Каракала) подкрепят култа. Храмът й във Филе действа до VI в. (затворен при Юстиниан). Египетските мотиви в италийското изкуство през ранната империя. Първи Август се заема да пренася обелиски в Рим (поне 42). Понякога се надписват в Рим („декоративни фалшификати“): един в чест на Домициан – грозно, но грамотно надписан, от 1651 на Пиаца Навона. Обелискът, надписан в чест на Антиной (удавил се в Нил, 130 сл. Хр.), който говори в надписа като Озирис-Антиной: получил вечна младост от Тот, станал равен на боговете на Египет; приема учредяването на култ в своя чест и храма си в Антиноополис. Стелата на Изида от Торинския музей – изпъстрена с йероглифи без смисъл (Iversen, с. 51-56).

8. Трите пирамиди в Гиза са строени за Хеопс (Хуфу), Хефрен (Хафре) и Микерин (Менкауре) от IV династия (2641-2521; 2613-2498 според Клейтън) (Zenhom). За Микерин: 2532-2504 пр. Хр.

9. Първоначално 146,6, сега 137,5; 51,5 гр. наклон – 230 м. средна дължина на страната, 20 см. Разлика между най-дългата и най-късата. Вътре в нея имало естествена скала, много голяма. 2,3 мил. блока по 2,5 т. средно; Наполеон изчислил, че с камъните от трите пирамиди може да се построи зид около Франция, 3,7 м. висок и 30 см. дебел. Погребенията на предшествениците на Хеопс били в Дахшур (на Снофру) и в Сакара. Архитект – Хемон, братовчед на фараона, седящата му статуя е открита в мастаба, близо до пирамидата. Сведенията на Херодот за времето, цената и начина на строеж. Основната камера е 15 м. над земята, първоначално е щяла да бъде под повърхността. Има саркофаг от цял блок асуански гранит; поставен преди камерата да бъде покрита с 9 гранитни плочи (45 т. всяка). Била е облицована с варовик, свален за строежи през средновековието; от варовиковия погребален храм (52/40 м.) не е останало нищо, освен базалтовият под (Клейтън). Долинният храм е изчезнал под арабско село, части от него са открити през 1991, покрай строеж на канализация. 3 пирамиди откъм изток за съпругите му (една му била и сестра; разказът на Херодот за дъщерята). През 1925 от източната страна е намерена и гробницата на майка му (Клейтън)

10. Открита на същото място в запечатана (с 41 каменни плочи по 18 т. всяка) яма (31 м.) през 1954 г. Корабът е бил дълъг 43 м., разделен на 650 части. Представен е в специалния музей през март 1982 г. (Клейтън)

11. Хефрен (Хафре) – син на Хеопс, 2558-2532 пр. Хр. Управлява след брат си Джедефре. В Манетон – „Суфис II, 66 г.“ Според Торинския царски списък – 24 г. Комплексът на Хефрен е видим: Долинен храм-път, Погребален храм, пирамида. Долинният храм е най-голямато оцеляло здание от Старото царство (след пирамидите). Там е намерена статуята му, сега в Каирския музей. Пирамидата е била 136 м., запазила е част от оригиналната варовикова облицовка. Белцони открива входа, който е от северната страна, през 1818 г. Стига до камерата, където не е останало нищо, освен саркофага от полиран червен гранит (Клейтън).

12. Според някои лицето е на Хефрен (Т. не е съгласен, мисли, че е на Хеопс). Размери 73/20 м.; през повечето време от тогава е бил покрит с пясък. През 1419 г. пр. Хр. Тутмос IV (тогава още принц) го разчиствал (според една стела, намерена пред него). От 1988, след срутването на 30 кг. камък от дясното рамо, започват да го укрепват.

13. Египетската служба по древностите се учредява 1835; музеят, замислен и управляван от А. Мариет (1821-1881) се открива 1858 (1863); по това време Египет се управлява от Исмаил паша. Премества се на сегашното си място в 1900 (1902) г. (Simon; Egypt ET).

14. Съвсем малка статуетка (7,5/2,5 см.), дори е трудно да се снима ясно с обикновен телефон. Костена, от дясната му страна е записано името му. Главата е била отчупена, намерена (от Фл. Петри) 3 седмици след тялото. Това става през 1903 в храма на Озирис в Абидос (Simon; Клейтън). Син на Сенефру (Снофру) и Хетеп-Херес (гробницата й е намерен в Гиза през 1925 г., на дълбочина 30 м. Тялото й го нямало в саркофага, макар че би трябвало да е било в него. Може би е погребана първо при пирамидата на Снофру в Дахшур, а после е преместена в Гиза). Имал 3 жени и 9 деца (BM). При гръкоезичните автори е наречен „Суфис“. Манетон: „Суфис, издигнал най-голямата пирамида, за която Херодот казва, че била по времето на Хеопс. Той бил и надменен по отношение на боговете, но като се разкаял, написал Свещената книга, която египтяните почитат като нещо значимо. Според Африкан царувал 63 г.“ (Синкел, прев. П. Ангелов). Има негови надписи в Синай и Елефантина.

15. Виждал съм тяхна снимка и съм слушал за тях още в 8-ми клас по „История на изкуството“; и не съм успял да запиша вярно името на Нофрет. Статуите са 120 см., Рахотеп е може би брат на Хеопс, върховен жрец на Ра в Хелиополис, командващ армията и началник на строителството. Статуите са според една от датировките към 2620 пр. Хр., намерени в мастаба близо до пирамидата в Медум. Оттогава трябва да е и стенописът с „Медумските гъски“ (Simon; Egypt ET).

16. На партера, близо до стълбището, така че е невъзможно да не се забележи; 61 см, очите и са големи (18-та династия).

17. Главата е красива, с високо вдигната брадичка. Била недовършена (36 см.) (Simon).

18. С Нефертити и две от дъщерите им, 52/48 см.

19. Била намерена в храм на Хатхор в Синай (Simon).

20. Така си мислех, после се оказа, че били глави на Тутанкамон; и самите канопи са вградени в бял саркофаг, специално за мумифицираните вътрешности.

21. 26 династия, 96/29 см. Не видях точно тази, а една друга, по-голяма и в стъклена витрина.

22. Открито в непокътнатата гробница през 1922 от Х. Картър. Маската е 54/39 см; четири малки саркофага-канопи; среден саркофаг от дърво, позлатен; вътрешен саркофаг от чисто злато (188 см., 110 кг., дебелина на златото 2,5-3 мм.), позлатеният дървен трон, който снимах няколко пъти; златният контейнер (рака) за канопите (Simon).

23. Мумията на Сети била реставрирана при жрец Херихор (1080-1074 пр. Хр.), после към 1054 г. пр. Хр. Скрита в Дейр ел-Бахари в г. 10-та на цар Сиамун (968 пр. Хр.) (Клейтън).

24. Намерени са в специално скривалище в Деир ел-Бахари (1881 г.). Другите са на Аменхотеп I (мумията е опакована, с дървена маска), Тутмос II и Тутмос IV, Меренптах, цариците Меритамон, Хенуттави и Неджмет, Секненра-Таа II (Simon).

25. Цар на Юга, който завоюва Делтата към 3000 (3100) пр. Хр. Стелата (Палитра) е 64/42 см., Открита в Хиераконполис (Нехен) от Дж.Е. Квибел, 1898 (Simon). Боздуган на царя „Скорпион“ с бялата корона на Горен Египет (значи преди Нармер). На стелата Нармер е изобразен и с двете корони, поотделно; негов бог е Хор, но е изобразена и Хатхор. Празникът на обновлението (на 30 години или по-малко), изобразен върху боздугана на Нармер. Негов син е Хор-Аха, който приел за второ име „Мен“; може да се смята за пръв цар на I династия. Основал храм на Нейт в Саис; основава и град Мемфис. Според Манетон царувал 60-62 години, убит (отвлечен) от хипопотам (лов на хипопотами и крокодили). Гробницата му е в Абидос. По онова време започнали да правят гробниците си в Сакара и Абидос (където през 1991 са открити заровени 12 кораба от ок. 3000 пр. Хр.). Негов син е Джер (в Манетон „Атотис“, управлявал 57 или 27-28 г.). После – Джет и Мернейт (вероятно майка и регент на Ден) с гробници в Абидос. Ден (Семти, може би Хесепти от Абидоския списък и Усафайс на Ман., 20 г.). Негова плочка от Абидос с вдигнат боздуган, „първи удар по Изтока“ и „разбиването на троглодитите“ от Палермския камък“. Следва Анеджиб (Миебидос/Ниебаис на Ман., 26 г.). Отбелязан като „Тинитски цар“ (Тин е около Абидос) в списъка от гробницата на Тунери в Сакара. В една гробница, преди време приписвана на него и в онази на Мернейт, има преплитане на мастабата (скамейка) със стъпаловидната структура. Семерхет (Семепсес, „при когото станаха много лоши знамения и изключителна погибел“ Ман. по Евсевий, П.А., 18 г.). Последен от I-ва дин. е Каа (Биенехес/Убиентес при Ман., 26 г.). II династия според Ман. е от 9 тинитски царе, сега се смята, че са 6. Хетепсехемуй (Кайехос на Ман., 39 г.; Апис в Мемфис, Мневис в Хелиопол и Мендесийският козел били почитани като богове) (Клейтън).

26. Във времето на XXVI-та дин. (Саитската, 663-525 пр. Хр.) се забелязва опит за завръщане към величието на Старото царство и фараоните – строители на пирамиди. Столицата не е Тива, а по-близката до Мемфис Саис; титлите и ритуалите имитират тези от V-VI дин.; същото е в изкуството и декорацията, така че паметниците понякога трудно се различават, въпреки 2-те хил. години отдалеченост. Текстовете на пирамидите се появяват в частни погребения (Iversen, с. 23).

27. Хуни – последен цар от III династия (2637-2613). Пирамидата в Медум край Фаюм, 80 км. южно от Кайро. Първа с квадратна основа, 3 стъпала, висока 65 м. Снофру – първи цар от IV династия (2613-2589). В Новото царство са смятали, че е само на Снофру, ако се съди по един надпис в погребалния храм (Клейтън, с. 40).

28. Втори цар от XII-та династия, 1842-1797 пр. Хр. Издига храм на бога-крокодил Себек и храм на Озирис в Абидос. Пирамидата в Хавара и прилежащата й сграда (305 на 244 м.) са онова, което Херодот е нарекъл „Лабиринт“ (1500 надземни и 1500 подземни помещения). Може би е служел като заупокоен храм на Аменемхет III. Той се описва и от Страбон, разкопаван през 1888 от Петри. Пак той стигнал до погребалната камера, като прокопал подземен тунел и намерил 2 празни саркофага – на Аменемхет и на дъщеря му (Клейтън, с. 88 и уп). По негово време изчезват гробниците на номарсите (уп)

29. 102/102 м., сега е като конус с диам. 100 м. и височина към 20 (уп)

30. Според програмата.

31. За египтологията. Описания на Египет са правени към средата на XVII в. След експедицията на Наполеон през 1798 се издава „Описание на Египет“ (24 тома текст и 24 тома илюстрации). Научната египтология започва с Шамполион – разчитането на йероглифите по Розетския камък. Посещава Египет през 1828-1829 и събира материали, издадени в „Паметници на Египет и Нубия“ (посмъртно). В средата на века се организират експедициите на Лепсиус (занимава се с периодизация и хронология) и Бругш (първи общ очерк по египетска история, справочници). Събраните материали от техните експедиции поставят основата на Египетския музей в Берлин. Разкопки на Мариет в Сакара, Абидос и Тива, създаване на Египетския музей в Кайро. По-късно Масперо изследва пирамидите в Сакара (V-VI дин.) и издава „Надписи на сакарските пирамиди“. Точно той открива мумиите (към 30) на фараони от Новото царство в Дейр ел Бахари при Тива. Пише „Древна история на народите на класическия Изток“. Ерман и Зете се занимават с езика (петтомният речник на Ерман и Ранке). Граматики на Ерман и Гардинер (тази е като самоучител). Брестед издава петтомен сборник с известните в нач. на XX в. исторически документи; също и „текстовете на саркофазите“ от Средното царство; организира Чикагския източен институт. Тураев – „История на древния Изток“. Голенишчев – превежда и издава някои папируси. Струве издава „Московски математически папирус“. Разкопки на де Морган и Навил. Петри разкопава додинастическите гробници в Абидос, намира останки на град от Средното царство във Фаюм и от гръцките градове Дафне и Навкратис; също и от лагер от времето на хиксосите. Райснер проучва погребенията на царици от Старото царство около Хеопсовата и Микериновата пирамиди; Роу прави разкопки около пирамидата в Медум, други – около тази на Джосер. Копае се в Амарна, Картър и Карнавън откриват погребението на Тутанкамон; разкопки около храма и двореца на Рамзес III в Мединет Хабу. Има разкопки в Нубия и Мероя (Авдиев, 1948).

32. Фаюм (при Птолемеите – Арсиноя) е град в оазиса със същото име (към 1700 кв. км.), отделен от Нил с хълмове и пясъците на пустинята. Там е езерото „Мойрис“ – споменато при Херодот, Диодор, Страбон, Плиний Стари. При Аменемхет III част от него е пресушена и е превърнато в изкуствено езеро, съединено с Нил чрез канал. Служело за да приема излишната вода от Нил (уп). Традиционно е място за почитане на крокодила (около езерото живеели крокодили), затова и градът се казва „Крокодилополис“. Построен е на пресушената част от езерото. Блоковете на града се виждат от Хавара, през него явно минава каналчето на Нил, което е до пирамидата.

33. За разлика от колегата си Юнг, Шамполион (1790-1823) се занимава само с египтология и йероглифи. От 11-годишен учи в Гренобъл, където се заинтересувал от тези неща. След като Наполеон е избран за „Пръв консул“, префект на департамента Изер става математикът Фурие (1768-1830). Бил с Наполеон в Египет, автор на историческото въведение към „Описание на Египет“. Поканил Шамполион на среща (с посредничеството на по-големия му брат) и му разказал за Египет. Самият Ш. на твърде ранна възраст напреднал с класическите езици, учил еврейски и арабски, и се заел с коптски и дори с китайски. Сигурно е бил повлиян от Бартелеми и Guignes [с биографията му се занимават H. Hartleben, 1906 и A. Erman, 1922]. На 17 отива в Париж, където учи в Колеж дьо Франс и Ecole Speciale des Langues Orientales при Саси и Langles. Работи по географската част на „L`Egypte sous les Pharaons“. По това време все още не различава йератично от демотично писмо. После ги различава, но смята, че демотичното е по-старо. Все още смята, че йероглифите не са азбучно писмо. Връща се в Гренобъл 1809. По същото време Quincy, приближен на Саси, публикува трудове по коптски и египетска география (1808-1812). Ш. публикува „Географско описание“, но то не е посрещнато добре (отрицателна рецензия на Саси). 1815 Academie des Inscriptions отказва да публикува коптската му граматика и речник, а след „стоте дни“ трябва да напусне Гренобъл (последно през 1821). Живее известно време с брат си в Париж, достига до убеждението, че йероглифите се развиват в йератика и после в демотика. Все още не вярва, че писмото е азбучно, освен за писане на имена и звания. Едни и същи звуци се пишат с различни знаци; това после се обяснява с хипотезата за омофоните, където се взима първата съгласна от думата. Опитва да напише „Птолемей“ на демотика, йератика и с йероглифи, и така стига до изписването, което съвпада с онова на Розетския камък. После по същия начин изписва „Клеопатра“, която не е виждал в йероглифен текст. Пътешественикът Bankes открил паднал обелиск на остров Филе и го пренесъл в своя парк в Англия, и в 1821 прави литография на гръцкия и йероглифния надпис. Юнг допуска, че в един от картушите може да се намира името на Клеопатра, а Шамполион в 1822 го потвърждава и установява буквите p, o, l, които се намират и в двете имена. После успява да даде йероглифните изписвания на египетските владетели от Александър до Антонин Пий (79 имена и вариации) и публикува резултата в „Писмо до г-н Дасие“ (септември, 1822): 20 букви заедно с омофоните им, всичките верни. Това все още не значи, че те са се използвали в йероглификата от самото начало; но той казва, че ще се опита да докаже и това. Пак през септември 1822 получава копия от надписи в Абу Симбел и успява да разчете „Рамзес“ и „Тутмос“, разпознавайки с помощта на коптския знака за „м“ (още неизвестен) и разбирайки, че пиктограмите за „слънце“ и „ибис“ се четат съответно „Ра“ и „Тот“. 5 дни му трябвали, за да се възстанови. След това чете „Писмо до Дасие“ на събрание на специалисти, където Саси се съгласява с него, а Юнг и Jomard – не. През 1824 публикува „Йероглифната система“ (Precis du Systeme Hieroglyphique), посветена на Луи XVIII. Доказва, че фонетичните елементи са съществена част от йероглифното писмо. Отбелязва разликата м/у идеограми и детерминативи; и вече може превежда надписи и цели изречения. Все пак езикът на надписите не е точно коптски, както мисли той. Затрудняват го омофоните, които после са обяснени от Лепсиус. 1824 Шарл X го изпраща в Италия за да се запознае с колекцията на Торинския музей, купена от B. Drovetti. Става уредник на Лувърската колекция, купена от H. Salt (достъпна за посещения от 1827). 1828-1829 е в Египет, а след това е приет в Academie des Inscriptions и става професор по египтология в Колеж дьо Франс. „Паметници от Египет и Нубия“ се издават от 1829 до 1847. „Египетска граматика“, написана преди 1830 се публикува 1836. Речникът и други записки се публикуват до 1872. Such is the nature of man, that every scientific achievement of scope and importance must not merely pass through the unavoidable and indispensable judgement of honest criticism. It must also submit to the disgraceful ordeal and mock-trial of envy, ignorance and stupidity (Iversen, с. 137-145).

34. Според Т., табелите до гробницата и Egypt ET. Наоколо имало римски некропол (I-III в.). Всичко това в близост до Hermopolis Magna, където Тот е главно божество. Областта около некропола се нарича Туна ел Джебел.

35. В.П. направи снимка на снимката на оригиналния текст пред входа и ми я изпрати като се върнахме.

36. Според табелата.

37. Нов град, изграден от Ехнатон, за да бъде столица вместо Тива. Реформата му е едно от най-коментираните неща в египтологията, пък и извън нея. Отменя култа към всички божества, неутрализира жречеството и става главен посредник между слънцето (Атон) и хората. Градът се казвал „Ах-Йот“ (в програмата – „Ахетатон“, другаде – Akhetaten). В гробницата везира Ейе бил намерен „Химн към Йот“, който някои сравнявали с пс. 104. Открити са (1885 г.) „Амарнските писма“ – кореспонденция на царската канцелария, има текстове на акадски, клинописни (Клейтън).

38. 1350-1334 (Клейтън), но има и други датировки. В превода е транскрибиран като Ехнейот (С.И. бил консултант). Втори или трети син на Аменхотеп III. Роден като Аменхотеп IV (Аменофис IV, с „тронно име“ Неферхеперуре). Женен за Нефертити, който не била от царски произход, а дъщеря на везира му Ейе. Имали 6 дъщери. Т. разказа в Египетския музей (пред изображението й, намерено в Амарна), че след определена възраст имала съперница – Кия. При Клейтън (с. 120) са споменати още 3 съпруги.

39. За християнството в Египет. Иверсен цитира Евсевий: […] (Praep ev. III,5). Към източната империя от 395 сл. Хр., монофизити след 451 г., към Персия за кратко (616-626 г.).

