Всички публикации от Николай Гочев

Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

Извлечение от съдържанието

(142 глави)

Книга I, Алфа

1. Всички хора по природа се стремят към познание. Начините и средствата да се знае какво да е, са различни: познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени най-много, тъй като дава възможност да се установят най-много различия. Живите същества се раждат със сетива според природата си; и благодарение на сетивата някои от тях имат памет и способност, подобна на разум. Онези, които не чуват звуци, могат да са разумни (φρόνιμα), но са неспособни да учат (като пчелата). Хората са способни да учат и чрез паметта си натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства. Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Понякога опитните имат по-голям успех от онези, които владеят теорията (познават общото). Това е, защото опитът е за отделното; и все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри от просто опитните, защото тези знаят само, че нещо е така, но не защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава: защото владеещите изкуството могат да го предават, докато просто опитните не могат. Изкуствата се отличават по степента на необходимост: първо биват открити най-необходимите, после идват тези за развлечение и накрая се достига до онези знания (науки, ἐπιστήμαι), които не са нито за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време; затова и математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време. В това изследване ние се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2. Мъдростта е наука за общото и това, което е трудно да се знае; мъдрият е по-точен и по-способен да преподава причините. Тази наука, която се избира заради самата себе си и чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите си; и тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи. Мъдър е онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание; защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Впрочем най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата. Най-точни са онези науки, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала. Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е наука в най-висша степен. Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е; но хората и сега, и в миналото са започвали да философстват заради учудването. Справедливо е да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек – защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла: първо, защото нея би владял именно бог и второ – защото се отнася до нещата, свързани с бога. А придобиването й трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала: защото в началото ние се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица; как диаметърът е несъизмерим), а накрая, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3. Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. А думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същността/същината, материята/подлежащо, задвижващото („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“/доброто (то е целта на всяко възникване и движение). Добре е да обърнем внимание на онези, които преди нас са размишлявали за нещата и са философствали за истината. Първите философи смятаха, че началата на всички неща са само тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени, от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая; и следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги. Талес сметна, че това е водата (и казва, че земята е върху вода): може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са родители на пораждането, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген пък поставят въздуха преди водата; Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите. Анаксагор (който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно) говори за безкраен брой начала; и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне; но в друго отношение не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото само прави легло, нито медта – статуя. Някои стигнаха до извода, че всичко е едно и неподвижно, с изключение на Парменид, който прие, че в известен смисъл съществуват две причини. Тези, които търсят повече от една причини, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на останалите – противоположното. И как може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си? Ето затова онзи, който каза, че съществува Ум и той е причина за света и целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене. Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата ката начало; и то такова начало, от което възниква движението им (983а 24-984b 22).

4. Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод; както и всеки друг, който би поставил любовта и желанието като начало на нещата – защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“). Емпедокъл обаче потърси и причината за безредието и грозотата, и затова въведе като начала Обичта и Раздора. Може да се твърди, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто. Та дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. И все пак те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Освен това той не си служи с всички елементи еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които сякаш са от една природа. Левкип и Демокрит пък посочват като начало пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е една и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те смятат, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три, и трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“. Но и те, подобно на останалите мислители, отминаха въпроса за движението (984b 23-985b 22).

5. По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Те забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, явно уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички неща и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като причина за техните свойства и състояния. Елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – неопределено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата – цялото небе. Други питагорейци пък говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал на Алкмеон от Кротон, по-млад съвременник на Питагор. Всичко, което може да се извлече от техните възгледи е, че началата на съществуващото са противоположности. Казаното е достатъчно, за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (като че ли то е негова материя); а други твърдят, че е неподвижно. Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото; но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), той стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова и приема две причини – топло и студено. Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни от тях смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и някои казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, което е характерно само за тях – че самото безпределно и самото едно са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6. След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но все пак във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тях. Той е бил повлиян от хераклитиста Кратил, според когото всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се е интересувал от природата като цяло, а се е занимавал с нравствени въпроси; търсел е общото и пръв е насочил вниманието си към определенията (ὁρισμοί). Платон нарича „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията; а сетивните неща се наричат съобразно с идеите – защото повечето неща, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Същото казват и питагорейците, като говорят за „подражание“; а Платон просто сменя думата. Той смята, че съществуват и математически неща, които са между сетивните и ейдосите; те са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също така много и подобни – докато всеки ейдос поотделно е единствен. В такъв случай би трябвало елементите на ейдосите да са елементи и на всички съществуващи неща; и той посочва като материя „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ – защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“. С възгледа, че „едното“ е същност и че числата са причина за същността на другите неща, той се доближава до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата; и приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко. Все пак той казваше, че числата съществуват отделно от нещата, докато според питагорейците самите неща са числа. Така че той използваше само две причини – „що е“ и материалната причина, като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ е причина за ейдосите. Според него материята за ейдосите е диадата – Голямото и Малкото. После той отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответна причина (986а 29-988а 17).

7. И така, обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението и определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса. За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар тези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много до това. Според тях ейдосите и „едното“ не са причина като материя, нито от тях възниква началото на движението. Напротив, те са причина по-скоро за неподвижността и покоя; като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното. Що се отнася до целта, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата й; и смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях. Но никой не успява да открие някаква причина извън тези, които ние посочихме. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така. След като казахме какви са били възгледите на тези философи, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).

8. Трудно е да се настоява, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя; още повече, че тези, които говорят така, не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория не би трябвало за основен елемент да се посочи друг, освен огънят. Но така ще се стигне дотам, да се отрича всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което ще търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Впрочем Емпедокъл отрича, че такава природа съществува. Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? За такава смес не би могло да се каже нищо истинно; и щом като само Умът е бил несмесен, се оказва, че Анаксагор все пак сочи за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ – както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на някакъв ейдос. Та тези философи търсят началата и причините, доколкото имат отношение към същността, подложена на промени. А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те обясниха пораждането на небето и изработиха описания на неговите части така, като че ли съществуващото не надхвърля границите на сетивното; но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща. Но все пак те не казват как ще се обясни движението, нито големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).

9. Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите. За да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях; това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може. Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знания; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията. Може ли да има ейдоси за унищожимите неща? А за отношенията? Ако приемем теорията за ейдосите, ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо. Освен това ейдоси ще има не само за същностите; защото мисълта може да се отнася и до други неща. Но ако ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите. Ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между тях; и кое ще е то? Освен това ейдосите не причиняват движение, не помагат за знанието (тъй като не са същност на нещата тук), нито поддържат съществуването на причастното към тях – защото не са налични в нещата. Да се говори, че са образци и останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Освен това нещо може да е подобно на друго, без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече от един образец (и ейдос) за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност. После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на елементите); но тогава и ейдосът трябва да е число от някакви други подлежащи. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? И защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи. Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как точките и линиите ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? Впрочем Платон оспорваше съществуването на рода на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката. Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията. Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, може да се стори някому твърде математична и да е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята. Това е Голямото и Малкото; и ако те не са движение, откъде е дошло то? И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими). Така че ще сгрешим, ако се опитаме узнаем елементите на всичко съществуващо. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания. Ако пък това знание ни е вродено, чудно как не забелязваме, че притежаваме най-добрата от всички науки (990а 33-993а 10).

10. Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим никоя друга. Те са изказани мъгляво, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, била е млада и е правела първите си стъпки. Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос – или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Самият Емпедокъл би се съгласил, ако някой му каже това, но мислите му, както той сам ги е изразил, не са ясни. Във връзка с тези неща съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).

Книга II, Малка Алфа

1. Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина: взети поотделно, те казват малко или нищо, но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително. А това, да имаме разбиране за цялото и да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието ни. Може би причината за трудността е в нас: тъй като не е изключено умът на душата ни възприема напълно ясното по природа така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина. Трябва да сме благодарни не само на онези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на други. Без Тимотей не би съществувала много от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината – ние сме възприели схващанията на някои, но други са станали причина за тяхната поява. Философията с основание се нарича наука за истината: защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво е неговото отношение към други неща в настоящето. Но ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват това качество. Примерно, огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината при останалите. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и за другите след него да бъдат истинни. А началата на вечните неща ще са вечно най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите. Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (11; 993а 30-993b 31).

2. Причината за нещата не отива до безкрай. Не е възможно, ако търсим материалното начало, редицата да е такава: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът – от огъня и така до безкрай. Или пък с началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той – от Раздора и така до безкрай. Или с целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, а то – заради нещо друго. Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι) – причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички те ще са средни и няма да има никаква причина. Целта е онова, заради което другите съществуват; ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това ще значи да я отречем. А философите, които допускат безкрайността, не забелязват, че премахват и природата на доброто (никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до някакъв краен резултат). Така не би имало и ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел – и тя е границата на неговите действия. Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (12; 994а 1-994b 32).

3. Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя – тъй като всеки иска да му се говори така, както е свикнал. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено със строги доказателства; други искат примери, а трети – цитати от поетите. Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. Наистина, в твърде голямата точност (като тази при договорите) има нещо, което изглежда недостойно за свободния човек. Не можем да се стремим едновременно и към знание, и към определен начин за овладяването му. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и поради това този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като всичко природно е свързано с материя. Затова първо трябва да се помисли какво е природата; и така ще се разбере какво именно изследва физиката (13; 994b 33-995a 20).

Книга III, Бета

1. Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност; и затова всички трудности трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, той би преценявал по-добре – както този, който в течение на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни. Дали разглеждането на началата принадлежи на една или много науки? Дали тази наука ще установява само първите начала на същността, или и тези, благодарение на които се осъществяват доказателствата (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)? Дали има една наука, която да се отнася до всички същности или трябва да са повече? Дали да приемем само сетивните същности, или и други; и дали несетивните са само един род или повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното. Дали тя ще изследва и свойствата, които съпътстват същностите? Коя ще се занимава с тъждественото, подобното, противоположеността, предишното? Дали началата и елементите са родовете, в които нещата влизат, или са онези части, които съществуват във всяко нещо? И дали начала са последните или най-общите родове („човекът“ или „живото същество“); и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите? Дали освен материята има нещо, което да е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Ако да, дали е едно или повече? Има ли нещо освен съставното или няма нищо? Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)? Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи? И най-мъчният въпрос: дали „едното и съществуващото“ е същност, както твърдят питагорейците и Платон? Или подлежащото е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът – както мислят други)? Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите? Дали са във възможност или в действителност? Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности, и ако да, отделени ли са от сетивните или са в тях? Не само е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно дори да се обсъди както трябва (14; 995а 24-996a 17).

2. Дали една наука разглежда всички родове причини; или повече от една? Как ще ги познава, ако те не са противоположни? Не може всички неща да се отнасят към всякакви начала: неподвижните не могат да имат начало на движението, нито да се отнасят към доброто, което е цел. В математиката примерно нищо не се доказва въз основа на доброто. Ако науките за причините са различни, тогава коя ще е търсената? Случва се при някои неща да са налице всички причини (както при къщата). Изглежда, че различни науки имат основание да се нарекат „мъдрост“. Науката за целта и доброто е управляваща; но ако мъдростта се отнася до предмета на научното търсене, това трябва да е тази за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, която знае „що е“ то – а не колко е, какво е и т.н. Когато пък става дума за пораждания и промени, мислим, че имаме знание, когато знаем началото на движението. А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или повече науки? Примерно това, че всяко нещо или се утвърждава, или се отрича. Дали тази наука съвпада с науката за същността или не? И коя от двете е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин; и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното при тях, тогава на кого? Може би не е приемливо да има една наука за всички същности; защото тогава и науката за съпътстващите би била една. Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но няма доказателство за „що-то“. По въпроса за същностите, различни от сетивните: някои казват, че има и ейдоси, и междинни същности, и че точно за тях се отнасят математическите науки. Обаче е необяснимо да съществуват природи освен тези във видимия свят и те да са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни. Как може да има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си? Това е подобно на твърдението, че има богове, но те би трябвало да бъдат с човешки вид. Оказва се, че ейдосите не са нищо друго, освен вечни сетивни неща. После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните. Може ли да има небе, независимо от сетивното небе (след като и астрономията е математическа наука)? Как ще се движи то? Ако пък съществуват междинни сетивни неща, трябва да има и междинни сетива, междинни живи същества и т.н. А може ли освен наличната медицина да има някоя, която да е между нея и „самата медицина“? А междинни здравословни? От друга страна, геодезията и астрономията не се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Според някои пък междинните съществуват в сетивните. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че те съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (15; 996а 18-998a 19).

3. Дали начала и елементи са родовете или по-скоро нещата, от които всяко съществуващо е съставено – както при езика, където елемент и начало са онези съставки, от които се състоят всички езици? В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всичките или на повечето от останалите задачи. Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои или е съставено. Така е при Емпедокъл и той не смята, че елементите (огън, вода и т.н.) са родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено и как те са съединени. От друга страна обаче всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете; и изобщо да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, според които те получават названията си – а начала на ейдосите са родовете. А сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои. И дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или пък последните, чрез които се определят неделимите? Ако общото е повече начало, тогава начала ще бъдат най-високите родове. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, защото в него трябва съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. После, може ли „едното“ да е начало? Едно е неделимото, но родовете са делими на видове – и в такъв случай последното трябва да бъде наричано „едно“. Така че може би началата, които се казват за обособените, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кое е независимо от отделно взетото, освен ако не се казва за всички като общо? Тогава излиза, че колкото по-общо е нещо, толкова повече би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били точно първите родове (16; 998а 20-999a 23).

4. Ако съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Но ние познаваме всичко доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете – или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно, както вече беше обсъдено. Нека има нещо, различно от съставното цяло; това е възможно, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не би имало нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, нито знание – освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение; няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено – в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно. Така че е необходимо да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма? Ако началата са едно по вид , никое няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите неща. А дали началата на унищожимите и на неунищожимите са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания. Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът; но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването. Все пак той е последователен, доколкото смята, че всичко е унищожимо, освен елементите. Но щом всички неща са от едни и същи елементи, защо едни са унищожими, а други – не? Така че по-добре да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, как от тях произлизат унищожими неща? А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване, е дали съществуващото и едното са същности на нещата. Или пък трябва да се търси какво са те, при положение, че подлежащата природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че точно това е същността им – да са едно и съществуващо. Емпедокъл сякаш казва, че едното е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – и то е огън или въздух. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. Ако едното не беше същност, не би имало и число, защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно. Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи е едно – и това е съществуващото. Откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно. При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува; защото мисли, че съществуващото има големина. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Някои смятат „не-едното“ за неравност и самотъждествена природа. Но не е ясно как големините могат да възникнат от едното и от нея, както и от някакво число и от нея (17; 999a 24-1001b 26).

5. Дали числата, тилата, равнините и точките са някакви същности? Във всеки случай измененията, движенията и отношенията не посочват същност: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. А студенината и топлината на земята, водата и другите, от които се състоят сложните тела, са изменения, а не същности. Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, както и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата; но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата. Но на какви тела биха принадлежали дължините и точките (защото не е възможно да бъдат в сетивните)? Те не са ли просто разделения на тялото (в дължина, ширина и дълбочина)? Ако половината на куба не е в куба като нещо отделно, тогава няма да има и повърхност – а тя е онази, която дели куба наполовина. Не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват или изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Неделимата точка не може да се раздели на две, следователно при разделянето на лините тя възниква. А от какво? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги е различно, без да е някаква същност. Така че точките, линиите и равнините са или граници, или деления (18; 1001b 27-1002b 11).

6. Защо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните – като ейдосите, които ние приемаме. Математическите неща, както и непосредствено дадените, са много и подобни. Затова началата им не могат да бъдат определени по число, както е и с писмеността – началата на буквите не са определени по число, освен ако някой не вземе точно този звук. Те твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Но приемането, че ейдоси съществуват и че началата са едно по число, но не по вид, води до невъзможните следствия, за които стана дума по-рано. Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако съществуват и по друг начин, ще има нещо, което да е преди началата. Ако пък са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо. Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойство. Но същността е „ето това“. Ако общото е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – и той, и „човекът“, и „живото същество“. Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които да се казват за нещата – ако приемем, че за началата трябва да има наука (19; 1002b 12-1103а 17).

Книга IV, Гама

1 (20). Има наука, която се занимава със съществуващото, доколкото то съществуващо – а не с част от него, както са математическите науки. Тя ще се занимава с онази природа, която е сама по себе си и с началата (първите причини) на съществуващото като съществуващо (1103а 20-1003а 32).

2 (21). Тази наука ще се занимава със съществуващото като с един предмет, а не по едноименност (не с всичко, за което се употребява тази дума) – както медицината е за здравословното, доколкото то има отношение към здравето и болестта. За съществуващото се говори в много смисли, но всички те са относно същността: съществуващи са тези, които са същности, или свойства на същността или са път към и от нея (загивания). Всичко, което се отнася до една природа, трябва да се разглежда от една наука (защото се отнася до нещо едно). Така че на първо място тя ще се занимава със същността и всичко, което й принадлежи; но на първо място с началата и причините за същностите. А „едното“ и „съществуващото“ винаги й принадлежат, но не като някакви независими родове; те по-скоро значат едно и също (колкото са видовете на едното, толкова и на съществуващото). Тази наука ще се занимава и с множеството, което е противоположно на едното, следователно и изобщо с противоположностите (защото начала на противоположностите са едното и множеството). Затова тя ще е и за другото, неподобното, неравното (и предишните мислители казваха, че началата са противоположни). Философията е различна от диалектиката и софистиката, макар и те да се занимават някак със съществуващото; но софистиката си дава вид на мъдрост и философия без да бъде, а диалектиката обсъжда всичко и изпитва онова, което философията знае. Освен това не е задача на геометъра за размишлява за толкова общи неща (противоположно, съвършено, едно/съществуващо, тъждествено/друго). Така че тази наука ще се занимава и със същностите и с принадлежащите им – предишно/следващо, род/вид, цяло/част (1003а 33-1005а 18).

3 (22). Дали аксиомите в математиката са предмет на същата или друга наука? Би трябвало да са на същата, защото се отнасят до съществуващото като съществуващо, макар че математикът ги употребява само за своя предмет (рода, за който привежда доказателства). Но щом онези, които се занимават с частното, не се изказват за истинността и лъжливостта им, значи те принадлежат на по-високата наука (тази за общото и първата същност). Впрочем физиците се изказват, защото смятат, че физиката е за цялото съществуващо (но не е така, защото природата е само един род от него). Тази наука ще се занимава и с началата на логиката (изобщо този, който се занимава със съществуващото като със съществуващо, следва да знае най-сигурните начала на всичко). Най-важното и първо от всичко е, че едно нещо не може да принадлежи и да не принадлежи на едно и също по отношение на едно и също; не може нещо и да съществува, и да не съществува, макар че според някои Хераклит е мислел така. Но не е необходимо някой да мисли същото, което казва. Така че всички доказващи отпращат към това мнение и то по природа е начало на всички аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4 (23). Първите начала не могат да бъдат доказани, защото е невъзможно да се докаже всичко. И все пак защо казваме, че не може едно и също и да се твърди, и да се отрича? Първо трябва да се приеме, че нещо съществува: това значи да казваме, че нещо „е“ – то е като да посочваме „ето това“. И също, че названието му означава точно него, и че то има определение („човекът е двукрако живо същество“). Иначе няма да говорим за едно нещо, което ще е същото, като да не говорим за нищо. Освен това не ни интересува как точно ще се нарича нещо, защото то може да се нарича всякак и пак да е самото то (значи за да се разберем, трябва да се споразумеем какво ще значат думите). После, когато назоваваме съпътстващите, ние казваме истината; но все пак трябва да имаме отговор на въпроса дали „ето това“ е това или не е (това, че нещо е и бяло, и толкова голямо, и е там, не значи, че е еднакво и човек, и нещо друго). Ако някой казва, че нещо и е, и не е това, той отрича същността (сякаш определенията са за нищо) и предполага, че всичко е съпътстващо. Но и съпътстващите могат да са заедно само ако са за някаква същност. И още, ако всички противоречия са верни, значи всичко ще е едно (тъй като никоя разлика няма да е вярна). Не може едно и също да е и истина, и лъжа, защото това ще значи, че истината е и лъжа. Изобщо да се твърди, че нещо и е това, и не е това, е като да не се казва нищо; и такъв човек разрушава всякакъв разговор. Ако не твърдиш нищо за нищо, значи и нищо не мислиш; тогава с какво си различен от растение? Но такива хора биват опровергавани от самото си поведение: защото все пак правят някои неща, което значи, че според тях не е все едно дали ги правят или не. И още: дори да се каже, че нищо не е истина, все пак някои ще се заблуждават повече, а други по-малко (повечето и по-малкото е в природата на нещата) – защото не е все едно да объркаш 4 с 5 или с 1000. А щом някой е по-близо до истината, значи истина съществува и не всичко е еднакво вярно и невярно. Ето как избягваме от този довод, който пречи на разума да определи каквото и да е (1005b 35-1009а 6).

5 (24). Според Протагор всичко, което ни се струва или ни изглежда някак, е истина. Ако едно и също на едни се струва така, а на други иначе, защо и двете да не са еднакво верни, дори едните са мнозинство? Обаче е възможно едно нещо и да съществува, и не, но в различни смисли – както когато нещо съществува във възможност, но не в ентелехия. Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Парменид, Емпедокъл, Анаксагор, Омир. Това изглежда обезсърчително: ако и най-мъдрите мислят така, как тогава да се стремим да узнаем истината? Излиза, че усещане и мислене е едно и също; но не е, защото сетивността не е дейност (разсъдък – φρόνησις), а изменяне (ἀλλοίωσις). Това е защото те мислят, че всичко съществуващо е сетивно и виждат природните неща да се движат; а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Обаче сред сетивновъзприеманите има и неизменни. Но и в случая с изменчивото – нищо не се мени абсолютно, а само по отношение на нещо; обаче същността или поне онова, от което тя е възникнала, остава (то съществува по необходимост, а необходимото не може да е и така, и не-така). Освен това усещането само по себе си винаги е истинно, а представата – не винаги; затова и не винаги имаме доверие на представата си. От това, че виното на един се струва сладко, а на друг – кисело, не значи, че това е и вино, и не-вино, нито че е и такова, и друго – а че вкусващите го са в различно състояние. И преценката на всеки не е еднакво добра (мнението на лекаря и на невежата не са с еднаква стойност, както казва Платон) (1009а 6-1011а 2).

6 (25). Някои се питат кой е онзи, който може вярно да съди за нещата (кой ще оцени дали някой е със здрав разсъдък). Това пак значи, че те се стремят да получат доказателство за всичко, следователно и за онова, за което не може да има доказателство. Когато търсим начало, не можем да го получим с доказателство (началото на доказателството не е доказателство); и това си личи по действията на самите съмняващи се. Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, значи не всяко явление ще е истина; защото явлението винаги ще е за някого. Ако пък не, ще се окаже, че всички неща са явления, значи отношения. Но това, което съществува, не е явлението, а явяващото се и то се явява при различни обстоятелства. При едни и същи обстоятелства ще се явява едно и също (тук някои пак упорстват и казват, че „това не е истина“, а е „истина за ето този“). И така, противоречието не може да е истинно за едно и също нещо едновременно, което също значи, че противоположните не могат едновременно да принадлежат на едно и също. Ако принадлежат, това ще значи, че едното принадлежи по един начин, а другото – по друг (1011а 3-1011b 22).

7 (26). При противоречието нещото или е така, или не е (по отношение на нещо), и не може да има нещо средно. За да определим истината и лъжата: ако кажем, че съществуващото не е или че несъществуващото е, това ще е лъжа; а обратното – истина. Ако има средно, то е при тези, които се променят към противолежащото, както сивото е между бялото и черното; но ако средното е „нито човек, нито кон“ тогава няма промяна от едното към другото. А в някои случаи няма средно, както при четното и нечетното. Така че при подобен разговор (примерно със събеседник, който иска основание за всичко) трябва да поискаме другият да заяви нещо, а не да отказва да твърди каквото и да е: трябва да изкаже онова, за което името е знак – и то е определението. Хераклитовото твърдение, че всичко е и не е, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото води до това, да има нещо средно при противоречието и следователно всичко да е лъжа (1011b 23-1012а 28).

8 (27). Пак напомняме, че при кой да е разговор е най-добре да се иска определение за нещо, за да има основа за обсъждане. Твърдящият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния довод; а твърдящият, че всичко е лъжливо, оборва сам себе си. Но и ако направи изключение – че само противоположният довод е лъжлив, или че само неговият е истинен, също ще съдейства за опровергаването си. Не е вярно, че всичко е в покой, защото тогава всяко нещо ще бъде винаги или истинно, или лъжливо (но самият говорещ няма да бъде вечно съществуващ); ако пък всичко е в движение, тогава всичко ще е лъжа, включително и това твърдение. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту в движение, обаче няма нищо, което да е вечно в едно състояние. Има такова: то е първото движещо което вечно движи движещите се; а самото то е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

Книга V, Делта

1 (28). „Начало“ (ἀρχή): частта, от която нещото започва в пространството (като пътят); от което се прави/започва и около което се образува (основата на къщата, сърцето/мозъкът, елементът); откъдето е най-добре да се подходи, за да стане или да се узнае (първото научаемо, същността); от което започва като външна причина/задвижващо (родителите за детето, обидата за битката). Начало е и причината за движението като цел (доброто). Така се говори и за причините, тъй като те са начала; някои от тях са налични в нещото, а други са външни (1012b 34-1013а 23).

2 (29). „Причина“ (αἴτιον): онова, поради което нещо става. То може да е като материя (бронзът за статуята), като задвижващо (взелият решение за действието), като същност (видът или примерът за нещото), като цел (лекарствата за оздравяването; както и всички средства, които са между задвижващото и целта). Може да има повече от една причини, които не са по съпътствие (скулптурата и бронзът за статуята). Също и взаимни причини (тренировката и доброто физическо състояние; но се пак едното е повече като цел, а другото – като средство за него). Може нещо да е причина за противоположни (кормчията за успешното плаване и отсъствието му за преобръщането). Може да са по съпътствие, както Поликлет е причина за статуята, защото се е случило скулпторът да е Поликлет; и родовете (обхващащите) на съпътстващото, както живото същество, защото Поликлет е и живо същество. Някои от съпътстващите са по-далеч, както белият и музически образованият за статуята. Може да е в действителност, както строящият строител, или във възможност, както строителят, който не строи. Самото причинено може да е по съпътствие, както човекът е излекуван не само като „ето този“, но и като живо същество (1013а 24-1014а 25).

3 (30). „Елемент“ (στοιχεῖον): това, което първо е налично в нещото и от което то се състои, както буквите на изписаната сричка. То не се дели по-нататък, или ако се дели, не е по вид. Така са елементите на телата: както водата може да се дели на капки, но те пак са вода и са еднакви по вид. И общото се нарича елемент, защото е просто и е налично в много, както „едното“; и родът, защото за него няма определение. Според някои той е повече елемент от разликата, защото разлика има, където има и род, а обратното не винаги е така (1014а 26-1014b 15).

4 (31). „Природа“ (φύσις): тя е онова, от което нещото става и расте (първото налично в нещото, от което расте израстващото); от което е първото движение и е в него, доколкото е то; което е способно да нараства, усвоявайки околните, както ембрионът (той „расте по природа“). Онова, от което е нещото, като първата материя се запазва: като бронзът и дървото за предметите, от които са изработени. Също видът (формата) на онези, които растат по природа, който е и тяхна същност. „По природа“ е и това от двете: както от материята (тя може да е първа, както и бронзът е пръв за изделията, и това, от което е той – може би водата), така от вида (същността). Затова всяка същност преносно се нарича природа, защото природата е някаква същност. Природата е преди всичко същността на онези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са; материята приема тази същност, а ставанията са движения от нея. Тя е началото на движението на нещата, налично в тях във възможност или ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5 (32). „Необходимо“ (ἀναγκαῖον): онази съпричина, без което нещо не може да бъде – примерно храната и дишането за живото същество. Или не може да бъде добре и да избегне лошото, както са лекарствата за болния. Насилственото също се нарича необходимо; то е болезнено и неумолимо, защото не може да бъде избегнато. И изобщо необходимото е това, което е противно на движението съгласно порива и според намерението и разсъдъка; поради него нещата не могат да са иначе, а само така. И доказателството е необходимо, защото поради него нещата не могат да са иначе; както и простото, защото не може да е по друг начин. За някои неща необходимото е външно, а други го имат в себе си и затова те са причина за необходимостта за други. Така са вечните и неподвижни, върху които няма принуда (1015а 20-1015b 16).

6 (33). „Едно“ (ἕν): то може да бъде такова по съпътствие или само по себе си. По съпътствие, както „музически образованият справедлив Сократ“: тези са едно, защото са събрани в Сократ (било двете съпътстващи, било съпътстващото и същността). Съпътстващото може да се казва и за нещо общо, а не само за „ето това“. „Само по себе си едно“: най-напред когато е непрекъснато, както е непрекъснат снопът (поради допир и свързаност). Тези, които са едно по природа (а не просто по допир), са в по-голяма степен едно, както е кракът спрямо снопа; още повече тези, чието движение едно, както бедрото спрямо крака и правата линия спрямо кривата. Също, което има едно определение; а и чието подлежащо е неделимо по вид, както са течностите. Ако частите му не са подредени според вида, то е в по-малка степен едно (както обувката, ако частите й са залепени как да е). Затова и линията на кръга е в най-голяма степен една. Също и първата единица мярка за всяко нещо (чрез нея то се брои; началото на познаването при всяко нещо е едното). Едното е неделимо; но монадата е неделима по един начин (не заема място), точката – по друг (тя има място), а линията е делима, но само в едно измерение. Едното може да е такова по число (когато материята му е една), по вид (определението му е едно), по род (в същата категориална форма, различава се според противолежащи разлики) и по аналогия (нещо е така, както е някое друго спрямо друго). Което е едно по число, то винаги е такова и по вид, но не и обратното – и т.н. (1015b 17-1017а 7).

7 (34). „Съществуващо“ (ὄν): както и „едното“, то е или по съпътствие, или само по себе си. По съпътствие, както съществува „музически образованият бял“ – той е, защото двете са се оказали заедно в един и същ човек (Сократ, Кориск). И „не-бялото“ съществува, доколкото се е случило на някого. „Само по себе си съществуващо“ е онова, което е означавано от категориалните форми: „вървящият човек“ съществува като човек, „който върви“ (той е в такова състояние). Нещо „да е“ значи също, че е истинно, и обратното – „да не е“ значи, че е лъжа. Освен това нещата „са“ по различен начин във възможност и в ентелехия („виждащият“ може да е такъв и в единия, и в другия смисъл) (1017а 8-1017b 9).

8 (35). „Същност“ (οὐσία): онова, което не се казва за никое подлежащо, а другите се казват за него (то е отделно и „ето това“). Такива са простите тела (земя, вода и др.), телата, живите същества и божествата и частите им. Също това, което е налично в нещото и е причина за съществуването му (душата за живото същество), или без него се премахва (линията за равнината и числото за кое да е). Така се нарича и същината (това е описанието на същността, което е определението). Също формата/ейдос (1017b 10-1017b 26).

9 (36). „Същите/тъждествени“ (ταὐτά): било по съпътствие, било сами по себе си. По съпътствие, когато казваме, че „бялото“ е човек, защото на човека се е случило да е бял. Две съпътстващи, отнасящи се до една същност, са „същите“, защото са заедно в нея. За „само по себе си същото“/тъждествено“ се говори както за „едното“: това са тези, на които материята е една по число и вид, и на които същността е една. Също и когато за нещо се говори като за повече, примерно „това е тъждествено на себе си“.
„Други“ (ἕτερα) са тези, на които видовете, материята или определението на същността са повече от едно.
„Различни“ (διάφορα) са тези, които са други, но в някои отношения са същото – по число, вид, род, аналогия. Също и тези, на които родът е друг или са противоположни.
„Подобни“ (ὅμοια) са тези, които имат достатъчно едни и същи свойства, или едно качество. „Неподобните“ са им противолежащи (1017b 27-1018а 19).

10 (37). „Противолежащи“ (ἀντικείμενα): това са противоречащи си, противоположни, отношения, крайности или кои да е, между които има промяна (възникване и загиване); тези, които не могат да са в едно и също приемащо (сиво и бяло) и онези, от които те са (бяло и черно).
„Противоположни“ (ἐναντία) – които са от различни родове и не могат да са едновременно в едно и също; най-различаващите си в един и същ род/приемащо. Другите противоположни са такива поради отношението си към тези (приемници, производители и др.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει) – в един род, без да са подчинени един на друг; противоположни. Тези, чиито определения в последния вид на рода са различни (като човек и кон – те са неделими по род, но с различни определения). Така се наричат и тези в една същност, но с разлика помежду си.
„От един вид/едни и същи по вид“ (ταὐτά τῷ εἴδει) – те се казват по противолежащ начин на предишните (1018а 20-1018b 8).

11 (38). „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα): тези, които са по-близо и по-далеч спрямо някакво определено начало (по природа/безусловно или случайно). Може да са по време (за минало – троянската война е преди гръко-персийските, за бъдеще – утре е преди други ден). Или по място (струните на музикалния инструмент), или по движение/възникване (детето е преди мъжа) или по сила, решение или друг начин. Някои са предишни с оглед на разума (общото), други с оглед на сетивността (отделно взетото). Свойствата на предишните са предишни спрямо тези на следващите (правостта е преди гладкостта, защото линията е преди повърхността). Някои са предишни по възможност (частите, материята), други – по ентелехия (цялото, същността) (1018b 9-1019а 14).

12 (39). „Способност“ (δύναμις): начало на движение/промяна, което е в друго; способно е онова, което може да променя, доколкото е друго – както лекарят променя нещо в лекувания, доколкото е друг (и строителната способност не е в изгражданото). Също и не просто да извършим нещо, но да го извършим добре/според намерението (ако го вършим недобре, се казва, че сме неспособни). Способно е и това, което може да се променя или, обратно, трудно се променя (или ако нещо друго няма разрушителна сила по отношение на него): защото да се противопоставиш на влиянието също е способност. Но и да се променяш към по-лошо също е способност.
„Неспособността“ (ἀδυναμία) е премахване на такова начало: или въобще, или в което по природа го има, или когато вече ще го има по природа (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). За всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον) е това, чието противоположно е по необходимост истина; така че то ще е по необходимост лъжа. „Възможно“ (δυνατόν) е това, чиято противоположност не е по необходимост лъжа: това, някой да не седи, не е по необходимост лъжа; значи е възможно някой да седи (а не е необходимо). И истинното също е възможно. И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 145-1020а 6).

13 (40). „Количество“ (ποσόν): това, което е делимо на наличните в него, от които всяко е едно и обособено. То може да е множество (от прекъснати, делимо във възможност и затова броимо) или величина (непрекъснато и измеримо). Така че числото е множество, а линията (непрекъснатото в една посока) – величина. То е по съпътствие или само по себе си: по съпътствие, както „бялото“, защото онова, на което принадлежи, е количество; а линията пък е количество само по себе си. От количествата „сами по себе си“ някои са същност (като линията), а други – нейни свойства (много и малобройно, дълго и късо, леко и тежко). Движението и времето са количества по съпътствие, защото онова, по което се движи нещото, е делимо (1020а 7-33).

14 (41). „Качество“ (ποιόν): различни по качество се наричат най-напред различните по същност (човекът е живо същество, по качество различно от коня, защото е двукрако): защото разликата според същността е някаква качественост. Числата (неподвижните/математически) са някакви по качество с това, че са съставни или могат да се изобразяват чрез фигури, а не са само в ред. Това е разлика в същността наред с количеството (защото същност на шестицата е, че е 6, а не, че е 2 по 3). Освен това качеството е свойство на движещите се същности: топлина и студенина, тежест и лекота, белота и чернота: при тяхната промяна настъпват промени в нещото, на което са качества. То е и разлика в движението и действието, както е при добродетелта и порока (доброто и лошото): това, което е способно да се движи/действа „така“ е добро, и обратното. Доброто и лошото са качества при одушевените и най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15 (42). „Отношение“ (πρός τι): такова е двойното спрямо половината или режещото спрямо рязаното; в единия случай имаме съизмерване, а в другия – действие и претърпяване (случва се според въздействащата и понасяща способност). В някои случаи отношението е определено по число (и е свойство на числото), в други – не, както е с превъзхождащото и превъзхожданото (то е неопределено и затова несъизмеримо). Отношението може да е и според времето (бил е баща/ще бъде баща) или лишението (безсилен, невидим). Отнасящото се не принадлежи на това, към което се отнася, и самото то не е „отношение“, а е само „в“ отношение към него; както мисълта не принадлежи на мисленото, а се отнася към него; но познаването е отношение. Някои се наричат отношения, защото родовете им са такива (медицината може да е отношение, защото е знание). Равността е отношение поради равното (защото то е отношение, а тя го има). Отношението може да е и по съпътствие – както бялото да е двойно (това е отношение), ако онова, което е станало бяло, е двойно спрямо друго; или пък човекът е отношение, защото е двойно по-голям (1020b 26-1021b 12).

16 (43). „Съвършено“ (τέλειον): това, на което никоя част не може да се вземе отвън (завършено време); не може да бъде надминато по добродетел (с оглед на „добре“-то, способността/умението) в рамките на рода му („съвършен лекар“). Затова за някои пороци също се казва, че са съвършени („завършен крадец“), защото не липсва нищо от естествената им величина, за да бъдат такива. Също и всяко нещо, стигнало до достоен завършек или до естествения си край. Това са съвършените/завършени „сами по себе си“, а други се казват някак спрямо тях (1021b 13-1022а 3).

17 (44). „Граница“ (πέρας): крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да е от него; онова, към което нещото се стреми. Тя е и същността/същината, защото това е границата на познанието за нещото, а следователно и самото то. За нея се говори както и за началото, и дори в повече смисли (1022а 4-13).

18 (45). „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ): това, благодарение на което нещо е: ейдосът/същността (някой е добър по силата на доброто), но и подлежащото (цветът е нещо благодарение на повърхността). За него се говори в толкова смисли, колкото и за причината („това дойде/случи се по силата на нещо“).
„Само по себе си“ (καθ᾽ αὑτό): същината на нещото (Калий „сам по себе си“ е своята същина); това което е в „що-то“ (Калий е „сам по себе си“ живо същество). Това, за което няма друга причина, както човекът е „сам по себе си“ най-напред доколкото е човек, а не защото е „двукрако“ и др. Онова, което е приело нещо, както повърхността е бяла „сама по себе си“, защото е приела бялото и е негово подлежащо; и човекът живее „сам по себе си“, защото душата му е в него, а от нея зависи живеенето. И доколкото нещо е само то – както отделеното е „само по себе си“, защото е само (1022а 14-35).

19 (46). „Разположение“ (διάθεσις): то е ред на това, което има части (по място, възможност или ейдос) (1022b 1-3).

20 (47). „Състояние/имане“ (ἕξις): дейност на имащото и иманото, при която едното прави, а другото бива правено; r така между тях има някакво „състояние/имане“. Освен това е и някакво разположение, при което нещо се разполага добре или лошо: както е здравето. Също и частта от такова разположение (качеството на частите е „състояние/имане“) (1022b 4-14).

21 (48). „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος): това е качествеността, според която нещото се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота). Също и самите им действия и изменяния (ἀλλοιώσεις), особено вредните (πάθη – „бедствия“) (1022b 15-21).

22 (49). „Лишение“ (στέρησις): когато някой няма нещо, което е естествено да бъде имано, дори за него самия да не е – така растението е лишено от очи; но тъй като не е естествено да ги има, не казваме, че е „сляпо“. А къртицата и човекът са слепи по различен начин: тя е сляпа съгласно рода си, а той – сам по себе си. Или ако го няма тогава, когато е естествено да го има (защото някои проглеждат на определена възраст, а не преди това). Или го има в малка степен/недостатъчно, или нещо с него не става добре: както казваме, че е „безкрако“ онова, което има крака, обаче са негодни; и „нережимо“ – което не се реже лесно. Насилственото отнемане също е лишение. Както се говори за отрицанията, образувани с представка „а“, така и за лишенията: неравно (защото е естествено да няма равност) или „невидимо“ (защото няма цвят или го има слабо) (1022b 22-1023а 7).