40. Гърците и Египет. Иверсен (c. 38) говори за „инзуларната“ увереност на гърците в тяхното културно превъзходство. При Амасис (569-526) те служат в египетската армия срещу Персия и базите им в Делтата (като Навкратис) получават подкрепата на фараона. Сравнение с отношението на „предишните“ поколения европейци към Китай. Вярата на египтяните в магическата природа на нещата магията като основа и постоянна природна сила. Всеки предмет и творение в света има освен обичайното си съществуване в материалния свят, също и едно друго, митическо съществуване. Възможно е Питагор да е знаел египетски (Диог. Лаерц. VIII,3).За неразбираемостта на йероглифите: „Прелюбезният старец сложи десницата си на моето рамо и веднага ме отведе към вратите на многообширния храм; след като изпълни тържествения ритуал на отварянето на храма и като извърши утринното жертвоприношение, той изнесе от вътрешността на светилището някакви книги, написани с неразбираеми букви; върху тях изображения на всякакъв вид животни предаваха съкратено литургически формули или пък преплитащи се чудно чертици, всевъзможни възлести колелцаскриваха тайния смисъл на четенето от суетното любопитство. От тези книги той ми прочете какво трябваше да бъде подготвено за посвещението“ (Апулей. Златното магаре XI,22; Г. Батаклиев). За откриването на писмеността в Египет Платон споменава на две места – във „Федър“ 274-275 и „Филеб“ 18b. В египетската традиция Тот наистинае смятан за създател на йероглифите (Диодор I,69,5). Лукан: Phoenices primi, famae si creditur, ausi mansuram rudibus uocem signare figuris: nondum flumineas Memphis contexere biblos nouerat, et saxis tantum uolucresque feraeque sculptaque seruabant magicas animalia linguas (III,220-224). Тацит: Primi per figuras animalium Aegyptii sensus mentis effingebant (ea antiquissima monimenta memoriae humanae impressa saxis cernuntur), et litterarum semet inventores perhibent; inde Phoenicas, quia mari praepollebant, intulisse Graeciae gloriamque adeptos, tamquam reppererint quae acceperant. quippe fama est Cadmum classe Phoenicum vectum rudibus adhuc Graecorum populis artis eius auctorem fuisse. quidam Cecropem Atheniensem vel Linum Thebanum et temporibus Troianis Palamedem Argivum memorant sedecim litterarum formas, mox alios ac praecipuum Simoniden ceteras repperisse. at in Italia Etrusci ab Corinthio Demarato, Aborigines Arcade ab Evandro didicerunt; et forma litteris Latinis quae veterrimis Graecorum (Анали XI,14). За метафорично/символичното разбиране вж. Диодор III,4,3. Плутарх: „Най-вече [Питагор], както изглежда, е бил оценен и сам се е възхищавал на тези хора. Подражавал е на тяхната символика и тайнственост и е обвил в загадки учението си: защото много от питагорейскнте предписания по нищо не отстъпват по лаконичност на така наречените йероглифни букви, като например „не яж на стол“, или „не сядай на шиник”, или “не засаждай финикова палма“, или пък „не разбърквай огъня с меч вкъщи“ („За Изида и Озирис“,10; П. Ангелов). Мнението на Плотин(V,8,6). Херемон, жрец и преподавател в Александрия, след 49 сл. Хр. в Рим, учител на Нерон. Автор на загубена „История на Египет“ (цитиран от Цец и др.). Споменава 19 йероглифа, занимава се с алегоричното им значение; вероятно е имал известно знание за писмеността. Хораполон от Нилополис, „Йероглифика“ (ок. IV в. сл. Хр., може би преведена от египетски). И тук, като при Херемон, обясненията на значенията са алегорични. Има измислици и пресилвания относно произхода на знака, но и верни твърдения. Книгата е била авторитетна през Ренесанса и една от първите отпечатани. В кн. XVII,4 на Ам. Марцелин има един вероятно нелош гръцки превод на надпис от обелиск (Secutaeque aetates alios transtulerunt. quorum unus in Vaticano, alter in hortis Sallusti, duo in Augusti monumento erecti sunt. Qui autem notarum textus obelisco incisus est veteri, quem videmus in Circo, Hermapionis librum secuti interpretatum litteris subiecimus Graecis) (Iversen, 38-51).

41. Център на култа към Озирис, място за поклонение на египтяните. Смятало се, че след убийството му от Сет, тялото или поне главата на Озирис били погребани тук.

42. „Храм-кенотаф“. Сети (Сетой, Мериенптах/Менмаатре) управлява 1294-1279 (1291-1278). Син на Рамзес I, също като него бил везир и главнокомандващ. Жени се за Туя, дъщеря на заместник-командира на колесниците Рея. Негов син е Рамзес II, дъщери – Тия и Хенутмире, която се омъжва като „второстепенна съпруга“ на брат си. Записи за военните походи (към Сирия и Ливан, срещу либийците в западната пустиня) на Сети има по стените на храма на Амон в Карнак. Строежи: започва голямата колонна зала на храма на Амон в Карнак, която се довършва от Рамзес II (Клейтън, Egypt ET).

43. „Зала на архивите“ или „Галерия на списъците“ – Сети и по-малкият на ръст Рамзес стоят пред списъци на фараони, като имената на „амарнските“ са пропуснати (от Аменхотеп III се отива към Харемхаб). Зад храма в Абидос е построил Озирион (сега отчасти под вода), където е било поставено тялото му, преди да се пренесе в Долината на царете; в тунела имало сцени от „Книга на портите“. Гробницата му в Долината (открита през 1817 от Дж. Белцони) е голяма, разкошна и на 100 м. дълбочина (не влязох, тъй като беше много скъпа). Запазен е алабастровият саркофаг (според Белцони „нямало друг такъв“), по капака и дъното му има текстове от „Книга на излизащия през деня“, а по стените – от „Книга на портите“ (Клейтън).

44. Атанасий Кирхер през XVII в. пише доста за йероглифите – неуспешно, но обръща внимание на коптския език. Цог и де Гин през XVIII в. забелязват, че в картушите са поставени имената на царете. Някои имена и знаци са разчетени от Т. Юнг. Шамполион разчита йероглифите по Розетския камък, започвайки с имената на Птолемей и Клеопатра (Авдиев, 1948). Йероглифните изследвания след откриването на Розетския камък. В експедицията от 1798 участват към 150 учени и художници. Разполагат се в Кайро, където се основава „Египетски институт“. Едно подразделение копае за укрепление на левия бряг на Розетското (Болбитско) устие, на ок. 50 км. от Александрия. Попадат на плоча от черен гранит, обръщат внимание на триезичния надпис и го изпращат на командващия офицер в Александрия, който я препраща в Кайро; самият Наполеон нарежда надписът да се копира. Правят мастилен отпечатък на хартия и го изпращат по ген. Dugua във Франция, където преводът се възлага на H.P. Ameilhon. През 1801 става ясно, че находките ще попаднат при англичаните. Камъкът пристига в Портсмут през февр. 1802 и е препратен към Лондон и Британския музей (както пише Budge в The Rosetta Stone). Това е декрет (196 пр. Хр.) на събрание на египетски жреци в чест на Птолемей V Епифан (203-181 пр. Хр.) по повод благодеянията му към жречеството. Копия са поставени във всички главни храмове на Египет. Първият опит за разчитане на египетския е на de Sacy, арабист (1802). Започва със собствените имена в гръцкия и ги търси в демотическия, имайки предвид коптските думи. Признава, че не се е справил и предава материала си на Akerblad (1763-1819), специалист по коптски. Търсейки по „Птолемей“ той разбира, че имената в демотичния текст са изписани с букви. Установява 29 букви, от които половината са верни. Установява, че коптският наистина е езикът на древните египтяни. Но не обърнал внимание на йероглифната част, смятайки, че знаците са символични. Някой си Палин, който имал колекция от 1700 скарабея, също се занимавал с надписа, отново намесвайки китайския. Von Hammer (1774-1856) обръща внимание на съществуването на арабска литература по йероглифния въпрос. Lacour („Есе за йероглифите“, 1821) твърди, че говоримият език в Египет по времето на Мойсей е бил еврейски и че йероглифите трябва да съответстват на еврейските букви. Междувременно се публикува „Описание на Египет“ (1809-1828). E. Jomard (1777-1862), съставител на сборника, е автор на успешно изследване за египетските числителни. Наполеон включва йероглифни елементи в императорската си символика (пчела, звезда, змия, захапваща опашката си; източници са Хораполон и Марцелин). Пчелата била използвана в такъв смисъл още от Луи XII. T. Young (1773-1829, лекар и физик, но и с класическо образование и с познания по еврейски, персийски и коптски) установява (1815), че демотическото писмо би трябвало да се е развило от йератическото; и че курсивните знаци идват от рисунковите йероглифи, което е и истинното отношение между йероглифно и йератично. Намира „Птолемей“ в йероглифната част на камъка. Посочва 14 букви от йероглифната азбука, от които 5 верни. Но сметнал, че буквите в йероглифната азбука са само за транскрипция на чужди имена. Казва, че не може да намери обикновени думи, изписани азбучно. Установява значенията на някои йероглифни значи („бог“, „живот“). 1822, проучвайки наскоро получени ръкописи, разбира, че буквите служат за изписване и на египетски имена. „Account of some discoveries“ (1823). (Iversen, c. 127-137)

45. За йероглифите. Тази писмена система се появява непосредствено преди обединението на Горен и Долен Египет (ок. 3200 пр. Хр., sic). Някои от знаците се срещат най-рано в Делтата (Буто и Бусирис). Дали има влияние от страна на шумерската клинописна система? Някои знаци могат да бъдат както идеограми, така и фонограми. Както и другаде, писмото предава само съгласните и пренебрегва гласните. Основното ядро на йероглифите се развива през Старото царство (III-VI дин., 2800-2250 пр. Хр.), но главно през V-VI дин. (2580-2250 пр. Хр.), когато най-важни паметници са „Текстовете на пирамидите“. От XII дин. (2000-1780 пр. Хр.), когато вече йероглифите са напълно развит инструмент за писане, ок. 700 знака са в постоянна употреба. По форма и функции те не се изменят до времето на Птолемеите, когато се въвеждат нови правописни принципи. Знаците за кон и колесница се въвеждат едновременно заедно с появата на означаемите към XVIII дин., а тези за стела, пирамида и обелиск следват появата на съответните архитектурни елементи. Трудността за преминаване към глаголи, местоимения/предлози и абстракции („ден“, „вреда“). Някои знаци (три/би/унилитерали) включват 3,2 или един звука (съгласни). 24 примера за унилитерали (употребяват се систематично към края на II дин.). Някои губят фонетичната или идеографската си роля и служат като обобщаващи (знакът за „вода“ започва да обозначава всичко течно). Появяват се знаци за множествено число (вместо повтаряне/потретване на знак). Така произнасянето се изяснява чрез комбинация от идеограми, фонетични елементи и определители (детерминативи). Следва упадък, забележим вече към XVIII-XIX дин. (1546-1200 пр. Хр.). Удържа се за кратко при реформите на саитската, XXVI дин. (663-525 пр. Хр.), последвали поражението на Египет от Асирия (671 пр. Хр.). Йероглифното писмо оцелява с известни правописни промени при Птолемеите и достига до римско време. Но жреците и писарите вече са просто пазители на една културна традиция и знанието на йероглифите се превръща в професионална тайна. Някои идеограми добиват нови значения (изправеният бабуин значи „добър“, пчелата – „работя“, знакът за Тот – „сърце“); появяват се комбинации („живот“ + лъв значи „господар на живота“). Една и съща съгласна („м“) може да се пише с 11 различни знака. Знаците, образувани под влияние на митически спекулации, водят до погрешното схващане за „символичното“ значение на йероглифите. Последният римски император, чието име се явава в йероглифен надпис, е Деций (до 251 сл. Хр.). На гръцки писмеността се нарича ἱερὰ γράμματα/ἱερογλυφικά. Първо се пишело във вертикални колони, но хоризонталното писане се появило още в Старото царство. Отдясно наляво, но може и обратното, а също бустрофедон. Още от I-ва дин. има записи и на папирус (не само на камък). През V-та дин. се появява „хирографията“ (ръкописът), познат и като „йератично“ писмо (ἱερατικός, употребен от Кл. Александрийски; по това време йератичното писмо вече се измества от демотичното). Три периода на развитие на йератичното писмо: V-нач. XII; XII-XVIII; XVIII-XXII дин. Разликата между него и йероглифното не е по-голяма, отколкото между печатното и ръкописното писане. Но от XXI-ва нататък това са различни традиции. Йератичното оцелява до II в. сл. Хр. През XXV-XXVI се наблюдава “анормално“ йератично, което се развива в нова графична система (демотично, δημοτικός – употребена от Херодот). В него се предпочита фонетичното писане, макар все още да се срещат идеограми. Езикът остава чисто египетски, с редки гръцки заемки от късния период; изчезва към IV в. сл. Хр. При Филе, където нубийските племена поддържат култа към Изида, последните демотични графити са от 452 сл. Хр. В епохата на християнството египетският език, наречен коптски, вече се пише с гръцка азбука (и с вокализация). 31-32 гласни, от тях 25 гръцки, други 6 са заети от демотичното писмо. Сричковото (силабично) писмо пък трябва да е изобретено преди средата на XII дин. („птица“ се чете „би“, а „лъв“ – „ру“). Използва се за транскрипция на азиатски имена (Аскалон, Оронт, Баал, Астарта). Усъвършенствано към времето на Аменхотеп III използвано при XIX дин. Енигматично (криптографско) писмо. Знаците се заменят на асоциативно или омонимно основание (Iversen, c. 11-37). Върху демотиката работят Бругш и др. Някои „енигматични“ надписи остават неразчетени (Авдиев, 1948).

46. „Египтианизиране“. Ренесанс. Обществото за платонически изследвания, основато от Козимо Медичи във Флоренция, 1439. Платон, Плутарх и Ямблих за Египет; херметическата литература се смята за автентична, създадена от Хермес/Тот. Връзките между християнство, херметическа литература и Платонова философия се обсъждат от Фичино в De christiana religione и Philosophia platonica. Хермес Трисмегист – съвременник или по-ранен от Мойсей – достигнал до знание, сравнимо само с това на евангелистите; то е усвоено от Питагор и възприето от Платон. Преводът на Фичино на „Корпуса“ има 8 издания преди 1500-та, общо 22 между 1471 и 1641. В Сиенската катедрала (1488) Хермес е изобразен наред с пророците и сибилите. Озирис се споменава често (лекции на Полициано във Венеция). Дж. Нани (Annius, 1432-1502): хронолологически изследвания от Потопа до превземането на Троя. Твърди (във връзка с Диодор), че Озирис пристигнал в Италия и основал нейната цивилизация. Фалшификации на Берос, Манетон и на колона, уж поставена от Озирис във Витербо (с йероглифи). Фамилията Борджии била възхождала към египетския Херакъл, син на Озирис (и рисунки на Пинтуричо по темата във Ватикана, 1495). „Хиероглификата“ на Хораполон е намерена на Андрос в 1419 и е донесена във Флоренция 1422 (Buondelmonti); отпечатана 1505, с лат. превод в 1515. Марцелин е намерен в Германия 1414 г. (от Брачолини). Леон Батиста Алберти пръв използва египетски елементи в декорацията. Пициколи (1391-1449): пътувал из Египет и копирал йероглифи, но записките му, донесени във Флоренция, не били използвани. В Рим има малко обелиски и едни лъвове с надписи в основата. „Модерната опера е резултат от опита да се възстанови класическата трагедия“. Орнаментите на храма „Сан Лоренцо“ минавали за египетски йероглифи. Фр. Колона (1433-1527): автор на „Хипноеротомахията на Полифил“ (1499 г.). Използва фигурите от Сан Лоренцо и сам измисля какво значат, и превежда. Дори Еразъм смятал, че това са истински йероглифи, които Колона е намерил някъде у Херемон (в загубените му произведения). Същите знаци използва Мантеня (1431-1506) в „Триумфът на Цезар“. D. Fontana (1543-1607): премества обелиска на площада „Св. Петър“. “Hieroglyphica” (1556) на Пиер Валериан (1477-1560). Чичо му Болцанио (1443-1524) бил „йероглифен учен“, пътувал из Гърция, Мала Азия, Палестина и Египет, бил учител на Джовани Медичи, впоследствие папа Лъв X. Самият Пиер става учител на Иполит и Александър Медичи. „Хиероглифика“ е в 58 книги, всяка посветена на някой негов приятел. „Да се говори йероглифично значи да се разкрива истинската природа на божествените и човешките неща.“ „Emblemata“ (1531) на Алчиати – много издания и преводи. Еразъм (1466-1536) пише за йероглифите в “Chiliades adagiorum” (1508). „Символи или загадъчни писмена, чрез които е възможно да се изразят дълбоките тайни и истинното значение на нещата. Не са за тълпата и само тези, които са учили да разбират истинната метафизична природа на нещата могат да се надяват да ги разберат.“ Ройхлин (1452-1522) за мистичната мъдрост на древните. Интересът му към кабала е събуден от познанството му с Пико делла Мирандола. Оспорва предимството на Хермес Трисмегист, подчертава важността на Мойсей и еврейските традиции. Кабала е по-стара от египтяните, и тя е, която Питагор и Платон са възприели. „Митът за египетската мъдрост процъфтява в кръговете, където влиянието на Ройхлин е било най-голямо: окултните секти и общество от XVII и XVIII в., масони и розенкройцери, също и модерни теософи.“ „Триумфалната арка“ на Дюрер в сътрудничество с Пиркхаймер (р. 1470, превеждал Хораполон) е в чест на император Максимилиан I. Някои от орнаментите са йероглифи, заети от Хораполон. Френският Ренесанс – свързан с нахлуването на Шарл VIII в Италия и превземането на Неапол в 1495 г. При Франсоа I йероглифните изследвания са внесени във Франция. Най-голям е интересът към Хораполон и „Полифил“. Жофроа Тори (1480-1533) и неговата „Champfleury“ (1529). Носорогът с обелиск за Анри II и Катерина Медичи „неойероглифен надпис“. 4 издания, посветени на йероглифите, м/у 1583 и 1618 (1549). „Неоплатоническата вълна“ дошла от Италия през XV в. В Англия – първият „йероглифен“ надпис е при Дж. Уитни (Choice of Emblemes, 1586), взет от италианската „Symbolicae quaestiones“ (Болоня, 1555). Йероглифните изследвания не намират подходяща сред в Англия, където се води „фанатична борба срещу католицизма“. John Dee – математик и астролог на кралица Елизабет, обсъжда писанията на Хермес с д-р. Ханибал в Краков (1585). J. Everard превежда „Поймандрес“ в 1650 и добавя „Асклепий“ в 1657. В египтологическите изследвания на барока вече се прави разлика между реконструираните („емблематическата традиция“) и истинските йероглифи. Меркати (1541-1593) прави тази разлика още в 1589 („De gli obelischi di Roma“). Напомня за Кл. Алекс. и за превода на Хермапион при Марцелин. Сравнение с новооткритите мексикански йероглифи. L. Pignoria издава „Стелата на Изида“ (открита 1525), собственост първоначално на кард. Бембо. H. von Hohenburg (1553-1622) публикува сборник с истински йероглифни надписи (Thesaurus Hieroglyphicorum, към. 1607: от 19 обелиска, лъвовете от Капитолия, Изидината стела, фриза от Сан Лоренцо). Книгата е знакова за историята на ранната египтология (Iversen, 60-87).

47. Там Хатхор била родила дете от Хор. Това е център на нейния култ от преддинастични времена. Тя е богиня на „удоволствието и любовта“ (понякога са изобразява като крава, със слънце между рогата). Била любовница на Хор и всяка година статуята й била изпращана в Едфу, в храма на Хор (строен при Птолемеите, III-I в.) по повод „Празника на пиянството“, където да се събере с Хор. По случай новогодишния празник статуята й била изнасяна на покрива, в едно оградено място, през което минах и съм го снимал (Egypt ET, 2001).

48. До XIX в. бил потънал в пясък. Основният храм, макар гръко-римски, имитира архитектурата на фараоновия храм: поредица от хипостилни зали водят към основното светилище, заобиколено от други помещения (складове, „капели“, крипти). На стената отвън има множество плоски релефи, изобразяващи принасяне на дарове на Хатхор (НМ ми направи там няколко снимки) (ibidem). Храмът във Филе също бил птолемейски (Клейтън).

49. Там бил изобразен Ра, минаващ с лодка през небето (ibidem).

50. На 18 колони, и с „кравешки уши“ (ibidem).

51. ibidem

52. Един е на Изида (строен по времето на Август), отвориха ни го специално, бяхме 3-4 души. Друго било коптска базилика от V в. Трето, което прави впечатление с колоните си, било „мамис“ (родилен дом) от римско време, където се отбелязвало раждането на сина на Хатхор. Там на релеф бил изобразен Траян като фараон, който поднася дарове на Изида, докато тя кърми Хор. От южната страна на основния храм имало изображение на Клеопатра, която кади на Хатхор в присъствието на Цезарион. На фасадата пък се били виждали Тиберий и Клавдий, които поднасяли дарове на Хор и Хатхор (ibidem). Снимал съм Клеопатра и Траян без да знам, че са те, останалите съм пропуснал).

53. Следренесансова (барокова) египтология. Догадки относно „Изидината стела“. М. Майер, алхимик и розенкройцер, смята, че тя съдържа химически тайни (Arcana Arcanissima hoc est Hieroglyphica Aegyptio-graeca. Oppenheim, към 1614). Атанасий Кирхер (р. 1601, Хесен), завършил йезуитски колеж. 1628 попада на книга с римски обелиски и му се дощява да ги разгадае. Коптската тема: коптският бил говорим език сред християните в Горен Египет и през XV в. (според арабския историк Макризи). Според някои специалисти той се говори и през XX в. по тези места. Арабистът Дж.Б. Раймонди (1540-1610) може би не e знаел коптски, но има сбирка с коптски ръкописи. Пиетро дела Вале (1586-1652) пръв пътува за удоволствие и на свои разноски. Оженва се в Багдад, остава на Изток 12 години (до 1626) и донася 2 мумии и коптски ръкописи, сред тях граматики и речници. Коптски знаел Th. Obicini, но умрял (1632) преди издаването им. [В 1634 г. Ришельо основава „Френската академия“]. Колекционерът и писмописецът de Peiresc (1580-1637) предлага протестанта de Saumaise (1588-1653). Работата обаче се възлага на Кирхер (1633). Той публикува Prodromus coptus sive aegyptiacus (1636). „Коптският и старият фараонски са един и същ език.“ Включена е и коптска граматика, първата на европейски език. „Lingua aegyptiaca restituta“ (1644) включва материалите от сбирката на дела Вале. Заема се с описание на Домициановия (памфилски) обелиск на Пиаца Навона (пренесен там от Бернини 1651 г.). Християнското основание на египтологическите му занимания; Озирис и Изида, заедно с Хор, са върховни богове – представя ги чрез страните на правоъгълния триъгълник; планетите и елементите също представят божества. Висшите теологически истини се нуждаят от символично представяне; а йероглифите съдържат езотеричното знание на египтяните. Източници: класиците, неоплатонистите, херметическата литература и кабала, които са в съгласие с Библията и Отците. Смята, че коптските букви са прототип на гръцката азбука. Разпознава буквата „м“ (по йероглифа на водата). Две значения на йероглифите – „вулгарно“ (фонетично) и езотерично (символично). „Египтологията би могла да се гордее с основател като Кирхер.“ Следващите му произведения: „Oedipus aegyptiacus“ (1652-1654), “Obeliscus Chigius”, “Sphynx mystagoga” (1676). Коптски изследвания: Blumberg (Fondamenta linguae copticae, 1766), la Croze (Lexicon aegyptiacum-latinum, 1775) и др. Застоят в йероглифните изследвания след него е свързан с упадъка на херметическата наука, върху която той ги основава. Acoluthus (1654-1704) твърди, че не коптският, а арменският е продължение на древноегипетския. На същото мнение бил Лайбниц. Относно обелиските той смятал, че те съдържат по-скоро исторически сведения, отколкото езотерична мъдрост (Iversen, 88-99).