23 (50). „Да има/да държи“ (ἔχειν): когато нещо води/носи някое според природата и стремежа си, както болестта „има“ болния, тираните – градовете, а човекът – дрехата. Или е като приемащо, както бронзът „има“ статуята, а тялото – болестта; или е в него като обхващано, както съдът има течност, а корабът – моряци. И цялото „има“ частите си. И когато възпрепятства нещо да се движи според устрема си, както колоните „държат“ покрива или както за Атлас се казва, че държи небето. По подобен начин нещо е „в“ нещо – според смислите на „да има“ (1023а 8-25).

24 (51). „Да е от нещо“ (ἔκ τινος): казва се в смисъл на възникнало от материя, както статуята е от бронза; също и от първия род, както всички топими са от вода. Също като задвижващо (битката е от обидата); и както частите са от цялото (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата). И както видът е от частта: човекът е „от“ „двукракото“, защото материята за съставното е телесна, но за вида – безтелесна. Може и да е „от“ някоя част, както растението е от земята и детето – от родителите си. Също в смисъл на следващо, както денят е „от“ нощта, защото идва след нея (1023а 26-1023b 11).

25 (52). „Част“ (μέρος): тя е първо това, на което би се разделило количеството, както 2 е част от 3 (отнеманото от количеството, доколкото е количество, се нарича част). Също на които се разделя и от които се съставя цялото: част на бронзовия куб както бронзът (материята, в която е видът), така и ъгълът. И това, което влиза в определението, е част от него: родът може да е част от вида, макар че иначе видът е част от рода (това е деление независимо от количеството) (1023b 12-25).

26 (53). „Цяло“ (ὅλον): от което не липсва нито една от частите, които то трябва да има по природа. И обхващащото е цяло; когато е общо, то обхваща всички, за които се казва, защото се отнася до всяко (и така всички са едно); ако е определение или род, то всяко от тях се оказва едно (човекът, конят, богът – всяко е едно с това, че е „живо същество“). То се различава от „всичкото“ (πᾶν), при което положението на частите не създава разлика; затова не казваме „цялата вода“, а „всичката вода“. „Всички“ са тези, които „всичкото“ събира в едно, а същевременно остават разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 11).

27 (54). „Нецяло/непълно“ (κολοβόν): то не е при кое да е от количествата, а се случва, когато се отнеме част от нещо цяло, но същността му се запази. Затова ако се отнеме 1 от 2, двойката не става „нецяла“ (при „нецялото“ откъснатото не може да е равно на останалото), а просто изчезва. „Нецелият“ киликс все още е киликс, но числото, от което е отнета единица, вече не е това число. Трябва да е нещо, при което положението на частите създава разлика: а при водата или огъня това не е така (при хармонията създава, но и тя не става „нецяла“). И трябва да бъде отнета не каква да е част: ако на човека се отнеме някоя от главните за същността (мозък, сърце), той няма да остане човек; но ако се отреже само плът или далак, той не става нецял. Ще бъде „нецял“ ако се лиши от някоя от издадените части (която не израства отново, както е косата) (1024а 11-28).

28 (55). „Род“ (γένος): когато има непрекъснато пораждане на едни и същи по вид (човешки род); и такива, които водят началото си от някого (като първо задвижило съществуването им), както гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион; и се казва повече във връзка с родилия, отколкото с материята. Род е и онова общо, което обхваща отделните и е подлежащо за разликите; и е първото в определенията, когато се казва „що-то“ (качественостите са негови разлики). Други по род са тези, които нямат едно и също подлежащо и не преминават едно в друго, както ейдосът и материята; и тези, за които се отнасят различните категориални форми (1024а 29-1024b 16).

29 (56). „Лъжа“ (ψεῦδος): което е невъзможно да бъде образувано (съизмеримият диаметър) или не е съставено като такова (че „ето този“ сега седи): едното е лъжа винаги, а другото – понякога. Също и онова, което съществува, но изглежда каквото не е и което не е, както сънищата или рисунката (те не са онова, за което създават представа). Доколкото е лъжливо, то е за несъществуващо; но може да е вярно за друго, както определението на триъгълника е вярно за него, но е лъжливо за кръга. Всяко нещо може да има и едно определение (това за същината) и повече, ако се вземат предвид и свойствата му; но лъжливото твърдение не е твърдение за нищо. Лъжлив е онзи, който обича такива изказвания заради самите тях; а от това, че някой може да лъже по-добре, защото знае, не следва, че е лъжлив; защото лъжата не е следствие от знанието, а е доброволно избрана, доколкото е лъжа (1024b 17-1025а 13).

30 (57). „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός): което принадлежи на нещото и то наистина, но не по необходимост и не винаги – както ако някой копае яма за растение и намери съкровище. Така и музикално образованият може да е бял, но това не е необходимо нито е в повечето случаи. Съпътстващото е „случайно“, защото принадлежи на нещото не доколкото е то, или доколкото е „сега“ или „там“, а причината за него е неопределена. Примерно някой е отишъл на Егина не защото отивал точно там (това би било цел на отиването, значи определена причина), а защото е попаднал на буря или на разбойници. Съпътстващото може да принадлежи на нещото и само по себе си, но без да е част от същността, както това, че триъгълникът има два прави ъгъла (1024b 17-1025а 13).

Книга VI, Епсилон

1 (58). Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи. Всяко разумно знание е за някакви причини и начала. Частните науки не са за съществуващото доколкото е то, но с някакво съществуващо; и като очертаят един род, се занимават с него. Те не обсъждат „що-то“, а само го поясняват чрез сетивото или го предполагат; и не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не. Всяко разсъждение е практическо, творческо или теоретично; но физиката (науката за природата) и математиката не са практически (за действие), нито творчески (за правене/създаване – там началото е в ума, изкуството или някаква способност), а теоретични. Физиката се занимава с тази същност, в която е началото на движението и покоя; и с такива, чието битийно основание не е без движение и материя. А математиката е за неподвижните и отделни, доколкото са такива (а дали са такива изобщо, е неясно). Ако обаче съществуват вечни, неподвижни и отделни същности, с тях ще се занимава друга наука; тя ще е теоретична и ще предхожда онези двете. Нужно е всички причини да са вечни, но най-вече тези, които са причини за явните божествени неща. Тя се нарича първа философия или теологика (защото ако божественото го има, то ще е в такава природа; и най-ценната наука трябва да е за най-ценния род). Ако няма друга същност, освен образуваната по природа, то физиката ще е първа наука; но ако има, тази ще е по-висша и ще е „първата“ философия. Тя ще се занимава със съществуващото: що е то, и с принадлежащите му – доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2 (59). За съществуващото се говори в много смисли: като за съпътстващо, като истинно (и за несъществуващото като лъжа), според категориалните форми („що е“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др.) и във възможност и действителност. А за съпътстващото няма теория и никоя наука не се занимава с него (който строи къща, не прави всички неща, които й се случват). То е само като някакво име; затова Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Защото софистите се занимават най-вече със съпътстващото (дали „белият Кориск“ е едно и също с „Кориск“ и др.). Впрочем при съществуващите неща има възникване и загиване, а при съпътстващото няма. Някои от съществуващите са винаги така и по необходимост (не тази според насилието); а други нито са винаги, нито в повечето случаи. И това е началото/причината да съществува съпътстващото: защото не всичко е по необходимост и „в повечето случаи“. То е поради материята, която може да е и иначе, наред с това което е „в повечето случаи“. Но всяка наука е или за това, което е винаги, или за това, което е в повечето случаи: и затова за съпътстващото няма наука (1026а 33-1027а 28).

3 (60). Има някакви начала, които са породени и унищожими; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост. Но ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало, което е по необходимост (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). И така се стига до някое, което е по необходимост, но следващите го не са, защото може да са „или така, или така“) (1027а 29-1027b 16).

4 (61). Относно съществуващото като истинно (и несъществуващото като лъжа). То не е в самите неща, а в ума (а простите и „що“-то дори не са в ума). И истинното/лъжливото се получава при съединението в ума, когато за „що“-то се изкаже нещо – че е някакво, толкова и др. И така, причината за съществуващото като съпътстващо е неопределена, а тази за съществуващото като истинно е някакво свойство на ума (1027b 17-1028a 5).

Книга VII, Дзета

1 (62). Относно съществуващото: в пръв и главен смисъл това е същността. Всички останали „категореми“ се казват за нея; и тогава мислим, че знаем нещо, когато знаем „що е“, а не къде е, или колко е голямо, или „какво е“ (добро или лошо). Всички тези не могат да съществуват сами по себе си, отделени от същността (тя е тяхно подлежащо и „отделно взето“); но съществуват поради нея и тя не е „някакво съществуващо“, а е „просто съществуващо“. Затова за нея са се водели много спорове от древността и мислителите са изказвали различни мнения – дали същностите са една или много, и какви са. Затова нашата главна задача е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2 (63). Изглежда явно, че телата са същности: затова винаги се е говорело, че същности са преди всичко живите същества, растенията и частите им, водата, огънят, земята и другите; също небето, и частите му, звездите и т.н. Има въпрос за границите на телата – монади, точки, линии и повърхности: дали те са същности или не. Някои смятат, че няма същности освен сетивновъзприеманите, а други (като Платон) – че има и че са много, вечни и в по-голяма степен съществуващи. Според него това са ейдосите и математическите неща; а на трето място и сетивновъзприеманите. Спевсип пък мисли, че едното е същност, а и началата на следващите – числа, големини, също и душа. Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите (линни и повърхности, небе и сетивновъзприемани) идват след тях. Така че трябва да се помисли има ли същности извън сетивновъзприеманите и дали има някоя отделна от тях, или не (1028b 8-1028b 32).

3 (64). За същността се говори в четири смисъла – че е същина, общо, род и подлежащо. Подлежащото трябва да е същност, защото за него се казват другите, а то – за никое: а такова може да е и материята, и формата, и това от тях. Дали видът не е преди материята? Тогава той ще е повече същност от нея, както и от съставеното. Ако мислим същността само като подлежащо, ще се окаже, че само материята е същност – защото измеренията (дължина, ширинна, дълбочина) са количества и ако се премахнат те, тогава остава само ограничаваното от тях. Но е по-вероятно същност да е отделно взетото и „ето това“; и тогава видът и съставеното от двете ще са повече същност, отколкото материята. Та нека оставим съставеното от двете (то е по-късно и е явно) и материята, и да помислим за третото (1028b 33-1029b 1).

4 (65). Добре е да се върви от по-познатото към по-малко познатото; но нещата, които по природа са по-познаваеми, обикновено са по-малко познати; а тези, които повечето хора познават, са слабо познаваеми. И все пак трябва да се опитваме да тръгнем от тях, както и при благата – от благата за всекиго да направим „благата изобщо“ (за всички) блага и за него. Има ли определение на същината на съставното? Нещата се познават, когато се знае същината им; за нея има определение, което може да не съвпада с описанието на нещото. А определението и същината в пръв смисъл са за същностите (1029b 1-1030b 13).

5 (66). Има някои качества, които съществуват и без връзката си със съставното, но други – не, както е чипостта, която не може да бъде отделена от „носа“. Така и женското/мъжкото не може да бъде отделено от човека/живото същество. Значи те не са просто съпътстващи, а са част от същността и непременно влизат в определението на същината. Другите обаче не, и затова казваме, че определението е описание на същината, а тя пък е само при същностите (1030b 14-1031а 14).

6 (67). Дали същината съвпада с нещото? Не би трябвало „самото добро“ да е различно от това, нещо „да е добро“ (не може да са откъснати). Ако пък идеите съществуват и са същности, тогава подлежащото няма да е същност – защото същността не се казва за никое подлежащо. Така че всяко нещо и същината му са едно и също не по съпътствие; и да се знае всяко нещо е да се знае същината му (1031а 15-1032а 11).

7 (68). Как възникват нещата? Те стават или по природа, или случайно (от само себе си), или от изкуство. Възникват под влияние на нещо, от нещо и самите те са „нещо“ – или „ето това“, или количество, качество и според останалите категории. Възникващите по природа или чрез изкуство винаги имат материя – тъй като всяко от тях може и да бъде, и да не бъде, а това именно е материята. При природните задвижващото е онова, което е от същия ейдос, но и самата му природа е да бъде този ейдос. При изкуствата (там имаме „създаване“, което е от способност или разум) задвижващото е в душата – както състоянието на здраве трябва да го има в душата на лекаря като ейдос, така че той да може да направи от болния здрав. Така че в някакъв смисъл здравето възниква от здраве. Той се стреми да постигне здраве, като минава през необходимите състояния за това. Ако то е някаква равномерност, за нея може да е нужно затопляне, за затоплянето – друго и т.н., като последното е действието, с което той започва – това е правенето (това може да стане и от само себе си). Когато пък се прави статуя от бронз или къща от тухли (наличната по необходимост материя), то е различно от това, болният да стане здрав: защото болестта е лишеност от здраве, а бронзът не е точно лишеност от статуя – ако е лишеност, тя е неясна и безименна. Но статуята не става точно „от“ дърво, защото когато нещо е „от“ нещо, онова трябва да се променя, а не да остава същото (1032а 12-1033а 23).

8 (69). Нещата възникват под влияние на нещо и „от“ нещо (това е материята) – когато ейдосът (или същината) бъде вложен в материя. Но нито материята възниква (примерно бронзът), нито ейдосът/формата/същината (кълбото), а възниква само бронзовото кълбо. И не е необходимо да има образци за нещата (кълбо или къща независимо от „ето тези“), за да възникват те. А нещото, което се явява (било чрез изкуство, било по природа) е същото по вид като други (пораждащото е като поражданото, но не по число, а по вид). За да възникне нещо е достатъчно пораждащото да е причина за ейдоса в материята; а цялото, такъв вид в тези плът и кости, е Калий и Сократ. Те са различни от другите хора поради материята, защото тя е друга, но са същите по вид, който е неделим (1033а 24-1034а 8).

9 (70). Някои неща възникват от изкуство, а други – от само себе си; причината е, че при едните материята не може да се движи от самата себе си, а при други може, макар и не всякак, а само „ по такъв начин“. Изобщо всичко възникващо някак възниква от едноименно на него – защото и къщата възниква от ейдоса си, който е в душата на строителя (изкуството е ейдосът). Ражданията стават донякъде както при изкуството, защото спермата има ейдоса във възможност; и тук, както и при силогизмите, начало на всичко е същността (силогизмите са от „що“-то). Но началата не възникват – нито ейдосът, нито останалите първи неща като количеството, качеството и другите категории. И все пак за възникването е необходимо предсъществуването на същност в ентелехия (която именно прави); а не на останалите категории, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10 (71). Определението е описание; а дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото? В някои случаи е така (буквите в сричката), в други – не (сегментите на кръга). Трябва да се вземе предвид дали цялото предхожда частите си и в какъв смисъл. Ако описанието се разделя на някои части, то те са първи по отношение на него; но правият ъгъл примерно не се разделя на описанието на острия, защото го предхожда. Ако някои са части като материя, те са по-късни, а които са на същността съгласно описанието – те са първи (поне някои). Има както части на ейдоса, така и на съставното, а и на материята; но частите на описанието са само тези на ейдоса. Материята пък е и сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), и мислима (тази в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива; както математическите неща). Така че не може да се отговори просто на въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“ тези, на които се делят (1034b 19-1036а 25).

11 (72). Задава се въпросът кои са части на ейдоса и кои – на свързаното; за да се отговори, трябва да е ясно кои са части като материя. Примерно, при бронзовия или каменен кръг бронзът и камъкът не са част от същността на кръга; и това щеше да е така дори всички кръгове да бяха бронзови. А дали ейдосът на човека непременно е свързан с такива плът и кости? А как е с кръга и триъгълника – дали те трябва да се определят с линии, или е по-добре да се възвеждат към числата? Затова някои наричат диадата „самосъществуваща линия“. Защо определението е едно описание (то е за нещо, но спрямо какво нещото е едно, след като има части)? Същината е нещо само по себе си и понякога включва частите на определяното, а друг път – не; а в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват (същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“). Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности (извитост и „да е извитост“, ако е първа) (1036а 26-1037b 7).

12 (73). Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение („двукрако живо същество“)? Защо не е много („живо същество“ и „двукрако“)? Тъй като „човек“ и „бяло“ не е едно, когато не си принадлежат, а само когато човекът претърпи нещо.Опредeлението обаче е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“. Определението се образува от род и разлики, като последната вече ще е ейдосът и същността на нещото и определението му. Значи определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (1037b 8-1038а 36).

13 (74). Пак за същността: тя е или същина, или подлежащо (то е или „ето това“ като живото същество за чувствата, или е като материята за ентелехията), или това от тях, или общото. Общото се смята за причина и начало; но може ли да е същност? Как би могло да присъства в много и пак да е същност? На кое от тях ще бъде? Същност е онова, което е собственоприсъщо за всяко, а общото е споделено; обаче на които същността е една, то и същината е едно и те самите са едно. Освен това тя не се казва за подлежащо; а общото се казва. И никое от общо изказваните не значи „ето това“, а по-скоро „такова“. Освен това същността не може да е от налични в нея същности в ентелехия (или диадата не е едно, или в нея няма монада в ентелехия). От друга страна, ако общото не е в същността и елементите й не са в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна и за нея не би могло да има описание, нито да се даде определение. А определението е най-вече за същността; и тогава за какво може да има определение? (1038b 1-1039а 23).

14 (75). Какво следва тогава за тези, които смятат, че идеите са същности и са отделни? В едно и също същество ще има много и отделни същности („живото същество“ и „двукракото“ в човека). Но как това, което е едно в много съществуващи, ще е наистина едно? Освен това то ще е противоречиво (в него ще има несъвместими, примерно ще е и двукрако, и многокрако). А как може да съществува живото същество, на което същност е това същото, но отделно от „самото живо същество“? (1039а 24-1039b 19).

15 (76). Същността е и битийно основание (логос), и същото това, свързано с материя. То самото не загива и не възниква, но съставеното загива и възниква, и освен това за него не може да има определение и доказателство: защото има материя и значи е допустимо и да бъде, и да не бъде. А доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога да не е – това е мнението). За загиващите има описания, които се съхраняват в душата; но те са отделно взети, и не могат да се определят – и затова казаното винаги може да се отхвърли. От това следва, че и идеите не могат да бъдат определени; защото, както казват, те са обособени и отделни. И откъде ще се вземат думи за тях (описанието трябва да бъде от думи)? Не може да се дават определения за някои вечни сетивновъзприемани, особено ако са единствени, като слънцето и луната (1039b 20-1040b 4).

16 (77). Много от тези, които изглеждат като същности, са по-скоро възможности: примерно частите на живите същества (тъй като не съществуват отделено) и елементите (земя, огън, въздух – тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно). Едното и съществуващото не могат да са същност, тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я. Ако едното беше същност, то не би било на много места, а е; и общото съществува на много места едновременно. Дори да е истина, че ейдосите са отделени, все пак едното не може да е ейдос, защото се отнася за многото. Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни; така че не можем да изключим съществуването на някакви вечни същности. И така, никое от общите не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17 (78). Въпросът „Поради какво това е това?“ не е за наличието на самото нещо, тъй като то е дадено; а е за причината му. Това може да е целта и задвижващото; но и същината („Защо тези неща са къща?“ – „Защото е налице същината на къщата“). Така че въпросът е за причината за материята (това е ейдосът), чрез която причина нещо „е“ – и това е същността. Съставеното е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, както плътта не е купчина от огън и земя, нито сричката – от елементи (звуци, букви). Така че нещата не са само сбор от своите елементи, но и нещо друго. Дали това „друго“ е елемент? Във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И които са същности, те са по природа и са се образували природно. Тогава самата природа се оказва същност – която обаче не е елемент, а начало. А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя (в сричката – „а“ и „б“) (1041а 6-1041b 33).

Книга VIII, Ета

1 (79). Както казахме, търсим причините, началата и елементите на същностите. Общопризнавани за същности са природните (огън, земя, растения, живи същества и частите им, небето и частите му; също – ейдосите и математическите неща). Като разсъждаваме, стигаме до същината и подлежащото. Освен това родът трябва да е повече същност от видовете, а общото – от отделно взетите. В тази връзка се предполага, че и идеите са същности. За определението се говореше заради това, че същината е същност и нейно описание е определението. Оттам въпросът за частите на описанието, същността и определението. Сетивновъзприеманите имат материя (тя е това, което без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност). И подлежащото е същност, като по един начин това е материята, по друг – битийното основание и формата (отделимо чрез мисълта), по трети – това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно. А материята е същност, защото при всички противолежащи промени има някакво подлежащо на промените (1041а 3-1042b 8).

2 (80). Същността като подлежащо и материя е тази във възможност; и нека сега видим коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност. За някои се говори като съчетания на материята, и те се различават според свързването й; а може и според положението, времето, мястото и свойствата. Значи „е“-то (съществуването) се казва според разположението, сгъстяването и т.н. Тогава начала на битието ще са родовете на разликите: излишък-недостиг, право-извито и т.н. Оказва се, че при различна материя действителността и битийното основание са различни: съчетание, смесване и т.н. Описанието на разликите е повече за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещо – повече за материята. В определенията на Архит примерно се вижда кое е материя и кое – действителност и същност („Що е безветрие?“ – „Покой в изобилие от въздух“). Така че сетивната същност е една като материя, друга – като форма и действителност, и трета – като тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3 (81). Понякога не е ясно, дали названието се отнася до съставната същност, или до действителността и формата. Дали живото същество е душа в тяло или душа? Защото тя е същност и действителност на някакво тяло („душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „човек“ и „да е човек“ не е едно и също). И все пак сричката не изглежда да е просто от звуците, нито къщата да е тухли и съчетанието им: защото съчетанието не е от тези, на които е съчетание. Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – която, като изключат, говорят за материята. Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, от монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими (описанията не са безкрайно много). Числото трябва да е нещо, чрез което е едно; кое го прави едно от много? Така и с определението. Същността е едно не като някаква монада или точка, а всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4 (82). За материалната същност: ако и една и съща материя да е начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (горчивите за жлъчката). Също от една материя възникват различни неща поради задвижващата причина; а при някои материята е различна по необходимост (от дърво не става трион). Ако се пита за причината, трябва да се посочват всички допустими причини: причината за човека като материя (менструална кръв), като задвижващо (сперма), като ейдос (същината). И то най-близките – материята няма да е просто огън и вода, а собственоприсъщата. Така е за природните и породими; а природните, но вечни, може да нямат материя или да имат, но да е подвижна само по място. А има някои, които са по природа, но не са същности, като затъмнението – но и те имат някакви причини, примерно задвижваща (земята премахва светлината). При съня пък е неясно, кое е първото засягано – сърцето или нещо друго (1044а 15-1044b 20).

5 (83). Някои са с възникване и загиване, а други – не; и затова не всички противоположни стават едни от други. И не при всички има материя, но при тези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя. И как се отнася материята към всяко от противоположните? Дали тялото е и здраво, и болно във възможност? И как водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала. Защото виното не е материя за оцета, нито е оцет във възможност; а и живият не е мъртъв във възможност. Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6 (84). Коя е причината определенията и числата да са едно? Цялото наред с частите е нещо – дали това е поради осезанието, стегнатостта или поради нещо друго? Защо човекът е едно, а не две – примерно, „живо същество“ и „двукрако“? При нас подобно затруднение се решава с това, че е едното е материя, а другото – форма, и едното е възможност, а другото – действителност. Една материя може да е мислима, а друго – сетивновъзприемана; а при тези, които я нямат, нещото е направо едно и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова в определенията им не влизат съществуващото и едното. Всяко обособено нещо е някакво едно; и това във възможност, и това в действителност. Така че няма никаква друга причина за едното, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX, Тета

1 (85). Изяснихме съществуващото в първи смисъл. Това е същността, защото според нейното описание се казват и останалите съществуващи (количество, качество); и всички те имат своето основание в нея. Но тъй като за него се говори и по възможност и ентелехия (според действието) да видим и за тях. Съществува способност за понасяне, а и за устойчивост спрямо развалата; освен това за тези способности се говори или изобщо (че само правят и понасят), или че това става добре. Една е способността в понасящото (чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (затоплящото или строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, за която се говори по различни начини: че това е или нямащото, или това, което е естествено да има, но няма (или изобщо, или тогава, или „ето така“); като причината може да е и насилие (1045b 27-1046а 35).

2 (86). Способностите са и в неодушевените, но и в душата; а също и в това от душата, което има разум. Поради това едни от способностите ще са с разум, а други – без. Така че всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго. И тези без разум са способности само за едното (затоплящото може само да затопля), а другите са и за двете (лекарската способност е и за болест, и за здраве): защото един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Защото за едното нещо е според самото него, а за другото – някак по съпътствие. И способността само да се прави и понася следва тази да се действа добре: защото който може да действа добре, е необходимо и да действа, докато можещият само да действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3 (87). Дали, както казват някои, нещото способно е само когато действа, а когато не действа, не е способно (само строящият може да строи)? Но нали някой умее нещо, ако е придобил умението; и престава да умее, ако някак го е загубил? Ако спре да строи, после, когато започне, как ще го е придобил? При неодушевените също – нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и тогава един и същи ще са слепи и глухи много пъти на ден. Така излиза също, че невъзникващото е и неспособно да възникне; така че такива твърдения изключват и движението, и пораждането. Но ако всичко това не е така, се оказва все пак, че възможност и действителност са различни неща. Така че е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и обратното: да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността, за която се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно (ако седенето е налично, нещото не е неспособно да седи). Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на несъществуващите не приписват движение, а други неща – примерно, че са мислими или желани. Защото от тях някои са във възможност, а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4 (88). Не трябва да се мисли, че съществува такова възможно, което никога не би станало действително – както примерно, че е възможно диаметърът да бъде изчислен, но няма да се изчисли. По този начин тези, които не смятат, че има невъзможно, избягват невъзможните – защото излиза, че е възможно диаметърът да се изчисли, но просто няма да бъде изчислен. Разликата между лъжа и невъзможно: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5 (89). Някои способности са вродени (сетивата), други са по навик (да свириш на авлос) или се научават, както са изкуствата. Така че за някои (тези от навик и разум) е нужно да се упражняваме, а за други – не; както са тези, свързани с понасянето. Някои от способните могат да се движат според разума и способностите им са с разум, а други са лишени и техните способности са безразумни (alogoi). При способност според разума действителността зависи от стремежа и избора (proairesis); но дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави, защото способността не е такава, че да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6 (90). За действителността: това е нещото да съществува не така, както когато е във възможност (както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата). Също така „учен“ е способният да размишлява – дори когато не размишлява. Действителното е като стоящото спрямо способното да строи; като будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. Така че действителността се определя чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата. Но не всички са действителни по един и същ начин: безкрайното не е такова в действителност, а само чрез знание (това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност, но не се отделя). Съвършено действие е това, при което е налична и целта – примерно, вижда и е видял; разсъждава и е разбрал; добре живее и има добър живот. Но няма „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“. Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (1048а 25-1048b 36).

7 (91). Какво значи нещо да е във възможност? Земята не е човек във възможност, това е по-скоро спермата. И не всичко, на което влияем чрез изкуство, е някакво във възможност; защото самото то трябва да е способно да стане действително (при медицината – здравото във възможност). Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – и ако не пречи нищо от тези в него. Когато нещо е във възможност и материята е най-близо до създаваното, тогава то се нарича според нея „онова-ено“ – както сандъкът е „дървен“, а не земен. А най-далечното е „първата материя“: както ако земята е въздушна, но въздухът е огнен – тогава огънят е първа материя (1048b 37-1049b 3).

8 (92). Действителността е преди възможността и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е. Логически: „строително“ е можещото да строи, а „зрителното“ – да вижда. Но то може, защото вече някой е строил или виждал; значи е необходимо разумът и знанието да предхождат. Първо действа онова, което е същото по ейдос, но не винаги по число: както материята, семето и зрителното са преди човека, житото и виждащото; но преди тях е имало други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали. Защото „от“ това във възможност възниква това в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото вече е в действителност. Затова изглежда невъзможно някой да е строител, без да е построил нищо. И софистически се казва, че всеки, който започва да строи, вече е строител, макар да няма знанието: но всъщност се има предвид вече съществуващият строител, който не е същият по число. Действителността е цел и заради нея се придобива способността: живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност). И материята е във възможност, тъй като би стигнала до ейдоса; и когато именно е в действителност, тогава е в ейдоса. При които възниква нещо наред с употребата, при тях действителността е в правеното: както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността – примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата. И така, една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до онази, която е най-напред във вечното движещо. А ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя. Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност. Такива като земята и огъня също подражават на неунищожимите: защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (1049b 4-1051а 3).

9 (93). Действителността е по-добра от възможността, дори тя да е ценна: както моженето да си здрав, което е същото с моженето да си болен. Но е невъзможно и двете да са в действителност едновременно; и доброто, а именно целта, е в действителност; значи тя е по-добра от възможността, която е и за двете. И обратно, при лошите неща действителността е по-лоша от възможността. А при тези в началото и сред вечните няма нищо лошо, нито грешка, нито развала. При чертежите пък съществуващите във възможност се откриват, като се довеждат до действителност. И така познават, правейки: защото действителността по число е по-късна по възникване (1051а 3-33).

10 (94). За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било като възможност и действителност, било като истина и лъжа. При съчетанието и разделението има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; и обратното. При които пък са допустими и съчетание, и несъчетание, едно и също мнение и разсъждение може да е виднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи. При несъставните: да се допреш и да изречеш е истина; а да си в неведение е обратното. Но да се измамиш не е възможно. Така че относно тези, които съществуват сами по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що“-то. Има незнание, но то не е като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (noetikon). Та за неподвижните не можеш да мислиш различни неща: ако си съгласен, че триъгълникът не се променя, няма да мислиш, че веднъж съдържа два прави ъгъла, а друг път – не (1051а 34-1052а 11).

10. Книга X, Йота

1 (95). Относно значенията на „едното“ (ἕν). Едни неща са „едно“ в по-голяма степен от други, или по-близо до основните значения на думата. „Едно“ е това, което е непрекъснато, или неделимо по количество или ейдос; и това, което е свързано по-скоро по природа, отколкото насила, както се прави с въже или лепило. И което е цяло; и това, на което движението е едно. Или на което битийното основание (λόγος) е едно, или за което мисълта е една. „Едно“ се нарича и онова, което е мярка за нещата: примерно монадата, стъпката, стадият или най-бързото движение. Мярка би трябвало да е най-малкото, както в музиката е диезът, а в речта – звукът. Тя трябва да е сродна с измерваното – затова за дължините мярката е дължина, а за тежестите – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Така че „едното“ определя мярката и е първо за количество, а после – за качество; и трябва да е неделимо по количество или качество (1052а 15-1053b 8).

2 (96). Каква е същността или природата на „едното“? Не би трябвало да бъде просто това, че е едно; както и същността на съществуващите неща не би трябвало да е в това, че са съществуващи. Във всеки род „едното“, което е и мярка, е нещо, което му принадлежи. Ако има мярка за цветовете, тя ще е едно и ще е цвят, примерно бялото; в музиката ще е диезът, а при правоъгълните фигури – триъгълникът. Едното и съществуващото не са същности, защото те се казват за всички неща като общи, а същността не се казва за нищо друго; другите се казват за нея. Така че те не съществуват сами по себе си. Освен това те не са и родове, тъй като се казват за всичко, а никой род не се казва за всичко, а само за някои неща. „Едното“ е подобно на числото, защото всяко число е число за някакви определени неща; така е и едното. То следва всички категории и все пак не е никоя от тях – нито в „що“-то, нито в качеството, но се отнася към тях по същия начин, както и съществуващото (1053b 9-1054а 19).

3 (97). Едното и многото са противолежащи в смисъл на противоположни, а не както отрицанието на нещо му е противолежащо. Противолежанието им е като на неделимо и делимо. Разликата между „тъждествени“ и „подобни“: тъждествените съвпадат по описание (λόγος) и число, а подобните се различават по число и могат да са едни и същи по вид или по характеристика (свойство, πάθος) – както оловото е подобно на среброто, защото е бяло, а златото – на огъня, защото е жълто. Разликата между „друго“ и „тъждествено“ (1054а 20-1055а 1).

4 (98). Има различни видове разлики, но съществува една най-голяма, която наричам противополагане. Противоположеността, която е свойство на противоположностите, е най-голямата разлика в един род, или съвършената разлика. За едно нещо не може да има повече от едно противоположно: тъй като противоположеността е разлика между крайности, а от крайното не може да има по-крайно; и освен това всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща. А между нещата, спадащи към различни родове, изобщо няма разлика. Тъй като те не са в никакво отношение помежду си – не преминават едни в други и са изобщо несравними; а за да има разлика, и то противоположност, трябва да има едно приемащо или материя. Противоположни са и тези, които се различават най-много в рамките на една способност. Освен противоположеността, съществуват и такива противолежания като противоречието, лишеността и отношението. При противоречието няма никакво средно или междинно (нещо е или човек, или не-човек), докато при противоположностите може да има, както между бяло и черно. Лишеността пък е някакво противоречие или невъзприемчивост, отнасящо се до възможността за притежание (ако нещо изобщо не може да притежава някакво свойство, или пък може по природа, но е лишено – било изобщо, било по някакъв начин). И все пак при противоречието няма междинно, но при някои лишености има: защото всичко е или равно, или не-равно, но не всичко е или равно или неравно, тъй като равност има само при такъв приемащ материал, който я позволява (1055а 2-1055b 29).

5 (99). Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи? И как равното противолежи и на голямото, и на малкото? Тогава едно нещо ще има повече от една противоположност. Освен това то е противоположно и на неравното; така излиза, че е противоположно на повече от едно. И по какъв начин се противопоставя на по-голямото и по-малкото? То не може да се противопоставя повече на едното, отколкото на другото. Дали едновременно и на двете? Това ще е в случай, че неравното означава и двете, и точно това казват онези, според които неравното е диада. Освен това то изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно. Изглежда, че е отрицание и на двете по лишеност – тъй като не е нито голямо, нито малко. То не е никое от тях, но по природа би могло да бъде; и намирайки се между двете им е противолежащо като отрицание по лишеност. Впрочем и между други противоположни трябва да има нещо такова, което да противолежи и на двете – както ако нещо е лишеност и от добро, и от зло, или и от бяло, и от черно. Но обикновено няма думи за такива неща. Противолежащите могат да бъдат съвместно отречени тогава, когато между тях по природа има нещо и някакво разстояние; но в други случаи може да има съвместно отрицание на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно (1055b 30-1056b 3).

6 (100). По какъв начин едното противолежи на многото? Дали като малобройно? Тогава то би било малобройно и спрямо „две“, а „две“ – много спрямо него; и тогава „две“ би имало две противоположни – и едното, и малобройното. Освен това ако едното е малобройно, то би трябвало да бъде множество. Но това, че едното е по-малко от две, не значи, че е малобройно. Така че първото малобройно (и първото множество) би трябвало да е „две“. Освен това многото е такова или като брой, или като количество – и е като брой, ако нещото е делимо. Ако многото е число, то би трябвало да противолежи само на едното; нали ако числото е много, то е поради това, че се състои от единици. Едното противолежи на многото при числата така, както мярката – на измерваното. Ние казахме, че за отношенията се говори по два начина – или като противоположности, или както е знанието спрямо изучаваното. И все пак знанието не е само мярка, защото и то може да бъде измервано (чрез познаваното). И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество; а едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и като знание спрямо познавано (ако множеството е число, а едното – мярка) (1056b 4-1057а 17).

7 (101). При противоположностите има средни (междинни), както сивото е средно между черно и бяло. Средни са тези, към които променящото се се променя най-напред – както при звуците, извличани от струните в музикалния инструмент, когато от най-високия не се минава веднага към най-ниския, а между тях има и други. Противоположностите трябва да са в един род, както бялото и черното са в рода „цвят“. И противоположността е вид противолежание, но при не всяко противолежание има средно – примерно, при отрицанието няма. Друг вид противолежание е лишението, трети – отношението. А отношенията, които не са противоположности, нямат средно – защото не са в един и същ род (както знаещото и познаващото не са в един род). Тогава няма средни, защото няма и преминаване, освен по съпътствие – когато от цвят се минава към очертание. Крайните противоположности са първи и начала: те не са съставени едни от други, а и преди тях в рода няма нищо друго. Средните се образуват от рода и видовите разлики; и са съставни в смисъл, че онова, което има дадено свойство в по-голяма степен от едно и в по-малко от друго, трябва да бъде съставено от тях. И така, всички средни са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8 (102). Нещо е друго по вид („ейдос“), когато се различава от някое, което е в същия род; защото разлика по видове съществува само в рамките на рода. Примерно, човекът и конят се различават по вид, защото и двете са в рода „живо същество“, и в този смисъл са и едно – едно по род, тъй като и двете са живи същества. Родът е онова, благодарение на което за две неща се казва, че са едно и също; и в което – независимо дали съществува като материя или по друг начин – няма разлика поради нещо съпътстващо. Така че нещата са различни по вид, когато са в един и същ род, допускат противополагане и са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими. Извън рода няма нищо, което да е същото (тъждествено) или друго по вид спрямо онези, които са в рода (1057b 35-1058a 28).

9 (103). Защо не смятаме, че мъжкото се различава от женското по вид, след като има противополагане? Подобен на това е въпросът, кое точно прави видовете различни. Примерно, бялото и черното не създават разлика по вид, но сухоземното и хвъркатото създават. Защото белотата и чернотата присъстват в живото същество не доколкото то е живо същество; мъжкото и женското обаче са неотделими от живото същество. Защо тогава не са причина за видова разлика? Във всеки случай не материята е причина за видовата разлика: примерно дървеният и медният кръг не се различават по вид, макар че материята е различна. Също така костите и плътта при различните хора са различни, но това не ги прави различни по вид. Разликата идва от някакво противополагане в логоса (битийното основание). Колкото до мъжкото и женското, макар да са собствени за живото същество, те не засягат същността му, а се намират в материята и тялото. Затова едно и също семе след някакво изменение, става мъжко или женско (1058а 29-1058b 26).

10 (104). Унищожимото и неунищожимото би трябвало да се различават по род. Ако става дума за какви да е съпътстващи, те могат да принадлежат и на едно и също: ако то е общо, могат да принадлежат едновременно, както белотата и чернотата могат да са едновременно присъщи на „човека изобщо“ – защото отделно взетият човек може да е и бял, и черен. Освен това бялото и черното могат да принадлежат и на отделния човек, макар и не едновременно. Но за унищожимото и неунищожимото това не е възможно – те не могат да принадлежат на един и същ вид едновременно, нито пък някое единично може да е ту унищожимо, ту неунищожимо – защото унищожимостта не е съпътстващо свойство (като бялото), което може и да не е налице. Така че е необходимо тя да е или същност, или да е налична в същността на всяко от унищожимите. Така че унищожимите и неунищожимите ще са различни по род. И тогава няма да е възможно да съществуват ейдоси – защото ейдосът не би трябвало да е различен по род от това, на което е ейдос (1058b 27-1059a 16).