54. Египтологията през XVIII в. На мода излиза археологията: находки в Рим, „излизащи всеки ден“ (Монфокон. L`Antiquite expliquee et representee en Figures, 1719-1724 – „първата египтологическа книга, написана в духа на XVIII в.“). Публикува ред египетски паметници, вкл. един йератичен текст, за който предполага, че е друга форма на египетското писмо. Не прави опити за разчитане: „повечето разумни хора са съгласни, че е рисковано.“ Не е почитател на египетската мъдрост; отнася се към нея „не без леко презрение“. Затова не поставя египетския материал на първо място в книгата. Фон Ерлах (1721) се занимава с историческото развитие на европейската архитектура и мястото на египетската в нея. Нютон (The Chronology of Ancient Kindoms, 1728) твърди, че Озирис, Дионис, Сезострис и Шишак са едно и също лице, придвижило Египет от варварство към цивилизация (две поколения преди Троянската война). Warburton размишлява на египтологически теми в The Divine Legation of Moses (1741). „Евреите често изпадали в египетско суеверие.“ И той напомня за мексиканските йероглифи. Начини за предаване на смисъл чрез рисунки. Задачата на писмото не е била да скрива свещени тайни, а да изпълнява практически задачи. Досеща се произхода на йератичното писмо. Критикува Кирхер: “forged Books of Hermes“; отхвърля неоплатонизма. На основа на неговата книга Дидро пише статията за йероглифите в „Енциклопедията“ (1775). Изобилстват научните (археологически) „Писма“ и „Опити“ по египтологически въпроси (Huntington, 1684; Menestrier, 1692; Rigord, 1705; Schumacher, 1754). „Recueil d` Antiquites“ на de Caylus (в 8 тома, 1752-1764). Естетически интерес към египетското изкуство. Хипотеза за египетско-китайските отношения. В “Histoire du Commerce et de la Naviation” (1716) Huet разказва как Озирис и Сезострис, в течение на завоевателните си походи, допринесли за развитието на индийската и китайската култура. Бартелеми (1761) който разчел финикийската азбука, се досеща, че картушите трябва да съдържат царски имена. Според de Guignes (1785) Китай бил просто една египетска колония и йероглифите трябва да се разчитат въз основа на китайската писменост. Прави някои верни предположения относно посоката на изписване (не само отдясно наляво, но и вертикална или отляво надясно). Съгласен е за картушите, имало ги и в Китай. Пътеписи и „описания“ на Египет. Maillet (френски консул в Кайро), “Description d` Egypte” (1735). Norden (Danish naval officer), “Voyage d`Egypte et de Nubie” (1755): from Alexandria to Derr, Nubia (1737-1738). Рисунки от по-големите храмове: Луксор, Карнак, Мединет Хабу, Едфу, Ком Омбо, Филе и Елефантина. Включва също колосите на Мемнон, Сфинкса, няколко обелиска и релефи; и копия на йероглифни надписи. С Shaw и Pococke основава „Египетския клуб“. Pococke пътува из Египет по същото време с Норден, двамата дори се разминават веднъж по Нил. „Observations on Egypt“ (1743). Пътува и в Синай, и копира няколко надписа. Казаното него за йероглифите е основано на Уорбъртън. К. Нибур, единственият оцелял от датската експедиция в Арабия (1761-1767), прекарва известно време (м/у 1761 и 1762) в Кайро и копира към 10 йероглифни надписа. Прави разлика между йероглифи и орнаментални знаци. Смята, че трябва да се направи списък на знаците и опит за разчитането им на основата на коптския (1774). До края на века интересът към Египет се проявява повече в литературата, изкуствата и архитектурата. Из градините започват да се появяват египетски колони и паметници. „Египетска стая“ във Вила Боргезе. Антични образци: египетската част на Адриановата вила в Тиволи, египтианизиращите стенописи от Помпей и Херкулан. Рисунки на Пиранези от 1760-1769 (Caffe Inglese, Piazza di Spagna). Египетското изкуство е “архитектурно и орнаментално“. Може би са повлияни (теоретично) от него Egyptian sepulcre на Tesi (1762) и декорациите на Meng в Camera dei Papiri на Ватикана (1770). Винкелман (Geschichte der Kunst des Altertums, 1764). Три степени в развитието на изкуството – същественото, красотата, излишното. „they were оf a melancholy and unenthusiastic disposition, by nature adverse to joy and pleasure.“ „След него почти един век египетското изкуство се измерва според гръцките стандарти и се смята за варварско и несъвършено.“ Нов интелектуален климат, неблагоприятен за художествения мистицизъм. Според него „Изясняването на йероглифите е в наши времена един напразен опит и начин да станеш смешен.“ „За египетската архитектура“ на de Quincy (1803), повлияна от Винкелман. G. Zoega (1755-1809). Учи при филолога Хайне в Гьотинген и от 1783 се установява в Рим. „De origine et usu obeliscorum“ (1797) – начало на нова ера в историята на археологията. Обелиски: Климент IX нарежда издигането на обелиск срещу Пантеона, а Пий VI – срещу двореца на Квиринала. Архитектът Антинори възстановява още 2 обелиска (1789, 1792). Преди това Бандини е направил най-дългото дотогава копие на йероглифен текст (De obelisco Augusti Caesaris, 1750). Zoega по поръчка на папата, пише книгата си (към 700 стр.), където първите 2 глави съдържат сведенията на класическите автори, а след това се описват всички известни обелиски в Европа и Египет; също и текст за пирамидите. Също, изложение за религиозните и философски учения на египтяните и проблемът за връзката между тях и йероглифите. Почти изчерпателен преглед на дотогавашната египтологическа литература. Смятал въпроса с разчитането за нерешим. Вижда връзката между посоката на фигурите и посоката на писане; картушите; списък от 958 знака. Отбелязва, че въпреки алегоричния си произход, някои придобиват фонетично значение. Приблизително вярно датира коптската азбука като късна (против Кирхер) и края на йероглифната традиция (против Винкелман). Вижда промените в изкуството, отбелязва времето на XII дин. като връх, последван от упадък и после саитското съживяване. В края на века, въпреки Винкелман и изискванията за „разум и просвещение“, изкуството на Египет продължава да вдъхновява художниците, а митът за Египет като извор на всяко истинно окултно и мистично знание оцелява като „подтечение“. Общностите на привърженици на Бьоме, Сведенборг и Геснер. Достъп до висшето общество имали авантюристи като Сен Жермен и Калиостро. Полурелигиозни и тайни общества, зависещи от езотерични доктрини и мистична терминология, основана на откъснати от основата си неоплатонически, гностически, херметически и кабалистки идеи. Целта: да се постигне езотерична истина, разкрита в алегорични символи, чието значение се разкрива постепенно на посветения, преминаващ ритуалите на различните степени (розенкройцерство, масонство). „Сет“ на Теразон (1731, новела за просветения монарх, повлияна от „Телемах“). Популярна в масонските кръгове; „Египетският ритуал“ на френските реформатори. Под нейно влияние са балетът „Раждането на Озирис“ на Рамо (1751); “Initiations into the ancient society of Egyptian priests” на von Koeppen (1770); операта „Озирис“ на Науман (1781). „Вълшебната флейта“ (1791) на Моцарт (член на масонска ложа); Гьоте пише продължение (1795). Калиостро (1743-1795) обявил, че неговият дух-закрилник, „Великият копт“, му наредил да реформира масонските организации, въвеждайки египетски ритуал. Създава ложа в Париж с частен храм на Изида, където той самият е върховен жрец. 1789 обаче е арестуван в Рим и е осъден на смърт като еретик (присъдата е заменена с доживотен затвор). Шилер (1788), Гьоте и Екатерина II (1786) пишат сатири и комедии за него (Iversen, с. 100-120).

55. Мериамун/Усермаатре (1279-1212). Голям надпис (116 реда) от храма на Сети I в Абидос, където Рамзес разказва за посещението си в града и за довършването на този храм и обновяването на други. Съобщава как Сети му предал царството си. Жени се за Нефертари и Истнофрет (от която е наследникът му Мернептах) още като принц, после взима и други съпруги, има над 100 сина и незнайно колко дъщери. Сред жените му може би има сирийки, хетки (1246 и 1239, дъщери на Хатусил) и вавилонки. Главните му съпруг са осем, Нефертари изглежда да е най-предпочитаната, с най-забележителна гробница в Долината на цариците. Войната с хетите: тръгва с 20 000 души, преминава Оронт, близо и град Кадеш. Няма голям успех срещу цар Муваталис, но на стените в Карнак (също в Луксор, Абидос, Абу Симбел) се разказва за личната му храброст и закрилата на Амон. При следващия цар Хатусил III се сключва мирен договор (1259, записан в Карнак и Рамесеума; също и хетски вариант в Хатусас, на глинени таблички). Рамзес често записва името си върху статуи и паметници на други царе, чак до Средното царство. Строежи: допълва храмовете в Карнак и Луксор, довършва тези на Сети I Гурна (Тива) и Абидос, строи свой в Абидос и на западния бряг в Тива (Рамесеум). Има и погребални храмове в Нубия, до Напата. Абу Симбел – открит 1813, Белцони влиза там през 1817. Строи града Пирамису в Делтата, близо до днешния Кантир. Сега не е останало нищо, но според някои евреите са работили там (Гесенската земя – Битие, 47:6). Предполага се, че Изходът се е случил 1263-1262, но за евреи и Израел не се споменава никъде в Египет, освен веднъж по времето на Мернептах. Рамзес вероятно е живял над 90 г. Гробницата му е поне толкова голяма, колкото на Сети I, но е силно увредена и почти недостъпна. През 1054 пр. Хр. мумията му е преместена в гробницата на Сети I, а после в Дейр ел Бахари (Клейтън).

56. Подарен в началото на XIX в. от Мохамед Али на французите и издигнат на Place de la Concorde.

57. Построен при Аменхотеп III (Хекауасет/Нубмаатре, 1386-1349) и завършен при Рамзес II; посветен на „Тиванската триада“ – Амон, Мут, Хонзу. Има добавки и от следващи владетели, вкл. Александър Македонски (който е представен да поднася дарове на Тиванската триада). След III в. постепенно бива изоставен, потъва в пясъците и е открит от Масперо (1881). Вътре в него има джамия, строена през XIII в. от арабите (Egypt ET, 2001). Има релефи, изобразяващи раждането на Аменхотеп: как богът Хнум (с глава на овен) оформя него и неговия „ка“ на грънчарско колело. После Тот (с глава на ибис) довежда Амон на среща с царицата. Амон е изобразен пред Хатхор и Мут да държи създаденото от Хнум дете. Архитектът на храма също се казвал Аменхотеп, син на Хапу. През 1989 са открити множество статуи в двора на колонадата: сред тях е кварцитната статуя на фараона(183 см.), изобразен на колесница. За самия Аменхотеп III:

58. Седящи статуи на Аменхотеп III, 20 м. високи, на западния бряг. Те са остатък от погребалния му храм (смятан за най-големия в Египет). До краката са изобразени майка му Мутемуя и жена му Тий. В древността северният издавал стенещи звуци на свечеряване и разсъмване. Това заинтересувало Адриан, преди него са споменати от Страбон и Плиний. Статуята пострадала от земетресение през 27 пр. Хр. (Страбон казва за това). Звуците изчезват след реставрацията при Септимий Север (199 г.). Върху него (на пиедестала?) има поема на гръцки, написана от „придворна поетеса“ на Септимий (Клейтън).

59. На север води към Средиземно море или Палестина (Едом, Мъртво море), на юг – към Нубия/Етиопия. Нубия: географска област от първия водопад при Асуан до съединяването на Сини и Бели Нил. През XII дин. тя е окупирана от египтяните до 4-тия водопад; после отново в XVIII-та дин. От 1000-та пр. Хр. местните владетели постигат независимост и така си появява етиопското царство. Столицата й е била в Напата. Изградена според теокрацията на египетската Тива, както се развива след XXI-ва дин. (1069-945 пр. Хр. по Клейтън). Езикът е египетски, върховен бог е Амон; след XXII-ра дин. се обявават за единствени пазители на фараонската традиция. От 742 пр. Хр. започват да нападат Египет и го управляват като XXV-та дин. (Нубийска или Кушитска в Клейтън). Прогонени от асирийците, те се оттеглят (от ок. 300 пр. Хр. столицата е в Мероя) и остават независими до IV в. сл. Хр., унищожени накрая от царство Аксум. Мероитско писмо, фонетично, 23 зн. (I-ви пр. Хр-III сл. Хр.). То е единственото, непосредствено повлияно от йероглифите, макар че някои са повлияни косвено: латинската азбука е основана на йонийската гръцка, а тя е заета от финикийците м/у 1100 и 900 пр. Хр., която пъ ке фонетична на основата на някои северно-семитски писмени традиции. Може би синайските надписи (открити през 1905 и не по-късни от 1500 пр. Хр.) са на писменост, заета от Египет; и са най-ранната семитска азбука (Iversen, c. 31-32).

*

Библиография:

Източници:

Египетски:

Литанията на Ре. Превод Т. Леков. „Изток-Запад“, 2004
Манетон. „Египетска история“. Превод П. Ангелов. В: Юбилеен сборник в чест на проф. Василка Тъпкова-Заимова. УИ, 2008
Папирусът не расте на скала. Съст. и превод С. Игнатов. „Авалон“, 1998
The Egyptian Book of the Dead. Transl. by Е.А.Wallis Budge. NY, Dover (1895)

Европейски:

Диодор Сицилийски. Кн. I. Превод П. Ангелов, неиздаден.
Плутарх. За Изида и Озирис. Превод П. Ангелов, неиздаден.
Страбон. Кн. XVII. Превод В. Русинов. „Рал Колобър“, 2010
Страбон. Кн. XVII. Превод П. Ангелов, неиздаден.
Херодот. Кн. II, Евтерпа. Превод П. Димитров. НБУ, 2010
Херодот. Кн. II, Евтерпа. Превод П. Ангелов, неиздаден.
Юлий Африкан. Сочинения – http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=70176
Georgius Syncellus. Ex rec. G Dindorfii. Bonnae, 1829

Изследвания:

XIX в.:

Д.П.Ш. Сосей, съст. Иллюстрованная история религий. Валаамский монастыр, 1992 (1899)

H.H. Brownell. The Eastern or Old World. Toronto, 1857
H. Brugsch. A History of Egypt under the Pharaohs. v. II. London, 1881
Mahmoud-Bey. Memoire sur l`antique Alexandrie. Copehagen, 1872
I.G. Milne. A History of Egypt under Roman Rule. London, 1899
Neroutsos-Bey. L`ancienne Alexandrie. Paris, 1888
F. Petrie. A History of Egypt. London, 1894
M. Russel. Egypt: ancient and modern. London, 1857
J.M.A. Scholz. Travels in the countries between Alexandria and Paraetonium. London, 1822
W.H. Yates. The Modern History and Condition in Egypt. v. I-II. London, 1843
D.M. Wallace. Egypt and the еgyptian Question. London, 1883

XX в.:

В.И. Авдиев. История древнeго Востока. ОГИЗ, 1948
В.И. Авдиев. История на древния Изток. Превод Б. Друмева. „НИ“, 1974
М. Алпатов. Изкуството на древния Египет. Превод А. Беливанова, Н. Георгиев. „БХ“, 1981
Я. Асман. Мойсей Египтянина. Превод Ст. Гяуров. ЛИК, 2005
А. Брелик съст., и др. История на религиите. Т. I. Превод Л. Цанева и др. „Прозорец“, 1996
Дж.Х. Брестед. История на древен Египет. Кн. I-II. Превод Я. Иванов, С. Димитров. „М. Арабаджиева“, 2008-2009
Ф. Бродел. Средиземно море. Кн. I-II. Превод В. Илиева. „Абагар“, 1998-2000
Ж. Веркутер. Древният Египет. Превод Кр. Петров. „Кама“, 2007
Ж. Дорес. Тайните ръкописи от Египет. Превод В. Стоев. „Мириам“, 1998
С. Игнатов. Египет на фараоните. УИ, 1996
Ж. Карпантие, съст. и др. История на Средиземноморието. Превод В. Илиева. „Рива“, 2001
К. Кетъруд. Кратка история на Близкия изток. Превод И. Илиев. „Унискорп“, 2009
Ж. Корм. История на Близкия изток от древността до наши дни. Превод Ал. Везенков. „Рива“, 2009
Ж. Корм. Разпадането на Близкия изток 1956-2004. Превод Л. Гоцева. „Меридиани“, 2005
М. Коростовцев. Религията на древен Египет. Превод Ю. Гегова. „Шамбала“, 1995
Т. Леков. Религията на древен Египет. „Изток-Запад“, 2007
Т. Леков. Скритото знание. Свещените книги на древен Египет. „Изток-Запад“, 2004
М. Луркер. Богове и символи на древния Египет. Превод А. Георгиев. „Гуторанов“, 1995
Л. Мантран, съст. История на Османската империя. Превод Г. Меламед. „Рива“, 1999
Г. Масперо. Древната история на Египет и Асирия. Кн. I. Превод И. Белинчев. „М. Арабаджиева“, 2006
А. Мюллер. История ислама. М. „Астрель“, 2006
А.П. Пронщейн, В.А. Кияшко. Хронология. „Высшая школа“. М., 1981.
М. Ростовцев. История на Стария свят. Т. I, Изтокът и Гърция. Ред. И. Илиев. „Анубис“, 1994
Д. Сурдел. Ислямът. Превод М. Йончев. „Одри“, 1999
С.А. Токарев. Религия в истории народов мира. М. ИПЛ, 1986
И.М. Фильштинский. История арабов и Халифата (750-1517). М., „Восток-Запад“, 2008

J. Godwin. Μυστηριακές θρησκείες τού αρχαίου κόσμου. Αθήνα. Καρδαμίτσα, 1984

E. Bevan. A History of Egypt under Ptolemaic Dynasty. London, 1927
H.A. Browne. Bonaparte in Egypt. London, 1907
Е.А.Wallis Budge. The Gods of the Egyptians. v. I-II. NY, Dover (1904)
W. Christensen. Empire of ancient Egypt. NY, 2009
A. Colvin. The Making of modern Egypt. London, 1906
M.W. Daly ed. Modern Egypt from 1517 to the end of the XXth cent. CHE, v. II. Cambridge, 1998
A. Erman. A Handbook of Egyptian Religion. London, 1907
W.V. Harris ed. Ancient Alexandria between Egypt and Greece. NY, 2004
Е. Iversen. The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in European Tradition. Copenhagen, 1961
S. Lane-Pool. A History of Egypt in the Middle Ages. London, 1901
P.E. Newberry, J. Garstang. A short History of ancient Egypt. London, 1907
C.F. Petry ed. Islamic Egypt 640-1517. CHE, v. I. Cambridge, 1998
S. Rappoport. History of Egypt from 330 BC to the present time. v. I. London, 1904
S. Rappoport. History of Egypt from 330 BC to the present time. v. II. London, 1904
F. Taeger. Das Altertum. B. I. Stuttgart, 1940
A.B. Weigall. A History of Events in Egypt from 1798 to 1914. Edinburgh and London, 1915
A.B. Weigall. A Short History of ancient Egypt. London, 1934

Справочници и пътеводители:

XIX в.:

Ch. Anthon. A Classical Dictionary. NY, 1855
An Atlas of ancient Egypt. London, 1894
A Handbook for Travellers in Egypt. London, 1873

XX в.:

Г. Андрю и др. Древен Египет. Превод К. Пеева. „Унискорп“, 2004
Д. Димитров и др. Хронологична енциклопедия на света. Т. II. „Абагар“, ок. 1994
Х. Киндер, В. Хилгеман. Атлас „Световна история“ т. I. Превод Ю. Костова, Е. Драганова. „Летера“, 1999
П. Клейтън. Хроника на фараоните. „Рива“, 2007 (Chronicle of the Pharaohs. Thames&Hudson, 1994. За хронологията казва, че следва У. Мърнън. Пътеводител из Древен Египет. „Пенгуин“, 1983).
У. Михелс. Атлас „Музика“ т. I. Превод П. Куюмджиева. „Летера“, 2000
Дж. М. Робъртс. Кратка илюстрована история на света. Превод И. Баева и др. „Планета 3“, 1999
Ф. Чандлър. Древният свят, 1999. Превод Е. Митренцева. „Фют“ (след 1999)

J.J. Norwich ed. Αρχιτεκτονικοί θησαυροί τής γής. Αθήνα. Αρσενίδης (след 1999)
R Gööck. Τά θαύματα τού κόσμου μας. Αρσενίδης (след 1968)

Alexandrea ad Aegyptum. Bergamo, 1922
R.-M. and R. Hagen. Egypt. Tasche, 1999
D. Simon. Египетский музей. “Global PH”, 2012
Ch. Walker. Wonders of the ancient World. Orbis, 1980
M.A. Zenhom. The Pyramids and the Secrets of the Sphinx. “Businessmen Magazine”

*

Озирис и камилката:
пришълци 0 б

Край

Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

Извлечение от съдържанието

(142 глави)

Книга I, Алфа
(история на философията)

1. Стремежът към знание е вложен у хората по природа. Начините и средствата да се знае какво да е, са различни; познаването започва от сетивата и главно от зрението. Животните имат памет, а и способност, подобна на разум (като пчелите), но не могат да учат. Хората пък са способни да учат и благодарение на това придобиват опит (който е за единичните неща), а после и изкуство, което е за общото. Изкуствата се отличават по степента на необходимост: първо биват открити най-необходимите, после тези за развлечение и накрая теоретичните, които са най-висши. Над изкуствата (доколкото са практическа дейност) стои науката, която е знание за причините и се познава по способността да се преподава. Най-висшата наука, наричана „мъдрост“, е знание за първите начала и причини (980а 20-982а 3)

2. Мъдростта е знание, ценно само по себе си а не заради нещо друго. То е за по-общото и по-точното (това е по-свойствено за науката, по-научаемо), и особено за целта или доброто. Тя може да се нарече и божествена, защото би била владяна само от бог или в най-голяма степен от него. Философстването (стремежът към такова знание) започва от учудването, което ще рече, че хората се озадачават защо нещата са именно така. Задачата на науката е да се узнае причината те да са така – и това е преди всичко доброто (982b 4-983а 22).