Книга ХI, Капа

1 (105). С какво се занимава науката, която наричаме „мъдрост“? Може би тя е за началата. Но всяка наука се занимава с противоположни неща, а началата не са противоположни. Дали тя не е сбор от много науки, и кои биха били те? А ако е една, дали включва и началата на доказателството? Ако е доказателствена, тя би могла да се занимава със съпътстващите свойства, защото за тях има доказателство; но за същностите няма. Ако науките за доказателството и за същностите са отделни, коя от тях ще е мъдростта? Но щом мъдростта е за първите неща, тя трябва да е за същностите. Дали е за сетивните, или и за някакви други? Според някои тези „други“ са ейдосите и математическите неща. Но ейдоси няма; а дори и да има, не е ясно как математическите неща се отнасят към тях и по какъв начин са „между“ тях и сетивните. Във всеки случай науката, която търсим, няма да е за тях, защото те не са отделни и съществуващи сами по себе си; а не е и за сетивните, тъй като те са унищожими. Коя наука се занимава с материята на математическите неща? Това не е физиката, защото тя се интересува от нещата, имащи началото на движението и покоя в себе си; нито онази, която се занимава с доказателството и знанието. Остава да е философията, към която ние се стремим. Дали тя е за елементите? Те са налични в съставните неща; но изглежда, че е повече за общото, защото всяко определение и знание е повече за общото, отколкото за крайните. Тогава тя ще е за първите родове, а именно съществуващото и едното – защото те обхващат всички неща и приличат най-много на начала. От друга страна, по-простото изглежда повече начало и тогава крайните видове ще са повече начала, тъй като са неделими: докато родовете се делят на видове. Но пък доколкото с премахването на родовете изчезват и видовете, родовете приличат повече на начала (1059a 18-1060a 3).

2 (106). Дали изобщо съществува нещо освен обособените, отделно съществуващи неща? Родовете и видовете съществуват наред с тях, но търсената наука не е за тях. Може ли изобщо да съществува някаква същност, отделена от сетивните същности и от нещата тук? Все пак трябва да има някое извън сетивните, което да съществува само благодарение на себе си. Не би трябвало за сетивните и преходни същности да изготвяме също толкова вечни; но ако няма нищо извън тях, тогава единственото общо ще им бъде материята. Но тя съществува само във възможност. По-главно начало изглежда ейдосът и формата, но тя е унищожима. Но как е възможно да няма никаква същност, която да е вечна и отделно съществуваща? Ако има, дали тя е начало само на вечните или и на преходните: и тогава защо едните са вечни, а другите – преходни? Понякога се говори за съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала. Но ако те обозначават нещо обособено и същност, тогава излиза, че всичко съществуващо е същност; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. Но да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа. А как от едното и материята ще се ражда числото? Как диадата и останалите съставни числа могат да са едно? А може би същности са точките, линиите и равнините? На това може да се възрази, че те са само деления и сечения, и не съществуват отделно. Освен това науката е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено; и ако има наука за началата, тогава как началото ще е същност? И има ли нещо освен съставното цяло или не? Ако не, тогава всички неща, съществуващи в материята, ще са преходни (1060a 4-1060b 30).

3 (107). Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части. „Съществуващото“ има много смисли; и ако са омонимни, те няма да бъдат предмет на една наука. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ или „здравото“, които се отнасят до неща, имащи нещо общо с лекарската наука и здравето. Така че философът ще се занимава с първите противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност и каквито още има. Едната от противоположностите ще бъде наречена така по лишеност – но не пълна, а както е „несправедливият“, който не е лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но изостава в подчинението на законите. Философът няма да се занимава с кои да е неща, съпътстващи съществуващото, както математикът не се интересува от всичко, което съпътства предметите, а само от тяхното количество и непрекъснатост. Така че съпътстващите свойства и противополаганията на съществуващото, доколкото е съществуващо, ще бъдат предмет на разглеждане единствено на философията. Диалектиката и софистиката също се занимават със съпътстващото, но не доколкото е съществуващо. Така че въпреки много си смисли съществуващото има и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, отнасящи се към първите му противополагания и разлики. И затова те ще могат да се определят като изследвани от една наука (1060b 31- 1061b 18).

4 (108). Началата на математиката също би трябвало да се разглеждат от философа – защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества. Но математиката не се занимава с количеството изобщо, а с числа; също с линии и ъгли, и не във всяко отношение, а само доколкото са непрекъснати. Физиката пък се занимава със съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват. Но само философията се занимава с нещата, доколкото подлежащите са съществуващи, а не в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5 (109). Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: и то е, че не може едно и също нещо в едно и също време и да бъде, и да не бъде. Ако някои искат да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване? Така че думите, които се употребяват, трябва да бъдат познати и да значат едно нещо; или пък ако имат различни смисли, трябва да се посочи онзи, в който те се използват в разговора. Така че ако той каже „това значи това“, после не би трябвало и да го отрича – защото така излиза, че думата не значи това, което значи. И ако твърдението не е по-вярно от отрицанието, то онзи, който казва, че това е човек и в същото време, че не е човек, и в двата случая говори истината. Тогава той би могъл да каже, че човекът не е кон – това ще е не по-малко вярно, отколкото че не е човек. Но отрицанието ще бъде, че човекът е кон. Така човекът би бил и кон, и кое да е друго от живите същества. Ако казаното от Хераклит е вярно, дори и то самото не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време. Ако пък никое твърдение не е вярно, тогава и самото това твърдение ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6 (110). В такава посока е и мнението на Протагор, че човекът е мярка на всички неща. Това ще значи, че всичко, което изглежда някому вярно, ще е вярно. Това мнение идва най-напред от възгледа, че нищо не се поражда от несъществуващо; значи, че ако нещо е станало бяло, то преди това трябва да е било небяло, и следователно всяко нещо е и бяло, и небяло (иначе би имало пораждане от нищото). Но ние вече сме казвали в какъв смисъл нещата възникват от несъществуващото. Освен това то идва от наблюдението, че нещо може да е приятно за едни и неприятно за други; че сладкото може да се стори на един и същ човек веднъж сладко, а друг път – не. Но това, че нещата изглеждат по различен начин, не означава, че те самите са различни; а по-скоро, че е увреден възприемащият орган или съждението на разума. Те казват, че всичко тече, което трябва да значи, че нещата винаги се менят по количество (а това не е вярно, тъй като небесните тела винаги са едни и същи и не участват в никаква промяна); сякаш нещо, което е четири лакти дълго, едновременно е и не е такова. И все пак онова, което определя същността, не е количеството, а качеството, и то е с определена природа, докато природата на количеството е с неопределена. Защо впрочем ето това нещо трябва да е по-скоро хляб, а не друго? Но те приемат храната, която им е препоръчал лекарят и следователно не вярват, че всичко тече и нищо не остава едно и също. От друга страна, ако винаги се променяме, какво чудно има, че някои неща веднъж ни изглеждат така, а друг път – иначе? (а самите те да остават непроменими). Ако пък сетивните неща се менят, а ние оставаме същите, значи все пак има и нещо устойчиво. После, ние не можем да кажем, че бялото не е нито бяло, нито не-бяло, а нещо по средата; защото ако това в средата не е бяло, за него остава само да бъде не-бяло. Така че те бихме могли да се придържаме нито към възгледа на Хераклит, нито към този на Анаксагор – според когото във всичко присъства част от всичко и следователно нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7 (111). Всяка наука търси някакви начала и причини в нейната област; и като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука. И всяка наука достига до „що-то“ на рода и после се опитва да покаже и останалите неща в него, като прави това или по сетивен път или чрез предположение; явно е, че за същността и „що-то“ няма доказателство. Дали науката за природата е творческа или практическа, или е някаква друга? При творческата наука началото на движението е в правещия, и затова тя е по-скоро изкуство или някаква друга способност; същото се отнася и за практическата. Но физиката се занимава с нещата, които имат началото на движението в самите себе си; и поради това остава да е теоретична (тъй като родовете науки са три). Една от задачите на физиката е да установи битийното основание на същността, с която се занимава: дали то е във връзка с определен вид материя, както е при чипостта (това е носът), или както е при извитостта изобщо, която може да е във всяка материя. Несъмнено битийното основание на плътта, окото и другите части на тялото трябва да се изказва винаги заедно с материята им. А дали науката за съществуващото, доколкото е съществуващо и отделно, съвпада с физиката? Физиката се занимава с нещата, доколкото имат начало на движението в себе си; а математиката, която също е теоретическа, е за онези, които са устойчиви, но не обособени в съществуването си. И тъй, теоретическите науки са три рода – физика, математика и теологика. Те са най-висшия род науки, а сред тях най-висша е тази, която се занимава с най-ценното. Ако природните същности са първи, тогава първа измежду науките ще е физиката; но пък ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8 (112). За съществуващото се говори в много смисли и един от тях е за съществуващото като съпътстващо. Никое от традиционните знания не се занимава с него – примерно, строителят не се интересува от нещата, които ще се случат с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и което е негова собствена цел. Може би само софистиката се занимава със съпътстващото – както в примера за това, дали музически образованият и граматически образованият са едно и също, и дали възникват заедно; затова и Платон казваше, че софистът се занимава с несъществуващото. Измежду съществуващите едно е вечно и по необходимост (в смисъл, че не може да бъде иначе, както при доказателствата), друго е така в повечето случаи, а трето не е нито вечно, нито по необходимост, а както се случи – и това е съпътстващото/случайно, както примерно ако през лятото внезапно настане студ. За него няма наука, защото всяка наука е за онова, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи. Също така и причината му няма да е по необходимост, а случайна – защото ако беше, то тогава всичко би било по необходимост и не би имало случайни/съпътстващи неща. Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл; а „съдбата“ (τύχη) е пак при тях, но когато нещо стане случайно. „Случайно“ значи, че причината за станалото е неопределена; затова и „съдбата“ е непроницаема за човешкия разсъдък и в абсолютен смисъл не е причина за нищо. И както съществуващото само по себе си има предимство пред съпътстващото, така и причините за него са преди тези за съпътстващото; и ако съдбата или ставащото „от само себе си“ може да е причина за небето (света), то преди тях причина са умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9 (113). Едни неща са във възможност, други – в действителност, а трети – и във възможност, и в действителност; и едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. Няма никакво движение извън нещата, а те се променят съобразно категориите на съществуващото; и между тях няма такова общо, което да не е в категориите, и всяко съществува по два начина: примерно в обособеното (τὸ τόδε) едно е форма, а друго – лишеност. А самото движение не е друго, освен одействителностяване на възможното, доколкото е възможно. Да кажем, бронзът е статуя във възможност. Ентелехията (осъществеността) на бронза, доколкото е бронз, не е движение; но ентелехията на бронзовата статуя, доколко може да бъде изработена, вече е движение. И когато къщата е изградена, няма движение (тя е престанала да бъде изградима); но изграждането й е движение като нейно одействителностяване – дотолкова, доколкото е изградима. Някои смятат движението за другост, неравност и несъществуващо, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде видяно нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено; защото възможното, на което е одействителностяване, е нещо незавършено. То не е лишеност, нито проста (абсолютна) действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ): значи остава да е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη). И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го; тя е обща и за двете, и осъществяването е едно за двете (1065b 5-1066а 34).

10 (114). Безкрайно (ἄπειρον) е онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или през него има безкрайно преминаване; или едва се изминава; или няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има. То е безкрайно било чрез прибавяне, било чрез отнемане, било чрез двете. Ако не е някаква величина или множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (нали делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен както звукът е невидим; но ние не го изследваме така, а като неподлежащо на изминаване. Ако съществува като съпътстващо свойство, то няма да е елемент на съществуващите, както и невидимото не е елемент на езика. Не може да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. Безкрайното в ентелехия трябва да е определено количество и да съществува като съпътстващо свойство: тогава то не може да е начало – така, както въздухът или четното са начала. Безкрайното не е в сетивните неща (те са ограничени), нито в числата, тъй като няма безкрайно (неизчислимо) число. Тялото не може да е безкрайно, тъй като всяко тяло е ограничено от равнини и има размери във всички посоки; а безкрайното тяло ще е безкрайно във всички посоки. Освен това то не би могло да е някъде, тъй като телата заемат определено място и се движат в определена посока. Но безкрайното тяло не би могло да е никъде, нито да се движи в дадена посока – защо трябва да е по-скоро горе, отколкото долу или някъде другаде? (1066а 35-1067а 37).

11 (115). Промените стават по различни начини; и един от тях е този по отношение на съпътстващото, както когато се казва „образованото ходи“. Понякога се казва, че се е променило цялото нещо, макар промяната да е само в част от него (тялото е оздравяло, защото е оздравяло окото). Все пак движението в основен смисъл се отнася до онова, което движи или е движено „само по себе си“. Има движещо и движено; време, в което става движението; онова, от което започва движението; и накрая, онова, към което нещото се движи. Видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни (знанието и топлината не са движения, а онова, „към“ което е движението). Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: от подлежащо към подлежащо, от не-подлежащо към не-подлежащо, от подлежащо към не-подлежащо, или от не-подлежащо към подлежащо. От тези четирите втората изобщо не е промяна (там няма противоположности или противоречие, защото няма противопоставяне); третата и четвъртата пък са промени според противоречието, и се наричат загиване и възникване. Може ли „несъществуващото“ да се движи? То е това според съединяването и разделянето, както и това според възможността: но те не могат да се движат. Така че възникването не може да бъде движение, тъй като то изглежда като промяна от несъществуващо към съществуващо (при загиването пък е обратното). Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и се оказва, че движение е само промяната от подлежащо към подлежащо. Тя се случва при противоположностите и междинните; а лишението също може да се приеме за противоположност, и се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „черно“ и т.н.) (1067b 1-1068а 7).

12 (116). Категориите са разделени на същност, качество, място, действие/претърпяване, отношение и количество. Движенията са относно качеството, количеството и мястото. При същността не може да има движение, защото тя няма противоположност. При отношението и действието/претърпяването също няма движение: защото в първия случай движението на всяко от съотнесените е като съпътствие на другото, а във втория – защото няма движение на движението, нито промяна на промяната. Движение има там, където има противополагане; и то е при качеството (изменимото качество, а не това в същността), количеството и мястото. Що е „неподвижно“: това, което изобщо не може да бъде движено, или което се придвижва едвам, или което е по природа устроено да се движи, но не е способно да го направи тогава, откъдето, и както би трябвало да стане по природа. Последното „неподвижно“ е това, за което казвам, че е „в покой“. Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“. Разлика между точки и монади – при едните може да има допиране, а при другите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII, Ламбда

1 (117). Сега изследването е за същността, защото се търсят началата и причините за същностите. Ако Всичкото (to pan) е като някакво цяло, то същността ще е първата му част, ако пък в него има последователност, пак същността ще е първа, а след нея – качеството, количеството и други. И тя е съществуваща в главен смисъл, а другите са само нейни качества и движения – иначе ще се окаже, че и „не-бялото“ съществува. Древните мислители също търсеха начала, елементи и причини на същността; съвременните пък приемат за същност по-скоро общото – защото родовете са общи и за тях казват, че са в по-голяма степен начала и същности. Това е, защото подхождат към изследването логически, докато древните смятаха за същности неща като огъня и земята. И така, същностите са три. От тях едната е сетивна и се дели на вечна и преходна, като втората (живите същества и растенията) всички приемат за съществуваща. А неподвижната, която някои наричат отделно съществуваща, едни я разделят на две, други пък поставят в една природа ейдосите и математическите неща; а трети смятат, че само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И онези се изследват от физиката (защото са свързани с движението), докато тази е предмет на друга наука. А промените при сетивната стават от противолежащи или междинни, но не от всички противолежащи (защото и за гласа може да се каже, че не е бял), а от противоположността; и там трябва да има общо подлежащо, което се променя към противополагането. Колкото до самите противоположности, те не търпят промяна (1069а 18-1069b 7).

2 (118). При промяната трябва да има нещо трето освен противоположностите: и това е материята. Промените са четири вида: според „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Първата промяна е възникване и загиване на „ето това“, а другите са съответно промяна по свойство (изменяне), по количество (нарастване/намаляване) и по място (местене). Значи промените се извършват към противополаганията. Променя се материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и след като съществуващото в определен смисъл е двойно, то се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Всичко възниква от съществуващо, но то е съществуващо във възможност и несъществуващо в действителност. Това, което казваме сега, превъзхожда схващането на Анаксагор, Емпедокъл, Анаксимандър и Демокрит. Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна; има материя и на вечните, но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде. Относно несъществуващото: то е съществуващо във възможност, но не за какво да е, а за различно в различните случаи. И нещата, дори да са били заедно, ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един, така че и ако материята беше една, тогава би възникнало точно онова, което тя е била във възможност. И така, началата са три; и две от тях са в отношение на противополагане, като първото е логос и ейдос, а второто – лишеност. Третото пък е материята (1069b 8-34).

3 (119). Ейдосът и материята не възникват; и всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо и в посока на нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо; „нещото“ е материята, а „към какво“ е ейдосът. Самият бронз, който е материя, не става бронз, нито кълбото става кълбо; а това, което възниква, е само бронзовото кълбо. Всяко нещо възниква или чрез човешката дейност (тогава началото е в някой друг), или по природа (тогава началото е в самото нещо), или случайно, или от само себе си; като вторите две са лишености от първите. Така че същностите са три. Едната е материята, която е нещо обособено и при която може да се говори за допир, а не за срастване (огън, плът, глава); другата е природа, „ето това нещо“ и състояние, към което материята се стреми; а третата е съчетанието от тях двете и е всяко отделно съществуващо (примерно Сократ, Калий). И ейдосът не съществува независимо от съставната същност, освен като изкуство – примерно, както къщата е в ума на строителя. Ако може да се говори за отделно съществуващо „ето това“, то би било само при природните неща (затова и Платон се изрази добре, като каза, че има толкова ейдоси, колкото и природни неща). Движещите причини съществуват по-рано от това, което движат, а други пък (като битийното основание) са заедно с него. Дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно? Така е може би с душата, но не цялата, а само умът (1069b 34-1070а 30).

4 (120). Не е възможно елементите на нещата да са едни и същи при всички – това би значeло примерно, че същността и отношението имат едни и същи елементи. Не може да се говори за елементи на всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Всяко от тях ще е различно при всеки род: при цвета те ще са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И не само вътресъществуващите елементи ще са причини за нещото, но и някои от външните, каквото е движещото. Началото и елементът са различни неща, но все пак и двете са причини; и елементите по аналогия са три, а причините и началата изобщо са четири. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос на къща, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. Движещото при естествените неща ще е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, ще е ейдосът. Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири, защото и лекарското изкуство в някакъв смисъл е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек. Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35).

Книга ХIII, Мю

1 (121). За същността на сетивните неща стана дума в нашето изследване на природата; а сега ни предстои да помислим дали съществува някоя неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя. Занимавайки се с това, е добре да вземем предвид и казаното от другите мислители; та ако има нещо общо между нас и тях, да го приемем, а ако казват нещо недобре – да не изпадаме и ние в същото заблуждение. Хубаво е човек да казва нещата или по-добре, или поне не по-лошо от останалите. И тъй, от една страна се твърди, че математическите неща (числа, линии и родствените им) са същности, а от друга – че идеите са същности. Някои ги поставят в два различни рода, а други ги обединяват в един. Според трети пък само математическите неща са същности. Затова ние ще се заемем с тях, но без да ги смятаме за идеи или начала, а ще ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. Ако съществуват, те трябва да са или в сетивните, както мислят някои, или да са отделени от тях. Ако нито едното от тези е вярно, това ще значи, че математическите неща или изобщо не съществуват, или пък съществуват, но по друг начин. Така че обсъждането ще е не за самото им съществуване, а за неговия начин (1076а 8-37).

2 (122). Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, вече беше казано. Защото ако допуснем това, ще се окаже, че тялото не може да бъде разделено. Нали то ще се раздели на равнини, те – на линии, а те – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и останалите ще се окажат неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; но ако математическите са неделими, тогава и сетивните няма да се делят. А дали могат да са отделени? Ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини. Същото ще се отнася и за точките, и за линиите. Ако несетивните тела предхождат сетивните, тогава и равнините сами по себе си ще предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в триизмерните. Така се оказва, че ще има три вида равнини (освен сетивните): 1) тези, които са наред със сетивните, 2) съдържащите се в математическите триизмерни и 3) тези, които са наред с равнините в тези триизмерни. С кои от тях се занимават математическите науки? Това може да се каже и във връзка с астрономията, оптиката и хармониката: ще трябва да има глас и гледка извън сетивните. А тогава ще трябва да има и такива сетива, и следователно отделни живи същества. Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини, а истината е, че те ги следват: защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността. Тялото е същност, защото притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Нека да са първи по определение; но не всичко, което е първо по определение, е първо и по същност. По същност са първи тези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – тези, от чиито определения се съставят други определения. Математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и затова не е възможно да съществуват отделени. И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не в абсолютен смисъл. Защото ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3 (123). Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености. Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат – и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но при това не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните неща. Освен това същите тези могат да се разглеждат не доколко са движещи се, а доколкото са тела или равнини. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените (като движещите се), тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват. Та всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво и за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. И това не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за някакви други, които съществуват като отделени от сетивните. Така и хармониката и оптиката не изследват нещата, доколкото са звук или гледка, но доколкото са линии и числа. Всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено. Примерно, аритметикът ще се занимава с човека доколкото е един и неделим; а геометърът – не доколкото е човек и неделим, а доколкото е обемно тяло. А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Вярно е, че доброто има отношение към практическото постъпване, и затова винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. И все пак математическите науки най-много се занимават с красивото: дори да не го назовават, те показват резултатите и разумните му основания. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки. И тъй като редът и определеността са причина, ясно е, че математиците биха говорил и за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).

портрет на художника 2

*

– Книги XIII-XIV (за числата)

Гръкоезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(I-VIII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена (I-II в.)

„Послание на ап. Варнава“ (преди 130 г.)
*Евсевий Кесарийски, Иероним и патр. Фотий се съмняват, че е автентично. Написано в Александрия след 70 г.

„Послание до Диогнет“ (II в.)

Климент Римски (до 101 г.)
*Еп. на Рим 92-101 г. Заточен в Крим по времето на Траян. Св. Константин-Кирил пренася част от мощите му в Рим. „Първо послание към Коринтяни“ (ок. 98).

Игнатий Богоносец (до 117 г.)
*Еп. на Антиохия, отведен в Рим и разкъсан от диви животни (107 г.). Седем послания от Смирна и три от Троада (след 100 г.).

Поликарп от Смирна (р. 70 г.)
*Ученик на ап. Иоан Богослов, приятел на Игнатий Богоносец, учител на Иреней Лионски, у когото има спомен за него. По времето на папа Аникита бил в Рим (155 г.). Бил изгорен преди 167 (на 86 г.).

Ерм (I в.)
*„Пастирът“ е цитиран от Иреней Лионски, Тертулиан и Ориген, включена в Синайския кодекс. Спомената в „Мураториевия фрагмент“, където се датира 140-150 (при папа Пий).

Кодрат (II в.)

Аристид (II в.)
*Наричат го „атински философ“, отправил апологията към Адриан или Антонин Пий.

Аристон от Пела (II в.)

Юстин Мъченик (I-II в.)
*Р. ок. 100 г. в Палестина, Сихем – в езическо семейство. Някои (Методий Патарски, Евсевий) смятат, че християнина, с когото разговарял (в „Разговор с юдеина Трифон“), бил Поликарп от Смирна.

Тациан (р. ок 130)
*Нарича се „асириец“. До 172 бил в Рим, върнал се на Изток (Антиохия, Киликия, Писидия) и основал сектата на енкратитите. „Реч с/у елините“.

Милтиад (II в.)

Клавдий Иераполски (II в.)

Атенагор (II в.)
„Апология“, оправена към Марк Аврелий (177 г.) и „За възкресението на мъртвите“.

Теофил Антиохийски (II в.)

Мелитон Сардийски (II в.)
Епископ на Сарди, пътешествал по светите места в Палестина, споменат от Евсевий, Тертулиан, Иероним.

Хермиас (II в.)

Агрипа Кастор (II в.)

Хегезип (II в.)

Родон (II в.)

Иреней Лионски (р. ок. 140)

Аполоний (II в.)

Дионисий Коринтски (II в.)

през късната Империя (III в.)

Гай (II-III в.)

папите Сотир, Елевтерий, Виктор (II в.), Зефирин (III в.)

Серапион Антиохийски (II-III в.)

Климент Александрийски (поч. преди 216)

Дионисий Александрийски (поч. към 216)

Иполит Римски (р. преди 170)

Юлий Африкански (р. ок. 170)

Ориген (р. ок. 185)

Александър Иерусалимски (поч. 250)

Пиерий, Теогност (III в.)

Григорий Неокесарийски (р. ок. 213)

Филей (заг. към 306)

Памфил Кесарийски (заг. 309)

Методий Олимпийски (заг. 311)

Петър Александрийски (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Александър Александрийски (поч. 328)

Евстатий Антиохийски (поч. преди 337)

Евсевий Кесарийски (р. ок. 265)

Пахомий Велики (поч. 346)

Антоний Велики (р. ок. 251)

Атанасий Велики (р. ок. 295)

Макарий Александрийски (р. преди 300)

Макарий Велики (р. ок. 300)

Серапион Тмуитски (поч. 366)

Хорсиезий (поч. 380)

Мелетий Антиохийски (поч. 381)

Диодор Тарсийски (поч. ок. 392)

Геласий Кесарийски (поч. 395)

Дидим Александрийски (Слепи) (р. ок. 313)

Кирил Иерусалимски (р. ок. 315)

Епифаний Кипърски (р. ок. 315)

Василий Велики (р. ок. 330)

Григорий Богослов (р. ок. 330)

Григорий от Ниса (р. ок. 335)

Амфилохий Иконийски (р. ок. 345)

Нил Синайски (р. ок. 345)

Евагрий Понтийски (р. ок. 346)

Иоан Златоуст (р. 347)

Теодор Мопсуестийски (р. ок. 350)

Исидор Пелусиот (р. ок. 360)

Паладий (р. ок. 364)

Филосторгий (р. ок. 368)

Кирил Александрийски (р. ок. 370)

Сократ Схоластик (р. ок. 380)

Теодорит Кирски (р. 393)

Иоан Колов (IV-V в.)

Исаия (IV-V в.)

Филип Сидет (IV-V в.)

Ермий Созомен (IV-V в.)

Теотим Скитски (IV-V в.)

Астерий Амасийски (поч. ок. 410)

Полихроний Апамейски (поч. ок. 430)

Марк Пустннник (поч. след 430)

Акакий Мелитински (поч. ок. 435)

Арсений Велики (поч. 445)

Прокъл Константинополски (р. ок. 446)

Исихий Иерусалимски (поч. след 450)

Диадох Фотикийски (V в.)

„Светоотечески изречения“ (V в.)

до Седми Вселенски събор

Анатолий Константинополски (поч. 458)

Василий Селевкийски (поч. 468)

Генадий Константинополски (поч. 471)

Псевдо-Дионисий Ареопагит (преди 500 г.)

Прокопий от Газа (р. 475)

Иоан Граматик (V-VI в.)

Иоан Скитополски (V-VI в.)

Теодор Лектор (V-VI в.)

Андрей Кесарийски (V-VI в.)

Роман Сладкопевец (V-VI в.)

Леонтий Византийски (р. ок. 485)

Варсануфий Велики и Иоaн Пророк (поч. 530-540)

Иоан Постник (поч. 595)

Анастасий Антиохийски (поч. 599)

Евлогий Александрийски (поч. 607)

aввa Доротей (VI в.)

Олимпиодор (VI в.)

Иоан Схоластик (VI в.)

Ефрем Антиохийски (VI в.)

Иоан Мосх (VI в.)

мон. Антиох (VI-VII в.)

Иоан Лествичник (VI-VII в.)

Георги Писидийски (VII в.)

Софроний Иерусалимски (р. ок. 550)

Максим Изповедник (р. ок. 580)

Модест Иерусалимски (поч. 634)

Таласий (поч. преди 660)

Анастасий Синаит (поч. след 700)

Андрей Критски (р. ок. 660)

Герман Константинополски (поч. 733)

Иоан Дамаскин (поч. ок. 750)

Козма Маюмски (поч. ок. 776)

*

На основата на:
И. Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
К.Е. Скурат. Труды по патрологии. М., 2006

Val de Boulogne St Paul 1620

Латиноезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(II-VII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена

Минуций Феликс (II в.). Адвокатствал в Рим (споменат от Иероним в „За бележитите мъже“, 58 и Лактанций в „Божествени наставления“ 5, 1); по рождение езичник.
Апология „Октавий“ (160 г.), с участници той самият и спорещите Октавий и Цецилий; диалогът е бил известен на Киприан Картагенски. Съпоставка на езическия и християнския светоглед. Познати са му апологиите на Юстин, Тациан, Атенагор, Теофил Антиохийски; от езичниците – съчинения на Платон, Цицерон, Сенека. Според Иероним му се приписва и „За съдбата или против математиците“ („За бележ. мъже“, 58).

през късната Империя

Тертулиан (р. ок. 160). От Картаген; по рождение езичник, кръщава се към 195 г. Презвитер (Иероним. „За бележ. мъже“, 58). От 207 става монтанист, после напуска и тях (Августин. „За ересите“, 86). По-късно тертулианистите се присъединяват към Църквата.
В домонтанистическия период пише „Две книги до народите“, „Против юдеите“, „За зрелищата“, „За идолопоклонството“ и др. От монтанистическия период: „Против Маркион“, „Против Валентин“, „Против Праксей“, „Увещание към целомъдрие“, „За еднобрачието“, „За поста“, „За бягството във време на гонения“ и др. В „Против Праксей“ излага учението си за Св. Троица.
Споделя хилиастическия възглед. Към трите степени на Откровението, споменати от Иреней Лионски (вроденият нравствен закон, старозаветното откровение, Новият завет), прибавя откровението на Параклет (Духът Утешител).
*„Създател на църковния латински“.

Киприан Картагенски (р. ок. 200). От Картаген, в езическо семейство; преподавал реторика и адвокатствал („За бележ. мъже“, 67). Презвитерът Цецилий го убедил да се кръсти (246 г., Писмо 1 до Донат, 4). Четял Тертулиан („За бележ. мъже“, 53). Ръкоположен за презвитер и после Картагенски епископ (249) след починалия Донат. По времето на гонението при Деций (250 г.) напуска Картаген. Спорът за отпадналите от Църквата (при гоненията). Разколът на презвитер Новат и дякон Фелицисим. Към 255 – спорът (с римския епископ Стефан, 257 загинал при Валериан) за приемането на еретиците: според Киприан това трябвало да става с кръщение. Загива мъченически на 31 авг. 258.
Пише трактатите „За благодатта“, „Против юдеите“, „За единството на вселенската Църква“ (първи догматически труд върху Църквата), „За ревността и завистта“, „До Фортунат за увещаване към мъченичество“ и др. 65 писма между 249 и 258.
„Църквата се състои от епископа, клира и всички, които пребъдват във вярата.“ Основа на единството на Църквата е главенството на Христос. Необходима за единството е и богоучредената църковна йерархия начело с епископите, приемници на апостолите. Важните въпроси се решават от събора на епископите и клира, в присъствието на народа (Писмо 13, до клира).

Арнобий Стари (III в.). По времето на Диоклециан бил учител по реторика в Сика, северна Африка.
Според Иероним („За бележ. мъже“, 79) написал съчинение в 7 кн. „Adversus gentes“, за да убеди местния епископ, че се е отрекъл от езичеството. Там се отбелязва, че някои християнски възгледи се поддържат и от философи като Платон; обсъждат се езическите митове (кн. III-V).

Фирмиан Лактанций (р. ок. 250). Учил реторика при Арнобий Стари („За бележ. мъже“, 80); бил по рождение езичник. Преподава латинска реторика в Никомедия със съгласието на Диоклециан. При гонението от 303 напуска длъжността; от 317 е в Галия (Трир) като възпитател на Крисп, сина на Константин.
Пише „За творчеството Божие“ (ок. 304), „Божествени наставления“ (в 7 кн., 304-313), „Извлечение“ от същото (в 72 гл., 315), „За гнева Божий“ (след 313), „За смъртта на гонителите“ (314-315) и поема „За птицата Феникс“ (може би въз основа на Херодот и Първо послание на Кл. Римски до коринтяни, 25). Иероним споменава и за няколко незапазени съчинения.
Неясноти относно Троицата. Елементи на хилиазъм и дуализъм.

Осий от Кордоба (р. ок. 256). От 296 епископ на Кордоба. Участва в Първи вселенски събор (предлага термина „единосъщен“); и в Сердикийския събор (343), където вероятно председателства. Починал 357.
„Писмо до Констанций“ в защита на православието, цитирано от св. Атанасий в „История на арианите“. „Похвала на девството“ и „Обяснение на свещеническите одежди (според Исидор Севилски, загубени).

Комодиан (III в.)

Викторин от Петау (III в.)

Ретиций (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Авксентий (IV в.)
*Арианин, епископ на Силистра. „За вярата, живота и смъртат на Улфила“

Фирмик Матерн (IV в.)

Евсевий Верчелски (IV в.). От Сардиния. Пръв епископ на Верчели ( ок. 345). Защитава Никейския символ и св. Атанасий на събора в Милано (355), на заточение в Скитополис, Палестина. По времето на Юлиан е амнистиран; води борба с арианството.
„За Троичността“ (спорно). Според Иероним е преработил Евсевиевия коментар на псалмите на латински (загубено).

Марий Викторин (IV в.). По времето на Констанций е известен преподавател по реторика и философия в Рим. Към 355 става християнин.
„За произхода на божественото слово“, „Против Арий“, „За приемането на термина `единосъщен`“. Коментари към посланията на св. ап. Павел: „Галатяни“, „Филипяни“, „Колосяни“ и две съчинения против манихейството. За него пише Иероним.

Зенон Веронски (IV в.). Не е споменат в „Бележитите мъже“ на Иероним, Генадий Марсилски и Исидор Севилски. Съчиненията му са издадени за пръв път през 1739. От северена Африка, учил в Мадаура. От 362 е Веронски (осми поред) епископ. Полемизира с езичници и ариани, починал към 372 г.

Оптат Милевийски (IV в.). От езическо семейство, епископ на Милеви в Нумидия; води полемика с донатистите и епископа им Пармениан. Починал преди 400.
„За разкола на донатистите против Пармениан“ („De Schismate Donatostarum“), ок. 365. Била в 6 кн., към 385 добавил и седма. Таинствата на Църквата са действителни независимо от достойнството на техните извършители. Православните очакват завръщането на донатистите в Църквата.

Хроматий (IV-V в.)

Хиларий от Поатие (р. ок. 315)

Амброзий Медиолански (р. ок. 340). От Трир, баща му бил преторианец, префект на Галия. Учил право и реторика в Рим и станал адвокат. По времето на Валентиниан I по препоръка на префекта на Италия Проб бил назначен за управител на Лигурия и Емилия с център в Милано. След смъртта на еп. Авксентий (арианин) започнали спорове и всички се съгласили той да стане епископ (според Павлин; за живота му се разказва и от Августин в „Изповеди“). Той бил огласен, но още некръстен. За осем дни минал степените и бил ръкоположен през декември 374 за епископ. Св. Василий Велики се изказал положително за избора. Под ръководството на презв. Симплициан изучавал Писанието и съчиненията на отците и учителите на Църквата. Бел епископ по времето на Грациан, Валентиниан II и Теодосий; попречил да се върне в Сената статуята на Нике (Виктория), изнесена при Грациан (382). Защитавал православието (примерно с/у арианстващата Юстина, майка на Валентиниан II; отказвал да изпълни императорска заповед). През 390 при Теодосий се случило Солунското клане – 7 000 загинали в цирка. Амброзий няколко месеца не го допуснал в храма. Починал 397 г.
Екзегетически съчинения: „Шестоднев“, „Каин и Авел“, „Защита на пророк Давид“ и др; догматически: „За таинствата“, „За Св. Дух до имп. Грациан“, „Изяснение на символа към новопосветените“ и др.; нравствено-аскетически: „За девствениците до своята сестра Марцелина“ и др; проповеди: „За смъртта на своя брат Сатир“; Слово против Авксентий за предаването на храма“; „Слово за пренасянето на мощите на св. Гервасий и св. Протасий“. Бил химнописец и композитор.
Защитава Никейската вяра против арианството: Бог има една Божествена същност и три Лица. Между Лицата няма смешение, нито разделение, а различие. Отец е благ не по воля, нито по силата на необходимостта, а по природа; и така той ражда Сина. Син е вечно в Отца. Той е Слово, Премъдрост и сияние на Отца, и следователно винаги е бил в Него. Трите Лица имат еднакви качества и свойства освен тези, отнасящи се до произхода и съществуването. Ипостасите са равни и действията им – тъждествени. Христос е Богочовек: против арианите, той е Син Божи, против докети, манихеи и аполинариани, е Син Човечески. Превъзходството на Църквата над еретическите общества и засеняването й при гоненията, когато някои отпадат, но тя не намалява. Тя е Божи град и Тяло Христово.
*„За длъжностите на църковните служители“, аналогична на Цицероновите „За задълженията“. Писма и надгробни речи за Валентиниан II и Теодосий I.

Руфин Аквилейски (р. ок. 345). От Юлия Конкордия, до Аквилея; от християнско семейство. Учил в Рим, там се запознава с Иероним. Заедно с Мелания Старата бил в Египет за да се срещнат с монасите от Нитрийската и Скитсата пустиня. Няколко години бил в Александрий, в училището на Дидим Александрийски; интересува се от ориген. С Мелания отиват в Иерусалим през 378; става монах на Елеонската планина, където еп. Иоан Иерусалимски го ръкополага за презвитер. Поддържа добри отношения с Иероним, който от 386 се установява във Витлеем. 394 там пристига Епифаний Кипърски и започва борба с/у оригенистите: Иероним се присъединил към него, а Руфин – към Иоан. Той се връща в Италия през 397 г. и превежда на латински „За началата“ на Ориген. Бива осъден от папа Анастасий; при нашествието на вестготите напуска в Аквилея (там е от 400 г) е заминава на юг. Починал в Месина през 410 г.
Написал „Апология до римския епископ Анастасий“ и „Апология против Иероним“. Продължение на църковната история на Евсевий Кесарийски“; „История на монасите или книга за живота на отците“ (за 30 отшелници от Нитрийската пустиня). „Писма“ (загубени). Преводи на Оригенови съчинения; монашеските правила, беседи и писмо на с. Василий Велики, 9 слова на св. Григорий Богослов, Псевдо-Клементините и размишления на Евагрий Понтийски. „Църковна история“ на Евсевий Кесарийски.