3. Необходимо е да се посочат първите и най-общи причини за каквото и да е, а те са четири: същността/същината, материята/подлежащо, задвижващото и целта („това, заради което“/доброто). Първите философи забелязаха причината като материя и изказаха различни мнения за нея. Талес сметна, че това е вода (така може би са мислели и някои поети, изразяващи се образно), Анаксимен и Диоген – въздух, Хераклит – огън, Емпедокъл – всичките четири елемента. Анаксагор пък говори за безкраен брой елементи, а най-познатите, които са единовидни (като водата и огъня) нарича „хомеомерии“. Тъй като не търсеха задвижващото начало, някои естествено стигнаха до извода, че всичко е едно (тъй като началото е едно) и неподвижно, макар при Парменид да има колебание дали причините не са повече от една. Тези, които са търсели повече от една причини, са вървели в правилната посока. Сред тях най-проницателен е бил Анаксагор, заради предположението му, че „умът“ е причина за нещата – защото иначе е неясно как може нещо толкова величествено и красиво да възникне случайно (983а 24-984b 23).

4. Някои поети, като Хезиод, първи са се досетили за задвижващото начало и са го нарекли „Ерос“; нещо такова казва и Парменид в поемата си. Емпедокъл търси и причината за лошото и грозното, и затова противопоставя Обичта на Раздора. Недостатъкът при него и при Анаксагор е, че те нямат ясен метод за обяснение чрез посочените от тях начала. Левкип и Демокрит пък посочват като начало пълното и празното; и както други обясняват различните състояния на съществуващото със сгъстяване и разреждане, така и те със своите разлики, които трябва да означават форма, ред и положение. Но те не се интересуват от причината за движението (984b 24-985b 23).

5. По-късни от тези мислители са питагорейците, които въвеждат числата като начала и че всичко в света е устроено съгласно числови съотношения. Говорят за определен брой противоположности (десет, тъй като десетицата е съвършена), които също смятат за начала (граница-безгранично, четно-нечетно, мъжко-женско, светлина-мрак и др.). Преглед на постиженията на мислителите преди Сократ и Платон. Почти всички гледат на съществуващото (Всичкото, to pan) като едно и се опитват да обяснят видимите различия (явленията, phainomena). Също така почти всички смятат, че началото е телесно; но и търсят причините на движението, които според едни са една, според други – две. Питагорейците говорят също за две причини, но добавят и нещо, свойствено само за тяхната теория – че числото е същност на нещата (985b 24-987а 29).

6. Сократ се е занимавал главно с етика и пръв се е заинтересувал от общото (определенията); Платон го последвал, като в това е бил повлиян и от хераклитиста Кратил, според когото за сетивновъзприеманото (тъй като е течащо) не може да има знание. Според Платон отделните неща дължат формите си („що“-то, чрез което са познаваеми) на ейдосите, които пък са отделни от тях. Нещата са причастни на ейдосите, но е трудно да се обясни как. Това схващане е подобно на питагорейското, макар че питагорейците не отделят нещата от числата (самите неща са числа), а Платон отделя и ейдосите, и математическите неща, които поставя между тях и сетивновъзприеманите. Първите начала (елементи на ейдосите) са едното (като същност) и „Голямото и Малкото“ (като материя; това е и диадата). Те са съответно и причини за доброто и лошото. Така че той подобно на други преди него сочи само две причини – формата („що е“) и материята (986а 30-988а 17).

7. Преглед за схващанията за началата. Началото често се схваща като материя: природните елементи (Емпедокъл), безкрайното (хомеомериите на Анаксагор) или „Голямото и Малкото“. Тя е телесна или безтелесна, от един или повече елементи. Някои се досещат за причината за движението (Ерос, Обич и Раздор), по-рядко – за същността/същината. Говорещите за ейдоси са най-близо до нея: при тях едното дава същината на ейдосите, а те – на останалите неща. За целта никой не говори ясно: би трябвало говорещите за едното/съществуващото или ума/Обичта да се досещат за нея, но не я използват, а смятат, че едното е причина по-скоро като същина, а ума/Обичта – като задвижващи („от“ тях, а не „заради“). Причини, различни от тези, които ние назоваваме, никой не е успял да посочи (988а 19-988b 22).

8. Трудно е да се настоява, че Всичкото е едно и от една природа; още повече, че тези, които говорят така, смятат, че тя е телесна; като при това изключват земята като пръв елемент, от който да се пораждат останалите. Но те не обясняват пораждането на елементите едни от други; защото тогава трябва да назоват елемент, различен от сетивновъзприеманите. Анаксагор говори, че всичко било смесено, освен умът; по този начин той се доближава до други, според които началата са две – едното, което е просто и като ейдос и „другото“, което е неопределено и е като материя. Някои размишляват и за несетивните (безтелесни начала): такива са питагорейците. Но това, че те поставят като начала граница и безгранично, нечетно и четно не помага да се проумее причината за движението. Интересно е, че те не говорят за разлика между небесните и мислими числа, докато Платон говори за мислими числа като различни от онези на видимото небе (988b 24-990а 32).

9. Оспорва се теорията за ейдосите като „образци“ на нещата тук. Изглежда, че с въвеждането им същностите просто се удвояват. Не би трябвало да има ейдоси за всичко, а само за същностите (а от теорията им излиза, че може да има и за друго). Ако ейдосът, който е общ за нещата тук прилича на тях, откъде идва тази прилика? Би трябвало да има трети ейдос и така до безкрайност. Не може да се разбере по какъв начин те са причина за нещата тук – нали са отделни от тях? Думата „причастност“ не обяснява как могат да са причина. Каква е ползата от приемането им, ако не обясняват движението и възникването на нещата? Какво значи ейдосите да са числа? Може би, че са съотношение на някакви елементи, които не са числа – но какви са тези елементи, ако са различни от тукашните? Освен това числата могат да се събират, а ейдосите могат ли? В какъв смисъл числото е нещо едно? Монадите в него различни ли са или не? Как линиите и точките се съдържат в телата (ако са различен род от тях)? Не е възможно да се открият елементите на всичко, нито да има наука за всичко; някои неща не могат да бъдат наблюдавани или установени научно. Изказва се съмнение във вродеността на знанието (990а 33-993а 10).

10. Изглежда, че няма други причини, освен посочените дотук. Предишните философи са посочили някои от тях, и то често твърде мъгляво – защото философията все още е „прохождала“. Понякога те казват правилни неща, но не ги използват: като Емпедокъл, който казва, че костта съществува благодарение на логоса, но същевременно, че е благодарение на елементите (огън, земя и т.н.) и не прави връзка между тези твърдения (993а 11-993а 29).

Книга II, Малка Алфа
(истина и съществуване; брой на причините; начин на преподаване)

1 (11). Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина. Може би причината е в несъвършенството на нашия ум. Ние не използваме всичко, казано от предишните, но мислите на някои са станали причина за появата на такива твърдения, които са ни полезни; така че трябва да сме благодарни на всички. Примерно ние не смятаме Фринис за голям мелически поет, но без него не би имало Тимотей. Философията е наука за истината (защото е теоретична), а не за действието, тъй като то е цел на практическото познание. Когато установим нещо истинно, трябва да се попитаме за причината му, и така ще стигнем и до най-истинното: защото най-истинните неща са тези, които са причина за истинността на всички други. Съществуването на най-истинното не е причинено от нищо друго, а то е причина за съществуването на останалите. Така че доколкото нещо е истинно, дотолкова е и съществуващо (993а 30-993b 32).

2 (12). В търсенето на причината не може да се отива до безкрайност, винаги ще има някоя, която да е първа или последна. Това се отнася както за материалната причина, така и за целната и за формалната (същината). Що се отнася до ставането, то е по средата между съществуващото и несъществуващото. Целната причина не би трябвало да се отхвърля, защото това значи да се отрече разума в действията, както и доброто. Освен това и видовете причини не могат да са безкрайно много, иначе познанието ще е невъзможно (гл. 993а 1-994b 31).

3 (13). Преподаването е успешно тогава, когато е съобразено със слушателя и предмета. Някои предпочитат строги доказателства, а други – примери; но не всеки предмет допуска строгите доказателства, а само когато става дума за нематериални неща. Така че ако се стремим към придобиване и предаване на знание, не можем да настояваме на точно този метод, който ни допада, а трябва да търсим подходящия (993b 32-995a 21).

Книга III, Бета
(кои начала на коя наука се предмет; по какъв начин са начала родовете, елементите, материята и едното/съществуващото; как могат да са начала математическите неща и ейдосите; доколко общото и отделно взетото са начала и същности)

1 (14). Има някои първи въпроси, по които трябва да се постигне яснота, преди да се върви нататък; и главното са изказаните вече схващания за началата. Дали те са предмет на една или повече науки? Дали „мъдростта“, за която говорим, е наука за всички същности или само за някои? И дали е само за същностите, или и за началата на доказателството (като непротиворечието)? Има ли безтелесни същности и те само един род ли са, или повече (примерно ейдоси и математически неща между тях и сетивните). Ако науката е за същността, дали е само за нея, или и за съпътстващите? Коя наука се занимава с противоположности като подобното и неподобното, същото и другото, предишното и следващото? Дали началата и елементите са частите, от които нещото е съставено и на които се дели? Или са родовете? И дали по-високите, или тези непосредствено преди отделно взетото (като „живо същество“ и „човек“)? Началата общи ли са или са подобни на отделно взетите? Има ли нещо, които да е причина само по себе си освен материята и дали то съществува отделно; и дали е едно или повече? Или същност е само съчетанието на форма и материя? Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи или различни? Кое е подлежащото – елементите като огън, вода и въздух, или и друго, като Обичта на Емпедокъл? Дали „едното“ и „съществуващото“ са същност на нещата (както е според питагорейците и Платон), или нещо друго? Как съществуват числата, дължините, фигурите и точките – само телата или и отделно от тях? Не само узнаването но дори обсъждането на всичко това е нещо крайно трудно (995а 24-996a 16).

2 (15). Дали една наука разглежда всички родове причини? Защото всяка отделна наука е за противоположности, а причините не са противоположни помежду си. Не всички причини се отнасят до всичко; примерно при неподвижните (като математическите предмети) не може да се говори за цел, която е причина при нещата, които се движат. Все пак има някои неща, при които се откриват всички причини (къщата). Коя наука все пак е главната („мъдростта“), на която трябва да служат останалите? Това би могла да е науката за доброто, тъй като тя е за целта (и поради това е управляваща); но и тази за „що-то“, тъй като ние твърдим че познаваме нещо, когато знаем „що е“, а не колко е, какви качества има и т.н. Ако пък имаме възниквания и промени, е нужно да знаем „откъдето“ (задвижващото). И също – дали началата на доказателствата се изследват от една или повече науки? Доказателствата винаги почиват на най-общи и недоказани с нищо твърдения, а именно аксиомите (тъй като не може да има доказателство за всичко). Дали науката за тях съвпада с тази за същността? И ако не, коя е първа? Чия работа е да се изследва дали аксиомите са приемливи или не (истинното и лъжливото при тях), ако не на философа? Може ли да има една наука за всички същности? Какво е отношението между науката за същностите и тази за съпътстващите – те една и съща ли са или различни. Дали има само сетивни същности или все пак и някои други? Твърде мъчен е въпросът за ейдосите и междинните същности. Каква е ползата да се твърди, че нещата имат образци, съществуващи отделно от тях? И как може да има неподвижен образец за подвижното (а това се отнася и за междинните)? Възможно ли е да има линии сами по себе си, сетивни и някакви други между тях? Освен това не е възможно да съществуват междинни сетивни неща. Ако астрономията е само математическа наука, тя не би трябвало да се интересува от движението; или да се отнася и до някакво небе, което е неподвижно. А според някои междинните съществуват, но не отделно от сетивните, а в тях; но това трябва да се отхвърли (996а 17-998a 19).

3 (16). Дали родовете са в по-голяма степен начала от елементите (тези, от които нещото е съставено и на които се дели). А колко би трябвало да са елементите, примерно на телата (според някои е един, според други като Емпедокъл – повече)? Все пак ние познаваме всяко нещо по определението, но определението е на основата на родовете. Да имаш знание за нещо, значи да имаш знание за ейдоса, според който то е получило названието си – а начала на ейдосите са родовете. И също – дали по-общите родове са повече начала от по-близките до отделно взетото? Допуска се, че общото е повече начало от каквото и да е друго. Ако е така, тогава начала ще са преди всичко съществуващото/ едното (или Голямото и Малкото). Но това не може да е един род, защото тогава той няма да се различава: тъй като видът не може да се казва за своите разлики, а разликата трябва да е една и съществуваща. Би трябвало да се приеме, че тези, които последни се казват за обособените, са повече начала от родовете; те са повече „едно“ от тях, защото са неделими, а родовете се делят на видове. И все пак началото и причината трябва да съществуват независимо от отделно взетото; а как ще са независими, освен в смисъл, че се казват общо за всички? Тогава пак излиза, че по-общото трябва да е повече начало (998а 20-999a 23).

4 (17). Непременно би трябвало да съществува нещо, което да е различно от отделно взетите неща: тъй като ако няма, те не биха могли да бъдат познавани; не би имало нищо мислимо, нито знание за каквото и да е. Познанието е възможно само ако има нещо, което да е едно и равно на себе си, и да е общо. Освен това без него няма да има нищо вечно и неподвижно; няма да има и пораждане. Ако това са родовете, кои от тях да приемем – тези най-близо до отделно взетото, или първите (които обаче отхвърляме)? Във всеки случай то е различно от съставното цяло и се казва за материята. Самата материя би трябвало да е непородена (какво би имало преди нея?), а освен нея трябва да има и същност – защото тя е това, което материята става. По какъв начин съставното е и материя, и форма? Освен това трябва да се помисли какви са началата на унищожимите неща (според Хезиод и други теолози началата са богове, но това е митически начин да се говори, а той е безполезен за нас). Ако те са същите като на неунищожимите, защо някои неща все пак изчезват; ако пък са различни, дали са вечни и как от вечно начало възниква нещо унищожимо? Според Емпедокъл всичко е унищожимо, освен елементите. Трябва все пак да се предположи, че началата не са едни и същи. Също: дали и как съществуващото и едното са същност на нещата. Според Платон и питагорейците те не просто се отнасят до друго, а същността им е да бъдат едно и съществуващо. Според Емпедокъл „едното“ е Обичта, защото тя е причина за единството; други пък казват, че „едно и съществуващо“ е това, от което се състоят и са възникнали нещата (огън или въздух). Все пак трябва да има едно и съществуващо, иначе няма да има нито число (което се състои от монади, чиято същност е да са едно), нито каквото и да е. Обаче ако те съществуват, как нещата ще са повече от едно? Как ще съществува различното от съществуващото? Затова Парменид казва, че битието на всички съществуващи е едно. Освен това ако едното е неделимо, то ще е нищо, тъй като не може да бъде прибавено, нито отнето (според Зенон). Но ако нещо няма големина, то пак може да се прибавя и да увеличава броя; но как от брой възниква големина (линията не се състои просто от точки)? Според някои и числото, и големината възникват от „самото едно“ и от нещо друго, което не е едно (999a 24-1001b 25).

5 (18). Трябва да се изясни дали числата, точките, равнините и обемните тела са същности, или не. Тялото трябва да е повече същност от тези, които не са „ето това“, а просто се казват за него (положение, изменение, придвижване и др.). Но пък повърхността, линията и най-много точката/монада изглежда да са повече същности от него – защото се предполага, че могат да съществуват и без него, а то без тях – не. Изобщо предположението, че числата са същност и съществуващо, принадлежи на по-късните философи; по-ранните смятаха, че такова нещо е тялото, и следователно началата на телата са и начала на нещата. Но как съществуват точките, линиите и останалите? На какви тела принадлежат (тъй като не могат да принадлежат на сетивните)? Ако отречем, че те са същност, тогава нищо не би трябвало да съществува. Странно е, че са неизменни, но пък могат да възникват, както при делението. Същото е положението и със „сега“- то във времето – то не се изменя, обаче се появява и изчезва. Изглежда, че са граници или деления (1001b 26-1002b 11).

6 (19). Защо изобщо се говори за ейдоси (говорещите са тях казват, че те са същности, а не свойства)? Началото би могло да е едно по вид, но също и по число. Ако допуснем, че освен сетивновъзприеманите съществуват само и междинните, тогава началата ще са едно по вид, но не по число (защото междинните са безкрайно много); ако обаче приемем ейдосите, тогава те ще са едно и по число. Но ние смятаме това за невъзможно. Трябва да се обмисли също дали елементите съществуват и във възможност: защото в такъв случай би било допустимо и нищо да не съществува (а всичко да е във възможност). В такъв случай е допустимо да съществува и това, което още не е съществуващо – тъй като това е ставането. И отново по въпроса дали начала трябва да са отделно взетите или общите. Ние смятаме, че общото не е същност, защото не е „отделно взето“, а е по-скоро свойство: тъй като същността е „ето това“. Ако обаче ейдосите не са просто нещо изказвано, а са „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много неща: и той самият, и „човекът“, и „живото същество“. Но ако началата не са общи, те не могат да бъдат познати: защото знанието е за общото. Така че ако за първите начала ще има наука, те непременно трябва да са общи (1002b 12-1103а 17).

Книга IV, Гама
(има наука за същността и съществуващото, доколкото е съществуващо; тя и философията, която се занимава също с аксиомите в математиката и началата на логиката; не е възможно едно и също твърдение в едно и също отношение да бъде и вярно, и невярно)

1 (20). Има наука, която се занимава със съществуващото, доколкото то съществуващо – а не с част от него, както са математическите науки. Тя ще се занимава с онази природа, която е сама по себе си и с началата (първите причини) на съществуващото като съществуващо (1103а 20-1003а 32).

2 (21). Тази наука ще се занимава със съществуващото като с един предмет, а не по едноименност (не с всичко, за което се употребява тази дума) – както медицината е за здравословното, доколкото то има отношение към здравето и болестта. За съществуващото се говори в много смисли, но всички те са относно същността: съществуващи са тези, които са същности, или свойства на същността или са път към и от нея (загивания). Всичко, което се отнася до една природа, трябва да се разглежда от една наука (защото се отнася до нещо едно). Така че на първо място тя ще се занимава със същността и всичко, което й принадлежи; но на първо място с началата и причините за същностите. А „едното“ и „съществуващото“ винаги й принадлежат, но не като някакви независими родове; те по-скоро значат едно и също (колкото са видовете на едното, толкова и на съществуващото). Тази наука ще се занимава и с множеството, което е противоположно на едното, следователно и изобщо с противоположностите (защото начала на противоположностите са едното и множеството). Затова тя ще е и за другото, неподобното, неравното (и предишните мислители казваха, че началата са противоположни). Философията е различна от диалектиката и софистиката, макар и те да се занимават някак със съществуващото; но софистиката си дава вид на мъдрост и философия без да бъде, а диалектиката обсъжда всичко и изпитва онова, което философията знае. Освен това не е задача на геометъра за размишлява за толкова общи неща (противоположно, съвършено, едно/съществуващо, тъждествено/друго). Така че тази наука ще се занимава и със същностите и с принадлежащите им – предишно/следващо, род/вид, цяло/част (1003а 33-1005а 18).