Иероним Стридонски (р. ок. 347). Стридон (на границата на Далмация е Панония) е разрушен 378 от готите. От богато семейство, 354 отиват с приятеля му Боноз да учат в Рим при Донат и Марий Викторин. Чете Сенека и Цицерон, сприятелява се с Руфин. 366 е кръстен от папа Либерий. После отива в Трир, където преписва съчинения са св. Хиларий Пиктавийски. Там решава да стане монах и тримата с Руфин и Боноз се заселват в Аквилея. С Евагрий Антиохийски и местния епископ образуват „аскетически кръжок за религиозно вглъбяване и научни занимания“. Там чете Тертулиан и Киприан Картагенски; от разказите на Евагрий узнава за живота на източните подвижници и решава да замине за Иерусалим и да започне строг, уединен аскетически живот. 373 потегля с приятелите си Инокентий, Геласий, Евагрий и др. за Палестина (през Тракия и Витиния до Киликия). В Антиохия двама от приятелите му починали, а той боледува и остава там две години. Запознава се с еп. Аполинарий Лаодикийски и научава добре гръцки. Насън му се сторило, че го обвиняват, че е повече цицеронианец, отколкото християнин; и после 15 години не чел нито Цицерон, нито Вергилий. Уединява се в Халкидската пустиня край Антиохия, където живее до 378; учи еврейски и арамейски. Превежда на латински евангелието според Матей и пише „Животът на Павел Тивейски“. При разкола подкрепя еп. Павлин (признаван от папа Дамас), който го ръкополага за презвитер. 380 отива в Константинопол където слуша проповедите на св. Григорий Богослов и разговаря със св. Григорий от Ниса (написал наскоро „Против Евномий“). Покрай тях се запознава със съчиненията на Ориген и превежда част от беседите му за Иезекиил и Иеремия. Завършва превода на „Хрониките“ на Евсевий Кесарийски.
381 е поканен от папа Дамас в Рим, заедно с еп. Павлин и св. Епифаний Кипърски, за да обсъдят мелетианския разкол в Антиохия и ереста на Аполинарий Лаодикийски; бил секретар на събора. Остава там до 385 като библиотекар и секретар на папата. Редактира латинския превод на Библията, превежда коментара към „Песен на Песните“ на Ориген и „За Св. Дух“ на Дидим Александрийски. Създава аскетически кръг, в който влизали вдовиците Марцела, Павла и дъщерите й Евстохия и Блезила. След смъртта на папа Дамас (384) го обвинили за смъртта на рано починалата Блезила (поради изтощителния й аскетически живот); упреквали го и за положителното му отношение към Ориген.
Поради всичко това решава да напусне Рим („новия Вавилон“). 385 заминава с брат си Павлиниан, презв. Викентий и др. през Антиохия за Палестина. В Антиохия се срещат с Павла и Евстохия. Посещават Иерусалим и стигат до Александрия, където се запознава с Дидим Александрийски и слуша беседите му за Свещ. Писание в катехизическото училище. Посещават нитрийските манастири, където се срещат с Исидор, Макарий Млади и Серапион. В 386 г. заедно със спътниците си се заселва във Витлеем и остава там до края на живота си, в основания от него манастир. Павла построила три девически манастира и странноприемници; както и училище, където Иероним коментира класическите автори. Продължава да учи еврейски с помощта на равини, събира голяма библиотека и написва много писма. През това време Витлеем бил застрашаван от хуни и исаврийски разбойници. Става изобличител на Ориген и спори с иерусалимския епископ Иоан и Руфин; води полемика с Иовиниан (отричащ приснодевството на св. Богородица) и с хулителя на монасите Вигиланций; също с пелагианите. Починал ок. 420 г.
Иоан Касиан го нарича „мъж с обширна ученост, учител на православните“. При редакцията на Писанието започва с Евангелията и останалата част на Новия завет, и после Псалмите; неговият текст е въведен в богослужебна употреба. С помощта на Оригеновите „хексапли“ (които видял в библиотеката на Кесария Палестинска) сравнява латинския превод и с еврейския текст. Преглежда книгите на пророците, Соломоновите книги, Паралипомена и Иов. От 391 до 406 превежда Стария завет от еврейски. Не всички се изказали положително за труда му, също и Августин го критикувал. Папа Григорий Велики го признава за равнодостоен, VIII-IX в. влиза във всеобща употреба и от XII e наречен Vulgata. Превежда и част от съчиненията на Ориген. При превода на „Хрониките“ на Евсевий той прави добавки в текст от Троя до Константин Велики, отнасящи се до историята на Рим; от 325 нататък добавя свой текст, на основата на Аврелий Виктор, Амиан Марцелин, Светоний, Евтропий и др.Превежда и „Ономастикон“ (За разположението и имената на библейските места“) от Евсевий. Има екзетически съчинения: „Коментар на Битие“, „Коментар на Евангелието според Матей“ и др.; догматико-полемически: „Диалог против пелагианите“, „Против Хелвидий“, „Против Вигиланций“, „Против еп. Иоан Иерусалимски“,“Против Иовиниан“ и др.; исторически: „Книга за бележитите мъже“, където са включени също еретици и нехристияни (Бардезан, Новациан, Филон Александрийски, Иосиф Флавий, Сенека); проповеди, писма.
„Една божествена същност и три съвършени, равни, еднакво вечни лица. Христос е истински Бог и истински Човек; „един и същият е Син Божи и Син Човечески“. Свободата и благодатта са еднакво необходими за спасението; противно на Пелагий доказва, че човек не може да е без грях. Поддържа, че монархическият епископат не почива на божественото право и че един получава по-голяма власт поради опасността от разделение в Църквата.

Аврелий Пруденций Климент (р. ок. 348). Запазени са автобиографични сведения за него. От Сарагоса, християнско семейство. Учи реторика и право и става адвокат. Управлявал провинцията, бил съветник на имп. Теодосий Велики. От 50-годишна възраст се отдал на отшелничество и поезия. 402-403 е на поклонение в Рим. Починал след 405 т.
„Всекидневни химни“, „Душевна борба“, „Против Симах“, „Диптих“ (за религиозната живопис на времето: 96 хекзаметъра за сцени от Стария завет и 96 за Новия).
*Повлиян от Вергилий и Хораций.

Павлин Нолански (р. ок. 353). От Бордо, учил при Авзоний. Бил сенатор и консул, управител на Кампания. Оженил се за испанката Терасия и заживели в Бордо; кръщава се 390 под влиянието на Амброзий Медиолански. 394 г. е ръкоположен в Барселона от еп. Лампий за презвитер. 395 отиват с жена си в Нола, 409 е ръкоположен там за епископ. Починал 431 г.
Запазени са 35 стихотворения и 50 писма.

Августин Блажени (р. 354). От Тагаста, Нумидия. Баща му приел християнството 371, преди смъртта си; майка му Моника произхождала от християнско семейство. Животът му е представен в „Изповеди“ (400 г.). Още от дете бил оглашен, но се забавил да приеме кръщение. Учи в Тагаста, Мадаура и Картаген. На 19 г. от съжителство му се ражда син – Адеодат. Бил повлиян от „Хортензий“ на Цицерон. После 9 години е манихей, но срещата му с Фауст Милевски не го удовлетворява. За известно време е учител в Тагаста, Картаген и Рим и с препоръката на римския префект Симах започва преподаване на реторика в Милано, където слуша проповедите на Амброзий. Разговаря с майка си, приятеля си Алипий, презв. Симплициан, чете Платон и ап. Павел. Пише учебници по граматика, философия и музика. Майката на сина му станала монахиня в Картаген. Повлиява му един разговор с Понтициан за живота на св. Антоний. 386 престава да преподава и заминава с майка си, Адеодат, Алипий и други във вилата на Верекунд недалеч от Милано при езерото Лаго ди Маджоре. 387 в нощта преди Възкресение еп. Амброзий кръщава Августин, Адеодат и Алипий. На връщане към Африка майка му починала в Остия и той остава за една година в Рим. 388 се завръща в Тагаста и с наследството си урежда монашеско общежитие, където се заема с изучаване на Писанието и богословие. 391 е ръкоположен за свещеник от епископа на Хипон Валерий. От 395 е епископ, основава манастир в Хипон. Полемизира с манихеи, донатисти и пелагиани. В дома му имало надпис: „Никой да не клевети отсъстващите“.
В „Поправки“ казва, че до 427 г. написал 93 съчинения в 232 книги. Автобиографични: „Разговори със себе си“ и др.; философски: „За прекрасното и доброто“, „За учителя“; екзегетически: „Тълкуване на първите седем библийски книги“, „Тълкувания на 150 псалми“, „За съгласието на евангелистите“; апологетически: „За Божия град“ (Божията държава, царството Божие) между 413 и 426 г.: дали християните са виновни за превземането на Рим от Аларих (410 г.), „Против юдеите“; догматически: „За истинската религия“, „За съпружеските връзки“; догматико-полемически: „За свободата на волята“, „Против манихееца Фауст“, „Против присцилианистите и оригенистите“, „Кратко известие за разговорите с донатистите“, „За предопределението на светците“, „Против една реч на арианите“; нравствено- и пастирско-богословски: „За христианската борба“, „За делата на монасите“, проповеди.
В Бога трябва да пребъдва вечно общение на най-съвършената любов на Отец, Син и св. Дух. В Иисус Христос са съединени две природи – божествена и човешка. Той е Бог (по природа, Слово Божие, преди всички времена, без начало) и Човек (в наше време, с определено начало, когато към Лицето се присъединяват разумна душа и тяло; приел образ на раб, без да е загубил или намалил образа Божи; като Слово равен на Отца, като Човек по-малък; не двама Синове Божии, но Един Син Божи), но едно Лице, където двете природи са съединени неслитно и неизменно. Страданията и смъртта Му като подбуда към благодарност. Бог е предузнал едни за спасение, а други – за гибел. Грехът е повредил духовната природа а човека и той е станал смъртен. Грехът на Адам се е предал на хората е човекът е станал роб на греха. Висша степен на свобода: „да не можеш да грешиш“. Юридически аспекти на отношението между дявола и човека. Бог спасява човек с благодат, без заслуги от негова страна; от благодатта е всяко добро дело. Църквата като вселенска и свята (за несъвършенството на членовете й). Тя е като рибарска мрежа и Ноев ковчег, в нея има жито и плевели.
*93 трактата, проповеди и писма (според „Поправки“, Retractationes). „За Божия град“, „Изповеди“. Чел е Варон, Цицерон, Вергилий, Хораций. „Против академиците“, „За щастливия живот“, „За порядъка“, „Разговори със себе си“, „За безсмъртието на душата“, „За граматиката“, „За музиката“, За вярата и символа“, „За християнското учение“, „За Троичността“, „Наръчник до Лаврентий“, „За лъжата“, „За въздържанието“, „За благото на брака“.
Полемически: антиманихейски – „За истинската религия“, „За ползата от вярата“; антипелагиански – „За духа и буквата“, „За душата и произхода й“; антидонатистки – „За кръщението против донатистите“; антиариански – „Против еретика Максимин“. Екзегетически: „Тълкуване на кн. Битие“, „Трактат към Евангелие от Иоан“. Някои от съчиненията му са в стихове.

Иоан Касиан (р. ок. 360)

Сулпиций Север (р. ок. 363). От Аквитания, приятел на Павлин Нолански. Учил в Бордо при Авзоний. Станал адвокат, а след смъртта на жена си – монах. Според Генадий Марсилски бил презвитер. Починал към 425.
Написал „Свещена история или хроника“ (2 кн., от сътворението на света до 400 сл. Хр.). „Животът на св. Мартин“ (тъй като бил приятел с Мартин, епископ на Тур). На св. Мартин са посветени още 2 диалога и 3 писма.

Петър Хризолог (р. ок. 380)

Павел Орозий (IV-V в.)

Никита Ремесиански (IV-V в.). Епископ на Ремесиана, починал след 414.
„Наставление за готвещите се да приемат св. кръщение“ (според Генадий Марсилски в 6 кн., запазена 5-та). Били приятели с Павлин Нолански, спорд който Никита пишел химни и се занимавал с пеене.

Салвиан Марсилски (IV-V в.)

Апоний (IV-V в.)

Марий Меркатор (V в.)

Проспер Аквитански (V в.)

Викентий Лерински (V в.)

Арнобий Млади (V в.)

Лъв, папа Римски (р. ок. 400)

до Шести Вселенски събор

Генадий Марсилски (V в.)

Фауст Рейски (V в.)

Цезарий Арлески (V-VI в.)

Фулгенций (р. ок. 467)

Бенедикт Нурсийски (р. ок. 480)

Касиодор (р. ок. 485)

Григорий Двоеслов, папа Римски (р. ок. 540)

Исидор Севилски (р. ок. 560)

Истории и справочници

На основата на:
Илия Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
Б. Богданов, А. Николова съст. Антична литература. Хронологичен справочник, 1988
Й. Тронски. История на античната литература. Превод Г. Михаилов. „НИ“, 1965

*

За Илия Цоневски:

На 6 октомври 2003 г. се навършиха сто години от рождението на именития български професор-богослов д-р Илия Цоневски. Бих могъл да напиша много за проф. Ил. Цоневски, защото не само съм негов студент, но и приемник по катедра.
Роден на 6 октомври 1903 г. в с. Ново село, Троянско, юношата Илия, подкрепян и от небесния си покровител, насочил стъпките си към Софийската духовна семинария (1919-1925), а след това и към открития наскоро (1923 г.) Богословски факултет (1925-1929) в София. Веднага след завършване на факултета е назначен за учител-възпитател в Софийската духовна семинария (1929-1934), а след това за редовен учител в същата (1934-1942). Междувременно е на специализация по богословие и философия в Берлин и Марбург, Германия (1937-1939). Завършил философия при Марбургския университет. Защитил дисертация на тема „Учението на Алексей Степанович Хомяков за Църквата”. На 5 август 1939 г. положил успешно докторски изпит там и получил научната степен „доктор на философските науки”. Завърнал се в България, той е назначен (след конкурсен изпит) за хоноруван доцент по Патрология при катедрата по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология в Богословския факултет в София (1940 г.). Редовен доцент (1942 г.); извънреден професор (1945 г.) и редовен професор по същата дисциплина и при същата катедра (1952 г.).
Декан е на Богословския факултет през учебните 1948-1949 и 1949-1950 години. С указ № 25 от 8 юли 1950 г. на тогавашното Народно събрание Богословският факултет е отделен от Софийския университет и преобразуван в Духовна академия под ведомството на Българската православна църква. За и.д. ректор е назначен тогавашният декан проф. д-р Ил. Цоневски. На тази длъжност той остава до края на 1953 г.
Петте години (1948-1953) на проф. д-р Ил. Цоневски като декан и ректор съвпадат с най-тежкия период от историята на висшето ни духовно училище. Той беше под непрекъснат натиск от тогавашната Дирекция на вероизповеданията. От него се искаше да изключва неудобни за властта студенти, да предлага за отстраняване „провинили се” преди 9 септември 1944 г. професори и асистенти, да се правят промени в учебните програми и планове. С риск за себе си той запази ръководеното от него учебно заведение и не допусна изключване на студенти или отстраняване на преподаватели, макар че това струваше много скъпо на неговото здраве. Той получи диабет, а по-късно и болестта на Паркинсон.
Като аспирант по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология бях в по-близък контакт с двамата професори Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски. При случай на откровен разговор сподели следното: от Дирекцията по вероизповеданията му поискали да им даде поверителен списък с имената на професори и асистенти, които са били Хумболтови стипендианти в Германия. Той направил такъв списък, но на първо място поставил своето име, защото е бил такъв стипендиант. Когато занесъл списъка в дирекцията, директорът Павел Тагаров поискал той да заличи своето име, на което отговорил, че не може да направи това, защото няма да бъде обективен. Тагаров нервно му казал: „Вземете си списъка и си идете, защото като стои и вашето име в списъка, а сте ректор на Академията, ние не можем да предприемем никакви мерки срещу другите”.
Проф. Ил. Цоневски написа поредица от монографии, студии и статии за отделни свети отци, учители и писатели. Отдели внимание и на въпроси от междуцърковен характер. Като член на Междуправославната богословска комисия за диалог със Старокатолическата църква даде своя ценен принос за преодоляване на догматическите различия между православни и старокатолици. Завършек на неговото научно-богословско творчество е курсът му по Патрология, издаден от Св. Синод през 1986 г.
При завършека на земния му жизнен път (15 август 1992 г.) той имаше право и основание да каже думите на апостола: „С добрия подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата опазих; прочее, очаква ме венецът на правдата” (2 Тим. 4:7-8).

Т. Коев (със съкращения)

https://synpress-classic.dveri.bg/21-2003/Tconevski.htm

Манглар 1750

Римска литература (според учебниците)

Хронология

(III в. пр. Хр. – VI в. сл. Хр.)

1. Преди войните с Картаген
(ранна република, предандрониково време)

[потомците на Одисей – етруски царе и основатели на градове в Италия. *Един от синовете му от Кирка се казва „Латин“: той и братята му Агрий и Телегон управлявали „тиренците“ (Хезиод. Теогония, 1013-1016). От около средата на III в. е прието, че основаването на Рим възхожда към рода на Еней и градът е „възобновена Троя“]

*Химни, изпълнявани от жреческите колегии (салии, арвалски братя); обредно осмиване, следи от което се намират в триумфалните песни. Катон Стари споменава за „пирови песни“ за подвизите на прочути мъже. Хипотеза за “староримски епос“ (Нибур, 1776-1831)

450 пр. Хр. – законите на XII-те таблици, *загубени 387 при галското нашествие, известни от откъси и препратки в по-късни автори
364 пр. Хр. – сценически игри в Рим (според Ливий)
**XII-те таблици са споменати от Цицерон в „За оратора“/„За задълженията“ I,37/III,65; Гелий VII,7/XVI,10/XX,1 (за неяснотите в тях); Макробий. „Сат.“ I,3

Апий Клавдий Цек (р. ок. 350 пр. Хр.). 307 консул, 279 реч против Пир, цитирана от Ений, записана и четена до времето на Цицерон)
*312 цензор, 296 консул; правописна реформа ( „r“ вм. „s“ на някои места). Сборник от сентенции и стихове (Carmen de moribus).
**Сп. от Квинтилиан I,7 (с. 83 в Порталски, 1982)/II,16 (с. 147); III,8 (с. 211, през Цицерон)/XI,1 (с. 646)/XII,10 (с. 744, отн. Цицерон); Тацит. „Диалог“, 18; Гелий X,6 (отн. дъщеря му, през Капитон)/XVII,21 (консулството на брат му и сина му, и Първа Картагенска война)

2. III-II в. пр. Хр.
(епоха на големите военни победи)

[Римски игри, Плебейски игри (от 220 г.), Аполонови игри (от 212 г.), Игри на Флора и Церера („Флорали“, от 173), Мегалезийски игри (от 194 пр. Хр.); „елинофилство“ на Сципионовците след II Картагенска война; фарс „Ателана“ с 4 персонажа (340-240 фолклорна, II-I в. литературна); непосредствено влияние от страна на гръцки ретори и философи.
*Римските игри са в чест на Юпитер (от курулните едили, 4-19 септ.); Плебейските от плеб. едили, 4-17 ноем.; Аполоновите (юли) от градския претор; Мегалезийските са 4-10 април, „Флоралите“ в края на април. Епикурейците Алкий и Филиск са екстрадирани през 173, следващо прогонване на философи и ретори в 161 (за такива прогонвания съобщава Гелий в XV,11); през 155 са приети академикът Карнеад, перипатетикът Критолай и стоикът Диоген. Първи театрални съоръжения (154-144), по инициатива на Валерий Месала, Касий Лонгин и Мумий (146). Каменен театър от 55 г., построен от Помпей. Маски за актьорите от II в. сл. Хр.
**По време на Римските игри (9-10 септ.) се води разговорът в „За оратора“ на Цицерон (I, 24); Марк Антоний е общувал лично Панеций (в Рим), Аполоний Молон (на Родос), Хармад, Мнезарх, Менедем (в Атина), Метродор от Скепсис (в Азия). Карнеад е бил слушан от Сцевола Авгурът в Рим и от Квинт Метел в Атина; в началото на I в. Филон бил оглавил Академията. Квинт Катул може би е слушал импровизациите на поета Антипатър от Сидон (р. 170). Разговорите на Сципион с Панеций (Цицерон. „За оратора“ I,74-93/II,360/III,68-110/194; „За задълженията“ I,90); за учредяването на Аполоновите игри съобразно сибилинските книги пише Макробий. „Сат.“ I,17]

Ливий Андроник (р. 284). Превод на „Одисея“ (в сатурнови стихове), партениони. Първа драма – 240 г. (на „Римските игри“, във връзка с победата в Първа Картагенска; бил поканен Хиeрон II). Трагедии: „Аякс“, „Троянски кон“. Комедии „палиати“
*В Рим бил роб на някой Ливий. 207 представя партенион в чест на Юнона, умира преди 200-та г.
**Сп. в: Цицерон. „Тускулански беседи“ I,3 (поставил пиеса ок. 510 г. след основаването на Рим); Хораций. Писма II,1,61-69; Квинтилиан X,2 (с. 611)

Гней Невий (р. 270, от Кампания, участник в Първа Картагенска). Bellum Punicum, комедията „Тарентинка“. Трагедии: „Ифигения“, „Ликург“; трагедия „претекстата“ – „Кластидий“ (за Марцел), „Ромул“
*Първо представление в 235. Девет трагедии („Хезиона“, „Троянският кон“, „Даная“), 30 комедии, сатири. Преработва и контаминира гръцки комедии. Осмива Сципион и Метелите. „Пуническата война“ (7 кн.) освен с Първа Картагенска се занимава и с по-древни събития (превземането на Троя, бягството на Еней, раждането на Ромул). В сатурнов стих, разделена по-късно на 7 книги. Ок. 201 умира в Африка, вероятно прогонен от Рим.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III, 45; Хораций. Писма II,1,53; Гелий XVII, 21 (датировка на първото му представление, участието му във войната и поемата: през Варон, „За поетите“); Макробий. „Сат.“ I,18/III,18-19 („Картагенската война“)

Тит Макций Плавт (р. ок. 250). 120 приписани комедии, Варон намира за автентични 21, запазени изцяло 17.
*Роден в Сарсина, Умбрия. Някои от комедиите са датирани („Стих“, 200 и „Псевдол“, 191; „Войникът самохвалец“ ок. 204, „Менехмовци“ преди 215). „Трите гроша“ са споменати от Цицерон, „За оратора“ (II, 39). Преработва Менандър, Филемон, Дифил.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III, 39/„За задълженията“, 104; Хораций. Писма II,1,57; Поетическо изкуство, 54-270; Квинтилиан X,1 (с. 604, изказване на Елий Стилон, предадено от Варон); Гелий XVII, 21(датировка); Макробий. „Сат.“ I,16 („Житояд“)/II,1/III,11 („Гърнето“) /16 („Baccaria“) /18 (“Calceolus”, „Ковчежето“)

Фабий Пиктор (р. ок. 250). „История на пуническата война“ (гр.)
*Умира след 201.
**Сп. в: Цицерон, „За оратора“ I,51-53; Квинтилиан I,6 (с. 74); Гелий I,12

Луций Цинций Алимент (р. ок. 250)
*Претор 212, пленник при Ханибал. „Анали“ (гр.): от осн. на Рим до 201 г. Използван от Ливий и Дионисий.

Квинт Ений (р. 239 – 1 година след поставянето на първата пиеса на Андроник според „Тускулански беседи“ I,3). Трагедии: „Андромаха“, „Хекуба“, „Медея“; трагедията претекстата „Ампракия“, написана след етолийския поход на Нобилиор. Поемите „Сципион“ и „Епихарм“; превод (в проза) на „Свещен запис“ на Евхемер. Annales (18 кн.): среща с Омир в Пиерия, душата му се преселила в Ений, бягството на Еней от Троя, царете на Рим, войни, II Картагенска, до македонските вкл.; хвалят се Сципион, Нобилиор, Фабий Максим. Пръв въвежда латинския хекзаметър.
*Роден в Месапия (Калабрия), на ок. 70 км. източно от Тарент. Бил в Сардиния, оттам доведен от Катон в Рим (204), преподава гръцки, запознава се със Сципион Африкански, Сервилий Гемин, Фулвий Нобилиор (отива с него в Етолия, 189 – „Тускулански беседи“ I,3). Бил близък със Стаций. От „Аналите“ са останали към 600 ст., от трагедиите – 300 (претекстата „Сабинянки“). Сатири (saturae), гастрономическа поема Hedyphagetica, в „Епихарм“ се философства в питагорейски дух. Епитафии за Сципион, Пакувий и себе си. Знаел три езика – гръцки, оскски, латински (Гелий, XVII,17). Умира 169, поставена му е статуя в гробницата на Сципионовците. Бил е ценен от Цицерон, Лукреций, Вергилий, Ливий.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I, 199/II,276/III,27/„За задълженията“ I,26-84/III,62-104/„Тускулански беседи“ I,34/II,1; Хораций. Сатири I, 1, 54; Писма I,19,7/II,1,50; Поетическо изкуство, 56-259; Сенека. „Към Новат“ III, 37; Квинтилиан I,5 (с. 63)/6 (с. 74)/8 (с. 86)/II,15 (с. 140)/VI,3 (с. 382)/IX,2 (с. 524)/4 (с. 578); X,1 (с. 602)/3 (с. 671); Гелий II,29/V,11-16 („Неоптолем“)/VI,12/IX,4/XVI,10/XVII, 21 (датировка)/XVIII,2; Макробий. „Сат.“ I,4

Катон Стари (р. 234). Origines („Начала“)
*Консул (195), цензор (184-182). Писма и Carmen de moribus (като Цек). Имал към 150 речи, оцелели са фрагменти. De agri cultura („За земеделието“). Трактат „Към сина ми Марк“ (Цицерон в „За задълженията“ I,37 споменава за писмо). „Начала“ е историографско: произход и на италийските градове, разказът стигал до негово време (споменати от Цицерон в „За оратора“ I,227 и „Тускулански беседи“ I,3. Сборник със сентенции (Цицерон. „За задълженията“, 104)
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I,215/II,256/ „За задълженията“ I,79/III,1-16/„Тускулански беседи“ I,3-5; Хораций. Писма II,2,117; Поетическо изкуство, 56; Квинтилиан I,6 (с. 79)/7 (с. 82)/II, 5 (с. 123)/III,1 (с. 167)/6 (с. 196)/V,11 (с. 320)/VI,3 (с. 386)/VIII,5 (с. 492)/6 (с. 494, през Ливий)/XII,1 (с. 702-708)/3 (с. 718)/10 (с. 740-741) /11 (с. 752); Тацит. „Диалог“, 18; Гелий I,23 (речта му с/у Галба)/III,7 („Начала“)/V,6-13(„Против Лентул“)/22 („За отслужването на жертвоприношения“)/X,3 („За мнимите битки“)/XI,18 („За разпределянето на плячката“)/XIII,24/XIV,2 („Против Гней Гелий“)/XVI,1 (пред конниците в Нуманция); Макробий. „Сат.“ I,14 („Начала“)/II,1(шегите му)/III,5 („Начала“ I)

Пакувий (р. 220). Трагедии: „Антиопа“, „Орест“, „Хермиона“
*Племенник на Ений, посещавал Сципионовия кръг. Автор поне на 12 трагедии („Аталанта, „Пентей“, „Присъждане на оръжията“). „Тевкър“ е спомената от Цицерон в „За оратора“ (I,246); също и „Антиопа“ (II,155). Има и една претекстата („Павел“, сигурно за Емилий Павел).
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III,27; Хораций. Писма II,1,56; Квинтилиан I,5 (с. 71)/8 (с. 86)/X,1 (с. 604); Тацит. „Диалог“, 20-21 (отн. Полион); Гелий XIV,1

Теренций (р. 195). 6 комедии
*От Картаген, бил роб на Теренций Лукан, освободен. „Андроската“ е поставена 166 г., „Самонаказващият се“ – 163,„Братя“ – 160. Имитации или заемки (и контаминации) от Менандър и Дифил; и Аполодор от Карист („Свекърва“, 165 и „Формион“). Поставени от Амбивий Турпион, който бил и актьор в тях. Умира на връщане от Гърция (159 г.). „Теренциев въпрос“ (да не би истинските автори на комедиите да са били Сципион и Лелий). Коментиран от Донат (IV в.)
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ I,30-150; Хораций. Писма II,1,58; Квинтилиан I, 8 (с. 86)/VIII,3 (с. 470)/IX,3 (с. 541)/X,1 (с. 604)/XI,1 (с. 646);

Стаций, Цецилий (р. преди 200)
*От цизалпийска Галия, доведен в Рим като роб. Написал към 40 комедии, останали по-малко от 300 ст. Предпочитал Менандър.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ II,40/II,257; Хораций. Писма II,1,58; Поетическо изкуство, 54; Квинтилиан I, 8 (с. 86)/X,1 (с. 604)/XI,1 (с. 646); Гелий II,23 („Огърлицата“)/IV,20

Сципион Емилиан (р. 185).
*Син на Емилий Павел, осиновен от сина на Сципион Африкански Стари. Консул 147 и 134, цензор 142. Речи с/у Сулпиций Гал (консул 166) и Тиберий Азел.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ II,106/268-270/ „За задълженията“ I, 121/II,76/„Тускулански беседи“ I,81; Хораций. Сатири II,1,73; Сенека. „Към Новат“ I, 11/“Към Марция“ XIII (отн. Емилий Павел); Квинтилиан X,1 (с. 604)/XII,10 (с. 740); Гелий VI,12 (отн. Сулпиций Гал); Макробий. „Сат.“ III,14 (реч с/у закон на Тиберий Гракх)

Сципионовото общество и др. елинофили:
*Гней Лелий (консул 140); П.К. Сципион, син на П.К. Сц. Африкански; Ацилий Глабрион; Авъл Постумий Албин (претор 155, консул 151): „История на Рим“ (гр.); Полибий
**Лелий е споменат в: Цицерон. „За оратора“ (I,35/II,286/ „За задълженията“ I, 108/II,40/III,16/„Тускулански беседи“ I,5; Хораций. Сатири II,1, 67-73; Квинтилиан I,1 (с. 42)/VIII,6 (с. 499)/XII,10 (с. 740); Тацит. „Диалог“, 25; Макробий. „Сат.“ I,1
Полибий е споменат в: Цицерон. „За задълженията“ III,113-114
Постумий Албин в:Макробий. „Сатурналии“, Praef. 14 (във връзка с Катон Стари)/III,20 („Анали“ I, за Брут)

Емилий Лепид (р. ок. 180). Консул 137; речи

Гай Луцилий (р. 180). Близък със Сципион Емилиан, хвали го. Сатири (30 кн.): „Съвет на боговете“
*Роден в Суеса Аурунка, недалеч от Кампания. Бил със Сципион Емилиан при обсадата на Нуманция (133). От сатирите му („Saturae“, писани след 132, повечето в хекзаметри) са останали към 1400 ст. Оттегля се в Неапол (105) и умира там, погребан на обществени разноски. Бил богат; според Хораций можел да си позволи да напада всекиго (Сатири II,1). Сред нападаните са Метел (цензорът), Лентул Луп, председател на сената. Трябва да е повлиял на Персий и Ювенал.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I,72; Гелий I,3/II,24/XVII,21 (като „хулител“ на Ений, Цецилий, Теренций, Пакувий, Акций); Хораций. Сатири I, 4, 6-13/10, 1-64; II,1,29-63; Квинтилиан I,5 (с. 70)/6 (с. 82)/8 (с. 86)/IX,4 (с. 564-577)/X,1 (с. 603); Тацит. „Диалог“, 23 (сравнение с Хораций); Макробий. „Сат.“ I,5 („Сатири“ VI)

Луций Акций (р. 170). Трагедии: „Терей“, „Атрей“ (oderint dum metuant), „Егист“, „Вакханки“; трагедии претекстати („Брут“, 130 г.).
*Син на освободен роб с наследство в Умбрия. Бил чел „Атрей“ (първата му пиеса) на стария Пакувий в Тарент, който я харесал; Цицерон я цитира в „За оратора“ (III,217). Другата му претекстата е „Деций“. Имал „Анали“ (в хекзаметър) и „Дидаскалика“ (върху историята на гръцката и римска поезия); „Прагматика“ за поетическо изкуство и „Парерга“. Стоял настрана от Сципионовия кръг. Трагедии „Астианакс“, „Еномай“, „Медея“, „Андромеда“, „Вакханки“, „Диомед“, „Мирмидонци“. Умира към 86 г. „Брут“ е поставена и след убийството на Цезар.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III,27/„За задълженията“ III,84-102/„Тускулански беседи“ I,105/II,13; Хораций. Сатири I, 1, 53; Писма II,1,56-259; Квинтилиан I,7 (с. 81)/8 (с. 86)/X,1 (с. 604); Тацит. „Диалог“, 20-21 (отн. Полион); Гелий XII,2 (за „Атрей“ и Пакувий)/XIV,1; Макробий. „Сат.“ I,7 („Анали“)

Тиберий (р. 162) и Гай Гракхи (р. 153)
*Синове на Семпроний Гракх (р. ок. 220) и Корнелия (дъщеря на Сципион Африкански Стари). Плутарх е автор на биография на Тиберий. Запазени са фрагменти от речите им. Гай излага програмата си в „Послание“. „Реч към народа след завръщането си от Сардиния“.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I,38/II,106/III,214/ „За задълженията“ I,76-109/II,43-80/„Тускулански беседи“ I,5; Сенека. “Към Марция“ XVI (отн. Корнелия)/ „До майка ми Хелвия“ XVI; Квинтилиан I,1 (с. 42)/11 (с. 93)/II, 5 (с. 123)/III,7 (с. 201)/V,13 (с. 330)/VIII,4 (с. 483)/5 (с. 492)/IX,4 (с. 559)/XI,3 (с. 667-686)/XII,10 (с. 741); Тацит. „Диалог“, 18/26-28/40; Гелий I,11/X,3/XI,10 („За новоприетите закони“, „С/у Ауфеевия закон“ на Гай)/XII,8 (отн. баща им и Сципион Стари); Макробий. „Сат.“ I,11 (смъртта на Гай Гракх)

Марк Антоний (р. 143)
*Умира 87 г. „За красноречието“ (зап. фрагменти)
**Събеседник в „За оратора“ на Цицерон/ „Тускулански беседи“ II,57; Квинтилиан II,14 (с. 141)/17 (с. 149, през Цицерон); III,1 (с. 168)/6 (с. 186)/VII,3 (с. 424, през Цицерон)/VIII, Увод (с. 455)/XI,3 (с. 696-698, през Цицерон)/XII,1 (с. 706)/9 (с. 729);

Луций Лициний Крас (р. 140)
*Цитиран от Цицерон в „Брут“, 197; умира 91 г.
**Събеседник в „За оратора“ на Цицерон/за смъртта му в III, 1-9; Квинтилиан II, 4 (с. 120)/20 (с. 159, през Цицерон)/VI,3 (с. 375, през Цицерон)/VII,4 (с. 440)/VIII, Увод (с. 455)/3 (с. 480)/Х,3 (с. 615, през Цицерон)/5 (с. 622, през Цицерон)/XI,1 (с. 640, през Цицерон, c. 646)/3 (с. 667, заедно с Антоний/с. 682, през Цицерон)/XII,2 (с. 711, през Цицерон)/10 (с. 735)/11 (с. 748, през Цицерон, c. 752); Тацит. „Диалог“, 18/26/34; Макробий. „Сат.“ II,1 (през Цицерон и Луцилий)

Историци, „древноведи“ и мемоаристи (II в.):
*Сципион Африкански Стари (р. 236, спомени от войните на гр.; брат на Луций Корнелий Сципион Азиатски, побездител над Антиох при Магнезия, 190 г.); Касий Хемина, „История на Рим“ (в 4 кн., от Еней); Фабий Максим Сервилиан (понтифекс, поне 12 кн. по сакрално право); Гней Гелий (ок. 150); Семпроний Азелион, трибун при обсадата на Нуманция, пише за събитията по негово време (може би повлиян от Полибий): „История“ в 14 кн. до 91 г.; Семпроний Тудитан (консул в 129) и М. Юний се занимават с „римски древности“ (календар, закони, магистратури); Целий Антипатър (р. 180 г., преподавал на Крас): „Втора Картагенска война“ (7 кн., 60 фр. запазени), четат го Салустий, Ливий и Брут; Луций Калпурний Пизон Фруги, цензор 120 г., „Анали“ (7 кн., от Ений до 146 г.); „Annales maximi“ – 80 кн. извлечение от държавната документация; Емилий Скавър (консул в 115); Рутилий Руф (II-I в., „История на Рим“, гр.); Квинт Лутаций Катул (р. 152, консул 102 с Марий, победител на кимврите (101), самоубива се 87 като противник на Марий; „За моето консулство и делата ми“, „Обща история“ в 4 кн.; 2 епиграми); Секст Помпей (II-I в., „познавач на философията“ според Цицерон); Ниний Крас (II-I в., преводач на „Илиада“)
**Сципион Африкански Стари в: Цицерон. „За оратора“ II,250-262; Сенека. „Към Новат“ I, 11/„До майка ми Хелвия“ XII; Гелий IV,18 (във връзка с Катон); Макробий. „Сат.“ I,11
Касий Хемина в: Макробий. „Сат.“ I,16 („История“ II)/III,4
Сервилиан в: Макробий. „Сат.“ I,16 (кн. XII)
Семпроний Азелион в: Гелий I,13/V,18
Тудитан в: Макробий. „Сат.“ I,13 („Магистрати“ III)
Целий Антипатър в: Цицерон. „За оратора“ III,153; Макробий. „Сат.“ I,4 („История“ II)
Калпурний Пизон в: Цицерон. „За оратора“ I,51-53; Гелий XI,14
Рутилий Руф в: Макробий. „Сат.“ I,16
Лутаций Катул е събеседник в „За оратора“ на Цицерон II, 12/за смъртта му в III,9; Сенека. „Към Новат“ III, 18 (отн. Сула и Катилина); Гелий XIX,9
Секст Помпей е споменат от Цицерон. „За оратора“ I,67/„За задълженията“ (I,19)

Други оратори, ретори, юристи и учени (III-II в.):
*Публий Крас Стари (консул със Сципион Африкански в 205); Тиберий Корунканий, Публий Сципион Назика (зет на Сципион Африкански според Цицерон); Марк Корнелий Цетег (консул 204); Сервий Сулпиций Галба (II в.); Гай Сулпиций Гал (консулът от 166 г.); Марк Емилий Порцина (консул 137); Гай Папирий Карбон (консул 120); Квинт Муций Сцевола Авгурът (р. 170 г., консул в 117; зет на Лелий и тъст на Крас, преподавал на Цицерон; събеседник в „За оратора“); Квинт Муций Сцевола (р. 140 г., понтифекс максимус 115, консул с Крас през 95; също преподавал на Цицерон, убит от марианците 82 г. в храма на Веста); авторът на „Ad Herennium“ (II-I в.); Плоций Гал основава първата школа по латинска реторика (94-92); Тит Албуций; Тиций (II в. пр. Хр., не бил гръцки възпитаник но говорел добре, както казва Цицерон; писал трагедии – „Протезилай“); Корнелия (майката на Гракхите, приписват й се „Писма до Гай“); Квинт Целий Метел Македонски (консул 143, цензор 131; „Реч за семейството“); Квинт Цецилий Метел Нумидийски (консул 109 г. „За необходимостта да си вземем съпруга“); Марк Юний Брут (II в., баща и син);
**Публий Крас Стари, Тиберий Корунканий, Публий Сципион Назика в: Цицерон. „За оратора“ III, 134;
Корунканий в: Сенека. „До Галион“ XXI (отн. Катон Стари и Катон Утически); Макробий. „Сат.“ I,5
Цетег в: Хораций. Писма II,2,117; Поетическо изкуство, 50; Квинтилиан II, 15 (с. 141, през Ений)
Сервий Галба в: Цицерон. „За оратора“ I,40; Гелий I,12 (отн. Катон Стари); Квинтилиан VI,1 (с. 254)/3 (с. 379)/X,1 (с. 591-607)/5 (с. 622)/XII,3 (с. 719)/7 (с. 724)/10 (с. 735); Тацит. „Диалог“, 18/25
Сулпиций Гал в: Цицерон. „Брут“, 78/90
Марк Порцина в: Цицерон. „За оратора“ I,40
Гай Карбон в: Цицерон. „За оратора“ I,40; Тацит. „Диалог“, 18/34
Сцевола Авгурът в: „За оратора“ на Цицерон I,1
Сцевола понтифексът в: Цицерон. „За задълженията“ III,70; Макробий. „Сат.“ I,16
Плоций в: Квинтилиан II, 4 (с. 120)/XI,3 (с. 691)
Албуций в: Квинтилиан II, 15 (с. 145)/III,6 (с. 189)
Тиций в: Цицерон. „Брут“, 167; Макробий. „Сат.“ III,16
Квинт Целий Метел Македонски в: Цицерон. „За оратора“ I,211/„За задълженията“ I,87/„Тускулански беседи“ I,85;
Квинт Цецилий Метел Нумидийски в: Гелий, I,6
Марк Юний Брут (баща и син) в: Цицерон. „За задълженията“ II,50

Автори на комедии „тогати“ (II в.): Титиний, Афраний („Развод“), Ата
*Титиний, може би съвременник на Теренций; „Aquae caldae“ e от Ата; Афраний, във времето на Гракхите. Заглавия: “Filia postuma”, „Затворената дъщеря“, „Лелите“, „Юристката“.
**Афраний в: Хораций. Писма II,1,57; Квинтилиан X,1 (с. 604); Макробий. „Сат.“ III,20
Ата в: Макробий. „Сат.“ III, 18

Помпоний, Новий (II в.). Литературна ателана
**Помпоний в: Макробий. „Сат.“ I,4/ II,1
Новий в: Макробий. „Сат.“ I,10/ II,1