3 (22). Дали аксиомите в математиката са предмет на същата или друга наука? Би трябвало да са на същата, защото се отнасят до съществуващото като съществуващо, макар че математикът ги употребява само за своя предмет (рода, за който привежда доказателства). Но щом онези, които се занимават с частното, не се изказват за истинността и лъжливостта им, значи те принадлежат на по-високата наука (тази за общото и първата същност). Впрочем физиците се изказват, защото смятат, че физиката е за цялото съществуващо (но не е така, защото природата е само един род от него). Тази наука ще се занимава и с началата на логиката (изобщо този, който се занимава със съществуващото като със съществуващо, следва да знае най-сигурните начала на всичко). Най-важното и първо от всичко е, че едно нещо не може да принадлежи и да не принадлежи на едно и също по отношение на едно и също; не може нещо и да съществува, и да не съществува, макар че според някои Хераклит е мислел така. Но не е необходимо някой да мисли същото, което казва. Така че всички доказващи отпращат към това мнение и то по природа е начало на всички аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4 (23). Първите начала не могат да бъдат доказани, защото е невъзможно да се докаже всичко. И все пак защо казваме, че не може едно и също и да се твърди, и да се отрича? Първо трябва да се приеме, че нещо съществува: това значи да казваме, че нещо „е“ – то е като да посочваме „ето това“. И също, че названието му означава точно него, и че то има определение („човекът е двукрако живо същество“). Иначе няма да говорим за едно нещо, което ще е същото, като да не говорим за нищо. Освен това не ни интересува как точно ще се нарича нещо, защото то може да се нарича всякак и пак да е самото то (значи за да се разберем, трябва да се споразумеем какво ще значат думите). После, когато назоваваме съпътстващите, ние казваме истината; но все пак трябва да имаме отговор на въпроса дали „ето това“ е това или не е (това, че нещо е и бяло, и толкова голямо, и е там, не значи, че е еднакво и човек, и нещо друго). Ако някой казва, че нещо и е, и не е това, той отрича същността (сякаш определенията са за нищо) и предполага, че всичко е съпътстващо. Но и съпътстващите могат да са заедно само ако са за някаква същност. И още, ако всички противоречия са верни, значи всичко ще е едно (тъй като никоя разлика няма да е вярна). Не може едно и също да е и истина, и лъжа, защото това ще значи, че истината е и лъжа. Изобщо да се твърди, че нещо и е това, и не е това, е като да не се казва нищо; и такъв човек разрушава всякакъв разговор. Ако не твърдиш нищо за нищо, значи и нищо не мислиш; тогава с какво си различен от растение? Но такива хора биват опровергавани от самото си поведение: защото все пак правят някои неща, което значи, че според тях не е все едно дали ги правят или не. И още: дори да се каже, че нищо не е истина, все пак някои ще се заблуждават повече, а други по-малко (повечето и по-малкото е в природата на нещата) – защото не е все едно да объркаш 4 с 5 или с 1000. А щом някой е по-близо до истината, значи истина съществува и не всичко е еднакво вярно и невярно. Ето как избягваме от този довод, който пречи на разума да определи каквото и да е (1005b 35-1009а 6).

5 (24). Според Протагор всичко, което ни се струва или ни изглежда някак, е истина. Ако едно и също на едни се струва така, а на други иначе, защо и двете да не са еднакво верни, дори едните са мнозинство? Обаче е възможно едно нещо и да съществува, и не, но в различни смисли – както когато нещо съществува във възможност, но не в ентелехия. Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Парменид, Емпедокъл, Анаксагор, Омир. Това изглежда обезсърчително: ако и най-мъдрите мислят така, как тогава да се стремим да узнаем истината? Излиза, че усещане и мислене е едно и също; но не е, защото сетивността не е дейност (разсъдък – φρόνησις), а изменяне (ἀλλοίωσις). Това е защото те мислят, че всичко съществуващо е сетивно и виждат природните неща да се движат; а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Обаче сред сетивновъзприеманите има и неизменни. Но и в случая с изменчивото – нищо не се мени абсолютно, а само по отношение на нещо; обаче същността или поне онова, от което тя е възникнала, остава (то съществува по необходимост, а необходимото не може да е и така, и не-така). Освен това усещането само по себе си винаги е истинно, а представата – не винаги; затова и не винаги имаме доверие на представата си. От това, че виното на един се струва сладко, а на друг – кисело, не значи, че това е и вино, и не-вино, нито че е и такова, и друго – а че вкусващите го са в различно състояние. И преценката на всеки не е еднакво добра (мнението на лекаря и на невежата не са с еднаква стойност, както казва Платон) (1009а 6-1011а 2).

6 (25). Някои се питат кой е онзи, който може вярно да съди за нещата (кой ще оцени дали някой е със здрав разсъдък). Това пак значи, че те се стремят да получат доказателство за всичко, следователно и за онова, за което не може да има доказателство. Когато търсим начало, не можем да го получим с доказателство (началото на доказателството не е доказателство); и това си личи по действията на самите съмняващи се. Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, значи не всяко явление ще е истина; защото явлението винаги ще е за някого. Ако пък не, ще се окаже, че всички неща са явления, значи отношения. Но това, което съществува, не е явлението, а явяващото се и то се явява при различни обстоятелства. При едни и същи обстоятелства ще се явява едно и също (тук някои пак упорстват и казват, че „това не е истина“, а е „истина за ето този“). И така, противоречието не може да е истинно за едно и също нещо едновременно, което също значи, че противоположните не могат едновременно да принадлежат на едно и също. Ако принадлежат, това ще значи, че едното принадлежи по един начин, а другото – по друг (1011а 3-1011b 22).

7 (26). При противоречието нещото или е така, или не е (по отношение на нещо), и не може да има нещо средно. За да определим истината и лъжата: ако кажем, че съществуващото не е или че несъществуващото е, това ще е лъжа; а обратното – истина. Ако има средно, то е при тези, които се променят към противолежащото, както сивото е между бялото и черното; но ако средното е „нито човек, нито кон“ тогава няма промяна от едното към другото. А в някои случаи няма средно, както при четното и нечетното. Така че при подобен разговор (примерно със събеседник, който иска основание за всичко) трябва да поискаме другият да заяви нещо, а не да отказва да твърди каквото и да е: трябва да изкаже онова, за което името е знак – и то е определението. Хераклитовото твърдение, че всичко е и не е, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото води до това, да има нещо средно при противоречието и следователно всичко да е лъжа (1011b 23-1012а 28).

8 (27). Пак напомняме, че при кой да е разговор е най-добре да се иска определение за нещо, за да има основа за обсъждане. Твърдящият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния довод; а твърдящият, че всичко е лъжливо, оборва сам себе си. Но и ако направи изключение – че само противоположният довод е лъжлив, или че само неговият е истинен, също ще съдейства за опровергаването си. Не е вярно, че всичко е в покой, защото тогава всяко нещо ще бъде винаги или истинно, или лъжливо (но самият говорещ няма да бъде вечно съществуващ); ако пък всичко е в движение, тогава всичко ще е лъжа, включително и това твърдение. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту в движение, обаче няма нищо, което да е вечно в едно състояние. Има такова: то е първото движещо което вечно движи движещите се; а самото то е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

5. Книга V, Делта
(речник на понятията)

1 (28). „Начало“ (ἀρχή): частта, от която нещото започва в пространството (като пътят); от което се прави/започва и около което се образува (основата на къщата, сърцето/мозъкът, елементът); откъдето е най-добре да се подходи, за да стане или да се узнае (първото научаемо, същността); от което започва като външна причина/задвижващо (родителите за детето, обидата за битката). Начало е и причината за движението като цел (доброто). Така се говори и за причините, тъй като те са начала; някои от тях са налични в нещото, а други са външни (1012b 34-1013а 23).

2 (29). „Причина“ (αἴτιον): онова, поради което нещо става. То може да е като материя (бронзът за статуята), като задвижващо (взелият решение за действието), като същност (видът или примерът за нещото), като цел (лекарствата за оздравяването; както и всички средства, които са между задвижващото и целта). Може да има повече от една причини, които не са по съпътствие (скулптурата и бронзът за статуята). Също и взаимни причини (тренировката и доброто физическо състояние; но се пак едното е повече като цел, а другото – като средство за него). Може нещо да е причина за противоположни (кормчията за успешното плаване и отсъствието му за преобръщането). Може да са по съпътствие, както Поликлет е причина за статуята, защото се е случило скулпторът да е Поликлет; и родовете (обхващащите) на съпътстващото, както живото същество, защото Поликлет е и живо същество. Някои от съпътстващите са по-далеч, както белият и музически образованият за статуята. Може да е в действителност, както строящият строител, или във възможност, както строителят, който не строи. Самото причинено може да е по съпътствие, както човекът е излекуван не само като „ето този“, но и като живо същество (1013а 24-1014а 25).

3 (30). „Елемент“ (στοιχεῖον): това, което първо е налично в нещото и от което то се състои, както буквите на изписаната сричка. То не се дели по-нататък, или ако се дели, не е по вид. Така са елементите на телата: както водата може да се дели на капки, но те пак са вода и са еднакви по вид. И общото се нарича елемент, защото е просто и е налично в много, както „едното“; и родът, защото за него няма определение. Според някои той е повече елемент от разликата, защото разлика има, където има и род, а обратното не винаги е така (1014а 26-1014b 15).

4 (31). „Природа“ (φύσις): тя е онова, от което нещото става и расте (първото налично в нещото, от което расте израстващото); от което е първото движение и е в него, доколкото е то; което е способно да нараства, усвоявайки околните, както ембрионът (той „расте по природа“). Онова, от което е нещото, като първата материя се запазва: като бронзът и дървото за предметите, от които са изработени. Също видът (формата) на онези, които растат по природа, който е и тяхна същност. „По природа“ е и това от двете: както от материята (тя може да е първа, както и бронзът е пръв за изделията, и това, от което е той – може би водата), така от вида (същността). Затова всяка същност преносно се нарича природа, защото природата е някаква същност. Природата е преди всичко същността на онези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са; материята приема тази същност, а ставанията са движения от нея. Тя е началото на движението на нещата, налично в тях във възможност или ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5 (32). „Необходимо“ (ἀναγκαῖον): онази съпричина, без което нещо не може да бъде – примерно храната и дишането за живото същество. Или не може да бъде добре и да избегне лошото, както са лекарствата за болния. Насилственото също се нарича необходимо; то е болезнено и неумолимо, защото не може да бъде избегнато. И изобщо необходимото е това, което е противно на движението съгласно порива и според намерението и разсъдъка; поради него нещата не могат да са иначе, а само така. И доказателството е необходимо, защото поради него нещата не могат да са иначе; както и простото, защото не може да е по друг начин. За някои неща необходимото е външно, а други го имат в себе си и затова те са причина за необходимостта за други. Така са вечните и неподвижни, върху които няма принуда (1015а 20-1015b 16).

6 (33). „Едно“ (ἕν): то може да бъде такова по съпътствие или само по себе си. По съпътствие, както „музически образованият справедлив Сократ“: тези са едно, защото са събрани в Сократ (било двете съпътстващи, било съпътстващото и същността). Съпътстващото може да се казва и за нещо общо, а не само за „ето това“. „Само по себе си едно“: най-напред когато е непрекъснато, както е непрекъснат снопът (поради допир и свързаност). Тези, които са едно по природа (а не просто по допир), са в по-голяма степен едно, както е кракът спрямо снопа; още повече тези, чието движение едно, както бедрото спрямо крака и правата линия спрямо кривата. Също, което има едно определение; а и чието подлежащо е неделимо по вид, както са течностите. Ако частите му не са подредени според вида, то е в по-малка степен едно (както обувката, ако частите й са залепени как да е). Затова и линията на кръга е в най-голяма степен една. Също и първата единица мярка за всяко нещо (чрез нея то се брои; началото на познаването при всяко нещо е едното). Едното е неделимо; но монадата е неделима по един начин (не заема място), точката – по друг (тя има място), а линията е делима, но само в едно измерение. Едното може да е такова по число (когато материята му е една), по вид (определението му е едно), по род (в същата категориална форма, различава се според противолежащи разлики) и по аналогия (нещо е така, както е някое друго спрямо друго). Което е едно по число, то винаги е такова и по вид, но не и обратното – и т.н. (1015b 17-1017а 7).

7 (34). „Съществуващо“ (ὄν): както и „едното“, то е или по съпътствие, или само по себе си. По съпътствие, както съществува „музически образованият бял“ – той е, защото двете са се оказали заедно в един и същ човек (Сократ, Кориск). И „не-бялото“ съществува, доколкото се е случило на някого. „Само по себе си съществуващо“ е онова, което е означавано от категориалните форми: „вървящият човек“ съществува като човек, „който върви“ (той е в такова състояние). Нещо „да е“ значи също, че е истинно, и обратното – „да не е“ значи, че е лъжа. Освен това нещата „са“ по различен начин във възможност и в ентелехия („виждащият“ може да е такъв и в единия, и в другия смисъл) (1017а 8-1017b 9).

8 (35). „Същност“ (οὐσία): онова, което не се казва за никое подлежащо, а другите се казват за него (то е отделно и „ето това“). Такива са простите тела (земя, вода и др.), телата, живите същества и божествата и частите им. Също това, което е налично в нещото и е причина за съществуването му (душата за живото същество), или без него се премахва (линията за равнината и числото за кое да е). Така се нарича и същината (това е описанието на същността, което е определението). Също формата/ейдос (1017b 10-1017b 26).

9 (36). „Същите/тъждествени“ (ταὐτά): било по съпътствие, било сами по себе си. По съпътствие, когато казваме, че „бялото“ е човек, защото на човека се е случило да е бял. Две съпътстващи, отнасящи се до една същност, са „същите“, защото са заедно в нея. За „само по себе си същото“/тъждествено“ се говори както за „едното“: това са тези, на които материята е една по число и вид, и на които същността е една. Също и когато за нещо се говори като за повече, примерно „това е тъждествено на себе си“.
„Други“ (ἕτερα) са тези, на които видовете, материята или определението на същността са повече от едно.
„Различни“ (διάφορα) са тези, които са други, но в някои отношения са същото – по число, вид, род, аналогия. Също и тези, на които родът е друг или са противоположни.
„Подобни“ (ὅμοια) са тези, които имат достатъчно едни и същи свойства, или едно качество. „Неподобните“ са им противолежащи (1017b 27-1018а 19).

10 (37). „Противолежащи“ (ἀντικείμενα): това са противоречащи си, противоположни, отношения, крайности или кои да е, между които има промяна (възникване и загиване); тези, които не могат да са в едно и също приемащо (сиво и бяло) и онези, от които те са (бяло и черно).
„Противоположни“ (ἐναντία) – които са от различни родове и не могат да са едновременно в едно и също; най-различаващите си в един и същ род/приемащо. Другите противоположни са такива поради отношението си към тези (приемници, производители и др.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει) – в един род, без да са подчинени един на друг; противоположни. Тези, чиито определения в последния вид на рода са различни (като човек и кон – те са неделими по род, но с различни определения). Така се наричат и тези в една същност, но с разлика помежду си.
„От един вид/едни и същи по вид“ (ταὐτά τῷ εἴδει) – те се казват по противолежащ начин на предишните (1018а 20-1018b 8).

11 (38). „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα): тези, които са по-близо и по-далеч спрямо някакво определено начало (по природа/безусловно или случайно). Може да са по време (за минало – троянската война е преди гръко-персийските, за бъдеще – утре е преди други ден). Или по място (струните на музикалния инструмент), или по движение/възникване (детето е преди мъжа) или по сила, решение или друг начин. Някои са предишни с оглед на разума (общото), други с оглед на сетивността (отделно взетото). Свойствата на предишните са предишни спрямо тези на следващите (правостта е преди гладкостта, защото линията е преди повърхността). Някои са предишни по възможност (частите, материята), други – по ентелехия (цялото, същността) (1018b 9-1019а 14).

12 (39). „Способност“ (δύναμις): начало на движение/промяна, което е в друго; способно е онова, което може да променя, доколкото е друго – както лекарят променя нещо в лекувания, доколкото е друг (и строителната способност не е в изгражданото). Също и не просто да извършим нещо, но да го извършим добре/според намерението (ако го вършим недобре, се казва, че сме неспособни). Способно е и това, което може да се променя или, обратно, трудно се променя (или ако нещо друго няма разрушителна сила по отношение на него): защото да се противопоставиш на влиянието също е способност. Но и да се променяш към по-лошо също е способност.
„Неспособността“ (ἀδυναμία) е премахване на такова начало: или въобще, или в което по природа го има, или когато вече ще го има по природа (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). За всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον) е това, чието противоположно е по необходимост истина; така че то ще е по необходимост лъжа. „Възможно“ (δυνατόν) е това, чиято противоположност не е по необходимост лъжа: това, някой да не седи, не е по необходимост лъжа; значи е възможно някой да седи (а не е необходимо). И истинното също е възможно. И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 145-1020а 6).

13 (40). „Количество“ (ποσόν): това, което е делимо на наличните в него, от които всяко е едно и обособено. То може да е множество (от прекъснати, делимо във възможност и затова броимо) или величина (непрекъснато и измеримо). Така че числото е множество, а линията (непрекъснатото в една посока) – величина. То е по съпътствие или само по себе си: по съпътствие, както „бялото“, защото онова, на което принадлежи, е количество; а линията пък е количество само по себе си. От количествата „сами по себе си“ някои са същност (като линията), а други – нейни свойства (много и малобройно, дълго и късо, леко и тежко). Движението и времето са количества по съпътствие, защото онова, по което се движи нещото, е делимо (1020а 7-33).

14 (41). „Качество“ (ποιόν): различни по качество се наричат най-напред различните по същност (човекът е живо същество, по качество различно от коня, защото е двукрако): защото разликата според същността е някаква качественост. Числата (неподвижните/математически) са някакви по качество с това, че са съставни или могат да се изобразяват чрез фигури, а не са само в ред. Това е разлика в същността наред с количеството (защото същност на шестицата е, че е 6, а не, че е 2 по 3). Освен това качеството е свойство на движещите се същности: топлина и студенина, тежест и лекота, белота и чернота: при тяхната промяна настъпват промени в нещото, на което са качества. То е и разлика в движението и действието, както е при добродетелта и порока (доброто и лошото): това, което е способно да се движи/действа „така“ е добро, и обратното. Доброто и лошото са качества при одушевените и най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15 (42). „Отношение“ (πρός τι): такова е двойното спрямо половината или режещото спрямо рязаното; в единия случай имаме съизмерване, а в другия – действие и претърпяване (случва се според въздействащата и понасяща способност). В някои случаи отношението е определено по число (и е свойство на числото), в други – не, както е с превъзхождащото и превъзхожданото (то е неопределено и затова несъизмеримо). Отношението може да е и според времето (бил е баща/ще бъде баща) или лишението (безсилен, невидим). Отнасящото се не принадлежи на това, към което се отнася, и самото то не е „отношение“, а е само „в“ отношение към него; както мисълта не принадлежи на мисленото, а се отнася към него; но познаването е отношение. Някои се наричат отношения, защото родовете им са такива (медицината може да е отношение, защото е знание). Равността е отношение поради равното (защото то е отношение, а тя го има). Отношението може да е и по съпътствие – както бялото да е двойно (това е отношение), ако онова, което е станало бяло, е двойно спрямо друго; или пък човекът е отношение, защото е двойно по-голям (1020b 26-1021b 12).

16 (43). „Съвършено“ (τέλειον): това, на което никоя част не може да се вземе отвън (завършено време); не може да бъде надминато по добродетел (с оглед на „добре“-то, способността/умението) в рамките на рода му („съвършен лекар“). Затова за някои пороци също се казва, че са съвършени („завършен крадец“), защото не липсва нищо от естествената им величина, за да бъдат такива. Също и всяко нещо, стигнало до достоен завършек или до естествения си край. Това са съвършените/завършени „сами по себе си“, а други се казват някак спрямо тях (1021b 13-1022а 3).

17 (44). „Граница“ (πέρας): крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да е от него; онова, към което нещото се стреми. Тя е и същността/същината, защото това е границата на познанието за нещото, а следователно и самото то. За нея се говори както и за началото, и дори в повече смисли (1022а 4-13).

18 (45). „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ): това, благодарение на което нещо е: ейдосът/същността (някой е добър по силата на доброто), но и подлежащото (цветът е нещо благодарение на повърхността). За него се говори в толкова смисли, колкото и за причината („това дойде/случи се по силата на нещо“).
„Само по себе си“ (καθ᾽ αὑτό): същината на нещото (Калий „сам по себе си“ е своята същина); това което е в „що-то“ (Калий е „сам по себе си“ живо същество). Това, за което няма друга причина, както човекът е „сам по себе си“ най-напред доколкото е човек, а не защото е „двукрако“ и др. Онова, което е приело нещо, както повърхността е бяла „сама по себе си“, защото е приела бялото и е негово подлежащо; и човекът живее „сам по себе си“, защото душата му е в него, а от нея зависи живеенето. И доколкото нещо е само то – както отделеното е „само по себе си“, защото е само (1022а 14-35).

19 (46). „Разположение“ (διάθεσις): то е ред на това, което има части (по място, възможност или ейдос) (1022b 1-3).

20 (47). „Състояние/имане“ (ἕξις): дейност на имащото и иманото, при която едното прави, а другото бива правено; r така между тях има някакво „състояние/имане“. Освен това е и някакво разположение, при което нещо се разполага добре или лошо: както е здравето. Също и частта от такова разположение (качеството на частите е „състояние/имане“) (1022b 4-14).

21 (48). „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος): това е качествеността, според която нещото се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота). Също и самите им действия и изменяния (ἀλλοιώσεις), особено вредните (πάθη – „бедствия“) (1022b 15-21).

22 (49). „Лишение“ (στέρησις): когато някой няма нещо, което е естествено да бъде имано, дори за него самия да не е – така растението е лишено от очи; но тъй като не е естествено да ги има, не казваме, че е „сляпо“. А къртицата и човекът са слепи по различен начин: тя е сляпа съгласно рода си, а той – сам по себе си. Или ако го няма тогава, когато е естествено да го има (защото някои проглеждат на определена възраст, а не преди това). Или го има в малка степен/недостатъчно, или нещо с него не става добре: както казваме, че е „безкрако“ онова, което има крака, обаче са негодни; и „нережимо“ – което не се реже лесно. Насилственото отнемане също е лишение. Както се говори за отрицанията, образувани с представка „а“, така и за лишенията: неравно (защото е естествено да няма равност) или „невидимо“ (защото няма цвят или го има слабо) (1022b 22-1023а 7).