Други поети:
Левий (II-I в.). Епилиони. *Еротична поезия („Любовни шеги/игри“ в 6 кн. – „Адонис“, „Алкестида“, „Елена“, „Кентаври“, „Протезилаодамия“, „Ино“, фигурна поема „Феникс“; „Полиметри“), предшества неотериците; Гней Маций (II-I в., мимиямби като тези на Херондас; превеждал „Илиада“); Аквилий, „Беотийката“; Марк Фурий Бибакул (II-I в., пише епиграми. Епос „Секванската война“, „Анали“, сборник „Шеги“ и може би прозаичната „Бдения“); Волкаций Седигит (II-I в., „За поетите“: следвайки александрийците, подрежда авторите на комедия палиата – споменава Цецилий, Плавт, Невий, Теренций, Турпилий, Невий); Порций Лицин (II в., пише история на римската литература в стихове от 218 нататък: споменава Ливий, Ений, Теренций, Сципион и Лелий; епиграми в духа на Калимах); Валерий Едитуй (II в., еротични епиграми, 2 оцелели); Помпилий и Манилий (II-I в., епиграматисти)
**Левий в: Гелий II,24 („Любовни игри“)/XIX,9
Маций в: Макробий. „Сат.“ III,20
Бибакул в: Квинтилиан X,1 (с. 604); Макробий. „Сат.“ II,1
Лицин в: Гелий XVII,21 (за датировката на първите поети)/XIX,9
Едитуй в: Гелий XIX,9

3. Късна република
(епоха на гражданските войни)

[*Атина и Родос продължават да се смятат за най-добри места за образование: синът на Цицерон Марк е заминал за Атина през 45 г. за да учи при перипатетика Кратип („За задълженията“ I,1/II,8). Чете се Панеций и други стоици (Диоген от Вавилон, Антипатър от Тир, Хекатон от Родос – „За задълженията“ III, 51-63/89-91). Посидоний приема известни римляни като Помпей и Цицерон („Тускулански беседи“ II,61). В поезията се четат александрийците, на първо място Калимах и Евфорион]

Марк Теренций Варон (р. 116)
*От Реате, Сабиния. Учил при Стилон. Помпеянец, но оглавява първата обществена библиотека по предложение на Цезар. 74 произведения в ок. 620 кн.: сатири, морална философия (Logistorici в 76 кн. известни са 19 загл.), биографии (към 700), „За троянските фамилии“, „Annales“, „De origine populi romani“, „За човешките и божи древности“ (41 кн.), „За изображенията“ (15 кн.), „Книги за науките“ (9 кн.), граматика, земеделие. Оцелели са: 3 кн. от „Res rusticae“ (пише я към 80-годишен, следва Катон Стари, ползва превода на картагенеца Магон), 5 от „De lingua latina“ (в 25 кн. – етимология, склонения, синтаксис), фрагменти от „Менипови сатири“ (150 кн., наподобява киника Менип от Гадара, към 250 пр. Хр.) и „Древности“. Харесва Платон, клони към питагорейството.
**Сп. в: Сенека. „До майка ми Хелвия“ VIII; Квинтилиан I,4 (с. 56)/5 (с. 64)/6 (с. 78)/X,1 (с. 603)/XII,11 (с. 752); Тацит. „Диалог“, 23; Гелий I,17 („За дълга на съпруга“, менипова сатира)/II,15 („Древности“) /III,10 („За изображенията“) /VI,14 (за езика на Пакувий, Теренций и Луцилий)/16 („За ястията“, менипова сатира)/XIII,11 („Не знаеш какво ти носи късната вечер“, менипова сатира – разказана и в Макробий. „Сат.“ I,7)/17 („Древности“)/11 („Водното куче“, книга с менипови сатири)/ XVII,21 (за Марк Манлий); Макробий. „Сат.“ I,3 („Човешки древности“)/11 (за киническите/менипови сатири)/III,2-3/12/16 („Божи древности“ V-VIII/“Човешки древности“ II, XI)/III,8 („За нравите“)/12 („За мълнията“, сатира)/13 („За земеделието“ III, за Хортензий и Цицерон)

Квинт Хортензий (р. 114)
*Поема за съюзническата война „Атали“, „Общите места в красноречиено“ и 25 публикувани речи (всичко загубено). Представен от Цицерон в „Брут“, 301; споменат от Варон в „Res rusticae“.
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ III,73/„Тускулански беседи“ I,59; Сенека. „Към Новат“ III, 37; Квинтилиан I,1 (с. 42)/5 (с. 63)/II,1 (с. 109)/IV,5 (с. 272)/VI,3 (с. 384)/5 (с. 392)/VIII,3 (с. 470)/ X,1 (с. 591)/6 (с. 626, през Цицерон)/XI,2 (с. 660) /3 (с. 667)/XII,7 (с. 724)/10 (с. 735)/11 (с. 752); Гелий XIX,9

Цицерон, Марк Тулий (р. 106). Слуша Филон от „Новата академия“, на Родос общува с Аполоний Молон (до 70 г.). При триумвирата от 59 (Цезар, Помпей, Крас) отива в изгнание (58-57). „За оратора“ и „За държавата“ (55-54). Проконсул в Киликия (51). „Граници на доброто и злото“, „Тускулански беседи“, „Природата на боговете“, „За задълженията“ (48-44). 58 оцелели речи
*От Арпино, конническа фамилия. Общува с двамата Сцевола (повлияни от Панеций), слуша Антоний и Крас. Филон вероятно е бил в Рим към 88, избягал покрай войната с Митридат. Опонира на Хортензий („За Квинкций“, 81 г.); реч в полза на Росций Америн (79) срещу протеже на Сула (Хризогон). През 78 потеглят с Квинт на пътешествие: впечатления от Атина, където слуша Антиох от Аскалон, наследник на Филон. В Родос среща Аполоний, когото познава от Рим; завръща се през 77. Квестор от 76, бил в Сицилия през 75. Процес срещу Верес, защитаван от Хортензий (70, някои от издадените речи са непроизнесени). Консул (63), речи с/у Катилина. Изгнанието му е във връзка с незаконната екзекуция на участници в заговора на Катилина. Убит по решение на триумвирите (Октавиан, Антоний, Лепид) на 7 дек. 43 г.
„Писма“ (към 800), сам прави сборник от тях през 44 г. До Атик (16 кн.), до приятели и роднини (16 кн.), до брат си Квинт (3 кн.), до Брут (2 кн., спорни). Адвокатства: „За Архий“ (63), „За Флак“, „За Рабирий“, „За Мурена“ (63), „За Милон“ (52) (през античността са били известни към 150 речи). Политически: „За Помпей“ (при преторството, 66), „За Сестий“ (56), „За Целий“ (56), „За завръщането си“, „Филипики“ (14, септ. 44-април 43). Теория и история на ораторството: „De inventionе“, „De optimo genere oratorum“, “Partitiones oratoriae”, “Topica”, „Оратор“, „Брут“. Действието в „За оратора“ е през 91 г. Противопоставя се на азианизма на Хортензий, и се оказва между него и неоатицистите (Цезар, Салустий, Непот). Философски: „За законите“ (52), „За задълженията“ (44 г., с оглед възгледите на Панеций – III,7), „Утешение“, „Хортензий“ (загубен), „De divinatione“ („За гаданието/гадателството“), „Катон Стари“, „Лелий“ (сп. в Гелий I,3) (45-44), „Academica“. Клони към академизма, отхвърля Епикур. Поезия: преработил (или превел) поемата на Арат, „Марий“, „За своето консулство“ (3 кн.), „За своето време“, някои епиграми.
**Сп. в: Сенека. „Към Серен“ XVII/„Към Новат“ II, 2/III,37/“Към Марция“ XX/„За спокойствието на духа“ XVI (за смъртта му)/„До Павлин“ V; Квинтилиан I,5 (с. 68-72)/6 (с. 75-78)/7 (с. 82)/10 (с. 89)/13 (с. 100)/II,1 (с. 109)/4 (с. 115-120)/5 (с. 123)/12 (с. 134)/14 (с. 139)/15 (с. 140-145)/16 (с. 147)/17 (с. 149-154)/20 (с. 59)/21 (с. 160-161)/III,1 (с. 167-168)/2 (с. 169)/3 (с. 170-172)/5 (с. 176-178)/6 (с. 180-195)/8 (с. 202-212)/11 (с. 218-219)/IV,1 (с. 230-239)/2 (с. 242-262)/3 (с. 265)/5 (с. 269-272)/V,7(с. 287)/10 (с. 292-309)/11 (с. 313-320)/13 (с. 326-335)/14 (с. 337-34)/VI,1 (с. 351-360)/2 (с. 367)/3 (с. 368-384)/5 (с. 392-393)/VII,1 (с. 399-407)/2 (с. 414-418)/3 (с. 424-428)/4 (с. 431-435)/6 (с. 439)/9 (с. 446)/VIII, Увод (с. 455-457)/2, (с. 460)/3 (с. 465-479)/4 (с. 481-486) /5 (с. 488-492)/6 (с. 494-501)/ IX,1 (с. 512-515)/2 (с. 520-537)/3 (с. 539-556)/4 (с. 557-583)/ X,1 (с. 591-607)/2 (с. 614)/5 (с. 625-626) /7 (с. 631-633)/XI,1 (с. 639-656)/2 (с. 660-661)/3 (с. 667-696) /XII, Увод (с. 702)/1 (с. 705)/2 (с. 715)/5 (с. 721)/6 (с. 723)/7 (с. 724)/10 (с. 735-743)/11 (с. 752-753); Тацит. „Диалог“, 12-15/16 („Хортензий“)/17-18/19 („Верес“)/20 („Цецина“)/22 (Цицерон и съвременниците му)/24 (дат. на смъртта му)/25-26/30 („Брут“)/32/35 (за затварянето на школите по реторика при Крас и Домиций)/37 (по-важните му дела)/38-40; Гелий IV,8 („За оратора“ II)/IV,11 („За гадателството“)/VII,2 („За съдбата“)/X,3 („С/у Верес“)/XII,2/XIII,28 (отн. „За задълженията“ на Панеций); Макробий. „Сат.“ I,5 („Милон“, „С/у Антоний“ VI)/II,1-3/III,14 (отношението му към актьорите Росций и Езоп)/16 („За съдбата“)

Цицерон, Квинт (р. 102)
*Сп. от Цицерон в „За оратора“ I,1/II,1/III,1-13

Цезар (р. 100). Смятат го за „аналогист“, автор е на посветеното на Цицерон „За аналогията“. Поема за Херакъл и трагедия „Едип“. „Сборник изречения“, поема „Път“ (за похода в Испания), Стихове в похвала на Теренций („Полу-Менандър“). „Галската война“ (58-52), „Гражданската война“ (49-48).
*Бил на Родос при Аполоний. Консул (59), побеждава Помпей при Фарсал (48) и републиканците в Африка и Испания. Убит в сената на 15 март 44 г. „Антикатон“ (2 кн., 45 г.). „За аналогията“ (в 2 кн., сп в Гелий I,10) е писана в Галия. Кн. VIII на „Галската война“ (51-50) е писана от Авъл Хирций, може би и „Александрийската“ (47). „Африканската“ и „Испанската“ сигурно са от друг автор. Писма
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ I,43; Сенека. „Към Серен“ I (отн. Катон Млади)/ „Към Новат“ II,23 (отн. Помпей)/30 (за смъртта му)/ “Към Марция“ XIV (отн. Помпей и Бибул); Тацит. „Диалог“, 17/21/25-28/34/38; Квинтилиан I,5 (с. 71)/6 (с. 75)/7 (с. 82)/8 (с. 84)/III,7 (с. 202, през Цицерон)/8 (с. 205)/V,13 (с. 326, отн. Цицерон); VI,1 (с. 356, за убийството му)/3 (с. 374-387) /VIII,4 (с. 484)/IX,2 (с. 523)/X,1 (с. 607)/2 (с. 614)/XI,1 (с. 654)/3 (с. 695, през Цицерон)/XII,6 (с. 721)/7 (с. 724)/10 (с. 735); Гелий XV,18 (за битката при Фарсал)/XVI,9 (за писмата); Макробий. „Сат.“ I,5 („Аналогията“ I)/10-13 (занимания с календара/година от 365 дни, по примера на египтяните)

Непот (р. 100). „Хроника“ (3 кн.): всеобща история, загубена. „За известните пълководци“.
*„За пълководците“ е била поне в 16 кн.; предговорът е към Атик. „Животът на Катон Стари“, „Животът на Атик“.

Лукреций (р. 95). Приятел на Мемий. „За природата на нещата“, епикурейска: атоми и празнота, смъртността на душата, усещания, история на света (чумата в Атина). Сведения за него при Иероним.
*Според Иероним Лукреций пострадал от любовен елексир: а когато идвал на себе си, пишел поемата и накрая се самоубил. Цицерон го хвали (до Квинт, 54 г.); той бил издал поемата. Интересува се и от други гръцки философи, особено Емпедокъл. 6 книги, в хекзаметър: произход на езика, първобитният човек (кн. V); за душата и смъртта (кн. III). Архаизми в езика, напомнящи Ений. Джордано Бруно го четял.
**Сп. в: Сенека. „За спокойствието на духа“ II; Квинтилиан I,4 (с. 56)/III,1 (с. 165)/VIII,6 (с. 500); X,1 (с. 602)/XII,11 (с. 752)

Катон Млади (Утически, р. 95)
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ I, 112/III,88/„Тускулански беседи“ I,84; Сенека. „Към Серен“ I/XIV/„Към Новат“ III, 38/“Към Марция“ XX/“До Галион“ XVIII/„За спокойствието на духа“ XVI/ Сенека. „До майка ми Хелвия“ XIII; Квинтилиан VIII,2 (с. 461)/XI,1 (с. 645-652)/XII,7 (с. 724, и Катон Стари); Тацит. „Диалог“, 34; Макробий. „Сат.“ III,15 (през Варон, „За земеделието“);

Марк Юний Брут (антицезарианецът). Атицист.
**Сп. в: Цицерон. „Тускулански беседи“ I,1; Сенека. „До майка ми Хелвия“ VIII-IX (отн. Марцел, Катон Млади и Цезар); Квинтилиан X,1 (с. 608)/7 (с. 633, през Цицерон)/XI,1 (с. 640, през Цицерон)/XII,1 (с. 706, за Цицерон)/10 (с. 735); Тацит. „Диалог“, 17-18 (сравнение с Цицерон)/21 („За Дейотар“)/25/38

Катул (р. 87). Четял Евфорион от Халкида, бил с Мемий във Витиния (57-56). „Атис“, „Сватбата на Пелей и Тетида“ (покривка с Ариадна). Преводи от гръцки (Сафо, Калимах).
*От Верона (провинция, част от Цизалпийска Галия). Запознанство с Клодия („Лесбия“), наречена от Цицерон „всеобща приятелка“. Във Витиния навестява гроба на брат си (починал в Троя). 116 „неща“; издал книжка с повечето от тях, посветена на Корнелий Непот. Епиграми, поеми в хекзаметър, елегии. „Къдрицата на Вероника“; „Епиталамият“ напомня Сафо. „Пелей и Тетида“ е над 400 ст. Обръщение към Цицерон (спори се дали е иронично). С Цезар се били помирили (след нападките срещу него и Мамура). Единственият ръкопис със стиховете му е открит във Верона в началото на XIV в.
**Сп. в: Хораций. Сатири I,10,19; Квинтилиан I,5 (с. 62-64)/VI,3 (с. 371)/ IX,3 (с. 541)/XI,1 (с. 646, за Цезар)

неотерици (I в. пр. Хр.); „александризъм“:
Хелвий Цина (епилион „Смирна“ – за Мира, майка на Адонис; възможно е да ползва. Партений, а историята е разказана от Овидий в „Мет.“ X, 298-512; също „Добър път на Полион“); Лициний Калв (р. 82, епилион „Ио“, в реториката азианист, епиграми с/у Цезар и Помпей; син на историка Лициний Мацер); Публий Валерий Катон (поеми „Лидия“ и „Диана“, може би „Проклятия“; пише епилиони, съчинения по граматика, издава Луцилий); Корнифиций, Мемий, Тицидас.
*Касий от Парма, Касий от Етрурия. В поезията следват александрийците от III в.; също Псевдо-Мосх, Мелеагър от Гадара. Сред тях в Рим са Архий (когото защитава Цицерон) и Партений от Никея (доведен в Рим като роб през 73 г., освободен, пише митологически елегии). Следват програмата на Калимах (епилион, епиграма, елегия; учена поезия). Цицерон ги нарича „евфорионови певци“.
**Калв е споменат в: Хораций. Сатири I,10,19; Квинтилиан IX,3 (с. 548)/ X,1 (с. 607)/2 (с. 614)/XII,1 (с. 706, за Цицерон)/6 (с. 721)/10 (с. 735)
Касий от Етрурия е споменат в: Хораций. Сатири I,10,62
Касий от Парма е споменат в: Хораций. Писма I,4,3
Корнифиций е споменат от Квинтилиан III,1 (с. 168)/V,10 (с. 291)/IX,2 (с. 522)/3 (с. 555)

Салустий Крисп (р. 86). Противник на Цицерон и сената. „Заговорът на Катилина“, „Войната с Югурта“ (111-106). „История“ (от смъртта на Сула, 78 до 67), загубена. Поема „Емпедокъл“.
*От Амитерна, в Сабиния. Народен трибун (52). Изключен от сената (50). Не след дълго се връща в сената, става претор. Следва Цезар в Африка, покрай това забогатява (управител на провинция Африка, 46). Пише съчиненията си след 44 г. Има писмо и реч към Цезар („Послание до Цезар за държавата“; спорни). „Историята“ (в 5 кн., оцелели са някои пасажи и фрагменти) е писана след 39; започва 78-ма, защото дотам е писал историята си Сизена. Познавал гръцките оратори, следва донякъде Тукидид, може би и Посидоний. Влияе на Ливий и Тацит.
**Сп. в: Квинтилиан II,5 (с. 123)/13 (с. 138)/III,8 (с. 204-209)/IV,2 (с. 248)/VIII,3 (с. 472-479)/IX,3 (с. 555)/X,1 (с. 605)/3 (с. 616)

Други историци (I в. пр. Хр.):
Помпей Трог
*Валерий Антий, „История на Рим“ (над 75 кн.); Клавдий Квадригарий, „История“ (над 23 кн., от галското нашествие 390 до смъртта на Сула); Корнелий Сизена (118-68) за гражданската война на Марий и Сула в 12 кн.; Лициний Мацер („Анали“ в 21 кн. започва с най-древната история на Рим: нехаресван от Цицерон, хвален от Ливий); Елий Стилон, коментари по отделни въпроси (XII-те таблици, комедиите на Плавт); Авъл Хирций (I в. пр. Хр.)
**Сизена е споменат в Квинтилиан I,5 (с. 63)/VIII,3 (с. 470)
Хирций е споменат в Квинтилиан VIII,3 (с. 474)/XII,11 (с. 748, отн. Цицерон)

Мемоаристи (I в. пр. Хр.):
*Емилий Скавър (консул в 115); Квинт Лутаций Катул (р. 152, консул 102 с Марий, победител на кимврите; „За моето консулство и делата ми“, „Обща история“ в 4 кн.; 2 епиграми; Цицерон го представя в „За оратора“); Луций Корнелий Сула (138-78)

Филолози (I в. пр. Хр.):
*Атей Претекстат (познат на Салустий); К. Никий (на Цицерон); Орбилий (преподавал поезията на Невий); Требаций Теста (народен трибун в 47), занимава се със свещено и гражданско право; Нигидий Фигул (ум. 45), занимава се с граматика, теология, астрономия, окултизъм: основател на римското неопитагорейство; Тирон (секретар на Цицерон)
**Орбилий е споменат в: Хораций. Писма II,1,70
Тирон е споменат от Квинтилиан X,7 (с. 634)
Нигидий Фигул е споменат от Квинтилиан XI,3 (с. 691)

Сатири, мимове, афоризми и др.:
Лаберий (р. 107; бил конник, осмивал Цезар, ум. към 43 г.), Публилий Сир (I в. пр. Хр.; приписани са му към 850 сентенции);
Публий Теренций Варон Атацински (р. 82, в „Секванската война“ поне 2 кн., следва Ений, описва войната на Цезар с Ариовист 58 г.; пише менипови сатири като Луцилий, поеми „Хореография, „Ефемериди“; превел Аполониевата „Аргонавтика“ ); М.Т. Лаврей (I в. пр. Хр. елегически стихове в чест на Цицерон); Свей (I в. пр. Хр., поема „Закуска“)
**Лаберий е споменат в: Хораций. Сатири I, 10, 1-64
Варон Атацински е споменат в: Хораций. Сатири I,10,47; Квинтилиан X,1 (с. 602)

Други оратори:
*Антоний Гниф, Марк Целий; Хортензия (дъщеря на Квинт Хортензий, държи реч през 42 г. за освобождаване на жените от данък, публикувана)
**Антоний Гниф е сп. в Квинтилиан I,6 (с. 76)
Марк Целий е сп. в Квинтилиан I,5 (с. 70)/6 (с. 77-79)
Сулпиций Гал е сп. в Квинтилиан I,12 (с. 97)/II,15 (с. 141)

Витрувий (I в. пр. Хр.)

4. Августова епоха

[Кампанското епикурейство: 50-40 около Неапол и в Рим стават популярни Сирон и Филодем. В Херкулан е намерена библиотека с епикурейски книги, засипана от изригването в 79 г.; има към 50 имена на поети от времето. Контроверсии (импровизирани съдебни речи по измислени случаи) и свазории (размисли от името на историческо или митологическо лице). Римската любовна елегия възниква към 40-30 г. (Гал)]

Азиний Полион (р. 76 пр. Хр.)
*Бил инициатор на рецитации на неиздадени произведения
**Сп. в: Хораций. Оди II,1; Сатири I,10,43-84; Квинтилиан I,5 (с. 62-70)/6 (с. 79)/IV,1 (с. 228)/VI,1 (с. 357)/3 (с. 387)/VII,2 (с. 415)/VIII,3 (с. 470)/IX,2 (с. 522-524)/3 (с. 541)/4 (с. 570-581) /X,1 (с. 591-607)/2 (с. 614)/XII,6 (с. 721)/10 (с. 735)/11 (с. 753)

Гай Цилний Меценат (р. 70)
**Сп. в: Хораций. Оди I,1/20; II,17/20; III,8/29; IV, 11; Еподи, 1/3/9/14; Сатири I,1/3, 63/5,31-48/6/9,43/10,81; II,6,31/7,32/8,22; Писма I,1/7/19; Квинтилиан IX,4 (с. 562)

Поети от Меценатовия кръг:
Варий (р. 74) и Плоций Тука. „За характера и навиците на Вергилий“, загубена.
*Варий бил слушател на Сирон и Филодем.
**Валгий (консул, 12 пр. Хр.). Сп. в: Хораций. Оди II,9; Сатири I, 10, 82; Квинтилиан III,1 (с. 167)
Варий. Сп. в: Хораций. Сатири I, 5, 41-93/6, 55/9,23/10,44-81; II, 8,21-58; Писма II,1,247; Поетическо изкуство, 55; Квинтилиан III,8 (с. 209)/X,1 (с. 604)/3 (с. 617, за Вергилий)
Плоций. Сп. в: Хораций. Сатири I, 5, 41/10,81

Други поети от времето:
**Мевий. Сп. в: Хораций. Еподи, 10
Октавий. Сп. в: Хораций. Сатири I, 10, 82
Целз Албинован. Сп. в: Хораций. Писма I,3,15/8
Аристий Фуск. Сп. в: Хораций. Писма I,10
Квинтилий Вар. Сп. в: Хораций. Оди I,18/24; Поетическо изкуство, 438
Емилий Мацер. Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 597-602)
Корнелий Север. Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Вергилий (р. 70). Бил близък с епикурееца Сирон и купил вилата му близо до Неапол. Издал сборник стихове „Каталептон“ под влияние на Катул и неотериците. „Буколики“ (42-39): 10 еклоги, под влияние на Теокрит и може би Гал – в 10-та се разказва за него; IV еклога, адресирана до Полион 40-та година, когато е сключен мир м/у Октавиан и Антоний. „Георгики“ (29 г.): посветена на Меценат и Август; има предвид ботаниката на Теофраст, астр. поема на Ератостен, „Селско стопанство“ на Варон, „Георгики“ на Никандър от Колофон; възхвала на Италия в кн. II; премахнати стихове за Гал и поставен вм. тях разказ за пчеларя Аристей и включен разказ на Протей за Орфей.
„Енеида“ (до 19 г.): общи мотиви с Омир и с цикъла (изброяване на италийските съюзници като в „Ил.“ II, Камила като Пентезилея, щитът на Еней, нужна е златна клонка за да влезе в Хадес и др.); други влияния (Ап. Родоски); силата на Съдбата; поглед към историята – темата за бъдещето, препратки към съвременността, придобива за съюзник Евандър (грък, аркадец), царуващ на мястото на бъдещия Рим, а съюзници на рутулите са етруските (Мезенций).
*Роден на 15 окт. в Мантуа, учил в Кремона и Медиолан, към 50 – в Рим. Бил висок, с лошо здраве (според Донат). Приписват му учените произведения „Комарът“ и „Сирис“. В „Буколики“ – смесване на пейзажи от Аркадия, Сицилия и Северна Италия. 41 г. загубил имота си, после с нечие ходатайство си го върнал. След издаването на „Б.“ той и Варий се сближават с Меценат. Нарича „Г.“ „Аскрейска песен“: епикурейска възхвала на селския живот. Замисълът на „Енеида“ на е „александристки“; в същите години започва да излиза „Историята“ на Ливий. В общия замисъл следва донякъде Ений.
**Сп. в: Хораций. Сатири I,5,40/6, 55/10,44-81; Писма II,1,247; Поетическо изкуство, 55; Квинтилиан I,3 (с. 54)/5 (с. 65)/7 (с. 82)/11 (с. 91)/V,11 (с. 315)/VI,2 (с. 365-367)/VII,9 (с. 445)/ VIII,2 (с. 461)/3 (с. 468-479)/4 (с. 482-485) /6 (с. 494-505)/ IX,2 (с. 519-530)/3 (с. 541-543)/X,1 (с. 596-603)/XII,1 (с. 707)/11 (с. 752)

Корнелий Гал (р. 69). Приятел („съученик“) на Август, префект на Египет, самоубива се (26 г.); пръв любовен елегик на Рим (до Ликорис, IV кн.), четял Евфорион (последовател на Калимах).
*„Ликорис“ се казвала Цитерис или Волумния. Партений от Никея бил съставил за Гал сборник с любовни легенди като материал за поезията му.
**Сп. от Квинтилиан I,5 (с. 62)/X,1 (с. 603)

Хораций (р. 65). Учил при граматика Орбилий (Андрониковата „Одисея“). Бил в Атина („Новата академия“): там се запознава с Брут, командва легион при Филипи (42 г.). Слуша епикурейците Сирон и Филодем. „Еподи“ (ямби): издадени около 30 г., следва Архилох. Запознава се с Меценат (38, препоръчан от Варий и Вергилий), получава вила на сабинските хълмове (32).
„Сатири“ (кн. I към 35 г., II в 30 г.; „беседи в стила на Бион“): иска да подобри сатирата на Луцилий, хвали епикурейското приятелство, описва пътешествие до Бриндизи с Вергилий, Варий и Меценат (I,5); Тирезий съветва Одисей как да забогатее (II,5). „Оди“ („Стихотворения“, Carmina – 23-13 г.): като поети предпочита Сафо, Алкей („еолийската песен“), Анакреон, хвали Август, Тиберий и Друз (кн. IV). „Песен на столетието“ („Юбилеен химн“, Carmen seculare – 17 г.). „Писма“ („Послания“, 20-14 г.): до Август, Меценат, Флор, там е и „Поетическото изкуство“ („Послание до Пизон“: служи си с „За поезията“ на Неоптолем от края на III в.).
*От Венузия в Южна Италия; баща му е освободен роб. „Захвърля щита“ при Филипи. Сатирата му наподобява диатриба. Разговори с роба, беседи на литературни теми; добре е да се внасят поправки, не е необходимо да имаш много читатели (I,10,72). Не превежда гръцки автори. Неясни женски фигури (Лидия, Гликера, Хлоя). Има биография от Светоний.
**Сп. от Квинтилиан I,5 (с. 61-70)/8 (с. 85)/ V,11 (с. 316)/VI,3 (с. 371)/ VIII,2 (с. 461) 3/(с. 468)/6 (с. 500)/IX,3 (с. 542)/X,1 (с. 591-603)/XI,3 (с. 680)

Месала Корвин (р. 64)
**Сп. в: Хораций. Сатири I,10,85; Поетическо изкуство, 370; Квинтилиан I,5 (с. 63-71)/6 (с. 79)/IV, (с. 228)/VIII,3 (с. 470)/IX,4 (с. 564)/X,1 (с. 591-607)/5 (с. 623)/XII,10 (с. 735)/11 (с. 753)

Ливий (р. 59). „От основаването на града“ в 142 кн., 35 оцелели. Работи с книги, рядко пътува; изглежда републикански настроен. „Историята“ започва от пристигането на Еней; после царския период, началото на републиката, картагенските войни (това е в оцелелите книги). Речи, портрети на известни дейци (Катон Стари, Ханибал, Фабий Максим, Сципион): с това напомня Плутарх и успехът му е подобен. Патриотично настроен, а в стила следва Цицерон. През XIX в. някои го критикуват за географски грешки и непознаване на военното дело.
*От Падуа (Патавиум). Почитател на Демостен и Цицерон („Писмо до сина си“). „Историята“ (до 9 сл. Хр.) е започната към 30 г. Оцеляват 1-10 (до Трета Самнитска, 293), 21-45 (от Втора Картагенска, 218 до победата над Македония, 167); и извлечения. „Моралните качества на народа и отделните дейци“. Наподобява духа на „Енеида“, има немалко речи. Полион не го харесвал, Квинтилиан го хвали.
**Сп. в: Квинтилиан I,5 (с. 68-70)/7 (с. 83)/II, 4 (с. 117)/5 (с. 123)/VIII,1 (с. 459, през Полион)/2 (с. 463)/3(с. 474)/6 (с. 496)/IX,2 (с. 524)/4 (с. 570)/X,1 (с. 594-605)

Сенека Стари (р. 54). Сборник с контроверсии и свазории, загубен
**Сп. в: Квинтилиан VIII, 3(с. 469)

Тибул (р. ок. 50). Близък до Месала: бил с него в Галия (Аквитания, 30 г.) и Киликия (28-27 г.). Сборникът му съдържа IV кн.: I-II са към Делия (ок. 27 г., тя се казвала Плания) и Немезида, III е написан от някой Лигдам, а IV – от племенницата му Сулпиция и е до някой Керинт. Има „Панегирик за Месала“.
*Бил конник. Изглежда не стигнал с Месала до Киликия, а останал на Керкира. Не споменава Август. „Идилични картини на селския живот“.
**Сп. в: Хораций. Писма I,4; Квинтилиан X,1 (с. 603)

Проперций (р. ок. 49). Сборник от 6 кн. I-ва (27 г.) е с елегии до Цинтия: предпочита Калимах, хвали Мимнерм; II-ра излиза по времето, когато се сближава с Меценат (към 25 г.); III-та (22 г.): пренесъл в Италия поезията на Калимах и Филетас, иска да иде в Атина да учи философия, хвали Август и Меценат; IV-та (16 г.): „римски Калимах“, похвала на съпружеската любов. Цинтия вече е мъртва, но е в Елисейските полета и му се явява (В „Лида“ на Антимах се говори за починала любима).
*От Асизи в Умбрия, роднините му участвали в гражданската война против Август; в Рим от началото на 20-те.
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 603)

Овидий (р. 43). Разказва биографията си в „Tristia“ („Скръбни стихотворения“); според Сенека Стари имал ораторска дарба (за декламации). Amores (3 кн.). „Героини“ (15 „Писма“): подобни на свазории; Пенелопа, Дидона, Медея и др., три имат и отговори, съответно от Парис, Аконтий и Леандър. Ars amatoria („Любовно изкуство“) и Remedia amoris („Лекарства срещу любовта“, до 1 сл. Хр.); поема за козметиката, загубена. Трагедията „Медея“ (загубена) в древността била хвалена наравно с „Тиест“ на Варий (примерно в „Диалог“ на Тацит); била само за четене.
„Метаморфози“ (15 кн.), съдържа 250 мита. „Фасти“ („Календар“) в 6 кн., замислена в 12: название на месеца, празниците и ритуалите. Изпратен е в Томи (8 сл. Хр.) под предлог за безнравственост на писанията му (Ars amatoria): там пише „Tristia“ (5 кн.), „Писма от Понта“ (4 кн.), „Ибис“ (памфлет с/у някакво лице) и продължава „Фасти“. След 14 г. се обръща към Германик за амнистия. Впечатлен е от студа и снега по тези земи.
*Конник от Сулмо. Учил от ранна възраст красноречие в Рим заедно с по-големия си брат (който починал рано). Бил в Гърция и Мала Азия, като се върнал се сближил с Месала; елегия аз смъртта на Тибул. Любимата му е „Корина“. „Метаморфози“ е писал и Партений: той и Никандър (може би също Ератостен и Боио) са събирали такива митове. Епизодът за Филемон и Бавкида може би наподобявал „Хекале“ на Калимах. Във „Фасти“ става дума главно за легендите, свързани с римските празници. Изгнанието му съвпада по време с това на Юлия Младата (внучка на Август). В Томи пише стихотворение на гетски. Doctor egregius.
**Сп. в: Квинтилиан IV,1 (с. 240)/V,10 (с. 298)/VIII,5 (с. 488)/IX,2 (с. 530)/3 (с. 547)/X,1 (с. 603)/XII,10 (с. 746)

Други автори от епохата:
Хигин (р. 64); Порций Латрон (I в. пр. Хр. – I в. сл. Хр.); Касий Север (44 пр. Хр.–33 сл. Хр.); Лабиен (I в. пр. Хр. – I в. сл. Хр.); Октавиан Август (принцепсът, автор на „Делата на Август“); Корнелий Целс
**Латрон е споменат от Квинтилиан X,5 (с. 625)
Касий Север е споменат от Квинтилиан X,1 (с. 607)/XI,1 (с. 649)/3 (с. 689)/XII,10 (с. 735)
Лабиен е споменат от Квинтилиан I,5 (с. 62)/IV,1 (с. 228)
Август е споменат от Квинтилиан I,6 (с. 75)/7 (с. 82)/VI,3 (с. 378-384)/VIII,3 (с. 470)
Целс е споменат от Квинтилиан II,15(с. 143-145)/III,5 (с. 175)/6 (с. 180-185)/7 (с. 201)/IV,1 (с. 228)/VII,1 (с. 400)/VIII,3 (с. 473)/IX,1 (с. 512)/2 (с. 522-538)/4 (с. 582)/X,1 (с. 591-608)/XII,11 (с. 752)

5. Принципат
(от Тиберий до Траян)

[времето от края на Августовото до края на Траяновото управление е наричано „сребърен век“ на римската литература. *В реториката: „нов стил“ (различен от Цицероновия) и азианство]

Манилий (разц. нач. I в. пр. Хр.)
*Поема за астрологията, посветена на Тиберий.

Патеркул (р. ок. 19 пр. Хр.)

Федър (р. ок. 15 пр. Хр.). Освободен роб на Август, оплаква се от Сеян; може би е преподавал начална грамотност. В Европа става известен от XVI в. (Лафонтен го е чел).
*От Македония, полугрък. Публикува 5 сборника „Езопови басни“ (от 20 г. нататък). Сенека (40 г.) не знае за книгите му или си дава вид, че не знае.

Германик (р. 15 пр. Хр.)
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Сенека (р. 4 пр. Хр.). Няколко години живее в Египет; заточен е от Клавдий на Корсика (41 г., заради Месалина), където прекарва 8 г. Агрипина го връща в Рим, където става възпитател на Нерон. Обвинен е в участие в заговора на Пизон и се самоубива.
Пише по естественонаучни въпроси (62-63). Етически размисли: „За гнева“, „За краткостта на живота“, „За кротостта“ и писма до Луцилий (63-64) на подобни теми. „Seneca saepe noster“ (апокрифни писма м/у него и ап. Павел).
Епиграми и сатира срещу Клавдий („Отиквяването“: в духа на мениповата сатира, по повод процедурата за обожествяване. Заседание на олимпийския сенат, Клавдий е прогонен от небето и изпратен в Хадес). 9 трагедии, които не са предназначени за поставяне в театър, а за четене и декламация: „Медея“ (предвижда се откриване на нова земя в океана, ст. 374), „Федра“, „Едип“, „Тиест“, „Агамемнон“, „Херакъл на Ета“, „Полуделият Херакъл“, „Троянки“. Описания на ужаси. Приписва му се една претекстата „Октавия“: дъщеря на Клавдий и жена на Нерон, убита по настояване на Попея.
*От Кордоба, син на Сенека Стари и с двама братя. Философското си образование – от Сотион (неопитагореец и вегетарианец), Атал (стоик), Фабиан (последовател на Секстий). След завръщането си от Корсика (49 г.) става претор. При Нерон в началото имал най-голямо влияние в държавните дела заедно с преторианеца Бур. „За милосърдието“ (до Нерон, 56 г., тогава става и консул); „За щастливия живот“, „За благодеянията“ (отношение към богатството). Агрипина е убита 59 г., Бур умира 62, влиянието на Сенека намалява. Тацит разказва за самоубийството му (65 г.).
**Сп. от Квинтилиан в IX,2 (с. 519)/X,1 (с. 609)/XII,10 (с. 735)

Валерий Максим (р. нач. I в. пр. Хр.)

Петроний (р. нач. I в. пр. Хр.). Изглежда, че авторът на „Сатирикон“е споменат от Тацит в „Анали“ (XVI,18-19) като „Гай Петроний“, приближен на Нерон, който трябвало да се самоубие във връзка с Пизоновия заговор. Съобщава се, че бил консул и проконсул на Витиния и в кръга на Нерон го смятали за „арбитър на изящния вкус“. Бил или „си давал вид“ на порочен човек и бил мразен от Тигелин.
„Сатирикон“ („Сатирични повести“, над 14 кн.): трябва да е писан през 60-те, с автор „Петроний Арбитър“. Следва поджанровете „Менипова сатира“ и „Милетска повест“, въведен от Аристид Милетски (разцв. 100 сл. Хр.), който бил превеждан от Сизена). „Преиначаване“ на гръцкия любовен роман. Запазен е епизодът „Пир при Трималхион“. Енколпий, който е иначе културен (размишлява за съвременната му реторика и „азианството“), но декласиран тип и престъпник, и приятелят му Гитон се скитат из Италия, преследвани от гнева на Приап. Минават през Кампания, Кротон, Марсилия. Участва и поетът Евмолп, автор на „Гражданска война“ (вероятно намек за Лукан).
*Книгата е допълнена в края на XVII в. от някакъв френски автор (Нодо) и в Русия Петроний е бил преведен заедно с прибавките (1882 и после през 1924, когато те са отбелязани със скоби).

Плиний Стари (р. 23 сл. Хр.). „Естествена история“ в 37 кн.; загива при изригването на Везувий (79 г.), което искал да наблюдава отблизо (разказано от Плиний Млади в писмо до Тацит).
**Сп. от Квинтилиан III,1 (с. 168)/XI,3 (с. 691, за Цицерон, c. 692)

Силий Италик (р. 25 сл. Хр.). „Пуника“ на основата на Ливий, следва и Вергилий.
*Има божествен апарат, чудеса, речи.