23 (50). „Да има/да държи“ (ἔχειν): когато нещо води/носи някое според природата и стремежа си, както болестта „има“ болния, тираните – градовете, а човекът – дрехата. Или е като приемащо, както бронзът „има“ статуята, а тялото – болестта; или е в него като обхващано, както съдът има течност, а корабът – моряци. И цялото „има“ частите си. И когато възпрепятства нещо да се движи според устрема си, както колоните „държат“ покрива или както за Атлас се казва, че държи небето. По подобен начин нещо е „в“ нещо – според смислите на „да има“ (1023а 8-25).

24 (51). „Да е от нещо“ (ἔκ τινος): казва се в смисъл на възникнало от материя, както статуята е от бронза; също и от първия род, както всички топими са от вода. Също като задвижващо (битката е от обидата); и както частите са от цялото (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата). И както видът е от частта: човекът е „от“ „двукракото“, защото материята за съставното е телесна, но за вида – безтелесна. Може и да е „от“ някоя част, както растението е от земята и детето – от родителите си. Също в смисъл на следващо, както денят е „от“ нощта, защото идва след нея (1023а 26-1023b 11).

25 (52). „Част“ (μέρος): тя е първо това, на което би се разделило количеството, както 2 е част от 3 (отнеманото от количеството, доколкото е количество, се нарича част). Също на които се разделя и от които се съставя цялото: част на бронзовия куб както бронзът (материята, в която е видът), така и ъгълът. И това, което влиза в определението, е част от него: родът може да е част от вида, макар че иначе видът е част от рода (това е деление независимо от количеството) (1023b 12-25).

26 (53). „Цяло“ (ὅλον): от което не липсва нито една от частите, които то трябва да има по природа. И обхващащото е цяло; когато е общо, то обхваща всички, за които се казва, защото се отнася до всяко (и така всички са едно); ако е определение или род, то всяко от тях се оказва едно (човекът, конят, богът – всяко е едно с това, че е „живо същество“). То се различава от „всичкото“ (πᾶν), при което положението на частите не създава разлика; затова не казваме „цялата вода“, а „всичката вода“. „Всички“ са тези, които „всичкото“ събира в едно, а същевременно остават разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 11).

27 (54). „Нецяло/непълно“ (κολοβόν): то не е при кое да е от количествата, а се случва, когато се отнеме част от нещо цяло, но същността му се запази. Затова ако се отнеме 1 от 2, двойката не става „нецяла“ (при „нецялото“ откъснатото не може да е равно на останалото), а просто изчезва. „Нецелият“ киликс все още е киликс, но числото, от което е отнета единица, вече не е това число. Трябва да е нещо, при което положението на частите създава разлика: а при водата или огъня това не е така (при хармонията създава, но и тя не става „нецяла“). И трябва да бъде отнета не каква да е част: ако на човека се отнеме някоя от главните за същността (мозък, сърце), той няма да остане човек; но ако се отреже само плът или далак, той не става нецял. Ще бъде „нецял“ ако се лиши от някоя от издадените части (която не израства отново, както е косата) (1024а 11-28).

28 (55). „Род“ (γένος): когато има непрекъснато пораждане на едни и същи по вид (човешки род); и такива, които водят началото си от някого (като първо задвижило съществуването им), както гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион; и се казва повече във връзка с родилия, отколкото с материята. Род е и онова общо, което обхваща отделните и е подлежащо за разликите; и е първото в определенията, когато се казва „що-то“ (качественостите са негови разлики). Други по род са тези, които нямат едно и също подлежащо и не преминават едно в друго, както ейдосът и материята; и тези, за които се отнасят различните категориални форми (1024а 29-1024b 16).

29 (56). „Лъжа“ (ψεῦδος): което е невъзможно да бъде образувано (съизмеримият диаметър) или не е съставено като такова (че „ето този“ сега седи): едното е лъжа винаги, а другото – понякога. Също и онова, което съществува, но изглежда каквото не е и което не е, както сънищата или рисунката (те не са онова, за което създават представа). Доколкото е лъжливо, то е за несъществуващо; но може да е вярно за друго, както определението на триъгълника е вярно за него, но е лъжливо за кръга. Всяко нещо може да има и едно определение (това за същината) и повече, ако се вземат предвид и свойствата му; но лъжливото твърдение не е твърдение за нищо. Лъжлив е онзи, който обича такива изказвания заради самите тях; а от това, че някой може да лъже по-добре, защото знае, не следва, че е лъжлив; защото лъжата не е следствие от знанието, а е доброволно избрана, доколкото е лъжа (1024b 17-1025а 13).

30 (57). „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός): което принадлежи на нещото и то наистина, но не по необходимост и не винаги – както ако някой копае яма за растение и намери съкровище. Така и музикално образованият може да е бял, но това не е необходимо нито е в повечето случаи. Съпътстващото е „случайно“, защото принадлежи на нещото не доколкото е то, или доколкото е „сега“ или „там“, а причината за него е неопределена. Примерно някой е отишъл на Егина не защото отивал точно там (това би било цел на отиването, значи определена причина), а защото е попаднал на буря или на разбойници. Съпътстващото може да принадлежи на нещото и само по себе си, но без да е част от същността, както това, че триъгълникът има два прави ъгъла (1024b 17-1025а 13).

6. Книга VI, Епсилон

1 (58). Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи. Всяко разумно знание е за някакви причини и начала. Частните науки не са за съществуващото доколкото е то, но с някакво съществуващо; и като очертаят един род, се занимават с него. Те не обсъждат „що-то“, а само го поясняват чрез сетивото или го предполагат; и не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не. Всяко разсъждение е практическо, творческо или теоретично; но физиката (науката за природата) и математиката не са практически (за действие), нито творчески (за правене/създаване – там началото е в ума, изкуството или някаква способност), а теоретични. Физиката се занимава с тази същност, в която е началото на движението и покоя; и с такива, чието битийно основание не е без движение и материя. А математиката е за неподвижните и отделни, доколкото са такива (а дали са такива изобщо, е неясно). Ако обаче съществуват вечни, неподвижни и отделни същности, с тях ще се занимава друга наука; тя ще е теоретична и ще предхожда онези двете. Нужно е всички причини да са вечни, но най-вече тези, които са причини за явните божествени неща. Тя се нарича първа философия или теологика (защото ако божественото го има, то ще е в такава природа; и най-ценната наука трябва да е за най-ценния род). Ако няма друга същност, освен образуваната по природа, то физиката ще е първа наука; но ако има, тази ще е по-висша и ще е „първата“ философия. Тя ще се занимава със съществуващото: що е то, и с принадлежащите му – доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2 (59). За съществуващото се говори в много смисли: като за съпътстващо, като истинно (и за несъществуващото като лъжа), според категориалните форми („що е“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др.) и във възможност и действителност. А за съпътстващото няма теория и никоя наука не се занимава с него (който строи къща, не прави всички неща, които й се случват). То е само като някакво име; затова Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Защото софистите се занимават най-вече със съпътстващото (дали „белият Кориск“ е едно и също с „Кориск“ и др.). Впрочем при съществуващите неща има възникване и загиване, а при съпътстващото няма. Някои от съществуващите са винаги така и по необходимост (не тази според насилието); а други нито са винаги, нито в повечето случаи. И това е началото/причината да съществува съпътстващото: защото не всичко е по необходимост и „в повечето случаи“. То е поради материята, която може да е и иначе, наред с това което е „в повечето случаи“. Но всяка наука е или за това, което е винаги, или за това, което е в повечето случаи: и затова за съпътстващото няма наука (1026а 33-1027а 28).

3 (60). Има някакви начала, които са породени и унищожими; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост. Но ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало, което е по необходимост (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). И така се стига до някое, което е по необходимост, но следващите го не са, защото може да са „или така, или така“) (1027а 29-1027b 16).

4 (61). Относно съществуващото като истинно (и несъществуващото като лъжа). То не е в самите неща, а в ума (а простите и „що“-то дори не са в ума). И истинното/лъжливото се получава при съединението в ума, когато за „що“-то се изкаже нещо – че е някакво, толкова и др. И така, причината за съществуващото като съпътстващо е неопределена, а тази за съществуващото като истинно е някакво свойство на ума (1027b 17-1028a 5).

7. Книга VII, Дзета

1 (62). Относно съществуващото: в пръв и главен смисъл това е същността. Всички останали „категореми“ се казват за нея; и тогава мислим, че знаем нещо, когато знаем „що е“, а не къде е, или колко е голямо, или „какво е“ (добро или лошо). Всички тези не могат да съществуват сами по себе си, отделени от същността (тя е тяхно подлежащо и „отделно взето“); но съществуват поради нея и тя не е „някакво съществуващо“, а е „просто съществуващо“. Затова за нея са се водели много спорове от древността и мислителите са изказвали различни мнения – дали същностите са една или много, и какви са. Затова нашата главна задача е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2 (63). Изглежда явно, че телата са същности: затова винаги се е говорело, че същности са преди всичко живите същества, растенията и частите им, водата, огънят, земята и другите; също небето, и частите му, звездите и т.н. Има въпрос за границите на телата – монади, точки, линии и повърхности: дали те са същности или не. Някои смятат, че няма същности освен сетивновъзприеманите, а други (като Платон) – че има и че са много, вечни и в по-голяма степен съществуващи. Според него това са ейдосите и математическите неща; а на трето място и сетивновъзприеманите. Спевсип пък мисли, че едното е същност, а и началата на следващите – числа, големини, също и душа. Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите (линни и повърхности, небе и сетивновъзприемани) идват след тях. Така че трябва да се помисли има ли същности извън сетивновъзприеманите и дали има някоя отделна от тях, или не (1028b 8-1028b 32).

3 (64). За същността се говори в четири смисъла – че е същина, общо, род и подлежащо. Подлежащото трябва да е същност, защото за него се казват другите, а то – за никое: а такова може да е и материята, и формата, и това от тях. Дали видът не е преди материята? Тогава той ще е повече същност от нея, както и от съставеното. Ако мислим същността само като подлежащо, ще се окаже, че само материята е същност – защото измеренията (дължина, ширинна, дълбочина) са количества и ако се премахнат те, тогава остава само ограничаваното от тях. Но е по-вероятно същност да е отделно взетото и „ето това“; и тогава видът и съставеното от двете ще са повече същност, отколкото материята. Та нека оставим съставеното от двете (то е по-късно и е явно) и материята, и да помислим за третото (1028b 33-1029b 1).

4 (65). Добре е да се върви от по-познатото към по-малко познатото; но нещата, които по природа са по-познаваеми, обикновено са по-малко познати; а тези, които повечето хора познават, са слабо познаваеми. И все пак трябва да се опитваме да тръгнем от тях, както и при благата – от благата за всекиго да направим „благата изобщо“ (за всички) блага и за него. Има ли определение на същината на съставното? Нещата се познават, когато се знае същината им; за нея има определение, което може да не съвпада с описанието на нещото. А определението и същината в пръв смисъл са за същностите (1029b 1-1030b 13).

5 (66). Има някои качества, които съществуват и без връзката си със съставното, но други – не, както е чипостта, която не може да бъде отделена от „носа“. Така и женското/мъжкото не може да бъде отделено от човека/живото същество. Значи те не са просто съпътстващи, а са част от същността и непременно влизат в определението на същината. Другите обаче не, и затова казваме, че определението е описание на същината, а тя пък е само при същностите (1030b 14-1031а 14).

6 (67). Дали същината съвпада с нещото? Не би трябвало „самото добро“ да е различно от това, нещо „да е добро“ (не може да са откъснати). Ако пък идеите съществуват и са същности, тогава подлежащото няма да е същност – защото същността не се казва за никое подлежащо. Така че всяко нещо и същината му са едно и също не по съпътствие; и да се знае всяко нещо е да се знае същината му (1031а 15-1032а 11).

7 (68). Как възникват нещата? Те стават или по природа, или случайно (от само себе си), или от изкуство. Възникват под влияние на нещо, от нещо и самите те са „нещо“ – или „ето това“, или количество, качество и според останалите категории. Възникващите по природа или чрез изкуство винаги имат материя – тъй като всяко от тях може и да бъде, и да не бъде, а това именно е материята. При природните задвижващото е онова, което е от същия ейдос, но и самата му природа е да бъде този ейдос. При изкуствата (там имаме „създаване“, което е от способност или разум) задвижващото е в душата – както състоянието на здраве трябва да го има в душата на лекаря като ейдос, така че той да може да направи от болния здрав. Така че в някакъв смисъл здравето възниква от здраве. Той се стреми да постигне здраве, като минава през необходимите състояния за това. Ако то е някаква равномерност, за нея може да е нужно затопляне, за затоплянето – друго и т.н., като последното е действието, с което той започва – това е правенето (това може да стане и от само себе си). Когато пък се прави статуя от бронз или къща от тухли (наличната по необходимост материя), то е различно от това, болният да стане здрав: защото болестта е лишеност от здраве, а бронзът не е точно лишеност от статуя – ако е лишеност, тя е неясна и безименна. Но статуята не става точно „от“ дърво, защото когато нещо е „от“ нещо, онова трябва да се променя, а не да остава същото (1032а 12-1033а 23).

8 (69). Нещата възникват под влияние на нещо и „от“ нещо (това е материята) – когато ейдосът (или същината) бъде вложен в материя. Но нито материята възниква (примерно бронзът), нито ейдосът/формата/същината (кълбото), а възниква само бронзовото кълбо. И не е необходимо да има образци за нещата (кълбо или къща независимо от „ето тези“), за да възникват те. А нещото, което се явява (било чрез изкуство, било по природа) е същото по вид като други (пораждащото е като поражданото, но не по число, а по вид). За да възникне нещо е достатъчно пораждащото да е причина за ейдоса в материята; а цялото, такъв вид в тези плът и кости, е Калий и Сократ. Те са различни от другите хора поради материята, защото тя е друга, но са същите по вид, който е неделим (1033а 24-1034а 8).

9 (70). Някои неща възникват от изкуство, а други – от само себе си; причината е, че при едните материята не може да се движи от самата себе си, а при други може, макар и не всякак, а само „ по такъв начин“. Изобщо всичко възникващо някак възниква от едноименно на него – защото и къщата възниква от ейдоса си, който е в душата на строителя (изкуството е ейдосът). Ражданията стават донякъде както при изкуството, защото спермата има ейдоса във възможност; и тук, както и при силогизмите, начало на всичко е същността (силогизмите са от „що“-то). Но началата не възникват – нито ейдосът, нито останалите първи неща като количеството, качеството и другите категории. И все пак за възникването е необходимо предсъществуването на същност в ентелехия (която именно прави); а не на останалите категории, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10 (71). Определението е описание; а дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото? В някои случаи е така (буквите в сричката), в други – не (сегментите на кръга). Трябва да се вземе предвид дали цялото предхожда частите си и в какъв смисъл. Ако описанието се разделя на някои части, то те са първи по отношение на него; но правият ъгъл примерно не се разделя на описанието на острия, защото го предхожда. Ако някои са части като материя, те са по-късни, а които са на същността съгласно описанието – те са първи (поне някои). Има както части на ейдоса, така и на съставното, а и на материята; но частите на описанието са само тези на ейдоса. Материята пък е и сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), и мислима (тази в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива; както математическите неща). Така че не може да се отговори просто на въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“ тези, на които се делят (1034b 19-1036а 25).

11 (72). Задава се въпросът кои са части на ейдоса и кои – на свързаното; за да се отговори, трябва да е ясно кои са части като материя. Примерно, при бронзовия или каменен кръг бронзът и камъкът не са част от същността на кръга; и това щеше да е така дори всички кръгове да бяха бронзови. А дали ейдосът на човека непременно е свързан с такива плът и кости? А как е с кръга и триъгълника – дали те трябва да се определят с линии, или е по-добре да се възвеждат към числата? Затова някои наричат диадата „самосъществуваща линия“. Защо определението е едно описание (то е за нещо, но спрямо какво нещото е едно, след като има части)? Същината е нещо само по себе си и понякога включва частите на определяното, а друг път – не; а в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват (същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“). Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности (извитост и „да е извитост“, ако е първа) (1036а 26-1037b 7).

12 (73). Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение („двукрако живо същество“)? Защо не е много („живо същество“ и „двукрако“)? Тъй като „човек“ и „бяло“ не е едно, когато не си принадлежат, а само когато човекът претърпи нещо.Опредeлението обаче е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“. Определението се образува от род и разлики, като последната вече ще е ейдосът и същността на нещото и определението му. Значи определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (1037b 8-1038а 36).

13 (74). Пак за същността: тя е или същина, или подлежащо (то е или „ето това“ като живото същество за чувствата, или е като материята за ентелехията), или това от тях, или общото. Общото се смята за причина и начало; но може ли да е същност? Как би могло да присъства в много и пак да е същност? На кое от тях ще бъде? Същност е онова, което е собственоприсъщо за всяко, а общото е споделено; обаче на които същността е една, то и същината е едно и те самите са едно. Освен това тя не се казва за подлежащо; а общото се казва. И никое от общо изказваните не значи „ето това“, а по-скоро „такова“. Освен това същността не може да е от налични в нея същности в ентелехия (или диадата не е едно, или в нея няма монада в ентелехия). От друга страна, ако общото не е в същността и елементите й не са в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна и за нея не би могло да има описание, нито да се даде определение. А определението е най-вече за същността; и тогава за какво може да има определение? (1038b 1-1039а 23).

14 (75). Какво следва тогава за тези, които смятат, че идеите са същности и са отделни? В едно и също същество ще има много и отделни същности („живото същество“ и „двукракото“ в човека). Но как това, което е едно в много съществуващи, ще е наистина едно? Освен това то ще е противоречиво (в него ще има несъвместими, примерно ще е и двукрако, и многокрако). А как може да съществува живото същество, на което същност е това същото, но отделно от „самото живо същество“? (1039а 24-1039b 19).

15 (76). Същността е и битийно основание (логос), и същото това, свързано с материя. То самото не загива и не възниква, но съставеното загива и възниква, и освен това за него не може да има определение и доказателство: защото има материя и значи е допустимо и да бъде, и да не бъде. А доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога да не е – това е мнението). За загиващите има описания, които се съхраняват в душата; но те са отделно взети, и не могат да се определят – и затова казаното винаги може да се отхвърли. От това следва, че и идеите не могат да бъдат определени; защото, както казват, те са обособени и отделни. И откъде ще се вземат думи за тях (описанието трябва да бъде от думи)? Не може да се дават определения за някои вечни сетивновъзприемани, особено ако са единствени, като слънцето и луната (1039b 20-1040b 4).

16 (77). Много от тези, които изглеждат като същности, са по-скоро възможности: примерно частите на живите същества (тъй като не съществуват отделено) и елементите (земя, огън, въздух – тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно). Едното и съществуващото не могат да са същност, тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я. Ако едното беше същност, то не би било на много места, а е; и общото съществува на много места едновременно. Дори да е истина, че ейдосите са отделени, все пак едното не може да е ейдос, защото се отнася за многото. Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни; така че не можем да изключим съществуването на някакви вечни същности. И така, никое от общите не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17 (78). Въпросът „Поради какво това е това?“ не е за наличието на самото нещо, тъй като то е дадено; а е за причината му. Това може да е целта и задвижващото; но и същината („Защо тези неща са къща?“ – „Защото е налице същината на къщата“). Така че въпросът е за причината за материята (това е ейдосът), чрез която причина нещо „е“ – и това е същността. Съставеното е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, както плътта не е купчина от огън и земя, нито сричката – от елементи (звуци, букви). Така че нещата не са само сбор от своите елементи, но и нещо друго. Дали това „друго“ е елемент? Във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И които са същности, те са по природа и са се образували природно. Тогава самата природа се оказва същност – която обаче не е елемент, а начало. А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя (в сричката – „а“ и „б“) (1041а 6-1041b 33).

8. Книга VIII, Ета

1 (79). Както казахме, търсим причините, началата и елементите на същностите. Общопризнавани за същности са природните (огън, земя, растения, живи същества и частите им, небето и частите му; също – ейдосите и математическите неща). Като разсъждаваме, стигаме до същината и подлежащото. Освен това родът трябва да е повече същност от видовете, а общото – от отделно взетите. В тази връзка се предполага, че и идеите са същности. За определението се говореше заради това, че същината е същност и нейно описание е определението. Оттам въпросът за частите на описанието, същността и определението. Сетивновъзприеманите имат материя (тя е това, което без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност). И подлежащото е същност, като по един начин това е материята, по друг – битийното основание и формата (отделимо чрез мисълта), по трети – това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно. А материята е същност, защото при всички противолежащи промени има някакво подлежащо на промените (1041а 3-1042b 8).