Авъл Персий Флак (р. 34 сл. Хр.). Бил близък с философа Корнут („Гръцка теология“, на гр.). Има 6 сатири (*сборникът е издаден посмъртно от Корнут): следва Луцилий и Хораций, донякъде и диатрибата; на места е загадъчен (като Ликофрон)
**Сп. от Квинтилиан I,5 (с. 62)/IX,3 (с. 540)/X,1 (с. 603)/3 (с. 619)

Квинтилиан (р. ок. 35 сл. Хр.). Ръководи основаната при Веспасиан и държавно субсидирана школа по реторика (катедрата по латинска реторика). „Обучението на оратора“ (12 кн.): противник на „новия стил“, призовава за завръщане към Цицерон.
*Поканен от Домициан да възпитава правнуците му.
** Бил адвокат на царица Береника (IV,1: с. 230); за нещастията в семейството му (VI, увод: с. 347-350)

Марк Аней Лукан (р. 39 сл. Хр.). Племенник на Сенека. Като млад се занимавал с декламации, пътувал до Атина; от 60 г. приближен на Нерон. Участва в заговора на Пизон за убийството на Нерон, разкрити са и се самоубива. Стоик (учи при Корнут), републиканец. Написал поеми за Орфей и разрушението на Троя, сборник стихотворения, трагедия „Медея“ (загубени).
Оцеляла е „Фарсалия“ („За гражданската война“, 10 кн.), незавършена. Първо прославя Нерон, после го упреква. Започва с минаването на Рубикон, стига до Александрийската война; представя Цезар като тиран, предпочита Помпей и Катон Млади; отхвърля омировите „съвети на боговете“, включва алегорични фигури (Родина, Свобода, Съдба); интересува се от оракули, знамения, магия и астрология; от ужасното и патологичното. Включва описания и отстъпления („учена екзотика“). Авторски разсъждения и речи на героите. Интерес към Стаций го хвали. Има интерес към него през XVII-XVIII в., във връзка с революциите.
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Публий Папиний Стаций (р. 40 сл. Хр.). Баща му бил учител по гръцки в Неапол и Рим; написал поема за пожара на Капитолия (69 г.) и изригването на Везувий (79). Самият той като млад участвал в поетически състезания. Пише стихотворения (сборници, наречени „Силви“ – поезия „на частния живот“). Поеми: „Германската война“ (с похвала за Домициан), „Тебаида“ и „Ахилеида“, в които си служи с Вергилий. Описания на пейзажи (Неаполитанския залив), вили, произведения на изкуството, празници.
*В „Тебаида“ (12 кн.) се придържа към Омирово-Вергилиевата традиция (божествен апарат). В „Ахилеида“ се започва с детството на Ахил, възпитанието му при Хирон и как е открит от Одисей сред момичетата. В „Силви“ хвали Домициан. Донякъде напомня Овидий.

Марк Валерий Марциал (р. 42 сл. Хр.). От Испания, като Сенека и Лукан, и се сближава с тях (но за кратко, докато се разкрие Пизоновия заговор). Сборник епиграми „Книга на зрелищата“ (във връзка с откриването на Колизея, 80 г.). „Ксении“ и „Апофорети“, като текст към подаръци при сатурналиите. Между 85 и 96 написва 11 кн. (около 100 във всяка). За клиента, който всяка сутрин идва да приветства патрона; на кого да се остави наследството; описание на вили. Многообразие на характерите. Накрая се връща в Испания (там пише XII-та кн.), където някоя Марцела му подарява вила. Носталгия за Рим.
*„Подигравателна епиграма“ се разработва първо от Лукилий (на гр., при Нерон). В представянето на всекидневието и частния живот се противопоставя на Стаций. В Испания е учил граматика и реторика, пристига в Рим към 64 г. и се връща към 98 (за което получил материална помощ от Плиний).

Публий Корнелий Тацит (р. 55 сл. Хр.). От Нарбонска Галия, учил реторика; консул (97 г.), проконсул на Азия. Речите му са загубени. „Агрикола“ (98 г., за тъста си Юлий Агрикола, починал 93): романизацията на Британия (Агрикола е там 68-74). „Германия“ (98, във времето на войната с даките и стабилизирането на границите по Дунав и Рейн): те са опасен враг на римляните. „Диалог за ораторите“: 4-ма участници, защо ораторското изкуство е в упадък.
„Анали“ – от смъртта на Август (14-та) до 68 г.: запазени I-IV, V-VI отчасти (Тиберий) и XI-XVI (47-66 г.); „История“ (писана по-рано) – от 69 г. (запазени I-IV, V частично, 69-70 г.). Не е кабинетен автор като Ливий, а държавник. Народът – това е тълпа лумпен пролетарии, а на армията не може да се разчита много. Императорът трябва да гарантира гражданския мир. Събитията по години; литературни портрети. Положителни герои – Тразеа Пет, Германик, Агрипина Старата. Описание на природни катастрофи; пожарът в Рим (64 г.).
*„Агрикола“ е в стила на Салустий, „Германия“ в „новия стил“, „Диалог за ораторите“ следва Цицерон. Марк Апер и Юлий Секунд са преподаватели на Тацит по реторика. Разговорът е в дома на трагика Куриаций Матерн. Дошлият по-късно Месала е „архаист“. Упадъкът е поради недостиг на свобода (в този дух се размишлява и в „За възвишеното“). В историческите трудове: художествено завършени картини, литературни портрети (Тиберий, Нерон). Трагически тон, недоизказани мисли.

Децим Юний Ювенал (р. 60 сл. Хр.). От Аквино; бил адвокат и съставял примерни речи (декламации). 16 „сатири“ в 5 кн. „Сатирик-изобличител“, „негодуваща сатира“. „Бичува пороците“ като Луцилий, но предпочита да не споменава живи хора (стихове за съпругата на Клавдий). Рибата, поднесена на Домициан (сенатът дебатира как да се сготви). В ново време познат като суров моралист и борец срещу тиранията (Юго го хвали).
*„Трудно е да не се пише сатира“ (I,30). До 120 съставя първите 3 кн. (сат. I-IX). Запустение на италийските градове, бедствено положение на интелектуалните професии, множество пришълци (гърци, сирийци), отношения клиент-патрон, израждаща се аристокрация. „Безумие е човек да се жени“. Нищожни познания по философия и митология.

Гай Плиний Цецилий Секунд (Млади). Ок. 62 сл. Хр., от Комо в цизалпийска Галия; съдейства за благоустройството на града (бани, библиотека). Добри отношения с принцепса Траян, който субсидирал библиотеката в „Базилика Улпия“. „Панегирик за Траян“ в 95 гл. (жанр, възхождащ към Изократ, но повече към елинистическите оратори; и Дион Хризостом произнася такива). Консул (100 г.), проконсул във Витиния. Учи при Квинтилиан и подражава на Цицерон.
„Писма“ в 9+1 книги (последната съдържа кореспонденция с Траян). Описания на вили; гледа на писмата като на литература (писани за публикация). Хвали приятелите се: „Кълна се, че и в Атина не говорят така добре атически!“
*Във връзка е с известни съвременни автори (Светоний, Тацит).

Поети от Траяново време (I-II в. сл. Хр):
Арий Антонин, Каниний Руф („Войната с даките“), Гелий Авгурин

Филолози:
**Асконий Педиан (9 пр. Х. – 76 сл. Хр.). Сп. от Квинтилиан в I, 7 (с. 83)/V,10 (с. 292, отн. Цицерон)

Оратори:
Домиций Афер (I в. сл. Хр.); Юлий Африкан (I в. сл. Хр.)
**Афер е споменат от Квинтилиан в V,10 (с. 305)/VI,3 (с. 372-384)/VIII,5 (с. 487-489)/IX,2 (с. 521)/3 (с. 550-553)/4 (с. 562)/X,1 (с. 591-608)/XI,3 (с. 688)/XII,10 (с. 735)/11 (с. 748)
Африкан е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 608)

Валерий Флак (I в. сл. Хр.). „Аргонавтика“ – *преработка на Аполоний Родоски, повлиан и от Вергилий.
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Други поети:
*Гай Рабирий (I в. сл. Хр.); Албинован Педон (I в. сл. Хр.); Цезий Бас (I в. сл. Хр.); Калпурний; Нерон (принцепсът)
**Рабирий е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 602)
– Педон е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 602);

Други историци:
Курций Руф (I в. сл. Хр.); *Ауфидий Бас (I в. сл. Хр.); Юлий Флор (I в. сл. Хр.)
**Бас е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 605)
Флор е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 617)

Кремуций Корд (I в. сл. Хр.)
**Сп. от Сенека в

6. II-III в.
(от Адриан до Диоклециан)

[*елинофилството на Адриан, Марк Аврелий пише на гр.; интерес към древностите]

Светоний (р. ок. 70). Съветник на Адриан и учен-антиквар: „За Рим“, „За гръцките празници“, „За известните хетери“, „За телесните недостатъци“, „За знаците в ръкописите“ (загубени). „Прочутите мъже“ (отчасти) и „Животът на цезарите“ (от Цезар до Домициан). По негово време вече има традиционна характеристика на императорите (самите те заинтересовани да очернят предшествениците си). Лакомията на Вителий; най-добри са Август и Тит.

Фронтон (II в.). Ретор. Писма до и от Марк Аврелий с размисли за древните писатели (Невий, Ений, Плавт, Катон, Акций, Гракхите). Сборници с писма и декламации („Похвала на пренебрежението“) в духа на „втората софистика“.
*Харесва Лукреций и Салустий заради архаизмите им; безразличен към Цицерон, отхвърля Сенека и Лукан.

Секст Помпей Фест (II в.). Граматик: De verborum significatu, преработка на речника на Марк Верий Флак (I в. пр. Хр. – I в. сл. Хр.)

Луций Ампелий (II в.).
*„Паметна книга“ (50 кн.): космология, география и митология до 9 кн. и исторически сведения до Траян.

Авъл Гелий (р. ок. 130). „Атически нощи“ (20 кн., писал го, докато бил в Атина). Следва Фронтон, интересува се от старите писатели (споменава 400 автора). Цитира фрагменти от Ений, драматурзите и мимографите, Катон и др.

„Нови поети“ (II в.):
Аниан, неотерик от Адрианово време: „Фалиски стихове“ (5 ст. оцелели); Септимий Серен („Селски вещици“), Авит, Мариан. Също и Адриан (императорът).

Флор (II в.). „За войните на Рим“, „Извлечение от Тит Ливий“ (4 кн.), „Оратор или поет беше Вергилий?“ Пише и стихове (запазени в „Латинска антология“, VI в.). Има спорове дали тези произведения са на един автор.

Апулей (р. ок. 125). От Мадаура в Нумидия, учил в Картаген (реторика) и Атина (философия); адвокатства в Рим. Лектор-декламатор като гръцките софисти. На постамента на статуята си в Мадаура (запазен) е наречен „философ-платоник“. Интересува се от култа към Изида. По време на един престой в Триполи (тогава с друго име), срещнал състудента си от Атина Понтиниан и се оженил за майка му Пудентила, 10 г. по-възрастна от Апулей. Процесът (съдия е Клавдий Максим, проконсул на Африка).
Написал „За рибите“, „За дърветата“, „За аритметиката“, „За музиката“ (загубени). Запазени: „За демона на Сократ“, „Апология“, откъси от речи. Писал е стихове, които цитира в „Апология“.
„Метаморфози“ в 11 кн. („Златното магаре“): вариант на „Историята за магарето“ е запазен при Лукиан, преди това такава повест е писана от някой Луций от Патра (сведения за това у патр. Фотий). Напомня на Петроний („Сатирикон“); още в началото се споменават „Милетските повести“. Приказката „Амур и Психея“ (използват я Бокачо и Рафаел).

Марк Аврелий Олимпий Немезиан (край на III в.)
*От Картаген. Поема за лова „Кинегетика“, буколически „Еклоги“.

7. IV-VI в.
(край на античността)

Претекстат, Флавиан

„История на императорите“ (Scriptores Historiae Augustae): 6 автора на императорски биографии от Адриан до Кар; „Латински панегирици“ (12): от Плиний Млади (за Траян), Дрепан (за Теодосий), Мамертин (за Юлиан), Назарий (за Константин).

Ноний Марцел (нач на IV в.). Граматик: De compendiosa doctrina.

Евтропий (IV в.). „Бревиарий“ (хроника) от Ромул до смъртта на Иовиан (364 г.)

Фест (IV в.). Секретар на Валент, пише „Бревиарий“ с географски преглед на римските владения
*„Аратови явления“, „Аратови прогнози“ (в хекзаметри), „Морски бряг“, „Описание на земното кълбо“ (ок. 1400 ст.)

Децим Магн Авзоний (р. ок. 310). Преподава граматика и реторика в Бордо (Бурдигала), възпитател на Грациан, син на Валентиниан. Бил управител на Галия, Италия, Илирия, Африка. „Пасхални стихове“. Поетически сборник „Ефемериди“, поеми „Сватбено празненство“ и „Мозела“ (река в Германия, на нея е Трир). Описание на пейзажи. Християнин, донякъде следва Марциал.
*„Задушница“, „Спомени за бурдигалските учители“, „Прочути градове“. Писма, някои до Павлин от Нола. Стихотвори биографии („Цезарите“), „Благодарствена реч към Грациан“.

Амиан Марцелин (р. 330). Грък от Антиохия, приближен на Юлиан; съпътства го в персийската война (363 г.). „Res gestae“ от Нерва до Валент (96-378). Стилът му напомня Тацит; има следи от „азианизъм“. Почитател на Юлиан, прославя Рим.

Симах (р. ок. 340). Сенатор. „Панегирики“ за Валентиниан и Грациан; „Писма“, подобни на Плиниевите.

Клавдиан (р. ок. 375). Грък, от Египет. Бил близък до Хонорий и пълководеца му (и регент) Стилихон (пише стихове в тяхна чест). Имал голям успех приживе (издигнали му статуя на форума). „Панегирик към консулите“. Митологически поеми: „Гигантомахия“, „Отвличането на Персефона“. Хадес я уверява, че негово царство е не по-малко приятно за живот от това на олимпийците.
*Напада дворцовите евнуси и интриганти; прославя Рим, напомня Стаций.

Рутилий Намациан (IV-V в.). От Галия, бил свидетел на разрушението на Рим от Аларих (410 г.). Поема „За своето завръщане“ (от Рим в Галия, 416 г.): минал по море, разказва за пътя. Прославя езическия Рим, надява се на възраждането му.

Флавий Авиан (IV-V в.).
*42 басни в ел. дистихон, посветени на Макробий, повлияни от Федър и Бабрий.

Макробий (IV-V в.). „Сатурналии“ – диалог с 12 участници, подобен на Атенеевия; сред персонажите е Сервий (коментаторът на Вергилий), обръща се внимание на „Енеида“.

„Роман за Александър“, преведен от Юлий Валерий (ок. 300 г.); „Ефемериди на Троянската война“ на Диктис Критски; „Превземането на Троя“ на Дарес Фригийски; „Аполоний, цар на Тир“ (само на латински)

Присциан (V-VI в.). Граматик: Institutiones grammaticae

Фулгенций (V-VI в.). Митограф: Mythologiae

Боеций (р. 480)
При Теодорих; „Утешението на философията“.

„Латинска антология“ (съставена VI в., в Африка). „Нощен празник на Венера“.

Истории и справочници

На основата на:
Наталия В. Вулих. Римская литература. В: Н.А. Чистякова. Н.В. Вулих. История античной литературы. М. „Высшая школа“, 1971 (Ленинградски университет, 1963)

Датите са според:
Б. Богданов, А. Николова съст. Антична литература. Хронологичен справочник, 1988
M.S. Howatson. The Oxford Companion of Classical Literature, 1937

Допълнения от:
Й. Тронски. История на античната литература. Превод Г. Михаилов. „НИ“, 1965
J. Bayet. Litterature latine. Paris, 1934

Също:
Ал. Балабанов. История на класическата литература. „Хр. Данов“, 1914/1917 и „Хемус“, 1931
П. Гримал. Римската цивилизация. Превод Сл. Михайлова. „БХ“, 1998 (Paris, 1960)
М.М. Покровский. История римской литературы. М. „Лист Нью“, 2004 (1942)
К.П. Полонская, Л.П. Поняева. „Хрестоматия по ранней римской литературе“. М., „Высшая школа“, 1984.

Aug. Rostagni. Lineamenti di storia della letteratura latina. „Mondadori“, 1967

Източници:
Авъл Гелий. Атически нощи. Превод Вл. Атанасов. „Изток-Запад“, 2003
Квинтилиан. Обучението на оратора. Превод М. Порталски. „НИ“, 1982
Хораций. Събрани творби. Превод Г. Батаклиев. „НК“, 1992
Цицерон. За оратора. Превод. П. Стоянова. УИ, 1992
Цицерон. За задълженията. Тускулански беседи. Превод Р. Златанова, Д. Илиев. УИ, 2008

*

За Наталия Морева-Вулих:

Вулих Наталия Васильевна (1915–2012)
Родилась в г. Вильнюсе (Литва). В 1938 г. окончила Ленинградский государственный педагогический университет. С 1981 г. работает на кафедре иностранных языков Ухтинского индустриального института (технического госуниверситета). После успешной защиты диссертационного исследования по теме «Поэзия Овидия» Н. В. Вулих в 1979 г. была присуждена ученая степень доктора филологических наук. Профессор.
Наталия Васильевна активно занимается научными исследованиями. Только за годы работы в Ухтинском индустриальном институте (техническом университете) она опубликовала 23 научные работы. В общей сложности за годы своей научной деятельности Н. В. Вулих подготовила 120 публикаций. Среди них монографии «Овидий» и «Римский классицизм: творчество Вергилия, лирика Горация». В этих книгах на основе изучения новых источников исследователем был великолепно раскрыт поэтический мир римских поэтов, выявлена взаимосвязь отечественной литературы и культуры с античными традициями. Опубликование таких исследований стало значительным событием как для Ухтинского технического университета и Республики Коми, так и для всей российской науки в целом.
Как ведущий специалист по античной литературе Н. В. Вулих приглашалась для чтения лекций в университетах России (Москва, Санкт-Петербург), Германии (Гейдельберг, Тюбинген). Наталия Васильевна принимала участие в ряде международных конференций, которые были посвящены творчеству А. С. Пушкина, где она выступала с докладами «Пушкин и античность», «Античные темы в прозе А. С. Пушкина», «А. С. Пушкин и А. А. Дельвиг». Широкий научный кругозор и эрудиция позволили Н. В. Вулих проводить исследования, которые являлись комплексными и сочетали в себе решение филологических проблем с их философской интерпретацией.

http://www.rulit.me/authors/moreva-vulih-nataliya-vasilevna

„В филармонии я, как правило, был с дочкой, учившейся в музыкальной школе, а Борис Захарович очень часто был вместе со своей супругой Наталией Васильевной Вулих (Моревой) (1915-2012) – великолепным знатоком античной культуры и творчества А.С. Пушкина. Иногда Борис Захарович приходил в филармонию либо после занятий на мат.-мехе, либо после заседания кафедры, Тогда даже в перерыв он не выпускал из рук портфель, в котором (по слухам) хранилась вся документация кафедры.
В сезон 1977/78 годов в наших разговорах с Борисом Захаровичем всё чаще возникали темы, связанные с преподаванием математики. Так я узнал, что ещё в 40-е годы Борис Захарович всерьёз озаботился проблемой изложения теории пределов в школе и даже написал большую статью на эту тему. В наших разговорах с Б. 3. Вулихом он никогда не касался ни своих сотрудников, ни своих учеников. Охотно он говорил только о музыке и классической иностранной литературе.
Однажды он спросил меня то ли в шутку, то ли всерьёз „какая пространственная фигура мне больше всего нравится“. Я, не задумываясь, ответил: „кубооктаэдр“. Вулих засмеялся: „А мне – конус“. И тогда я позволил себе несколько бестактный вопрос: „Почему же Ваша книга „Введение в теорию конусов в нормированных пространствах, Ч, 1″ не издана в центральных издательствах, а опубликована в 1977 г. в Калинине (теперь снова Тверь) тиражом всего 500 экземпляров?“ На это Борис Захарович с горечью заметил, что хорошо, что книга опубликована хотя бы так. И добавил: „переиздать книгу в центральных издательствах ещё можно, даже на английском языке, как например, мой „Краткий курс теории функций вещественной переменной“. Но с новой книгой пробиться я уже не могу“. И это говорил ученый, возглавлявший на протяжении 24 лет две ведущие специализированные кафедры математического анализа в Ленинграде, воспитавший более десятка докторов и кандидатов наук, чей личный вклад в развитие функционального анализа трудно переоценить.
Через год после внезапной смерти (1 сентября 1978 г.) Б. 3. Вулиха Наталия Васильевна защитила докторскую диссертацию по филологии на тему „Мировоззрение и художественный стиль Овидия“ и уехала из Ленинграда в Республику Коми. Некоторое время она жила и работала в Сыктывкаре, но затем (в 1981 г.) переехала в г. Ухта, став профессором Ухтинского индустриального института (технического университета), где преподавала ешё более двух десятилетий. Будучи приглашенной для чтения лекпий в Германию (Гейдельберг, Тюбинген) впервые познакомила иностранных слушателей с творчеством первого коми-поэта И.А. Куратова (1839 -1875) в рамках лекции „Античность в творчестве И.А. Куратова“.“

Одинец, В.П.

https://cyberleninka.ru/article/n/o-borise-zaharoviche-vulihe-potomstvennom-matematike-i-tipichnom-peterburzhtse-k-100-letiyu-so-dnya-rozhdeniya

Орфей и животниге

Предомировата литература. От боговете до Орфей

За боговете

Диодор Сицилийски. „Историческа библиотека“ VI (превод и преразказ на избрани места):

[„Това казва Диодор в трета книга на „Историите“. Същият той и в шеста книга потвърждава същата теология, като си служи с написаното от месенеца Евхемер. Ето какво точно казва:“ (В: Евсевий Кесарийски. Praep. ev II,2,52)]
„За боговете древните хора предадоха на по-късните от тях два възгледа.
Едни казват, че те са вечни и неунищожими, като слънцето, луната и другите небесни тела; също ветровете и други, които имат подобна на тяхната природа. Всяко от тях има вечно пораждане и траене. А други смятат, че е имало земни богове, които заради благодеянията си към хората са получили безсмъртна чест и слава: като Херакъл, Дионис, Аристей и другите, подобни на тях.
За земните богове са запазени много и различни твърдения при историците и митографите. От историците Евхемер специално писа в своя „Свещен запис“; а от митолозите Омир, Хезиод и Орфей изваяха едни твърде чудовищни митове. Ще се опитаме да направим преглед на написаното при и едните, и при другите, като се стремим да постигнем едно разумно съотношение.
Евхемер бил близък до цар Касандър и поради това е трябвало да изпълнява някои възложени му от царя задачи и да пътува из далечни страни. И разказва, че веднъж пътувал някъде на юг из океана. Отплавал от щастлива Арабия и след няколко дни стигнал до група острови, един които бил т. нар. Панхея; и там видял жителите му панхеи, които се отличавали с благочестие и почитали боговете с най-пищни жертвоприношения и забележителни дарове – златни и сребърни. Островът бил свещен на боговете и из него имало различни неща, забележителни със своята древност и майсторство на изработката; за тях сме писали отделно в предишните книги.
И там, на един хълм, имало извънредно висок храм на Зевс Трифилий, издигнат от него по времето, когато той още живеел сред хората и царувал над целия свят. В храма имало златна плоча, на която с панхейски букви били записани накратко делата на Уран, Кронос и Зевс.
После [Евхемер] казва, че първо цар бил Уран. Той бил кротък мъж, добродеятелен и познавач на движението на небесните тела – заради което именно бил и наречен Уран. От жена си Хестия имал синове Титан и Кронос, и дъщери Рея и Деметра. След него царувал Кронос; и като се оженил за Рея, станал баща на Зевс, Хера и Посейдон. Негов наследник бил Зевс, който взел за жени Хера, Деметра и Тетида. От първата му се родили куретите, от втората – Персефона, а от третата – Атина.
Той посетил Вавилон и там бил посрещнат гостоприемно от Бел; след това пристигнал на океанския остров Панхея, където издигнал олтар на дядо си Уран. После бил в Сирия, после в Киликия и след като посетил много други народи, получил почитта на всички и бил обявен за бог.
Та като се занимава с боговете, Евхемер казва тези и близки до тях неща; и говори за тях като за смъртни хора…“

Евсевий. Praep. ev. I, 6:
„И така, финикийците и египтяните са първите измежду хората, които са били обзети от мисълта да нарекат слънцето, луната и небесните тела единствени богове и причинители на възникването и загиването на всичко; и да внесат в живота разгласяваните сред всички богосъздавания и теогонии.
Преди тях никой нищо повече не е знаел за небесните явления, освен малцина мъже, запомнени при евреите; които с чисти очи на разума се издигнали над всичко видимо са отдали почит на създателя на света и творец на всичко, удивлявайки се на великата му мъдрост и сила, която си представиха, на основа на делата му. И като се убедиха, че само той е бог, единствени прилично богословстваха; и от баща на син приемаха и опазваха тази истинна, първа и единствена набожност.
А останалите хора, отпаднали от тази единствена истинна набожност, сякаш като невръстни поразени в душите си нарекоха светлоносните небесни тела богове и ги почитаха с жертви и поклони…“

Родословия и хронологии по места

Диодор Сицилийски V, 47:

[Дардан и Кадъм]
Сега ще се заемем с нещата из Гърция и Егейско море, като започнем със Самотраки. Тя е била обитавана от автохтони; затова и няма предание за първите хора и вождове, които са живели там. Явно е, че Самотраки е била обитавана и преди потопа (48). След това някой си Саон, роден от Зевс и Нимфа или, според други, от Хермес и Рена, и наричан така по името на острова (дотогава Саонес) събрал разпръснатите хора, установил им закони, разделил ги на пет фили и ги нарекъл според имената на собствените си синове. Казват, че сред тях от Зевс и една от дъщерите на Атлас – Електра – се родили Дардан, Иасион и Хармония.
Дардан бил твърде изобретателен и пръв успял да премине разстоянието до Азия на плавателен съд. И той пръв основал град Дардан и създал царството около така наречената в по-късно време Троя.
След това Кадъм, синът на Агенор, пристигнал при тях, търсейки Европа, участвал в тайнството и се оженил за Хармония, сестрата на Иасион – а не тази на Арес, както разказват гърците (49). Техният брак бил отпразнуван заедно с боговете, от които получили много дарове, знания и способности. Казват, че след това Кадъм, съгласно дадения му оракул, основал Тива в Беотия, а Иасион се оженил за Кибела и станал баща на Корибант.
На тези, които казват, че сирийците са открили писмеността, а финикийците я научили от тях и я предали на гърците, и че те са тези същите, които доплавали до Европа с Кадъм, та затова гърците наричат буквите „финикийски“; на тях се отговаря, че финикийците не са открили буквите първи, а само са променили формата им, и понеже този начин на писане се ползва от повечето хора, затова и те са получили споменатото название (73).

[Тезей в Наксос]
По това време Тезей дошъл от Крит с Ариадна и бил приет от жителите на острова. И като видял насън Дионис да го заплашва и да иска да му остави Ариадна, се изплашил; и като я оставил, отплавал.

[Хелиадите на Родос]
Хелиос, който според мита се влюбил в Рода, нарекъл острова по нея – Родос (57). Негови синове били Хелиадите, седем на брой, и една дъщеря – Електриона. Поради тези неща островът се смятал за свещен на Хелиос и живелите по-късно родосци го почитали повече от другите богове, – като техен родоначалник. Хелиадите се отличавали с образованието си, особено в астрономията. Сред тях най-даровит бил Тенаг и братята му го убили от завист; и след като това се узнало, напуснали острова. Актис заминал за Египет и основал така наречения Хелиополис: дал му името на баща си. Египтяните от него усвоили науката за звездите (ta peri astrologian theoremata). После, след като при гърците настъпил потоп и поради наводнението повечето хора загинали, всичко, записано с букви, било унищожено. Египтяните се възползвали от това за да си присвоят нещата, отнасящи се до астрономията; и благодарение на незнанието на гърците и липсата на опровергаващи писмени свидетелства, се утвърдило убеждението, че те първи са придобили знание за небесните тела. И атиняните, които основали в Египет града, наречен Саис, се намирали в същото незнание, поради потопа. Затова се е смятало, че много поколения по-късно Кадъм, синът на Агенор от Финикия, пръв е донесъл писмеността в Гърция (58). По това време Данай избягал от Египет с дъщерите си, пристигнал в Линдос на Родос и бил приет от местните. Там построил храм на Атина и осветил статуя на богинята. Три от дъщерите му починали тогава, а останалите отплавали с баща си за Аргос.

[куретите на Херсонес]
Говори се, че не много след това петима курети от Крит доплавали до там (60): те били потомци на онези, които приели Зевс от майка му Рея и го отгледали в идейските планини на Крит. Не много след това Инах, царят на аргийците, изпратил един от видните мъже Кирн с голям флот, като му наредил да търси навсякъде изчезналата му дъщеря Ио; и да не се връща, докато не я намери.

[титаните на Крит]
Разказват, че в Крит по времето на куретите живели така наречените титани (66). Те били в страната около Кнос: на брой шест мъже и пет жени. Според някои са родени от Уран и Гея, а според други – от един курет и Титея, от която получили и името си. Мъжете били Кронос, Хиперион, Кей, Япет, Криос и Океан; а сестрите им – Рея, Темида, Мнемозина, Фела и Тетия. Всеки от тях открил нещо за хората и заради тяхната благодетелност получили почести и памет завинаги.
Кронос, който бил най-възрастен, станал цар и помогнал на тамошните хора да преминат от див към човешки (питомен, hemeros) начин на живот. Затова бил приеман добре от всички и обиколил много места по света. Навсякъде въвеждал справедливост и душевна простота; затова е и преданието, че хората по времето на Кронос били добродушни и безобидни, а освен това и щастливи. Той властвал най-вече из местата на запад и бил удостоен с най-голяма почит. От Кронос и Рея се родили Хестия, Деметра и Хера, и също Зевс, Посейдон и Хадес (68). Деметра открила пшеницата преди да роди дъщеря си Персефона; а след нейното раждане и грабването й от Плутон, подпалила всичкото жито заради враждебността си към Зевс и мъката по дъщеря си. Но след намирането на Персефона и помиряването й със Зевс, тя предала на Триптолем семето на пшеницата. Казват, че измежду потомците на Зевс били богините Афродита и Харитите, също Ейлейтюйа и нейната помощница Артемида; и така наречените Хори, Евномия и Дике, Ейрене, Атина и музите. А от боговете – Хефест, Арес и Аполон, и също Хермес, Дионис и Херакъл.

Евсевий Кесарийски. Praeparatio evangelica X, 11, 13:
(от Тациан, „Против елините“ 38-39 и 65, който се позовава на Птолемей, жрец на Мендес; и на граматика Апион):
„Амосис беше по времето на аргосеца Инах, както пише Птолемей от Мендес във „Времена“; а времето от Инах до превземането на Троя е 20 поколения.
Царете на Аргос бяха следните: Инах, Фороней, Апис, Аргей, Криас, Форб, Триоп, Кротоп, Стенелай, Данай, Линкей, Абас, Пройт, Акризий, Персей, Стенелай, Евристей, Атрей, Тиест, Агамемнон; на осемнадесетата година от чието царуване беше превзета Троя…
Кадъм, който им предаде буквите, пристигна в Беотия много поколения по-късно. Чак след Инах при Фороней те излязоха от дивостта и номадството и промениха начина си на живот. Така че ако Мойсей е бил по времето на Инах, той е с 400 години по-древен от Троянската война. Та ако най-известните дела на гърците, които са били записани и се знаят, са били след Инах, то е ясно, че са били и след Мойсей. Защото по времето на Фороней, който е след Инах, при атиняните се споменава че е живял Огиг, при който е бил първият потоп; по времето на Форб е бил Актей; по времето на Триоп – Прометей, Епиметей и Атлас, двуестествения Кекропс и Ио; при Кротоп е било изгарянето на Фаетон и потопът (проливен дъжд/наводнение – epombria) при Девкалион; при Стенел е било царството на Амфиктион, пристигането на Данай в Пелопонес, основаването на Дардания от Дардан и отнасянето на Европа от Финикия в Крит. По времето на Линкей е отвличането на Кора…“

Климент Александрийски. „Стромата“ I, 21:
(от Тациан, „Против елините“ 39 и 65):
„`По времето на Линкей е отвличането на Кора, установяването на светилището в Елевзин, Триптолемовото земеделие, пристигането на Кадъм в Тива и възцаряването на Минос. По времето на Пройт е войната на Евмолп срещу атиняните. По времето на Акризий Пелопс идва от Фригия, а Ион пристига в Атина; тогава е вторият Кекропс, деянията на Персей и Дионис, а също Орфей и Музей. Троя беше превзета на осемнадесетата година от царуването на Агамемнон… (39, 66)`
(Климент):
Тогава синът на Тезей Демофонт се възцари в Атина. Тезей, който се съревноваваше с Херакъл, беше едно поколение преди Троянската война; защото Омир споменава, че Тлеполем, който беше син на Херакъл, воюва срещу Троя. Оказва се, че Мойсей предхожда обожествяването на Дионис с 604 години, ако това е станало на тридесет и втората година от царуването на Персей, както твърди Аполодор в „Хрониката“.
От Дионис до Херакъл и героите, които плаваха с Язон на „Арго“ са 63 години; заедно с тях плаваха Асклепий и Диоскурите, както свидетелства Аполоний Родоски в „Аргонавтиката“. От царстването на Херакъл в Аргос до обожествяването на самия Херакъл и Асклепий са 38 години, съгласно хронографа Аполодор. Оттогава до обожествяването на Кастор и Полукс са 53 години; там някъде е и превземането на Троя.
Кадъм, бащата на Семела, идва в Тива по времето на Линкей и открива гръцката писменост; а Триоп е съвременник на Изида в седмо поколение след Инах… Прометей пък е по времето на Триоп и е седмо поколение след Мойсей; така че изглежда Мойсей да е бил в разцвета си дори преди появата на хора по местата, където са гърците. Лъв, който е правил изследване за египетските богове, казва, че Изида е наричана от гърците Деметра и е живяла по времето на Линкей в единадесетото поколение след Мойсей. Апис, царят на Аргос, е основал Мемфис (както казва Аристип в първа книга на „Аркадска история“); за него Аристей от Аргос казва, че е наречен Сарапис, и него почитат египтяните; той е трето поколение след Инах.

Пароска хроника 1-27 (F. Jacoby II, 239; Mueller I, с.543-554):
„Откакто Кекропс се възцари в Атина и страната, която по-рано се наричаше Актика по името на автохтона Актей, беше наречена Кекропия, са 1318 години [1582 пр. Хр.]. Откакто Девкалион се възцари в Ликория при Парнас, когато над Атина царуваше Кекропс, са 1310 г. [1574 пр. Хр.]. Откакто в Атина се съдиха Арес и Посейдон заради сина на Посейдон Алиротий, и мястото се нарече Ареопаг, когато цар на Атина беше Кранай, са 1268 г. [1532 пр. Хр.]. Откакто стана потопът при Девкалион и Девкалион избяга от дъждовете при Кранай, и издигна светилището на Зевс Омбрий [Дъждовния] и принесе жертва за спасението си, са 1265 г. [1529 пр. Хр.], а цар на Атина беше Кранай. Откакто Амфиктион, син на Девкалион, се възцари над Термопилите и събра живеещите около мястото и даде имената „амфиктиони“ и „пилея“ [порта], където и сега още амфиктионите принасят жертви, са 1258 г. [1522 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Хелен, син на Девкалион, се възцари над Фтиотида, и елините, които преди това се наричаха „гърци“, получиха името си и учредиха Всеелинските игри, са 1257 г. [1521 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Кадъм, син на Агенор, пристигна от Финикия и основа Кадмея, са 1255 г. [1519 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Еврот и Лакедемон се възцариха над Лакония са 1252 г. [1516 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто корабът с Данай и петдесетте данаиди пристигна от Египет в Елада и беше наречен „Петдесетвеслен“и дъщерите на Данай Амимона, Брико, Херо, Хелика и Архедика, избрани с жребий сред останалите основаха светилище на Атина и по време на пътя извършиха жертвоприношение при Линдос на Родос, са 1247 г. [1511 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний. Откакто Ерихтоний излезе с колесница на първите Панатенеи и устрои състезанието, и ги нарече „атиняни“; и дървеното изображение на Майката на боговете се появи в Кибела, са 1242 г. [1506 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний, който беше с колесницата. Откакто първият Минос се възцари над Крит и засели Кидония, и беше открито желязо на Ида, което откриха Идейските дактили Келмий, Дамнаменей и Акмон, са 1168 г. [1432 пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион. Откакто Деметра дойде в Атина, засади плода и беше извършен първият опит, показан от Триптолем, син на Келей и Неера, са 1145 г. [1409 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей. Откакто Триптолем, син на Келей, зася плода в т. нар. Рария при Елевзин, са 1142 г. [1406 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей. Откакто за пръв път се извърши очистване за убийство и първи атиняните очистиха Херакъл, са 1062 г. [1326 пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион, син на Кекропс. Откакто в Елевзин се установи гимническо състезание и беше пожертвано малко дете и се проведоха Ликеите в Аркадия… са 10.. г. [13… пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион, син на Кекропс. Откакто Херакъл, след като извърши нещата в Елида, установи светилището на Зевс, са 103. г. [12… пр. Хр.], а в Атина царуваше Егей. Откакто в Атина имаше недостиг на плодове, атиняните се допитаха до оракула и Аполон отвърна да понесат наказанието, което Минос определи, са 1031 г. [1295 пр. Хр.], а в Атина царуваше Егей. Откакто Тезей, царувайки над Атина, събра на едно място дванадесетте града и предостави общо управление и демокрация, напусна Атина и след като уби Синис, установи Истмийските игри, са 995 г. [1259 пр. Хр.]. От похода на амазонките към Атика са 992 г. [1256 пр. Хр.], а в Атина царуваше Тезей. Откакто аргосците с Адраст тръгнаха на поход срещу Тива и установиха игрите в Немея в чест на Зевс, са 987 г. [1251 пр. Хр.], а в Атина царуваше Тезей. Откакто елините тръгнаха на поход срещу Троя, са 954 г. [1218 пр. Хр.], а в Атина беше тринадесетата година от царуването на Менестей. Откакто Троя беше превзета, са 945 г. [1209 пр. Хр.], а в Атина беше двадесет и втората година от царуването на Менестей, седмия ден преди края на месец Таргелион. Откакто Орест по свое желание се яви на дело срещу дъщерята на Егист Еригона от страна на Егист, като делото им се гледа в Ареопага и Орест победи с равен брой гласове, са 939 г. [1203 пр. Хр.], а в Атина царуваше Демофонт. Откакто Тевкър засели Саламин на Кипър, са 938 г. [1202 пр. Хр.], а в Атина царуваше Демофонт. Откакто Нелей засели Милет и цялата останала Йония – Ефес, Еритрея, Клазомене, Приена, Лебед, Теос, Колофон, Миунт, Фокея, Самос, Хиос и възникна Паниония, са 813 г. [1077 пр. Хр.], а в Атина беше тринадесетата година от царуването на Медонт.“

Боговете като създатели на поезията и музиката

Хезиод. „Теогония“, 94-98:
„Тъй като музите, още и бог Аполон далнометен,
правят да има певци, китаристи сред смъртните хора
(както от Зевс са царете) и този щастлив е, когото
музите любят; текат от устата му сладостни звуци“ (Ст. Недялкова, 1988)

Пиндар. Четвърта Питийска ода, 313-315:
„От Аполоновия род пристигна Орфей, баща на песните, с прочутата си лира…“ (Я. Букова, 2011)
„От Аполон дойде свирачът на форминкс,
баща на песента – прочутият Орфей“

[Омир]. „Химн към Хермес“, 43-512
„Там я обърна по гръб и с длетото от хладно желязо
в миг изкоруби планинската гостинка – бързо и сръчно.
Тънки стъбла от тръстика, отрязани точно по мярка,
той прикрепи към гърба й през пъстрата здрава черупка;
кожа говежда опъна отгоре – направи го вещо;
сложи извити рога и напречно ги свърза със ремък;
седем пък струни съзвучни от овчи черва там опъна.
Ето – сега бе готова играчката, силно желана.
Взе я и плектър прокара по струните. Щом ги докосна,
те проехтяха могъщо. А богът, без много да мисли,
взе да подпява във ритъм – така, както правят момците,
сипейки смели шеги, щом сберат се на пищна гощавка.
Скри във свещена люлка дълбания форминкс, а после
бърже изскочи навън от уханния дом (43-64).
После посегна наляво. Със плектъра струни удари.
Само ги беше докоснал – те екнаха мощно. Засмя се
Феб Аполон. На сърце му допаднаха чудните звуци.
Слушаше божия песен! Обзеха го сладки копнежи.
Свирейки прелестно с лира, на Мая синът вече смело
вляво от Феб се възправи и дръпна звънливите струни.
Горди, възторжени звуци отекнаха вред по земята.
А в песента си разказа той как е родена Земята,
как – боговете безсмъртни, как жребия взел си е всеки (419-428).
Тъй е, защото той връчи китарата своя звънлива
на далнометния бог, който, стиснал я, вещо засвири.
Ала пък сам изнамери си ново изкуство и ловкост –
меденозвучния глас на сирингата Хермес създаде“ (509-512) (Р. Константинова, 1988)

сх. към IV Пит., 313:
„Тук [Пиндар] казва, че Орфей е „от Аполон“, но и сам той, и други, говорят, че е син на Еагър. Амоний, който иска историята да е съгласувана, обяснява така: `Той свири на форминкс благодарение на Аполон; и е музикант от Аполон. Така казват, че царете са от Зевс` [„Теогония“, 96]; не защото са потомци на Зевс, а защото от него имат царуването си. Затова и казва, че той е свирач на форминкс „от Аполон“; защото богът е водач на китародическата музика. Хайрис обаче казва, че за тях не без основание се говори, че са родени от богове – както Диоскурите и Херакъл, така и Орфей, тъй като Орфей бил син на Аполон в смисъл на потомък. И се позовава на някакъв оракул: `Нещастни пиерийки, ще изтърпите страшно наказание; Орфей убихте вие, обичен син на Аполон ` И Асклепиад разказва, че синове на Аполон и Калиопа са Хименей, Иалем и Орфей.“

Диодор Сицилийски V, 73-75:
„На музите било дадено от баща им да открият писмеността и съставянето на епическите стихове, което се нарича поетическо изкуство (поетика, poietike).
Аполон пък го обявяват за откривател на китарата и на свързаната с нея музика; той е разкрил и лекарската наука, която се осъществява чрез гадателското изкуство. За Хермес се казва, че е изобретил лирата от костенурка; това е станало след състезанието на Аполон с Марсий, за което се разказва, че след като Аполон победил и наложил прекомерно наказание на победения, съжалил за това, скъсал струните на китарата и известно време се въздържал от музика.“
III, 59, 6:
Та той преживял тежко стореното, изтръгнал струните на китарата и погубил откритата хармония. По-късно музите наново открили средната струна, Лин – първата, а Орфей и Тамирис – най-ниската и тази до нея. Казват, че Аполон оставил китарата и авлосите в пещерата на Дионис.

Плутарх. „За музиката“, 14:
„На нас не ни е предадено някой човек да е откривател на музикалните блага: но това е украсеният с всички добродетели бог Аполон. Защото авлосът не е откритие на Марсий, или на Олимп или Ягнис, както някои мислят, а само китарата да е на Аполон: но този бог е откривател и на авлетиката, и на китаристиката.“

Теология, гадания и мистерии
преди Орфей

Диодор Сицилийски III, 55, 8-10:
„Казват, че Мирина [царицата на амазонките] преминала през по-голямата част на Либия, пристигнала в Египет и установила приятелство със сина на Изида Хор, който тогава царувал в Египет; после воювала с арабите, убила много от тях и покорила Сирия. И след като киликийците я посрещнали с дарове и обещали, че ще направят което заповяда, оставила свободни онези, които доброволно й се подчинили; и по тази причина те до днес се наричат „елевтерокиликийци“. Воювала и с племената около Тавър, които били с различна сила; и като преминала Велика Фригия, достигнала морето. И като присъединила крайморската страна, поставила за граница на похода река Каик. После избрала из завладяната земя места, удобни за устройване на градове и основала много градове; като един от тях нарекла на свое име, а другите – по имената на амазонките, които заемали най-високи длъжности: Куме, Питана, Приена. Тези градове основала при морето, а много други – по местата, които са навътре в сушата. Завладяла и някои острови, най-вече Лесбос, където устроила град Митилена по името на сестра си, която участвала в похода.
След като завзела и някои други острови, попаднала в буря; и като се помолила на майката на боговете за спасение, била отнесена към един пуст остров. В съгласие с някакво съновидение тя го посветила на споменатата богиня, направила разкошни жертвоприношения и го нарекла Самотраки: което преведено на гръцки значи „свещен остров“. Някои историци обаче казват, че той преди се казвал Самос, а бил наречен Самотраки заради обитавалите го някога траки. Та амазонките се върнали на континента; и се разказва, че майката на боговете харесала острова и поселила там наред с други обитатели и собствените си синове, наречени „корибанти“; а от кой баща са, това е тайна и се предава по време на обреда. Тя им показала извършваните и сега на острова мистерии и постановила светилището й да бъде прибежище.“
V, 48-49
А Зевс, който искал и другият от синовете му (Иасион) да бъде почетен, му показал обреда на мистериите; него го е имало и преди на острова, а и тогава е била предадена някак; но това са неща, които не е позволено да бъдат чути, освен от посветените. Изглежда, че той пръв е посветил чужденци и така е прославил обреда.
След неговата смърт Дардан, Кибела и Корибант пренесли свещенодействията на Майката на боговете в Азия; и се установили във Фригия. И Кибела, от която е била наречена богинята Кибела, заживяла там с първия Олимп и родила Алка; а Корибант нарекъл онези, които се вдъхновявали при свещенодействията на майка му корибанти. Това, в какво се състои обредът, са неща, които се пазят в тайна и се предават само на посветените; но е прочута появата на тези богове и необикновената помощ в опасности, която получават посветените, когато ги призоват. Казват, че тези, които са се приобщили и към мистериите, ставали по-благочестиви, по-справедливи и във всяко отношение по-добри. Затова най-видните измежду древните герои и полубогове са се стремели да вземат участие в обреда; защото Язон и Диоскурите, а също Херакъл и Орфей, след като били посветени, постигнали успех във всичките си войни благодарение на появата на тези богове (50).
V, 64, 3-4
Първи измежду онези, за които е запазен спомен, са така наречените Идейски дактили, които са обитавали места около Ида на Крит. Някои предават, че били сто на брой, а други казват че са били десет и затова са били наречени така – защото пръстите на ръцете са десет. Някои, след които и Ефор, казват, че Идейските дактили се родили при Ида във Фригия и с Мигдон преминали в Европа. Били магьосници, занимавали се с напеви, обреди и мистерии; прекарали известно време на Самотраки и не малко удивили местните жители с тези неща. По това време Орфей, който имал особена дарба за поезия и пеене, станал техен ученик. Той пръв предал на гърците обредите и мистериите.
V, 77
„А за жертвоприношенията и обредите при мистериите казват, че са предадени от Крит на другите хора. И дават следния довод, който според тях е много силен: и обредът при атиняните в Елевзин, който е почти най-прославен от всички, и този в Самотраки, и този в Тракия при киконите, откъдето Орфей го възприел и го представил на други, всички те се предават в тайна; а на Крит в Кнос е прието от древни времена тези обреди да се прeдават на всички явно; и това, което при другите се предава скрито, при тях никой не го крие от желаещите да го научат.“

Страбон VII, фр. 49-50:
„Братята Иасион и Дардан живеели в Самотраки. Но когато Иасион бил поразен от мълния заради греха му срещу Деметра, Дардан отплавал от Самотраки, отишъл и се заселил в подножието на планината Ида, като нарекъл града Дардания и учил троянците на самотракийските мистерии. В по-стари времена обаче Самотраки се наричал Самос. Много писатели са отъждествили боговете, почитани в Самотраки с Кабирите, макар да не могат да кажат кои са самите Кабири, както и Кюрбантите или Корибантите, а също така са отъждествили с тях и Идейските Дактили“ (превод В. Русинов).
XVI, 2, 39:
Както и да са тези неща наистина, все пак сред хората те се вярват и се приемат; поради това и гадателите са получавали почести до степен да бъдат удостоени и с царска власт: като такива, които съобщават нареждания и поучения от боговете, и правят това както през живота, така и след смъртта си. Такива са Амфиарай, Трофоний, Орфей и Музей, както и онзи, който при траките е бог: това е един питагореец, Залмоксис. А по наше време е Децений, предсказващият на Буребиста. При босфорците такъв е Ахайкар, при индийците са гимнософистите, при персите – магите и некромантите, а също и т.нар. гледачи на леген и във вода; при асирийците – халдеите, а при римляните – етруските птицегадатели. Такъв е бил и Мойсей и неговите приемници, които са получили нелоши начала, но са се отклонили към лошото.

Евсевий. Praep. ev. I, 6:
„Казват, че пръв Орфей, синът на Еагър, след като направил промени в мистериите на египтяните, ги предал на гърците; както Кадъм им донесъл финикийските заедно със знанието за писмеността – защото дотогава гърците не знаели да си служат с букви.
И така, първо ще разгледаме нещата около първата космогония; после, какво се казва за първата и най-древна богобоязън сред хората; на трето място финикийските неща и на четвърто – египетските. На пето място ще се занимаем с гръцките неща, като първо ще видим тяхното древно и митически изказвано заблуждение, а после по-сериозната и по-естествена философия за боговете. След това ще навестим и мнението относно чудните оракули; и ще посетим възвишените мисли на благородната гръцка философия.“
X, 4, 4
„А че не без разумно основание поставихме гръцката философия на второ място и предпочетохме богословието на евреите, това ще го научиш и от самите гърци, които са се занимавали най-правилно с философия; и, като са мислели за нещо повече и по-голямо от разпространените слухове за боговете, не са открили по-истинни учения от тези, които са били утвърдени преди това при евреите.
Отнасящото се до мистерии и обреди, издигане на статуи, химни, песни и напеви беше донесено и установено сред гърците от Финикия от Кадъм, синът на Агенор; а от Египет или някъде другаде – или от трака Орфей, или от някой друг грък или варварин, станали по този начин водачи в заблуждението; защото самите гърци не биха твърдяли, че знаят за някои по-древни от тях. Така че пръв от всички е Орфей. После е Лин, а после Музей – за които казват, че са живели по времето на Троянската война, или че разцветът им е бил малко преди това.“

Първите музиканти и поети

Платон. „Ион“ 533b-c:
„Нито при изпълнение на флейта или китара, нито при пеене, нито при декламиране, никога не би видял човек, който е способен да даде тълкуване за Олимп, за Тамирис, за Орфей или за рапсода Фемий от Итака, а за Ион от Ефес да се обърка и да не може да изтълкува кое изпълнява добре и кое – не“ (Б. Богданов, 1979)

Пароска хроника, 10-29:
„Откакто фригиецът Ягнис пръв откри авлосите във фригийския град Келена и пръв изсвири хармонията, наричана „по фригийски“, както и други номи в чест на Майката, Дионис, Пан, са 1242 г. [1506 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний.
Откакто Орфей, син на Еагър и Калиопа, изложи своята поезия и се случи грабването на Кора, търсенето на Деметра и неговото слизане в Хадес и радостта на онези, които приеха плода, са 1135 г. [1399 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей.
Откакто Евмолп, син на Музей, показа мистериите в Елевзин и изложи поетическите произведения на баща си Музей, са 11… г. [13… пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей, син на Пандион.
Откакто се яви поетът Хезиод, са 673 г. [937 пр. Хр.], а в Атина царуваше Мегакъл. Откакто се яви поетът Омир, са 693 г. [957 пр. Хр.], а в Атина царуваше Мегакъл.“

Страбон X, 17, 3:
„От песента, ритъма и инструментите за цялата музика се прие, че е тракийска и азиатска. Това е видно от местата, по които са били почитани музите. Защото Пиерия, Олимп, Пимпла и Лейбетра в древността са били тракийски места и планини, а сега те са на македонците. И Хеликон беше посветен на музите от траките, които обитаваха Беотия; това са същите, които осветиха пещерата на лейбетрийските нимфи. Тези, които разработиха древната музика, се наричаха траки – Орфей, Музей и Тамирис, и името на Евмолп също е оттам. Оттам са и онези, които посветиха цяла Азия на Дионис чак до Индия… “

Плиний Стари VII, 204:
„Musicam Amphion, fistulam et monaulum Pan Mercuri, obliquam tibiam Midas in Phrygia, geminas tibias Marsyas in eadem gente, Lydios modulos Amphion, Dorios Thamyras Thrax, Phrygios Marsyas Phryx, citharam Amphion, ut alii, Orpheus, ut alii, Linus. septem chordis primum cecinit III ad IIII primas additis Terpander, octavam Simonides addidit, nonam Timotheus. cithara sine voce cecinit Thamyris primus, cum cantu Amphion, ut alii, Linus. citharoedica carmina conposuit Terpander. cum tibiis canere voce Troezenius Ardalus instituit. saltationem armatam Curetes docuere, pyrrichen Pyrrus, utramque in Creta.“

Плутарх. „За музиката“, 3:
„Хераклид в `Сборника за отличилите се в музиката` казва, че свиренето на китара и китародическата поезия е измислил пръв Амфион, син на Зевс и Антиопа, и че явно баща му го научил на нея. Свидетелство му е било един надпис в Сикион, въз основа на който споменава имената на жриците в Аргос, поетите и музикантите. Казва, че по същото време [на Амфион] Лин от Евбея е съчинил `плачовете` и Ант, син на Антедон – беотийските химни; а също Пиер от Пиерия – поемите за музите. Също и делфиецът Филамон е представил в песни „Блуждаенията“ на Латона и раждането на Аполон и Артемида и пръв е уредил състезания с хорове при светилището в Делфи. А Тамирис, по род трак, е имал най-хубав глас и е пял най-добре от онези по онова време, така че според поетите е влязъл в състезание с музите; казва се, че той е съчинил `Войната на Титаните срещу боговете`. И Демодок от Керкира бил древен музикант, и той е съчинил `Разрушението на Троя` и `Сватбата на Афродита и Хефест`; но и Фемий от Итака, който е съчинил `Завръщането на доведените с Агамемнон от Троя`“
5:
„Александър в `Сборника за тези из Фригия` казва, че пръв Олимп е въвел сред гърците струнните инструменти; Ягнис пръв свирил на авлос, след това неговият син Марсий, след това Олимп. А Терпандър усърдно подражавал на епосите на Омир и на песните (мелосите) на Орфей. Орфей пък не изглежда да е подражавал на някого; защото защото преди него не е имало още никой, освен поетите за авлос; на направеното от Орфей не прилича по нищо на техните.“

Тациан. „Против елините“, 41:
„С пълна точност трябва да се изясни, че Мойсей е по-древен не само от Омир, но и от всички, които са писали преди него: Лин, Филамон, Тамирис, Амфион, Орфей, Демодок, Фемий, Сибила, Епименид от Крит, който отишъл в Спарта, Аристей от Проконес, автор на `Аримаспия`, кентавърът Асбол, Исатис, Дримон и Евмел от Кипър, самосецът Хор и атинянинът Проснавтис. Защото Лин е учител на Херакъл; а Херакъл се появи едно поколение преди Троянската война: това е видно от обстоятелството, че синът му Тлеполем воюва срещу Троя. Орфей е бил роден по едно и също време с Херакъл; а впрочем и за нещата, които му се приписват, се твърди, че са били съчинени от атинянина Ономакрит, живял по времето на Пизистрат – около петдесетата олимпиада. Ученик на Орфей е Музей; а Амфион предхожда Троянската война с две поколения – нямаме възможност да кажем повече на желаещия да учи. Демодок и Фемий са живели във времето на Троянската война – единият от тях се намираше при женихите, а другият – при феаките. А Тамирис и Филамон не са много по-древни от тях… “

Климент Александрийски. „Стромата“ I, 21:
„Зет и Амфион, откривателите на музиката, са живели по времето на Кадъм. И ако някой ни каже, че Фемоноя първа е произнесла оракул – за Акризий – нека знае, че 27 години след Фемоноя са тези около Орфей, Музей и Лин, учителя на Херакъл. Омир и Хезиод са много по-късни от Троянската война, а далеч по-млади от тях пък са гръцките законодатели – Ликург и Солон, седемте мъдреци; а тези около Ферекид и великия Питагор са живели по времето на олимпиадите, както показахме. Ето как установихме, че Мойсей е по-древен не само от споменаваните мъдреци и поети, но и от повечето богове на гърците. И не само той, но и Сибила е по-древна от Орфей. Много се говори за нейното название и за предсказанията й, и че бидейки фригийка е наречена Артемида… А има и друга, която е от Еритрея и се казва Херофила; за нея споменава Хераклид Понтийски в „За оракулите“. Оставям настрана египетската и италийската…“
V, 4, 24:
„Но и поетите, които са възприели богословието от тези пророци, често философстват иносказателно: говоря за Орфей, Лин, Музей, Омир, Хезиод и други, които са мъдри по такъв начин. Поетическото развлечение при тях е като прикритие за пред множеството…“

Атеней XIV, 32:
„Затова е на мен ми се струва, че трябва да се философства за музиката. От мното неща е явно, че и Питагор от Самос е имал такова мнение за философията, тъй като се е занимавал с музика не покрай другото. Защото той показва, че същността на Всичкото е съставена чрез музика. Изглежда, че древната философия на гърците като цяло е отдадена в най-висока степен на музиката; и затова те смятаха, че от боговете най-музикален и най-мъдър е Аполон, а от полубоговете – Орфей. Затова и наричаха всички, които се занимаваха с това изкуство, `софисти`.“

Ант. Пал. VII, 615-617:
„Фалерската земя държи Евмолп, обичния
Музеев син; угасналото тяло е под този гроб.
Тук мъртвия тиванец Лин прие земята
сина на музата Урания добровенчана.
Тук музите погребаха Орфей, тракиеца със златна лира
когото господарят Зевс уби с горящо копие.“

Евстатий Солунски. „Схолии към `Илиада`“ XI, 442-445:
„Трябва да се знае и това, че митът представя като майка не само споменатата муза Евтерпа, но и други. Защото Калиопа (или Клио) е майка на Орфей, Терпсихора – на Лин, Талия – на Палефат, Ерато – на Тамирис; а Мелпомена и Ахелой са родители на сирените.“

Орфей

Най-ранни споменавания: Алкей (fr. 80) и Ивик (fr. 10A)

Легендата за него: Диодор Сицилийски (IV, 25, 1-4), Вергилий („Георгики“ IV, 452-529), Овидий („Метаморфози“ X-XI), Аполодор (I,3,2), Павзаний (X, 29-30) и Конон (във Фотий. „Библиотека“ 186, 45)

За живота и дейността му:
– трак от Либетра; син на Еагър (или Аполон) и Калиопа (или Клио); живял в Пимплея, недалеч от град Дион; царувал в Пиерия над бистонидите (Платон. „Пирът“ 179d; Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Пароска хроника (Jacoby II, 239); Аполоний Род. I,23; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II,7; Цицерон. De nat. deorum III, 45; Диодор Сиц. III,65,6 и IV,25,1-4; Страбон VII,18, X,17,3 и XVI,2,39; Конон, 1 и 45; Аполодор I,3,2-3; Лукиан. De astr., 10; Павзаний IX,30; Диог. Лаерц. „Въведение“; Евсевий. Praep. ev. I,6; Ант. Пал. VII,9-10; сх. към Пиндар, IV Пит. 313; Ант. Пал. VII, 9; Ват. митогр. I,75; сх. Хезиод. „Дела и дни“, 1; „Суда“; Евстатий. „Схолии към Илиада“ XI,442; Цец. „История“ XII, 305-315)
– забележителен поет и музикант; един от създателите на лирата (китарата, форминкса); привличал с музиката си диви животни и раздвижвал дървета и камъни, спирал ветровете и морското вълнение (Есхил. „Агамемнон“, 1629; Пиндар. IV Пит., 313; Еврипид. „Вакханки“, 556-564; „Ифигения в Авлида“, 1211-1214; „Циклоп“, 646-648; Апол. Род. I,23; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II,7; Вергилий. „Енеида“ VI, 119; Хораций. „Оди“ I, 12, 6 и „Поетическото изкуство“, 391-393; Овидий. „Мет.“ XI, 1-66; Конон, 45; Диод. Сиц. III, 59,6, IV,25,1-4 и IV,43/48; Квинтилиан I,11; I, 3,2-3; Лукиан. „Необразованият“, 11-12 и De astr.,10; Тациан. „Против елините“,1; Атеней. „Deipnosoph.“ XIV,32; Темистий XVI, 209c-d; Ант. Пал. VII, 9; сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1; Цец. „История“ XII, 305-315)
– изобретил мистериите, или е възприел тайните им от баща си Еагър, или бил посветен и ги изучил в Самотраки/Фригия (от Иасион/Дардан или Идейските дактили) или в Египет – след което ги предал на гърците (Еврипид. „Рез“,941-947; Теофраст. „Суеверният“; Диодор Сиц. I, 23,2-3, III, 65,6-7, IV, 25,1-4, V,48-49, и 64, 3-4 и 77; Конон, 45; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Тациан. „Против елините“,1; Евсевий. Praep. ev. I,6 и X,4,4; Ант. Пал. VII, 9-10; сх. към Еврипид. „Алкестида“ 968);
– пренесъл сред гърците представата за боговете и начина на почитането им, писмеността и астрономическите знания; философствал чрез музиката (Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Платон. „Протагор“ 316d; Диодор Сиц. I, 23,6-8, I, 92,2-3, I,96, 1-6 и V,75,4; Лукиан. De astr.,10; Атенагор. „За християните“,18; Клим. Алекс. „Стромата“ V,4,24; Диог. Лаерц., „Въведение“; Атеней. „Deipnosoph.“ XIV,32; сх. Еврипид. „Иполит“, 953; Евсевий. Praep. ev. X,4,4; Прокъл. „Коментар към `Държ.`“ I,174,2)
– почитал най-много Аполон (Ератостен. „Зодиакалните звезди“,24; Хигин. „De astr.“ II,7; Филострат. „Ап. Тиански“ IV, 14; Ант. Пал. VII, 10)
– преподавал учението за метемпсихозата и отвъдния живот на душата; забранявал убийството на живи същества и месоядството; лечител и гадател (Алкей, fr. 80; Еврипид. „Иполит“, 959; Аристофан. „Жаби“,1032; Платон. „Протагор“ 316d, „Държавата“ 364е; „Кратил“ 400с, „Закони“ 782с; Аристотел, „За душата“ 410b; Вергилий. „Енеида“ VI,120; Хораций. „Поетическото изкуство“,391-393; Павзаний IX, 30; Филострат. „Аполоний Тиански“ IV, 14; сх. към Еврипид. „Алкестида“, 968; Цец. „История“ II, 843-867)
– автор на „Аргонавтика“, химни, „Теогония“, „Литика“ и др.; някои твърдят, че са писани от Ономакрит, Керкопс или др. (Платон. „Кратил“ 402b; Пароска хроника (Jacoby II, 239); Аполоний Родоски I, 495-512; Цицерон. De nat. deorum I,105; Павзаний IX,30; Атенагор. „За християните“, 18; Тациан. „Против елините“, 41; „Орфическа аргонавтика“ 11-33; сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1; „Суда“; Цец. „История“ II, 843-867)
– бил от поколението преди Троянската война (съвременник на Херакъл) или по-рано (190 г. според П.М., 11 поколения според „Суда“); участвал в похода на аргонавтите; заглушавал с лирата си песента на сирените (Пиндар. IV Пит. 313; Пароска хроника (Jacoby II,239); Апол. Род., „Аргонавтика“; Диодор Сиц. IV, 25,1-4 и 43-48; Аполодор I,9,25; Тациан. „Против елините“, 41; „Суда“; Цец. „История“ II, 843-867)
– слизал в Хадес, за да възкреси жена си Евридика (Еврипид. „Алкестида“, 357-360; Платон. „Пирът“ 179d; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II, 7; Диодор Сиц. IV,25,1-4; Вергилий. „Георгики“ IV, 452-515, Овидий. „Мет.“ X; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Ант. Пал. VII, 9; Ват. митогр. I,75; Цец.„История“ II, 843-867)
– убит (разкъсан) от група жени, може би вакханки; или просто от местните жители; или се самоубил от скръб за жена си; или бил поразен от мълния на Зевс (Есхил в Ератостен. „Зодиакалните звезди“, 24; Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Изократ. „Бусирис“, 38; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II, 7; Страбон VII, 18; Овидий. „Мет.“ XI, 1-55; Конон, 45; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Лукиан. „Необразованият“, 11-12; Диог. Лаерц. „Въведение“; Темистий XVI, 209c-d; Прокъл. „Коментар към `Държ.`“ I,174,2; Ант. Пал. VII, 617; сх. към Пиндар. IV Пит.,313);
– музите го погребали и оплакали, може би в Либетра; главата му пеела и след смъртта му (Ератостен. „Зодиакалните звезди“ 24; Хигин. De astr. II, 7; Овидий. „Мет.“ XI, 1-66; Конон, 45; Лукиан. „Необразованият“, 11-12; Ант. Пал. VII, 9-10; сх. към Есхил. „Перси“, 883)

Свидетелства:

VI-V в. пр. Хр.:

Алкей. fr. 80, Diehl:
„Насилваше Орфей съдбата
говорейки на хората за бягство от смъртта
защото беше всичко знаещ и със силен ум.
Наивник. Нито косъм пада против определеното от Зевс.“

Есхил. „Агамемнон“, 1629-1631
„С Орфея вий по глас не си приличате,
че той пленявал с песните си прелестни,
а ти ме дразниш със глупашко лаене“ (Ал. Ничев, 1967)

Еврипид
– „Алкестида“, 357-360
„Да имах аз Орфеевият глас, език, и ако можех на Деметра щерката или съпруга й със химн да запленя и да те изведа от Хадес, слязъл бих“ (Т. Кръстева-Петринска, 2012)
„Ако имах песента на Орфей, за да те измъкна, след като склоня Коре или Плутон, и това бих сторил“ (Извори за историята на Тракия и траките. БАН, 1981)
966-968:
„Не намерих някакъв лек в тракийските дървени таблички, където Орфей е записал своята песен…“ (Т. Кръстева-Петринска, 2012)
– сх. Алкест., 968 (със съкращения):
„Орфей е бил е поет, и гадател. Естественикът Хераклид казва, че наистина е имало някакви таблички на Орфей. Пише така: ,[Светилище] на Дионис е построено в Тракия, на т.нар. Хемус, където има някакви надписи на таблички, за които се говори, че са на Орфей.` Друга сх.: Пръв Орфей предаде мистериите на боговете, откъдето и мистерията се нарича `θρῃσκεία` – от `трака` Орфей“
– „Вакханки“, 556-564:
„О, Дионисе, в Ниса ли, кърмачката на зверове, водиш тирсоносни хора, или към корикските върхове? Или по-верно в гористите усои на Олимп, дето едно време Орфей, свирейки на китара, събирал дърветата с песните си, събирал и дивите зверове“ (Г. Кацаров, 1903)
– „Иполит“, 959:
„Сега гордей се, че не вкусваш нищичко одушевено, и с това, че тачиш ти Орфей, бесней в екстаз, потънал в пушек, описан в купища писания…“ (Т. Кръстева, 2008);
– сх. Иполит, 953:
„философите не ядели нищо от птици или други животин, но само житни храни и имали за свой цар Орфей, като мъдър човек“ (Извори за Тракия, 1981; с промени)
– „Ифигения в Авлида“, 1211-1214:
„Да имах аз Орфеевото слово да подчинявам камъка с припявка, със реч, когото искам, да омайвам, така бих сторила…“ (Д. Табакова, 2012)
„О, татко, ако имах красноречието на Орфей, та да увличам с песен, скалите да ме следват и да омагьосвам със словата си които искам, бих отишла там“ (Извори за Тракия, 1981; с промени):
– „Медея“, 542-544:
„Защо ми са и злато, и палати, и песен, от Орфеева по-сладка, ако не се прослави мойта участ?“ (Д. Табакова, 2012)
– „Рез“, 941-947 [Музата оплаква сина си Рес]:
„И все пак ние, сестрите-музи много почитаме твоя град и се отбиваме там, а Орфей, първи братовчед на мъртвия, когото ти уби, показа там тайната на мистериите с факелни шествия: и Музей, твоя славен гражданин, който нямаше равен и се прочу надалече, го обучихме Феб и ние, сестрите“ (Д. Бояджиев, 1981)
„Орфей, родният братовчед на този мъртъв, когото ти уби, показа факлите на тайните мистерии; а пък Музей, твоя свят съгражданин и превъзходен мъж, го възпитавахме със сестрите ми и Аполон.“
– „Циклоп“, 646-648:
„Аз зная едно така добро Орфеево заклинание (припявка), че главнята самичка ще се приближи до черепа и ще подпали едноокия син на земята“ (С. Янакиева и Л. Гайдова, 1981; с промени)

Аристофан
– „Жабите“, 1032:
„Ето, своите тайнства Орфей ни разкри, проповядвайки: `Кръв не проливай`“ (Ал. Ничев, 1985)
– „Птици“, 695-705:
„Първо е имало Хаос и Нощ, черен Ереб и широк Тартар; нямало нито земя, нито въздух, нито небе. В безкрайните недра (κόλποις) на Ереб чернокрилата Нощ ражда вятърничаво (ὑπηνέμιος) яйце, откъдето изникнал желаният Ерос със златни криле, подобен на вятърни вихри (δίναι). Той се смесва из широкия Тартар с крилатия нощен Хаос, измътва нашия род и така той пръв се явява на светлина. Не го е имало родът на боговете, преди Ерос да смеси всичко. След като едни се смесили с други, се родило небето, океанът и земята, и нетленният род на всички блажени богове. Така че ние сме много по-стари от всички блажени. А че сме от Ерос.. (доводи за това)“ (Lipsiae, 1829; взет е предвид преводът на Ал. Ничев, 1989)

IV в. пр. Хр.

Изократ. „Бусирис“, 38:
„Ти си следвал злословията на поетите, които описват как потомците на безсмъртните са извършили и претърпели най-ужасни неща, а за боговете такива неща, каквито никой не би казал и за враговете си… Но не са се отървали без наказание, а Орфей, който най-често се захващал с подобни истории, е намерил смъртта си разкъсан на парчета…“ (В. Герджикова, 2008)

Алкидамант. „Реч на Одисей против Паламед“, 24:
„…А писмеността пръв показа Орфей, който я беше научил от музите. Това го показват и надписите на неговия гроб: `Тук траките погребаха Орфей, служителя на музите; когото властващият Зевс уби с огнено копие; милия син на Еагър, който изучи Херакъл; като откри писмената и мъдростта за човеците`“ (Lesbonactis aliorumque orationes. I. Reiske. Lipsiae, 1773)

Платон
– „Протагор“ 316d:
„Софистическото изкуство е древно. Някои са го прикривали под формата на поезия, като Омир, Хезиод и Симонид, други – под формата на религиозни тайнства и оракули, като Орфей, Музей и другите като тях“ (Г. Михайлов, 1979)
– „Държавата“ 364а:
„Те представят много книги като книги на Музей и Орфей, синове на Селена и Музите, и по тези книги извършват своите свещенодействия като твърдят, че и отделни хора, и полиси получават очистване от неправдите – а също и умрелите. Наричат ги `мистерии`“ (Ал. Милев, 1981)
– „Пирът“ 179d:
„А Орфей, синът на Еагър, отпратили от подземното царство с празни ръце: показали му призрака на жена му, защото смятали, че като певец-китарист е изнежен и няма смелост да умре за любовта си, като Алкестида“ (Г. Михайлов, 1982)
– „Кратил“ 402b:
„Орфей казва: `Пръв Океан красноструен е встъпил в женитба, взел за съпруга Тетия, родена от същата майка`“ (Г. Михайлов, 1982)

Аристотел, „За душата“ 410b:
„Изказаният възглед в т.нар. орфически стихове е изложен на същото възражение. В тях се казва, че душата, носена от ветровете, при вдишването навлиза от вселената в тялото“ (М. Марков, 1979)

Теофраст. „Характери“ („Суеверният“):
„Всеки месец ходи при Орфеотелестите заедно с жена си и децата си, за да го посветят наново в своите мистерии…“ (Б. Богданов, 1968/1980)

III-I в. пр. Хр.

Аполоний Родоски. „Аргонавтика“ I, 23:
„И най-напред да споменем Орфей, за който се говори, че Калиопа го родила: била полегнала с Еагър тракиеца край Пимплеидски връх. Разказват, с гласа на песните си той омайвал неразрушими камъни от планините и речните потоци. И горски дъбове, събрани на тракийски бряг, са още знаци за онази песен – при Зона те са, гъсти и цъфтящи; тях той омая с форминкса и ги доведе от Пиерия. Такъв помощник в подвизите взе си Езонидът, като прие заръките на Хирон – Орфей, владетеля на Бистонида пиерийска.“
I, 495-512:
„Пееше как земята (γαῖα), небето и морето първо били слети в една форма (μορφή); а после поради гибелна вражда (νεῖκος) всяко се отделило; и как звездите, луната и пътищата на слънцето имат неизменното си място в етера (αἰθήρ). Как се появили планините и пеещите реки със самите нимфи; и се родили всякакви влечуги (ἑρπετά). Пееше как първо Офион и океанидата Евринома имали власт (κράτος) над снежния Олимп; но отстъпили поради насилие (βίῃ καὶ χερσίν) честта си (τιμή) на Кронос и Рея, и паднали във вълните на Океана. Но те дотогава властвали над блажените богове титани, докато Зевс бил малък и с детски мисли обитавал под диктейската пещера; а земеродените (Γηγενέες) циклопи още не го били укрепили със светкавица, гръм и мълния – защото те дават слава на Зевс. И той смълча форминкса с амброзийния звук…“ (Merkel, 1882; взет е предвид преводът на Церетели, 1972)

Ератостен
– В: Хигин. De astronomia II, 7:
„Лирата. Поставена е сред звездите по следната причина, както казва Ератостен. Първо Хермес я е направил от костенурка, после била предадена, на Орфей, син на Калиопа и Еагър, който бил най-усърден в тези занимания. За него се смята, че с изкуството си е привличал дори дивите зверове; и че, оплаквайки смъртта на съпругата си Евридика, е слязъл при подземните и там е възхвалил рода на боговете, освен Дионис; него го забравил, както Ойней забравил, принасяйки жертва, да спомене Артемида. След това, както мнозина казват, Орфей седял и се развличал с песни на планината Олимп, която отделя Македония от Тракия (или, както казва Ератостен, на планината Пангей); и тогава Дионис изпратил срещу него вакханки, които го убили и разкъсали тялото му. Но други казват, че това му се случило, защото гледал мистериите на Дионис. Обаче музите събрали частите на тялото му и ги погребали, а лирата (това е и най-голямото благодеяние, което можели да извършат) са поставили между съзвездията, изобразена чрез звезди: като спомен за него и със съгласието на Аполон и Зевс. Защото Орфей най-много е възхвалявал Аполон, а Зевс допуснал заради сина си това благодеяние“ (Bernhardy 1822, с. 158)
– „Разположението на зодиакалните звезди“ 24, с. 29:
„[Орфей] не почитал Дионис. Смятал за най-велик от боговете Хелиос, когото наричал и Аполон. Събуждал се през нощта и на зазоряване изкачвал планината, наречена Пангей и чакал изгрева, за да види най-напред Хелиос. Разгневен от това, Дионис му изпратил басаридите, както казва трагическият поет Есхил; те го разкъсали и разхвърляли частите му. А музите ги събрали и ги погребали при т.нар. Либетра“ (Св. Янакиева в Извори за Тракия, 1981 (с. 87); с промени)

Цицерон. De natura deorum Ι, 41:
„Това Хризип го пише в първа книга от „За природата на боговете“; а във втора се опитва да нагласи приказките на Орфей, Музей, Хезиод и Омир към онова, което сам е казал за безсмъртните богове в първата книга – та да изглежда, че дори най-древните поети са били стоици. А те, разбира се, дори не са подозирали такива неща.“
I, 105
„Аристотел твърди, че поетът Орфей никога не е съществувал, и питагорейците казват, че тази орфическа песен била на някой си Керкон; но Орфей, тоест неговият образ, както вие искате, често се явява в моите мисли.“
III, 45
„И така, жителите на остров Астипалеа почитат Ахил най-благочестиво; и ако той е бог, то и Орфей и Рес са богове, тъй като майка им е муза.“
III, 58
„Имаме много Дионисовци… за третия, чийто баща бил Кабир, казват, че бил цар на Азия и установил „сабазиите“; а четвъртият е от Зевс и Луната, и се смята, че той е устроил орфическите обреди.“

Диодор Сицилийски I, 23,2-3:
„Защото Орфей отишъл в Египет, преминал през обреда и взел участие в дионисовите мистерии; и тъй като бил близък с кадмейците и почитан от тях, преместил месторождението на бога – за да им угоди. А тълпите, било поради незнание, били защото искали богът да бъде смятан за гръцки, охотно приемали обредите и мистериите. Така че Орфей имал такива подбуди за преместването на месторождението и обреда на бога.“
I, 23,6-8:
„А в по-късни времена Орфей, който бил много прославен сред гърците поради песните, обредите и теологията си, бил приет при кадмейците и получил особено големи почести в Тива. Той бил запознат с мненията за боговете сред египтяните и пренесъл раждането на древния Озирис в по-нови времена; и като угодил така на кадмейците, установил нов обряд, при който предавал на посвещаваните, че Дионис се родил от Семела и Зевс. И хората, било защото се заблуждавали поради незнанието си, било защото се съгласявали поради доверието в Орфей и славата му в тези неща, и най-вече защото им било приятно да се мисли, че богът е гръцки, участвали в мистериите. След като митографите и поетите възприели това мнение за произхода му и театрите се напълнили, вярата в него при следващите поколения станала силна и неизменна.“
I, 92,2-3:
„И така лодката се спуска, приготвена преди това от грижещите се за тези неща; и я управлява лодкарят, когото египтяните на техния език наричат `харон`. Затова и казват, че Орфей, който в древни времена отишъл в Египет и гледал този обичай, създал разказите относно Хадес: като на някои подражавал, а други сам измислил.“
I, 96,1-6:
След като сме определили тези неща, нека кажем кои от прочулите се с ум и образованост измежду гърците са посетили Египет в древните времена, за да се приобщят към тамошните обичаи и образованост. Тъй като египетските жреци разказват въз основа на записите в свещените книги, че при тях в древността са идвали Орфей, Музей, Мелампод и Дедал, освен тях още и поетът Омир, спартанецът Ликург, атинянинът Солон, философът Платон. Идвал е Питагор от Самос, математикът Евдокс, Демокрит от Абдера и Енопид от Хиос. За всичко това показват свидетелства: изображение на някои, едноименни названия на места или устройства, посочват доказателства, отнасящи се до подготовката, към която всеки се е стремял и така показват че всичко, заради което предизвиквали удивление сред гърците, било пренесено от Египет. Защото Орфей бил пренесъл повечето от тайните обреди и празнуванията около странстването му и митическите разкази за в Хадес: тъй като обредът за Озирис бил същия като този за Дионис; а този за Изида бил напълно подобен на този за Деметра, като били променени само имената. Наказанията на нечестивите в Хадес и градините на благочестивите и образотворчеството, въпроизвеждано сред повечето хора, тях той ги е въвел, подражавайки на това, което се прави при погребения в Египет. Защото душеводецът Хермес, според древния обичай на египтяните, като е извеждал тялото на Апис донякъде, го е предавал на онзи, който си е наложил главата на Цербер. И след като Орфей показал това сред гърците, Омир, в съгласие с него, е съчинил следното:`Викна киленският Хермес душите на всички женихи. Държеше в ръцете си жезъл…` („Одисея“ XXIV, 1-2. Г. Батаклиев, 1981; с поправки)
III, 65,6-7:
Казват, че Ликург нападнал менадите в т.нар. Нисион и убил всички. А Дионис, като прехвърлил силите си през Хелеспонта, победил в битка траките, пленил Ликург, ослепил го и го опозорил по всякакъв начин, и го разпънал на кръст. След това, за да се отплати на Харопс за благодеянието, му предал царската власт над траките и го научил на празничните обреди. Синът на Харопс – Еагър – наследил царството и предадените мистериални обреди, които после неговият син Орфей научил от баща си. И, надминавайки всички по даровитост и образованост, променил много неща в празнуването. Затова създадените от Дионис обреди били наречени „орфически“. А някои от поетите, сред които е и Антимах, представят Ликург като цар не на Тракия, а на Арабия; и че нападението срещу Дионис и вакханките било извършено в арабската Ниса.
IV, 25,1-4:
[Херакъл] пристигнал и в Атина и участвал в Елевзинските мистерии, като тогава начело на обреда бил Музей, синът на Орфей. И след като споменахме за Орфей, няма да е неподходящо да се отклоним за кратко и да поговорим за него. Той бил син на Еагър, трак по род, и в образоваността, пеенето и поезията далеч надминавал всички, за които има някакъв спомен. Съставил една поема, от която се възхищавали и която се отличавала с песенните си качества. Дотолкова нараснала славата му, та се мислело, че с песента си омайвал диви животни и дървета. След като се потрудил за образованието си и изучил митическите разкази за боговете, заминал за Египет; и като прибавил там много към вече наученото, станал най-велик сред гърците в теологиите, обредите, поетическите произведения и пеенето. Участвал и в похода на аргонавтите, и поради любовта към жена си се осмелил по невероятен начин да слезе в Хадес. И като очаровал Персефона с красивата си песен, я убедил да съдейства на желанието му и да му позволи да изведе от Хадес мъртвата си жена, подобно на Дионис. Защото и за онзи разказват, че извел майка си Семела от Хадес и като й предал безсмъртието, сменил името й на „Тиона“.
IV, 43:
„Казват, че когато се надигнала голяма буря и героите се отчаяли за спасението си, Орфей, който единствен от плаващите бил участвал в обреда, отправил молбите за спасение към самотракийските божества. И веднага вятърът отслабнал…“
IV, 48:
„Аргонавтите, като се запасили с провизии, отплавали; и когато вече били в средата на Понтийско море, ги връхлетяла крайно опасна буря. Орфей обаче, както и преди, се помолил на самотракийските божества и ветровете спрели, а близо до кораба се появил така наричания `морски Главк`“.
V, 75, 4:
„За този бог казват, че се родил от Зевс и Персефона на Крит; за него Орфей е предал в обредите, че е бил разкъсан от титаните.“