2 (80). Същността като подлежащо и материя е тази във възможност; и нека сега видим коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност. За някои се говори като съчетания на материята, и те се различават според свързването й; а може и според положението, времето, мястото и свойствата. Значи „е“-то (съществуването) се казва според разположението, сгъстяването и т.н. Тогава начала на битието ще са родовете на разликите: излишък-недостиг, право-извито и т.н. Оказва се, че при различна материя действителността и битийното основание са различни: съчетание, смесване и т.н. Описанието на разликите е повече за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещо – повече за материята. В определенията на Архит примерно се вижда кое е материя и кое – действителност и същност („Що е безветрие?“ – „Покой в изобилие от въздух“). Така че сетивната същност е една като материя, друга – като форма и действителност, и трета – като тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3 (81). Понякога не е ясно, дали названието се отнася до съставната същност, или до действителността и формата. Дали живото същество е душа в тяло или душа? Защото тя е същност и действителност на някакво тяло („душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „човек“ и „да е човек“ не е едно и също). И все пак сричката не изглежда да е просто от звуците, нито къщата да е тухли и съчетанието им: защото съчетанието не е от тези, на които е съчетание. Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – която, като изключат, говорят за материята. Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, от монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими (описанията не са безкрайно много). Числото трябва да е нещо, чрез което е едно; кое го прави едно от много? Така и с определението. Същността е едно не като някаква монада или точка, а всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4 (82). За материалната същност: ако и една и съща материя да е начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (горчивите за жлъчката). Също от една материя възникват различни неща поради задвижващата причина; а при някои материята е различна по необходимост (от дърво не става трион). Ако се пита за причината, трябва да се посочват всички допустими причини: причината за човека като материя (менструална кръв), като задвижващо (сперма), като ейдос (същината). И то най-близките – материята няма да е просто огън и вода, а собственоприсъщата. Така е за природните и породими; а природните, но вечни, може да нямат материя или да имат, но да е подвижна само по място. А има някои, които са по природа, но не са същности, като затъмнението – но и те имат някакви причини, примерно задвижваща (земята премахва светлината). При съня пък е неясно, кое е първото засягано – сърцето или нещо друго (1044а 15-1044b 20).

5 (83). Някои са с възникване и загиване, а други – не; и затова не всички противоположни стават едни от други. И не при всички има материя, но при тези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя. И как се отнася материята към всяко от противоположните? Дали тялото е и здраво, и болно във възможност? И как водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала. Защото виното не е материя за оцета, нито е оцет във възможност; а и живият не е мъртъв във възможност. Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6 (84). Коя е причината определенията и числата да са едно? Цялото наред с частите е нещо – дали това е поради осезанието, стегнатостта или поради нещо друго? Защо човекът е едно, а не две – примерно, „живо същество“ и „двукрако“? При нас подобно затруднение се решава с това, че е едното е материя, а другото – форма, и едното е възможност, а другото – действителност. Една материя може да е мислима, а друго – сетивновъзприемана; а при тези, които я нямат, нещото е направо едно и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова в определенията им не влизат съществуващото и едното. Всяко обособено нещо е някакво едно; и това във възможност, и това в действителност. Така че няма никаква друга причина за едното, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

9. Книга IX, Тета

1 (85). Изяснихме съществуващото в първи смисъл. Това е същността, защото според нейното описание се казват и останалите съществуващи (количество, качество); и всички те имат своето основание в нея. Но тъй като за него се говори и по възможност и ентелехия (според действието) да видим и за тях. Съществува способност за понасяне, а и за устойчивост спрямо развалата; освен това за тези способности се говори или изобщо (че само правят и понасят), или че това става добре. Една е способността в понасящото (чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (затоплящото или строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, за която се говори по различни начини: че това е или нямащото, или това, което е естествено да има, но няма (или изобщо, или тогава, или „ето така“); като причината може да е и насилие (1045b 27-1046а 35).

2 (86). Способностите са и в неодушевените, но и в душата; а също и в това от душата, което има разум. Поради това едни от способностите ще са с разум, а други – без. Така че всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго. И тези без разум са способности само за едното (затоплящото може само да затопля), а другите са и за двете (лекарската способност е и за болест, и за здраве): защото един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Защото за едното нещо е според самото него, а за другото – някак по съпътствие. И способността само да се прави и понася следва тази да се действа добре: защото който може да действа добре, е необходимо и да действа, докато можещият само да действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3 (87). Дали, както казват някои, нещото способно е само когато действа, а когато не действа, не е способно (само строящият може да строи)? Но нали някой умее нещо, ако е придобил умението; и престава да умее, ако някак го е загубил? Ако спре да строи, после, когато започне, как ще го е придобил? При неодушевените също – нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и тогава един и същи ще са слепи и глухи много пъти на ден. Така излиза също, че невъзникващото е и неспособно да възникне; така че такива твърдения изключват и движението, и пораждането. Но ако всичко това не е така, се оказва все пак, че възможност и действителност са различни неща. Така че е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и обратното: да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността, за която се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно (ако седенето е налично, нещото не е неспособно да седи). Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на несъществуващите не приписват движение, а други неща – примерно, че са мислими или желани. Защото от тях някои са във възможност, а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4 (88). Не трябва да се мисли, че съществува такова възможно, което никога не би станало действително – както примерно, че е възможно диаметърът да бъде изчислен, но няма да се изчисли. По този начин тези, които не смятат, че има невъзможно, избягват невъзможните – защото излиза, че е възможно диаметърът да се изчисли, но просто няма да бъде изчислен. Разликата между лъжа и невъзможно: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5 (89). Някои способности са вродени (сетивата), други са по навик (да свириш на авлос) или се научават, както са изкуствата. Така че за някои (тези от навик и разум) е нужно да се упражняваме, а за други – не; както са тези, свързани с понасянето. Някои от способните могат да се движат според разума и способностите им са с разум, а други са лишени и техните способности са безразумни (alogoi). При способност според разума действителността зависи от стремежа и избора (proairesis); но дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави, защото способността не е такава, че да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6 (90). За действителността: това е нещото да съществува не така, както когато е във възможност (както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата). Също така „учен“ е способният да размишлява – дори когато не размишлява. Действителното е като стоящото спрямо способното да строи; като будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. Така че действителността се определя чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата. Но не всички са действителни по един и същ начин: безкрайното не е такова в действителност, а само чрез знание (това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност, но не се отделя). Съвършено действие е това, при което е налична и целта – примерно, вижда и е видял; разсъждава и е разбрал; добре живее и има добър живот. Но няма „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“. Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (1048а 25-1048b 36).

7 (91). Какво значи нещо да е във възможност? Земята не е човек във възможност, това е по-скоро спермата. И не всичко, на което влияем чрез изкуство, е някакво във възможност; защото самото то трябва да е способно да стане действително (при медицината – здравото във възможност). Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – и ако не пречи нищо от тези в него. Когато нещо е във възможност и материята е най-близо до създаваното, тогава то се нарича според нея „онова-ено“ – както сандъкът е „дървен“, а не земен. А най-далечното е „първата материя“: както ако земята е въздушна, но въздухът е огнен – тогава огънят е първа материя (1048b 37-1049b 3).

8 (92). Действителността е преди възможността и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е. Логически: „строително“ е можещото да строи, а „зрителното“ – да вижда. Но то може, защото вече някой е строил или виждал; значи е необходимо разумът и знанието да предхождат. Първо действа онова, което е същото по ейдос, но не винаги по число: както материята, семето и зрителното са преди човека, житото и виждащото; но преди тях е имало други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали. Защото „от“ това във възможност възниква това в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото вече е в действителност. Затова изглежда невъзможно някой да е строител, без да е построил нищо. И софистически се казва, че всеки, който започва да строи, вече е строител, макар да няма знанието: но всъщност се има предвид вече съществуващият строител, който не е същият по число. Действителността е цел и заради нея се придобива способността: живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност). И материята е във възможност, тъй като би стигнала до ейдоса; и когато именно е в действителност, тогава е в ейдоса. При които възниква нещо наред с употребата, при тях действителността е в правеното: както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността – примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата. И така, една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до онази, която е най-напред във вечното движещо. А ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя. Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност. Такива като земята и огъня също подражават на неунищожимите: защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (1049b 4-1051а 3).

9 (93). Действителността е по-добра от способността, дори тя да е ценна: както моженето да си здрав, което е същото с моженето да си болен. Но е невъзможно и двете да са в действителност едновременно; и доброто, а именно целта, е в действителност; значи тя е по-добра от възможността, която е и за двете. И обратно, при лошите неща действителността е по-лоша от възможността. А при тези в началото и сред вечните няма нищо лошо, нито грешка, нито развала. При чертежите пък съществуващите във възможност се откриват, като се довеждат до действителност. И така познават, правейки: защото действителността по число е по-късна по възникване (1051а 3-33).

10 (94). За съществуващкото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било като възможност и действителност, било като истина и лъжа. При съчетанието и разделението има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; и обратното. При които пък са допустими и съчетание, и несъчетание, едно и също мнение и разсъждение може да е виднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи. При несъставните: да се допреш и да изречеш е истина; а да си в неведение е обратното. Но да се измамиш не е възможно. Така че относно тези, които съществуват сами по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що“-то. Има незнание, но то не е като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (noetikon). Та за неподвижните не можеш да мислиш различни неща: ако си съгласен, че триъгълникът не се променя, няма да мислиш, че веднъж съдържа два прави ъгъла, а друг път – не (1051а 34-1052а 11).

*

– Книга X (едно и много; друго и противоположно)
– Книга XI-XII (за началата и същността 2; за ума и небесните тела)
– Книга XII-XIV (за числата)

Гръкоезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(I-VIII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена (I-II в.)

„Послание на ап. Варнава“ (преди 130 г.)
*Евсевий Кесарийски, Иероним и патр. Фотий се съмняват, че е автентично. Написано в Александрия след 70 г.

„Послание до Диогнет“ (II в.)

Климент Римски (до 101 г.)
*Еп. на Рим 92-101 г. Заточен в Крим по времето на Траян. Св. Константин-Кирил пренася част от мощите му в Рим. „Първо послание към Коринтяни“ (ок. 98).

Игнатий Богоносец (до 117 г.)
*Еп. на Антиохия, отведен в Рим и разкъсан от диви животни (107 г.). Седем послания от Смирна и три от Троада (след 100 г.).

Поликарп от Смирна (р. 70 г.)
*Ученик на ап. Иоан Богослов, приятел на Игнатий Богоносец, учител на Иреней Лионски, у когото има спомен за него. По времето на папа Аникита бил в Рим (155 г.). Бил изгорен преди 167 (на 86 г.).

Ерм (I в.)
*„Пастирът“ е цитиран от Иреней Лионски, Тертулиан и Ориген, включена в Синайския кодекс. Спомената в „Мураториевия фрагмент“, където се датира 140-150 (при папа Пий).

Кодрат (II в.)

Аристид (II в.)
*Наричат го „атински философ“, отправил апологията към Адриан или Антонин Пий.

Аристон от Пела (II в.)

Юстин Мъченик (I-II в.)
*Р. ок. 100 г. в Палестина, Сихем – в езическо семейство. Някои (Методий Патарски, Евсевий) смятат, че християнина, с когото разговарял (в „Разговор с юдеина Трифон“), бил Поликарп от Смирна.

Тациан (р. ок 130)
*Нарича се „асириец“. До 172 бил в Рим, върнал се на Изток (Антиохия, Киликия, Писидия) и основал сектата на енкратитите. „Реч с/у елините“.

Милтиад (II в.)

Клавдий Иераполски (II в.)

Атенагор (II в.)
„Апология“, оправена към Марк Аврелий (177 г.) и „За възкресението на мъртвите“.

Теофил Антиохийски (II в.)

Мелитон Сардийски (II в.)
Епископ на Сарди, пътешествал по светите места в Палестина, споменат от Евсевий, Тертулиан, Иероним.

Хермиас (II в.)

Агрипа Кастор (II в.)

Хегезип (II в.)

Родон (II в.)

Иреней Лионски (р. ок. 140)

Аполоний (II в.)

Дионисий Коринтски (II в.)

през късната Империя (III в.)

Гай (II-III в.)

папите Сотир, Елевтерий, Виктор (II в.), Зефирин (III в.)

Серапион Антиохийски (II-III в.)

Климент Александрийски (поч. преди 216)

Дионисий Александрийски (поч. към 216)

Иполит Римски (р. преди 170)

Юлий Африкански (р. ок. 170)

Ориген (р. ок. 185)

Александър Иерусалимски (поч. 250)

Пиерий, Теогност (III в.)

Григорий Неокесарийски (р. ок. 213)

Филей (заг. към 306)

Памфил Кесарийски (заг. 309)

Методий Олимпийски (заг. 311)

Петър Александрийски (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Александър Александрийски (поч. 328)

Евстатий Антиохийски (поч. преди 337)

Евсевий Кесарийски (р. ок. 265)

Пахомий Велики (поч. 346)

Антоний Велики (р. ок. 251)

Атанасий Велики (р. ок. 295)

Макарий Александрийски (р. преди 300)

Макарий Велики (р. ок. 300)

Серапион Тмуитски (поч. 366)

Хорсиезий (поч. 380)

Мелетий Антиохийски (поч. 381)

Диодор Тарсийски (поч. ок. 392)

Геласий Кесарийски (поч. 395)

Дидим Александрийски (Слепи) (р. ок. 313)

Кирил Иерусалимски (р. ок. 315)

Епифаний Кипърски (р. ок. 315)

Василий Велики (р. ок. 330)

Григорий Богослов (р. ок. 330)

Григорий от Ниса (р. ок. 335)

Амфилохий Иконийски (р. ок. 345)

Нил Синайски (р. ок. 345)

Евагрий Понтийски (р. ок. 346)

Иоан Златоуст (р. 347)

Теодор Мопсуестийски (р. ок. 350)

Исидор Пелусиот (р. ок. 360)

Паладий (р. ок. 364)

Филосторгий (р. ок. 368)

Кирил Александрийски (р. ок. 370)

Сократ Схоластик (р. ок. 380)

Теодорит Кирски (р. 393)

Иоан Колов (IV-V в.)

Исаия (IV-V в.)

Филип Сидет (IV-V в.)

Ермий Созомен (IV-V в.)

Теотим Скитски (IV-V в.)

Астерий Амасийски (поч. ок. 410)

Полихроний Апамейски (поч. ок. 430)

Марк Пустннник (поч. след 430)

Акакий Мелитински (поч. ок. 435)

Арсений Велики (поч. 445)

Прокъл Константинополски (р. ок. 446)

Исихий Иерусалимски (поч. след 450)

Диадох Фотикийски (V в.)

„Светоотечески изречения“ (V в.)

до Седми Вселенски събор

Анатолий Константинополски (поч. 458)

Василий Селевкийски (поч. 468)

Генадий Константинополски (поч. 471)

Псевдо-Дионисий Ареопагит (преди 500 г.)

Прокопий от Газа (р. 475)

Иоан Граматик (V-VI в.)

Иоан Скитополски (V-VI в.)

Теодор Лектор (V-VI в.)

Андрей Кесарийски (V-VI в.)

Роман Сладкопевец (V-VI в.)

Леонтий Византийски (р. ок. 485)

Варсануфий Велики и Иоaн Пророк (поч. 530-540)

Иоан Постник (поч. 595)

Анастасий Антиохийски (поч. 599)

Евлогий Александрийски (поч. 607)

aввa Доротей (VI в.)

Олимпиодор (VI в.)

Иоан Схоластик (VI в.)

Ефрем Антиохийски (VI в.)

Иоан Мосх (VI в.)

мон. Антиох (VI-VII в.)

Иоан Лествичник (VI-VII в.)

Георги Писидийски (VII в.)

Софроний Иерусалимски (р. ок. 550)

Максим Изповедник (р. ок. 580)

Модест Иерусалимски (поч. 634)

Таласий (поч. преди 660)

Анастасий Синаит (поч. след 700)

Андрей Критски (р. ок. 660)

Герман Константинополски (поч. 733)

Иоан Дамаскин (поч. ок. 750)

Козма Маюмски (поч. ок. 776)

*

На основата на:
И. Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
К.Е. Скурат. Труды по патрологии. М., 2006

Val de Boulogne St Paul 1620

Латиноезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(II-VII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена

Минуций Феликс (II в.). Адвокатствал в Рим (споменат от Иероним в „За бележитите мъже“, 58 и Лактанций в „Божествени наставления“ 5, 1); по рождение езичник.
Апология „Октавий“ (160 г.), с участници той самият и спорещите Октавий и Цецилий; диалогът е бил известен на Киприан Картагенски. Съпоставка на езическия и християнския светоглед. Познати са му апологиите на Юстин, Тациан, Атенагор, Теофил Антиохийски; от езичниците – съчинения на Платон, Цицерон, Сенека. Според Иероним му се приписва и „За съдбата или против математиците“ („За бележ. мъже“, 58).

през късната Империя

Тертулиан (р. ок. 160). От Картаген; по рождение езичник, кръщава се към 195 г. Презвитер (Иероним. „За бележ. мъже“, 58). От 207 става монтанист, после напуска и тях (Августин. „За ересите“, 86). По-късно тертулианистите се присъединяват към Църквата.
В домонтанистическия период пише „Две книги до народите“, „Против юдеите“, „За зрелищата“, „За идолопоклонството“ и др. От монтанистическия период: „Против Маркион“, „Против Валентин“, „Против Праксей“, „Увещание към целомъдрие“, „За еднобрачието“, „За поста“, „За бягството във време на гонения“ и др. В „Против Праксей“ излага учението си за Св. Троица.
Споделя хилиастическия възглед. Към трите степени на Откровението, споменати от Иреней Лионски (вроденият нравствен закон, старозаветното откровение, Новият завет), прибавя откровението на Параклет (Духът Утешител).
*„Създател на църковния латински“.

Киприан Картагенски (р. ок. 200). От Картаген, в езическо семейство; преподавал реторика и адвокатствал („За бележ. мъже“, 67). Презвитерът Цецилий го убедил да се кръсти (246 г., Писмо 1 до Донат, 4). Четял Тертулиан („За бележ. мъже“, 53). Ръкоположен за презвитер и после Картагенски епископ (249) след починалия Донат. По времето на гонението при Деций (250 г.) напуска Картаген. Спорът за отпадналите от Църквата (при гоненията). Разколът на презвитер Новат и дякон Фелицисим. Към 255 – спорът (с римския епископ Стефан, 257 загинал при Валериан) за приемането на еретиците: според Киприан това трябвало да става с кръщение. Загива мъченически на 31 авг. 258.
Пише трактатите „За благодатта“, „Против юдеите“, „За единството на вселенската Църква“ (първи догматически труд върху Църквата), „За ревността и завистта“, „До Фортунат за увещаване към мъченичество“ и др. 65 писма между 249 и 258.
„Църквата се състои от епископа, клира и всички, които пребъдват във вярата.“ Основа на единството на Църквата е главенството на Христос. Необходима за единството е и богоучредената църковна йерархия начело с епископите, приемници на апостолите. Важните въпроси се решават от събора на епископите и клира, в присъствието на народа (Писмо 13, до клира).

Арнобий Стари (III в.). По времето на Диоклециан бил учител по реторика в Сика, северна Африка.
Според Иероним („За бележ. мъже“, 79) написал съчинение в 7 кн. „Adversus gentes“, за да убеди местния епископ, че се е отрекъл от езичеството. Там се отбелязва, че някои християнски възгледи се поддържат и от философи като Платон; обсъждат се езическите митове (кн. III-V).

Фирмиан Лактанций (р. ок. 250). Учил реторика при Арнобий Стари („За бележ. мъже“, 80); бил по рождение езичник. Преподава латинска реторика в Никомедия със съгласието на Диоклециан. При гонението от 303 напуска длъжността; от 317 е в Галия (Трир) като възпитател на Крисп, сина на Константин.
Пише „За творчеството Божие“ (ок. 304), „Божествени наставления“ (в 7 кн., 304-313), „Извлечение“ от същото (в 72 гл., 315), „За гнева Божий“ (след 313), „За смъртта на гонителите“ (314-315) и поема „За птицата Феникс“ (може би въз основа на Херодот и Първо послание на Кл. Римски до коринтяни, 25). Иероним споменава и за няколко незапазени съчинения.
Неясноти относно Троицата. Елементи на хилиазъм и дуализъм.

Осий от Кордоба (р. ок. 256). От 296 епископ на Кордоба. Участва в Първи вселенски събор (предлага термина „единосъщен“); и в Сердикийския събор (343), където вероятно председателства. Починал 357.
„Писмо до Констанций“ в защита на православието, цитирано от св. Атанасий в „История на арианите“. „Похвала на девството“ и „Обяснение на свещеническите одежди (според Исидор Севилски, загубени).

Комодиан (III в.)

Викторин от Петау (III в.)

Ретиций (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Авксентий (IV в.)
*Арианин, епископ на Силистра. „За вярата, живота и смъртат на Улфила“

Фирмик Матерн (IV в.)

Евсевий Верчелски (IV в.). От Сардиния. Пръв епископ на Верчели ( ок. 345). Защитава Никейския символ и св. Атанасий на събора в Милано (355), на заточение в Скитополис, Палестина. По времето на Юлиан е амнистиран; води борба с арианството.
„За Троичността“ (спорно). Според Иероним е преработил Евсевиевия коментар на псалмите на латински (загубено).

Марий Викторин (IV в.). По времето на Констанций е известен преподавател по реторика и философия в Рим. Към 355 става християнин.
„За произхода на божественото слово“, „Против Арий“, „За приемането на термина `единосъщен`“. Коментари към посланията на св. ап. Павел: „Галатяни“, „Филипяни“, „Колосяни“ и две съчинения против манихейството. За него пише Иероним.

Зенон Веронски (IV в.). Не е споменат в „Бележитите мъже“ на Иероним, Генадий Марсилски и Исидор Севилски. Съчиненията му са издадени за пръв път през 1739. От северена Африка, учил в Мадаура. От 362 е Веронски (осми поред) епископ. Полемизира с езичници и ариани, починал към 372 г.

Оптат Милевийски (IV в.). От езическо семейство, епископ на Милеви в Нумидия; води полемика с донатистите и епископа им Пармениан. Починал преди 400.
„За разкола на донатистите против Пармениан“ („De Schismate Donatostarum“), ок. 365. Била в 6 кн., към 385 добавил и седма. Таинствата на Църквата са действителни независимо от достойнството на техните извършители. Православните очакват завръщането на донатистите в Църквата.

Хроматий (IV-V в.)

Хиларий от Поатие (р. ок. 315)

Амброзий Медиолански (р. ок. 340). От Трир, баща му бил преторианец, префект на Галия. Учил право и реторика в Рим и станал адвокат. По времето на Валентиниан I по препоръка на префекта на Италия Проб бил назначен за управител на Лигурия и Емилия с център в Милано. След смъртта на еп. Авксентий (арианин) започнали спорове и всички се съгласили той да стане епископ (според Павлин; за живота му се разказва и от Августин в „Изповеди“). Той бил огласен, но още некръстен. За осем дни минал степените и бил ръкоположен през декември 374 за епископ. Св. Василий Велики се изказал положително за избора. Под ръководството на презв. Симплициан изучавал Писанието и съчиненията на отците и учителите на Църквата. Бел епископ по времето на Грациан, Валентиниан II и Теодосий; попречил да се върне в Сената статуята на Нике (Виктория), изнесена при Грациан (382). Защитавал православието (примерно с/у арианстващата Юстина, майка на Валентиниан II; отказвал да изпълни императорска заповед). През 390 при Теодосий се случило Солунското клане – 7 000 загинали в цирка. Амброзий няколко месеца не го допуснал в храма. Починал 397 г.
Екзегетически съчинения: „Шестоднев“, „Каин и Авел“, „Защита на пророк Давид“ и др; догматически: „За таинствата“, „За Св. Дух до имп. Грациан“, „Изяснение на символа към новопосветените“ и др.; нравствено-аскетически: „За девствениците до своята сестра Марцелина“ и др; проповеди: „За смъртта на своя брат Сатир“; Слово против Авксентий за предаването на храма“; „Слово за пренасянето на мощите на св. Гервасий и св. Протасий“. Бил химнописец и композитор.
Защитава Никейската вяра против арианството: Бог има една Божествена същност и три Лица. Между Лицата няма смешение, нито разделение, а различие. Отец е благ не по воля, нито по силата на необходимостта, а по природа; и така той ражда Сина. Син е вечно в Отца. Той е Слово, Премъдрост и сияние на Отца, и следователно винаги е бил в Него. Трите Лица имат еднакви качества и свойства освен тези, отнасящи се до произхода и съществуването. Ипостасите са равни и действията им – тъждествени. Христос е Богочовек: против арианите, той е Син Божи, против докети, манихеи и аполинариани, е Син Човечески. Превъзходството на Църквата над еретическите общества и засеняването й при гоненията, когато някои отпадат, но тя не намалява. Тя е Божи град и Тяло Христово.
*„За длъжностите на църковните служители“, аналогична на Цицероновите „За задълженията“. Писма и надгробни речи за Валентиниан II и Теодосий I.

Руфин Аквилейски (р. ок. 345). От Юлия Конкордия, до Аквилея; от християнско семейство. Учил в Рим, там се запознава с Иероним. Заедно с Мелания Старата бил в Египет за да се срещнат с монасите от Нитрийската и Скитсата пустиня. Няколко години бил в Александрий, в училището на Дидим Александрийски; интересува се от ориген. С Мелания отиват в Иерусалим през 378; става монах на Елеонската планина, където еп. Иоан Иерусалимски го ръкополага за презвитер. Поддържа добри отношения с Иероним, който от 386 се установява във Витлеем. 394 там пристига Епифаний Кипърски и започва борба с/у оригенистите: Иероним се присъединил към него, а Руфин – към Иоан. Той се връща в Италия през 397 г. и превежда на латински „За началата“ на Ориген. Бива осъден от папа Анастасий; при нашествието на вестготите напуска в Аквилея (там е от 400 г) е заминава на юг. Починал в Месина през 410 г.
Написал „Апология до римския епископ Анастасий“ и „Апология против Иероним“. Продължение на църковната история на Евсевий Кесарийски“; „История на монасите или книга за живота на отците“ (за 30 отшелници от Нитрийската пустиня). „Писма“ (загубени). Преводи на Оригенови съчинения; монашеските правила, беседи и писмо на с. Василий Велики, 9 слова на св. Григорий Богослов, Псевдо-Клементините и размишления на Евагрий Понтийски. „Църковна история“ на Евсевий Кесарийски.

Иероним Стридонски (р. ок. 347). Стридон (на границата на Далмация е Панония) е разрушен 378 от готите. От богато семейство, 354 отиват с приятеля му Боноз да учат в Рим при Донат и Марий Викторин. Чете Сенека и Цицерон, сприятелява се с Руфин. 366 е кръстен от папа Либерий. После отива в Трир, където преписва съчинения са св. Хиларий Пиктавийски. Там решава да стане монах и тримата с Руфин и Боноз се заселват в Аквилея. С Евагрий Антиохийски и местния епископ образуват „аскетически кръжок за религиозно вглъбяване и научни занимания“. Там чете Тертулиан и Киприан Картагенски; от разказите на Евагрий узнава за живота на източните подвижници и решава да замине за Иерусалим и да започне строг, уединен аскетически живот. 373 потегля с приятелите си Инокентий, Геласий, Евагрий и др. за Палестина (през Тракия и Витиния до Киликия). В Антиохия двама от приятелите му починали, а той боледува и остава там две години. Запознава се с еп. Аполинарий Лаодикийски и научава добре гръцки. Насън му се сторило, че го обвиняват, че е повече цицеронианец, отколкото християнин; и после 15 години не чел нито Цицерон, нито Вергилий. Уединява се в Халкидската пустиня край Антиохия, където живее до 378; учи еврейски и арамейски. Превежда на латински евангелието според Матей и пише „Животът на Павел Тивейски“. При разкола подкрепя еп. Павлин (признаван от папа Дамас), който го ръкополага за презвитер. 380 отива в Константинопол където слуша проповедите на св. Григорий Богослов и разговаря със св. Григорий от Ниса (написал наскоро „Против Евномий“). Покрай тях се запознава със съчиненията на Ориген и превежда част от беседите му за Иезекиил и Иеремия. Завършва превода на „Хрониките“ на Евсевий Кесарийски.
381 е поканен от папа Дамас в Рим, заедно с еп. Павлин и св. Епифаний Кипърски, за да обсъдят мелетианския разкол в Антиохия и ереста на Аполинарий Лаодикийски; бил секретар на събора. Остава там до 385 като библиотекар и секретар на папата. Редактира латинския превод на Библията, превежда коментара към „Песен на Песните“ на Ориген и „За Св. Дух“ на Дидим Александрийски. Създава аскетически кръг, в който влизали вдовиците Марцела, Павла и дъщерите й Евстохия и Блезила. След смъртта на папа Дамас (384) го обвинили за смъртта на рано починалата Блезила (поради изтощителния й аскетически живот); упреквали го и за положителното му отношение към Ориген.
Поради всичко това решава да напусне Рим („новия Вавилон“). 385 заминава с брат си Павлиниан, презв. Викентий и др. през Антиохия за Палестина. В Антиохия се срещат с Павла и Евстохия. Посещават Иерусалим и стигат до Александрия, където се запознава с Дидим Александрийски и слуша беседите му за Свещ. Писание в катехизическото училище. Посещават нитрийските манастири, където се срещат с Исидор, Макарий Млади и Серапион. В 386 г. заедно със спътниците си се заселва във Витлеем и остава там до края на живота си, в основания от него манастир. Павла построила три девически манастира и странноприемници; както и училище, където Иероним коментира класическите автори. Продължава да учи еврейски с помощта на равини, събира голяма библиотека и написва много писма. През това време Витлеем бил застрашаван от хуни и исаврийски разбойници. Става изобличител на Ориген и спори с иерусалимския епископ Иоан и Руфин; води полемика с Иовиниан (отричащ приснодевството на св. Богородица) и с хулителя на монасите Вигиланций; също с пелагианите. Починал ок. 420 г.
Иоан Касиан го нарича „мъж с обширна ученост, учител на православните“. При редакцията на Писанието започва с Евангелията и останалата част на Новия завет, и после Псалмите; неговият текст е въведен в богослужебна употреба. С помощта на Оригеновите „хексапли“ (които видял в библиотеката на Кесария Палестинска) сравнява латинския превод и с еврейския текст. Преглежда книгите на пророците, Соломоновите книги, Паралипомена и Иов. От 391 до 406 превежда Стария завет от еврейски. Не всички се изказали положително за труда му, също и Августин го критикувал. Папа Григорий Велики го признава за равнодостоен, VIII-IX в. влиза във всеобща употреба и от XII e наречен Vulgata. Превежда и част от съчиненията на Ориген. При превода на „Хрониките“ на Евсевий той прави добавки в текст от Троя до Константин Велики, отнасящи се до историята на Рим; от 325 нататък добавя свой текст, на основата на Аврелий Виктор, Амиан Марцелин, Светоний, Евтропий и др.Превежда и „Ономастикон“ (За разположението и имената на библейските места“) от Евсевий. Има екзетически съчинения: „Коментар на Битие“, „Коментар на Евангелието според Матей“ и др.; догматико-полемически: „Диалог против пелагианите“, „Против Хелвидий“, „Против Вигиланций“, „Против еп. Иоан Иерусалимски“,“Против Иовиниан“ и др.; исторически: „Книга за бележитите мъже“, където са включени също еретици и нехристияни (Бардезан, Новациан, Филон Александрийски, Иосиф Флавий, Сенека); проповеди, писма.
„Една божествена същност и три съвършени, равни, еднакво вечни лица. Христос е истински Бог и истински Човек; „един и същият е Син Божи и Син Човечески“. Свободата и благодатта са еднакво необходими за спасението; противно на Пелагий доказва, че човек не може да е без грях. Поддържа, че монархическият епископат не почива на божественото право и че един получава по-голяма власт поради опасността от разделение в Църквата.

Аврелий Пруденций Климент (р. ок. 348). Запазени са автобиографични сведения за него. От Сарагоса, християнско семейство. Учи реторика и право и става адвокат. Управлявал провинцията, бил съветник на имп. Теодосий Велики. От 50-годишна възраст се отдал на отшелничество и поезия. 402-403 е на поклонение в Рим. Починал след 405 т.
„Всекидневни химни“, „Душевна борба“, „Против Симах“, „Диптих“ (за религиозната живопис на времето: 96 хекзаметъра за сцени от Стария завет и 96 за Новия).
*Повлиян от Вергилий и Хораций.

Павлин Нолански (р. ок. 353). От Бордо, учил при Авзоний. Бил сенатор и консул, управител на Кампания. Оженил се за испанката Терасия и заживели в Бордо; кръщава се 390 под влиянието на Амброзий Медиолански. 394 г. е ръкоположен в Барселона от еп. Лампий за презвитер. 395 отиват с жена си в Нола, 409 е ръкоположен там за епископ. Починал 431 г.
Запазени са 35 стихотворения и 50 писма.

Августин Блажени (р. 354). От Тагаста, Нумидия. Баща му приел християнството 371, преди смъртта си; майка му Моника произхождала от християнско семейство. Животът му е представен в „Изповеди“ (400 г.). Още от дете бил оглашен, но се забавил да приеме кръщение. Учи в Тагаста, Мадаура и Картаген. На 19 г. от съжителство му се ражда син – Адеодат. Бил повлиян от „Хортензий“ на Цицерон. После 9 години е манихей, но срещата му с Фауст Милевски не го удовлетворява. За известно време е учител в Тагаста, Картаген и Рим и с препоръката на римския префект Симах започва преподаване на реторика в Милано, където слуша проповедите на Амброзий. Разговаря с майка си, приятеля си Алипий, презв. Симплициан, чете Платон и ап. Павел. Пише учебници по граматика, философия и музика. Майката на сина му станала монахиня в Картаген. Повлиява му един разговор с Понтициан за живота на св. Антоний. 386 престава да преподава и заминава с майка си, Адеодат, Алипий и други във вилата на Верекунд недалеч от Милано при езерото Лаго ди Маджоре. 387 в нощта преди Възкресение еп. Амброзий кръщава Августин, Адеодат и Алипий. На връщане към Африка майка му починала в Остия и той остава за една година в Рим. 388 се завръща в Тагаста и с наследството си урежда монашеско общежитие, където се заема с изучаване на Писанието и богословие. 391 е ръкоположен за свещеник от епископа на Хипон Валерий. От 395 е епископ, основава манастир в Хипон. Полемизира с манихеи, донатисти и пелагиани. В дома му имало надпис: „Никой да не клевети отсъстващите“.
В „Поправки“ казва, че до 427 г. написал 93 съчинения в 232 книги. Автобиографични: „Разговори със себе си“ и др.; философски: „За прекрасното и доброто“, „За учителя“; екзегетически: „Тълкуване на първите седем библийски книги“, „Тълкувания на 150 псалми“, „За съгласието на евангелистите“; апологетически: „За Божия град“ (Божията държава, царството Божие) между 413 и 426 г.: дали християните са виновни за превземането на Рим от Аларих (410 г.), „Против юдеите“; догматически: „За истинската религия“, „За съпружеските връзки“; догматико-полемически: „За свободата на волята“, „Против манихееца Фауст“, „Против присцилианистите и оригенистите“, „Кратко известие за разговорите с донатистите“, „За предопределението на светците“, „Против една реч на арианите“; нравствено- и пастирско-богословски: „За христианската борба“, „За делата на монасите“, проповеди.
В Бога трябва да пребъдва вечно общение на най-съвършената любов на Отец, Син и св. Дух. В Иисус Христос са съединени две природи – божествена и човешка. Той е Бог (по природа, Слово Божие, преди всички времена, без начало) и Човек (в наше време, с определено начало, когато към Лицето се присъединяват разумна душа и тяло; приел образ на раб, без да е загубил или намалил образа Божи; като Слово равен на Отца, като Човек по-малък; не двама Синове Божии, но Един Син Божи), но едно Лице, където двете природи са съединени неслитно и неизменно. Страданията и смъртта Му като подбуда към благодарност. Бог е предузнал едни за спасение, а други – за гибел. Грехът е повредил духовната природа а човека и той е станал смъртен. Грехът на Адам се е предал на хората е човекът е станал роб на греха. Висша степен на свобода: „да не можеш да грешиш“. Юридически аспекти на отношението между дявола и човека. Бог спасява човек с благодат, без заслуги от негова страна; от благодатта е всяко добро дело. Църквата като вселенска и свята (за несъвършенството на членовете й). Тя е като рибарска мрежа и Ноев ковчег, в нея има жито и плевели.
*93 трактата, проповеди и писма (според „Поправки“, Retractationes). „За Божия град“, „Изповеди“. Чел е Варон, Цицерон, Вергилий, Хораций. „Против академиците“, „За щастливия живот“, „За порядъка“, „Разговори със себе си“, „За безсмъртието на душата“, „За граматиката“, „За музиката“, За вярата и символа“, „За християнското учение“, „За Троичността“, „Наръчник до Лаврентий“, „За лъжата“, „За въздържанието“, „За благото на брака“.
Полемически: антиманихейски – „За истинската религия“, „За ползата от вярата“; антипелагиански – „За духа и буквата“, „За душата и произхода й“; антидонатистки – „За кръщението против донатистите“; антиариански – „Против еретика Максимин“. Екзегетически: „Тълкуване на кн. Битие“, „Трактат към Евангелие от Иоан“. Някои от съчиненията му са в стихове.

Иоан Касиан (р. ок. 360)

Сулпиций Север (р. ок. 363). От Аквитания, приятел на Павлин Нолански. Учил в Бордо при Авзоний. Станал адвокат, а след смъртта на жена си – монах. Според Генадий Марсилски бил презвитер. Починал към 425.
Написал „Свещена история или хроника“ (2 кн., от сътворението на света до 400 сл. Хр.). „Животът на св. Мартин“ (тъй като бил приятел с Мартин, епископ на Тур). На св. Мартин са посветени още 2 диалога и 3 писма.

Петър Хризолог (р. ок. 380)

Павел Орозий (IV-V в.)

Никита Ремесиански (IV-V в.). Епископ на Ремесиана, починал след 414.
„Наставление за готвещите се да приемат св. кръщение“ (според Генадий Марсилски в 6 кн., запазена 5-та). Били приятели с Павлин Нолански, спорд който Никита пишел химни и се занимавал с пеене.

Салвиан Марсилски (IV-V в.)

Апоний (IV-V в.)

Марий Меркатор (V в.)

Проспер Аквитански (V в.)

Викентий Лерински (V в.)

Арнобий Млади (V в.)

Лъв, папа Римски (р. ок. 400)

до Шести Вселенски събор

Генадий Марсилски (V в.)

Фауст Рейски (V в.)

Цезарий Арлески (V-VI в.)

Фулгенций (р. ок. 467)

Бенедикт Нурсийски (р. ок. 480)

Касиодор (р. ок. 485)

Григорий Двоеслов, папа Римски (р. ок. 540)

Исидор Севилски (р. ок. 560)

Истории и справочници

На основата на:
Илия Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
Б. Богданов, А. Николова съст. Антична литература. Хронологичен справочник, 1988
Й. Тронски. История на античната литература. Превод Г. Михаилов. „НИ“, 1965

*

За Илия Цоневски:

На 6 октомври 2003 г. се навършиха сто години от рождението на именития български професор-богослов д-р Илия Цоневски. Бих могъл да напиша много за проф. Ил. Цоневски, защото не само съм негов студент, но и приемник по катедра.
Роден на 6 октомври 1903 г. в с. Ново село, Троянско, юношата Илия, подкрепян и от небесния си покровител, насочил стъпките си към Софийската духовна семинария (1919-1925), а след това и към открития наскоро (1923 г.) Богословски факултет (1925-1929) в София. Веднага след завършване на факултета е назначен за учител-възпитател в Софийската духовна семинария (1929-1934), а след това за редовен учител в същата (1934-1942). Междувременно е на специализация по богословие и философия в Берлин и Марбург, Германия (1937-1939). Завършил философия при Марбургския университет. Защитил дисертация на тема „Учението на Алексей Степанович Хомяков за Църквата”. На 5 август 1939 г. положил успешно докторски изпит там и получил научната степен „доктор на философските науки”. Завърнал се в България, той е назначен (след конкурсен изпит) за хоноруван доцент по Патрология при катедрата по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология в Богословския факултет в София (1940 г.). Редовен доцент (1942 г.); извънреден професор (1945 г.) и редовен професор по същата дисциплина и при същата катедра (1952 г.).
Декан е на Богословския факултет през учебните 1948-1949 и 1949-1950 години. С указ № 25 от 8 юли 1950 г. на тогавашното Народно събрание Богословският факултет е отделен от Софийския университет и преобразуван в Духовна академия под ведомството на Българската православна църква. За и.д. ректор е назначен тогавашният декан проф. д-р Ил. Цоневски. На тази длъжност той остава до края на 1953 г.
Петте години (1948-1953) на проф. д-р Ил. Цоневски като декан и ректор съвпадат с най-тежкия период от историята на висшето ни духовно училище. Той беше под непрекъснат натиск от тогавашната Дирекция на вероизповеданията. От него се искаше да изключва неудобни за властта студенти, да предлага за отстраняване „провинили се” преди 9 септември 1944 г. професори и асистенти, да се правят промени в учебните програми и планове. С риск за себе си той запази ръководеното от него учебно заведение и не допусна изключване на студенти или отстраняване на преподаватели, макар че това струваше много скъпо на неговото здраве. Той получи диабет, а по-късно и болестта на Паркинсон.
Като аспирант по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология бях в по-близък контакт с двамата професори Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски. При случай на откровен разговор сподели следното: от Дирекцията по вероизповеданията му поискали да им даде поверителен списък с имената на професори и асистенти, които са били Хумболтови стипендианти в Германия. Той направил такъв списък, но на първо място поставил своето име, защото е бил такъв стипендиант. Когато занесъл списъка в дирекцията, директорът Павел Тагаров поискал той да заличи своето име, на което отговорил, че не може да направи това, защото няма да бъде обективен. Тагаров нервно му казал: „Вземете си списъка и си идете, защото като стои и вашето име в списъка, а сте ректор на Академията, ние не можем да предприемем никакви мерки срещу другите”.
Проф. Ил. Цоневски написа поредица от монографии, студии и статии за отделни свети отци, учители и писатели. Отдели внимание и на въпроси от междуцърковен характер. Като член на Междуправославната богословска комисия за диалог със Старокатолическата църква даде своя ценен принос за преодоляване на догматическите различия между православни и старокатолици. Завършек на неговото научно-богословско творчество е курсът му по Патрология, издаден от Св. Синод през 1986 г.
При завършека на земния му жизнен път (15 август 1992 г.) той имаше право и основание да каже думите на апостола: „С добрия подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата опазих; прочее, очаква ме венецът на правдата” (2 Тим. 4:7-8).

Т. Коев (със съкращения)

https://synpress-classic.dveri.bg/21-2003/Tconevski.htm

Сайтът съдържа сведения за професионалните и обществените ми занимания