Вергилий
– „Енеида“ VI, 119-120:
„Но и Орфей с помощта на тракийската своя китара и благозвучните струни извика духа на жена си“ (Г. Батаклиев, 1980)

– „Георгики“ IV, 452-529:
„Страшно е той разгневен, че загуби жена похитена.
За да избяга от тебе, се втурнала пряко реката
и устремена в смъртта, пред краката си тя не видяла
страшната хидра, пазач на брега, спотаена в тревата.
Тежката скръб утешаваше той с костенурчата лира.
Слезе в тенарската бездна, в подземното царство на Дита,
още в дъбравата гъста, потънала в мрак и боязън,
слезе при маните той и при техния цар ужасяващ,
и при сърцата, корави за всяка молба на човека.
Трогнати от песента, изпод дълбочините на Ереб
пъплеха образи без плът и сенки, загубили зрака..
черната тиня на Коцит и грозната тръст ги огражда
и ги сковава с вълните си кални застинало блато,
заобикаля ги Стикс, в деветте си ръкава разлял се.
Трогна се даже домът на смъртта и дълбокият Тартар,
и Евменидите, вплели в косите си тъмните змии,
Церберът тройната паст удивено по него раззина,
вятърът стихна, запря колелото на смаян Иксион. –
Стъпки извърнал назад, той избягваше всяка зла орис.
Върната пак, Евридика вървеше към земния въздух,
беше зад него (това бе повелята на Прозерпина),
но ненадейно безгрижен Орфей бе обзет от безумство –
можеха да му простят, но не знаеха маните прошка:
спря пред самия светлик и отправи взор непредпазливо
към Евридика, обзет от копнеж. И веднага пропадна
целият труд, нарушен бе законът на неблаг тиранин…“
Каза, и както димът се разнася в летливия въздух,
Тя от очите се скри и навеки загуби Орфея,
който напразно се втурна след нейната сянка, желаещ
толкова много неща да й каже – лодкарят от Оркус
не позволи да прегази обратно насрещното блато.
А тя заплава оттам вцепенена в стигийската варка.
Както разказват, без отдих той седем месеца плакал
под стръмнина на скала край вълните на пустия Стримон,
на пещерите прохладни разказвал печалната орис,
тигрите с песен смирявал, пред себе си дъбове водел…
Вече не блазнят Орфей не Венера, ни сватбени химни.
По заледения север, на Танаис по снеговете
и по рипейски поля върху скрежа самотен блуждаел,
за Евридика скърбял, за напразната милост на Дита.
Но че страни нетешим от жените, киконски невести
върху олтара на бога при нощните тайнства на Бакха
гневно раздрали младежа, месата в полето разсели.
Докато само главата от мраморен врат отделена,
носил по своето буйно течение Хебър Еагров,
викал самият му глас и езикът студен Евридика,
ах, Евридика нещастна! Додето отлита душата,
целият бряг на реката зова „Евридика!“ отнасял“ (Г. Батаклиев, 1980)

Хораций
– Carm. I, 12, 6:
„Чие име ехото закачливо ще преповтаря в сенчестите пазви на Хеликона, на върха на Пинд и на леден Хемус, гдето сред Орфей гласовит вървели в унес горите? С майчиния сладък глас той забавял буйните реки, с песента увличал бързи ветрове и със звучни струни – дъбови стволи“ (Г. Батаклиев, 1992)
– „Поетическо изкуство“, 391-393
„Горските жители учил Орфей, възвестителят божи, да се отвръщат от кръвна храна и позорни убийства; казват, затуй укротявал той тигри и лъвове бесни…“ (Г. Батаклиев, 1992)

Овидий. „Метаморфози“ X, 8-77:
„Изходът по-страшен бе от предвестните знаци. Когато
стъпяше с роя наяди в полето, невестата млада
падна в миг мъртва, от змийски зъб уязвена в петата.
Дълго за нея рида пред небето певецът родопски
и накрая реши да предума подземните сили…
Заедно с нея прие уговорка героят родопски
да не поглежда назад, докато долината авернска
той не отмине съвсем. Ще пожертвува инак дара си.
Стигнали бяха току до междата на земното царство.
Сетното свое `прощавай` едва до слуха долетяло,
тя отдалече изрече и пак в дълбината се върна…
После, жестоко проклел безсърдечните сили на Ереб,
скри се в родопската вис и във Хемус, що брули Горнякът“
XI, 1-66
„Докато с песни подобни певецът тракийски обайва
и зверове, и гори и повежда скали да го следват,
ето киконски невести, гръд в опиянение скрили
в кожи на диви животни, от връх рътлина съглеждат
как си напева Орфей съпровожда със звънките струни.
Вместо с оръжие втора си с камък послужва, но той е
Още в летежа надвит от съзвучните песен и лира
И сякаш моли за прошка за толкова бясната дързост,
Ляга му той пред краката.
Всичките удари би песента укротила, но страшен
вик ведно с витите цеви на берекинтийските флейти,
ек от тимпани и плясък, бакхически възгласни вопли
струнния звън заглушиха, скалите най-после тогава
поаленяха с кръвта на певеца и стихна гласът му.
Бе на парчета разсят. Ти му, Хебре, главата прие и
лирата, ала – о чудо! – доде сред реката се носят,
лирата някак печално ехти и печално езикът
шепне, макар без душа, и отвръщат в печал бреговете.
Вече далеч от реката си родна те плуват в морето
и се добират едва до лесбийския бряг на Метимна.
Слиза там долу духът и познава местата, които
нявга бе виждал, в полята на благочестивите сенки
той Евридика открива и с жадни ръце я прегръща.
Ту се тук двама разхождат със стъпки сдружени в простора,
ту подир нея пристъпва Орфей, ту закрачва пред нея
и безопасно се вече обръща към Евридика“ (Г. Батаклиев, 1974/1981)

I-III в. сл. Хр.:

Страбон VII, fr.18:
„В подножието на Олимп има град, Дион. А близо до него има едно село, Пимплея. Тук е живял Орфей, киконецът, както казват, чародей, който първоначално събирал пари от своята музика, наред с прорицателството и посвещаването в мистерии, но скоро след това решил, че е достоен за по-велики дела и си спечелил множество последователи и власт. Някои, разбира се, го приели драговолно, но други, тъй като го заподозрели в коварство и в насилие, се обединили срещу него и го убили. Наблизо се намира и Либетра (В. Русинов, 2007)
X,3,16
„На тях (фригийските празници) приличат и котитиите, и бендидиите при траките; и орфическите празници са започнали при тях“ (Св. Янакиева в: Извори за Тракия, 1981 (с. 86); с промени)

Конон, 1 (във Фотий. „Библиотека“ 186):
„Мидас се натъкнал на огромно съкровище и увеличил богатството си. След като станал слушател на Орфей в планината Пиерия, царувал над бригите с помощта на много умения“ (Д. Драгнев в „Старогръцки митографи“, 2015).
45:
„Четиридесет и петият е Орфей, синът на Еагър и Калиопа, една от музите. Той царувал над македонците и над Одрисида и се занимавал с музика, най-вече с пеене под съпровод на китара. И понеже тракийският и македонският народ обичат изкуствата, сред тях той бил особено много харесван от множеството. Мълвата твърдяла, че слязъл в царството на Хадес заради любовта към жена си Евридика и след като очаровал с песните си Плутон и Кора, получил в дар жена си. Но не могъл да се наслади на радостта, че била съживена, понеже забравил заповедите, свързани с нея. Бил толкова талантлив в омайването и умилостивяването с песен, че диви зверове, птици, а даже и дървета, и камъни се скупчвали около него от удоволствие. Загинал, разкъсан от тракийски и македонски жени заради това, че не им споделил тайнствата на оргиите, а може би и поради други причини. Казват, че заради нещастието с жена му намразил целия женски род. В определени дни въоръжено множество тракийци и македонци идвало в Либетра и се събирало в една къща, голяма и устроена за мистерии. Когато влизали за ритуалите, хората слагали оръжията си пред вратите. Веднъж жените издебнали този момент, грабнали оръжията и от гняв заради пренебрежението спрямо тях погубили притеклите се мъже. Орфей разкъсали на парчета и ги разпръснали в морето. Над омърсената страна настъпила чума, понеже жените не си били получили заслуженото. Но понеже искали да прекратят злощастието, те получили пророчество, че ще намерят избавление, ако открият главата на Орфей и я погребат. Открили я трудно, благодарение на един рибар около устието на река Мелет. Тя още пеела и не била претърпяла нищо от престоя си в морето, нито някое друго обезобразяване, обичайно след човешката смърт; цъфтяла и все още руменеела от жива кръв след толкова дълго време. След като я взели, жените я погребали и поставили отгоре й голям паметник. Мястото около него обявили за свещен участък и то известно време било хероон, а по-късно се наложило като светилище. Там Орфей е удостоен с жертви и всичко друго, с което се почитат боговете. За жени светилището е изцяло недостъпно“ (Д. Драгнев, 2015).

Аполодор I, 3,2-3:
„Син на Калиопа и Еагър е Лин (наричат го и син на Аполон), когото Херакъл убил, и Орфей – той изнамерил пеенето в съпровод на китара и с песните си раздвижвал камъни и дървета. Когато жена му Евридика умряла, ухапана от змия, той слязъл в Хадес, защото искал да я изведе оттам, и измолил Плутон да я пусне. Плутон обещал да направи това, ако Орфей не се обърне по пътя, преди да стигнат в къщи. Но той не повярвал, обърнал се да види жена си и тя отново се върнала в Хадес. Орфей сложил началото и на Дионисовите мистерии. Погребан е в Пиерия, разкъсан от менадите“ (М. Славова, 2015)
I, 9,25&
„Когато минавали край сирените, Орфей ги заглушил със своите песни и така предпазил аргонавтите“ (М. Славова, 2015)

Лукиан
– „Необразованият купувач на книги“, 11-12:
„Би било подходящо да ти разкажа и една лесбоска приказка, създадена в незапомнени времена. Когато тракийките разтерзавали тялото на Орфей, главата му, казват, изхвърлена заедно с неговата лира в Хебър, била отнесена от течението в Черния залив. Носела се тя върху лирата, пеейки скръбна песен за Орфей, а лирата й пригласяла под ударите на вятъра, връхлитащ върху струните й; и унесени в тази тъжна песен, се спрели на бреговете на Лесбос. Тамошните жители вдигнали главата и я погребали на мястото, където сега се намира храмът на Бакх, а лирата посветили в храма на Аполон, в който тя останала непокътната векове наред. След време Неант, синът на тирана Питак, научил, че някога тази лира раздвижвала и животни, и растения, и камъни и звучала дори след смъртта на Орфей, без никой да я докосва. Закопнял да се сдобие с нея, подкупил с големи пари жреца и го убедил да остави на нейно място друга, напълно подобна на орфеевата, а нему да даде истинската…“ (Вл. Атанасов в Лукиан. Сатири и пародии. „НК“, 1986)
– De astrologia, 10:
„Гърците не са чули за астрономията нищо нито от етиопците, нито от египтяните; но тези неща пръв им разказа Орфей, синът на Еагър и Калиопа, и то не твърде явно. Той не изнесе знанието си на светло, но го насочи към магия и свещенословие, каквато беше и неговата мисъл. Като създаде лирата, той правеше празници и пееше за свещеното; а тя, бидейки седмострунна, предаваше хармонията на движещите се звезди. И като изследваше и раздвижваше тези неща, той омайваше и овладяваше всичко; защото не гледаше онази лира, нито го беше грижа за другите музотворения; но това беше голямата орфеева лира. И като оцениха тези неща, гърците им дадоха дял в небето, и така много звезди се наричат `лира на Орфей`. Така че ако видиш някой път Орфей, изобразен с камъчета или цвят, да стои в средата сякаш пее като държи в ръце лирата, а около него да стоят безброй същества, сред които има и бик, и човек, и лъв и всяко от другите; та като видиш онези неща, си спомни за тези – каква е неговата песен, каква е лирата, и какъв бик и лъв слушат Орфей. Ако разбереш причините, за които говоря, ще видиш всяко от тези неща и на небето.“

Павзаний IX, 30:
„До тракиеца Орфей е поставена статуя на Телете, а около има зверове от камък и бронз, заслушани в песента му. Според мен Орфей превъзхождал предшествениците си с красотата на своя стих, и си спечелил голяма власт, защото се вярвало, че той е открил мистериите, очищението от грехове, изцеряването от болести и средствата да се избегне божественият гняв. Според някои, Орфей загинал ударен от мълния, хвърлена по него от бога, защото разкрил в мистериите на хората неща, нечувани до тогава. Уж той слязъл жив в Хадес, за да измоли жена си от долните богове. Други са казали, че жена му умряла преди него и че заради нея той отишъл в Аорнон в Теспротида, където от стари времена имало прорицалище на мъртвите. Мислел, казват, че душата на Евридика. го следва, но когато се обърнал я изгубил и от мъка се самоубил. Македоните, обитаващи района под планината Пиерия и града Дион твърдят, че тъкмо там Орфей загинал от ръцете на жените. По пътя от Дион към планината, на около двадесет стадия, стигаш до една колона вдясно, върху която е поставена каменна урна, която според местните хора съдържа костите на Орфей. В Лариса чух друго сказание, как на Олимп имало град Либетра, където планината е обърната към Македония, недалече от който град се намирала гробницата на Орфей. Който се е посвещавал на изучаване на поезията знае, че всички химни на Орфей са много кратки и че общият им брой не е голям. Ликомидийците ги знаят и ги пеят по време на своите мистерии. По поетическа красота за тях може да се каже, че отстъпват на химните на Омир, докато от боговете са почитани повече“ (В. Русинов, 2005)

Атенагор. „За християните“ 18:
„А Орфей, който пръв изобрети имената на боговете, изложи родословията и каза какво е извършено от всеки, и беше прието, че сред гърците той богословства най-истинно, и когото Омир следва в повечето неща и особено що се отнася до боговете – и той твърди, че първото им раждане е от вода: `Океан, от когото всичко се поражда…`“
32:
„Или пък техният поет Орфей, който представи Зевс като по-нечестив и престъпен и от Тиест; защото и онзи се е съединил с дъщеря си според оракула, защото искал да царува…“

Тациан. „Против елините“, 1:
„Да се упражнявате в поезия и да пеете ви научи Орфей; същият ви даде и мистериите.“

Диоген Лаерций. „Животът на философите“ („Въведение“):
„Тези, които приписват откриването й [на философията] на варварите, привеждат като доказателство тракиеца Орфей, като твърдят, че бил философ, и при това най-древният. Аз не знам дали подобава да бъде наричан философ този, който изрича такива мерзости срещу боговете и не ми е известно как трябва да бъде назован човекът, който приписва на всевишните всички човешки страсти и такива позорни деяния, каквито рядко някой измежду хората би изрекъл на глас. Преданието гласи, че загинал, разкъсан от жените, но в македонския град Дион има надпис, според който Орфей умрял, поразен от мълния…“ (Т. Томов, 1985/2002)

Филострат. „Аполоний“ IV, 14:
„А като спря на Лесбос, посети и светилището на Орфей. Казват, че някога там Орфей се наслаждавал на мантиката, докато Аполон не се заел с него. И тъй като хората още не са ходели за прорицания на Гринейона, нито на Кларос, нито там, където е аполоновият триножник, а само Орфей пророчествал – когато главата му дошла от Тракия; и когато пророкувал, богът се явил и рекъл: `Престани вече с моите неща; достатъчно те търпях, докато пееше…`“

Елиан VIII, 6:
„Разказват, че у старите траки никой не познавал буквите. Всъщност всички варвари, населяващи Европа, са смятали, че е изключително срамно да си служат с букви. Напротив, сред жителите на Азия, както казват, писмеността била много разпространена. Поради тази причина някои се осмеляват да твърдят, че и Орфей не е бил мъдър, щом е бил тракиец, и че изобщо митовете за него са лъжливи…“ (Н. Шаранков, Н. Панова, 2009)

IV-XII в. сл. Хр.

Темистий XVI, 209c-d:
„Така че някога силата на музиката е била по-свойствена за Тракия от тази на оръжията; и не би трябвало да се съмняваме, че след звуците на орфеевата лира са вървели глигани, а заедно с тях са го следвали и дървета, и камъни – натам, накъдето ги поведе с песните си. Но Орфей, както изглежда, е бил способен да омагьосва дивите животни, но не е можел да овладява враждебността на хората. И тракийските жени отрекли неговата музика; те не само не са били запленени от песните, но дори са били разярени и направили с певеца това, което са направили.“

Прокъл. „Коментар към `Държавата`“ I,174,2:
„И не само Омир и онзи Демодок, но и за Орфей се разказва, че е претърпял трагически такива неща – заради съвършения живот в музиката. Нали като бил разкъсан и разхвърлян на части, той напуснал тукашния живот: защото, както мисля, онези тогава се приобщавали към неговата музика на части и разделено, и не можели да възприемат цялото и завършено знание. Най-високата й и първа част са приели обитаващите Лесбос; и може би затова митът казва, че след като бил разкъсан, главата му била отнесена на Лесбос. Но за Орфей, който бил водач на Дионисовите обреди, митовете казват, че претърпял неща, подобни на случилите се на чествания в тях бог (защото и разкъсването е един от знаците на Дионисовите празници).“

„Орфическа аргонавтика“, 11-33:
„Славех първо ужасната Необходимост на древния Хаос, Кронос (Χρόνος), който родил Етера (Αἰθήρ) и двуприродния (διφυής) Ерос. Той бил с огнен образ, славен баща на вечната Нощ, когото по-младите смъртни наричат „Фанес“ – защото се явил пръв.
И раждането на мощната Бримо [Хеката] и Земеродените (Γηγενεῖς), които извлякоха от небето печалното (λυγρόν) семе: от него произлезе родът на смъртните, които вечно живеят по земята. Също служението (θητείη) на Пеан и почитта (λατρείη) към планинската майка, която в кибелските планини е родила Персефона от страшния Кронион; и прочутото разпръсване на разкъсания Загрей. И оргиите (ὄργια) на идейците, корибантската неизмерима сила, скитането (πλάνη) на Деметра и голямата й скръб за Персефона; за това, че беше законодателка, и за бляскавите дарове на кабирите. Неизречимите оракули (χρησμοὶ ἄρρητοι) на Нощта за вожда Бакх; святия Лемнос и приморския Самотраки; Афродита с Адонис и Кипър; оргиите на Праксидика и играчките на планинската майка; плачовете на египтяните и свещеното миро на Озирис“ (Abel, 1885; взет е предвид преводът на Г. Батаклиев, 1989)

Ант. Пал. VII, 9:
„Орфей, синът на муза Калиопа, е в гроба
при тракийското олимпово подножие;
на него дъбове се покоряваха и следваха го камъни
бездушни, стада от горски зверове.
Той някога откри мистерийните обреди на Бакх
и стих създаде в героична стъпка.
И омагьоса с лира тежкия разсъдък на неумолимия
Климен, непобедимия му нрав.“
10:
„Орфей, сина на Калиопа и Еагър мъртъв
оплакаха безбройно руси бистониди
окървавиха пъстрите ръце, засипаха със
черен прах тракийските си плитки.
Проляха сълзи и самите музи пиериди,
и редом с Ликий с форминкса оплакаха
певеца. Ридаеха и дъбове, и камъни,
които някога омайваше обичаната лира.“

Ватикански митограф I, 76:
„Орфей, син на Еагър и музата Калиопа, имал за съпруга Евридика, според мнението на някои – дъщеря на на Аполон. Нея я преследвал пастира Аристей, син на Кирена, обхванат от страст и желаещ да я обладае; и тя, докато бягала от него, попаднала на змия и това била причината за смъртта й. Орфей, воден от копнеж за съпругата си, опитал със сладостта на песента на китарата си да умилостиви Хадес и Персефона, така че да отведе Евридика на горния свят. Така че той слязъл при подземните и с песента си предизвикал състраданието им; и получил Евридика като се споразумял с тях да не се обръща да я види, докато не стигне горния свят. И тъй като за влюбените е трудно да се въздържат, Орфей, тъй като се боял да не би Хадес да не удържи на думата си, погледнал назад и направил труда си напразен. И като се върнал след това горе, поради нещастния си брак той възненавидял целия женски род и се предал на самота.“

сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1:
„Син на Калиопа е Орфей, понеже е откривател на сладкодумното поетическо изкуство и на химните към боговете“ (Л. Гайдова в Извори за Тракия, 1981 (с. 54))

сх. към Есхил. „Перси“, 883:
„Лесбос е еолийски полис, метрополия на еолийските градове, с обиколка девет стадия, който изявява претенции за главата на Орфей. Защото казват, че след смъртта му тя била занесена там говореща. А това се е разказвало, защото наред с Орфей там е имало и други високообразовани хора, като Арион от Метимна, Питак, поетът Алкей и Сафо“ (Св. Янакиева в Извори за Тракия, 1981 (с. 83); с промени)

сх. към Еврипид. „Хекуба“, 1267:
„Някои казват, че прорицалището [manteion] на Дионис било около Пангей, други – около Хемус, където се намират и писанията [надписи/записи, anagraphai] на Орфей върху дъсчици, за които се говори и в `Алкестида` [966]“ (Св. Янакиева и Л. Гайдова, Извори за Тракия, 1981 (с. 113); с промени)

„Суда“:
„От Либетра в Тракия (град под Пиерия), син на Еагър и Калиопа; Еагър бил потомък на Атлас от пето поколение. Родил се 11 поколения преди Троянската война и казват, че бил ученик на Лин. Живял 9 поколения, а според други – 11. Написал „Свещени слова“, които според някои били на питагорееца Керкопс. „Оракули“ и „Обреди“, които се приписват на Ономакрит; „Теогония“, „Химни“.“

Иоан Цец. „История“ II, 843-867:
„Евридика бе съпруга на Орфей.
За нея казват, че умряла, от змия ухапана
ала била изведена на светлина отново, щом
Хадес с Кора омаял с музика Орфей.
[алегорично обяснение –
Евридика била излекувана от мъжа си]
Че можел да лекува тези, сам той ни казва
в „Литика“ епически и пише тъй: […]“
XII, 179-187:
„Орфей живя в едно и също време със Херакъл
години сто преди Троянската война
както ми казва и Орфей във `Литика` за себе си;
твърди, че малко след Хелен е,
а поколение едно след него идва Омир.
А той съгласно Дионисий циклографа
живял е и при двата бойни похода:
тиванския и елинския заради Елена.
Съгласно с Дионисий Диодор говори
а и безбройни други, които следва Цец.“
XII, 305-315
„Орфей бе трак, от одриска Бисалтия
син на Менипа на Тамирис и на Еагър,
и както по-алегорично казват, на Калиопа.
И казват, с музика омайвал зверове и камъни…
а истината е, че с музика омайвал всички хора –
и земеделци, и каменоделци и зверонравни
които си оставяли делата и го следвали.“

*

Библиография

За предомировите поети:
Н. Генова. За един тип културен герой в старогръцката митология (Лин, Тамирис, Музей, Евмолп, Амфион). СУ, 1988 (дипломна работа)

Общо за Орфей и свидетелствата за него в литературата:
Б. Богданов. Орфей и древната митология на Балканите. УИ, 1991

За орфиците:
Ив. Георгов. Орфици. В: История на философията т. I. Предсократовска философия. София, 1925.

За някои орфически папируси и текстове върху друг материал:
Михаела Йорданова-Алексиева. Елински орфически свидетелство. „ЛИК“, 2004.

Орфически текстове:
Орфей. Химни. Аргонавтика. Превод Г. Батаклиев. „Хр. Г. Данов“, 1989

J W Waterhouse Ulysses and the Sirens 1891

За Одисей

[по повод на „Одисей“, на сцената на Драматичен театър-Пловдив]

Не е излишно да се каже, че образът на Одисей в цялата позната история стои изцяло върху Омир. Говорим ли за Одисей, ние непременно говорим за Омир: за “Одисея“-та, но и за „Илиада“-та, където той също е действащо лице, и то не от най-незначителните.

Присъствието на Одисей в историята на културата е толкова силно, че хората понякога мислят, че той е може би историческо лице; или ако не го мислят, поне така го усещат. Защото, мислейки за Одисей, те си казват: „А дали ще го представим както трябва?“ Но той не е историческо лице, а просто литературен герой. Поради това, когато става дума за него, не бих употребил и думата „мит“. Защото ние нямаме мит за Одисей, а по-скоро литературно произведение, създадено от първия поет на историята: и в двата смисъла първи.

Така че ще се занимаваме с един литературен образ. За щастие имаме добра основа, това са „Одисея“ и „Илиада“; и когато има отклонения от този образ, които всеки творец би могъл да направи, то той знае от какво са тези отклонения. Това няма да са отклонения от нещо исторически доказуемо или пък въображаемо, а от един конкретен текст. Така че моята работа тук е просто да осведомя слушателите какъв е този текст; за какво става дума в „Одисея“ и „Илиада“, а и покрай тях. Значи ако има някои, които са ползвали образа на Омировия Одисей (а това е започнало още от античността), кои са те и как са го ползвали; и как да се подходи към Одисей, така че да сме верни на високия литературен дух на „Одисея“ и „Илиада“.

Може да се поговори и по темата за положителността и отрицателността. При Омир това е сложно, тъй като, както ми изглежда, в „Илиада“ отрицателни герои няма. Но в „Одисея“ има – тя е първото произведение в европейската литература, в което виждаме отрицателни герои. В „Илиада“ не, там дори един Терсит е по-скоро комичен, отколкото отрицателен. Но в „Одисея“ има предатели, което вече е нещо тежко.

Образът на Одисей е сложен: защото, както ни го е представил Омир и още повече поетите след него (като Софокъл), това е един спорен човек. Той има врагове, и при това неговите врагове не са просто някакви лоши хора – те също са големи герои. Тогава защо са му врагове? Самата „Одисея“ започва с оправдание: защо той се спаси сам, а имаше толкова хора около него? Какво направи с тях, жертва ли ги? И се обяснява, че той не ги е жертвал, но поради своята недосетливост, прибързаност и други недостатъци, те са изгинали по пътя. Така че „Одисея“ е интересна и с това, че тя работи върху положителността на героя, докато „Илиада“ – не, тя е някак по-отдръпната от героите си и ги поставя на по-висок пиедестал. Затова там всички са положителни.

„Съвременността“ – тя не е нещо толкова плоско и тясно, колкото се случва някой да си го представя, или да го прокламира.
Съвременността може да се удължава и удълбочава; и образованието служи за това, това е една от големите му задачи. Образован човек е този, който има „дълга съвременност“. Няма образован човек, който да е съвременен просто тук и сега, ограничавайки се с последните десет години. И не става дума само за това, да учим през целия си живот; а за това, че човек трябва да се чувства съпричастен на историята дотолкова далеч, доколкото това е възможно. Той трябва да чувства близки до себе си дори хората, живели преди много векове: което значи, че неговата съвременност продължава, тя отива надалеч.
Докато ако човек пренебрегне историята и опита да заживее само с днешния ден, това ще е беда за него. Тогава той ще се огъва като „тръстика на вятъра“, както е писано в една книга. А образованият има голяма опора, това е историята: и през годините с много учене и размисъл той постепенно се изравнява с нея. Така че задачата на образованието е да изравни човека с историята. Тя е голяма; тежка, но и величествена.

*

1. Откъде знаем за Одисей

Познаваме го най-напред и главно от Омир, където той е първо воин (в „Илиада“), а после пътешественик и разказвач (в „Одисея“). Представян е и в трагедията, преди всичко от Софокъл. Там той, както и при Омир, е любимец на някои богове (Атина), но също е и омразен на някои герои (в „Аякс“); често говори софистически и си служи с измама („Филоктет“).
По-косвени са представянията в реториката, където образът му се използва от някои ретори за учебните им речи („Апология на Паламед“ на Горгий и „Реч на Одисей“ на Алкидамант).
През средновековието и извън Византия Одисей е познат главно от преразкази на Омир и Троянската легенда. Известен е и в България чрез един вариант на „Троянската притча“ (представяне на Троянската легенда от първите троянски царе до разрушението на града: адаптация на хърватски текст, който е превод от латински. Й. Иванов. Старобългарски разкази, 1935. с. 108-128).

2. Кой е Одисей

Той е цар на Итака. Но трябва да се има предвид, че „царете“ (basileis) в Омирово и Хезиодово време не са абсолютните монарси от късната античност и средновековието, а са по-скоро владетели на някой влиятелен град и така се оказват „лидери“ в областта му. Това се отнася и за епохата, която Омир представя в поемите си и която от негова гледна точка е далечна древност. Във всеки случай тези „царе“ са благородници, което значи, че родът им обикновено възхожда към някой известен герой, а чрез него и към боговете. Впрочем тази идея за благородничество е много устойчива през античността, така че и атинянинът Алкивиад („Алкивиад“, 121) смята, че родът му тръгва от Еврисак, сина на Аякс от Текмеса, който е син на Теламон и внук на Еак, който пък е син на Зевс от нимфата Егина; а Юлий Цезар се е смятал за потомък на Юл (Асканий), сина на Еней и следователно на Афродита. Одисей не е изключение: не е съвсем ясно към кого възхожда рода на баща му Лаерт, който е син на Аркизий; но чрез майка си Антиклея и баща й Автолик той е правнук на Хермес (от Хиона, според Овидий: „Метаморфози“ XI, 300-312). За Автолик Овидий казва следното: „От крилоногия бог се роди измамлива издънка – беше синът Автолик на каква не измама способен, можеше бялото в черно и черното в бяло да сторва, бе в хитрините достоен наследник на своя родител“ (Г. Батаклиев, 1981)

Изглежда неслучайно, че Одисей е потомък точно на Хермес. Той е бог, свързан с някои изкуства, първо с музикалното, защото е откривател на лирата („Химн към Хермес“, 25-59); освен това се слави като покровител на крадците, вероятно защото сам той е бил такъв (веднага след раждането си откраднал кравите на брат си Аполон: „Към Хермес“, 73-140). При Омир той често е вестител на волята на Зевс и поради това посещава някои божества (Калипсо, за да й каже да освободи Одисей); а също и съдейства на някои смъртни да изпълнят някоя опасна задача (превежда Приам до ахейския лагер в „Илиада“ и съветва Одисей как да се справи с Кирка в „Одисея“). Ето защо не е чудно, че Омир го представя и като водач на мъртвите към подземното царство („Од.“ XXIV, 1-100). Още от класическата епоха (V в.) би трябвало да е идентифициран с египетския Тот, който пък е смятан за откривател на писмеността (Платон, „Федър“ 274-275).

Одисей има една съпруга, известната благодарение на портрета си в „Одисея“ Пенелопа; но поне две любовници, като и двете са земни богини – Калипсо и Кирка. От Пенелопа се ражда Телемах, който също е главно действащо лице в „Одисея“, а от Калипсо – Навситой и Навсиной (според „Теогония“ на Хезиод, може би близнаци). От Кирка е роден Телегон, който и убива баща си след години, по нещастно стечение на обстоятелствата: бил тръгнал да го търси, пристигнал на Итака, скарал се с местни пастири, които Одисей защитил; и така влезли в двубой, завършил със смъртта на Одисей. Според някои Одисей е имал и други съпруги или любовници: първо царицата на Теспротия Калидика, която ражда Полипет и след това някоя етолийска принцеса, от която се ражда Леонтофонт (Прокъл, „Христоматия“ 242; Аполодор, „Епитоме“ 7, 34-40). Известни са сантименталните му отношения с девойката Навсикая, чийто баща Алкиной му я предлага за жена, ако остане да живее на острова на феаките („Од.“ VI, 139-315; VII, 311-315; VIII, 456-469).

Според Омир той е царувал и над съседните острови, или поне е предвождал обединените им войски срещу Троя. Това са Омировите Сама и Дулихий (като не може да се установи в каква степен и дали съответстват на Левкада и Кефалония); а също и Закинт, който е споменат в поемите с това име.
Още в античността е имало съмнение дали Омировата Итака е същата като днешната: те са основани на един стих от „Одисея“ (IX, 25), според който Итака е „най-западна“ от островите в областта (а тя не е). Но най-известният античен географ Страбон оспорва това тълкуване и смята, че все пак става дума за малкия продълговат остров източно от Кефалония, който и днес се казва Итака („География“ X,2,12).

Макар и да произхожда от Хермес, Одисей е покровителстван главно от Атина и може да се смята за неин пръв любимец: тя се грижи и за семейството му, като предвожда Телемах към Пилос и Спарта, успокоява и приспива Пенелопа, а когато е нужно и я разкрасява. Атина е богиня на някои изкуства (тъкане), включително и на бойните, защото охотно участва в битки: още от „Илиада“ V, където се сражава заедно с Диомед и му помага да рани самия Арес; и затова често се изобразява в пълно бойно снаряжение. Тя е зачената от Зевс и богинята на мисълта Метида, и някои казват, че ако се била родила мъж, щяла да бъде по-могъща от Зевс (Хезиод. „Теогония“, 886-900); а той самият я предпочита пред останалите си дъщери (музите) и въобще пред всички останали божества. Тя дава полезни съвети на любимците си и често разговаря лично с тях, като се преобразява на смъртен мъж или жена, или просто остава невидима за околните (с Телемах и Одисей на Итака, но и с Ахил и Диомед пред Троя ).

Има обаче и могъщи богове, които преследват Одисей – такъв е Посейдон, който му се гневи заради ослепяването на сина му, циклопа Полифем. Посейдон лично разбива сала му, с който той се придвижва, след като напуска Калипсовия остров; оставя го сам в открито море и той едва успява да се добере с плуване до острова на феаките, и пак с помощта на божества – Атина, която спира ветровете и морската нимфа Ино, която му дава забрадката си, за да я използва като спасителна жилетка („Од.“ V, 282-462).

Од и Навсикая

3. Одисей при Троя

Според „Илиада“, а и при Есхил („Агамемнон“, 841-844) Одисей подкрепя главнокомандващия и брат му Менелай, които са организирали похода: независимо, че в началото се е опитал да избегне участие във войната. Оттогава впрочем е започнала враждата му с Паламед, тъй като той е разобличил преструващия се на луд Одисей, като е заплашил, че ще убие малкия Телемах. При Троя обаче Одисей му отмъщава, като организира процес срещу него с обвинение в предателство и шпионаж в полза на троянците; и Паламед е екзекутиран (Аполодор, „Епитоме“ 3, 7-8; разказът за този процес е използван от Горгий в „Апология на Паламед“, а Платон в „Апология на Сократ“ отбелязва, че и Паламед, и Аякс са станали жертва на несправедливо отсъждане).

По време на войната Одисей често участва в дипломатически мисии и посредничества. Първо отива с Менелай в Троя, което се случва преди събитията, разказани в „Илиада“ (за посланичеството им споменава Антенор в „Илиада“ III, 203-224, като отбелязва силното впечатление, което направил Одисей с красноречието си); после ръководи връщането на отвлечената Хризеида на баща й (I, 311); участва в пратеничеството при Ахил, за да го убеди да се присъедини към войската (IX, 169-306); заедно с Диомед отива на нощна разузнавателна акция (Х). Когато е необходимо да се открие и доведе във войската някой герой, обикновено той е натоварен със задачата: и така довежда Ахил, Неоптолем и Филоктет („Филоктет“ и др.).
Ораторското му умение и политическата му ловкост се проявяват в разни военни и процедурни хитрости и му помагат да придобива дори онова, което изглежда, че заслужават повече други. Така заедно с Диомед се промъква инкогнито в Троя и разговаря тайно с Елена („Од.“ IV, 239-264); тогава открадва и една стара дървена статуя на Атина („Паладиона“), без която, според едно пророчество, Троя нямало да бъде превзета (Аполодор, „Епитоме“ V,13). Той измисля хитростта с Троянския кон и е един от онези, които влизат в него; и когато троянците разглеждат коня, а Елена чука отвън и ги вика с гласовете на съпругите им, той пречи на по-несъобразителните да се издадат („Од.“ IV, 264-289). Неговите действия са причина за смъртта на двама известни герои – единият е споменатият Паламед, а другият е Аякс, който се самоубива от гняв и срам заради понесеното унижение: защото не му присъждат доспехите на Ахил и след това в състояние на умопомрачение избива част от добитъка на войската, взимайки животните за Атридите и Одисей.

Това са все дела, при които е необходима по-скоро ловкост, съобразителност и дори безскрупулност. При военни действия обаче Одисей не отстъпва на повечето големи герои, макар да не е толкова изявен, колкото са Ахил, Аякс, Диомед и Атридите. В XI песен заедно с Диомед се сражава на първа линия срещу троянците, като и двамата са ранени (310-487). Като борец е един от най-добрите, така че дори Аякс не успява да го победи (XXIII, 709-739). На игрите на острова на феаките, където бива предизвикан от някакъв местен младеж, той хвърля диска по-далеч от всички („Од.“ VIII, 158-198). По този повод казва, че никой от днешните хора не може да го победи в стрелба с лък, с изключение на Филоктет, който стреля с лъка на Херакъл („Филоктет“, 260; 1426); самият Одисей пък пази у дома си лъка на Еврит, който някога се състезавал по стрелба със самия Аполон („Од.“ VIII, 215-228; XXI, 11-33).

При превземането на Троя внимава да не се оскверни с жестоки и несправедливи дела (като Неоптолем, който убива Приам при олтара на Зевс или Аякс Ойлеев, който насилва Касандра в храма на Атина). Някъде се казва, че при разпределението на пленените жени е получил Хекуба, но това не се потвърждава от „Одисея“.

4. Приключенията на Одисей

Той потегля към Итака начело на 12 кораба с моряци и минава през серия от приключения; и накрая, след корабокрушение, достига острова на Калипсо съвсем сам. Ето кои са те („Одисея“ V-XII).

Първо (1-во приключение) корабите им спират на тракийския бряг недалеч от Троя (която е на брега на Хелеспонта) и там те нападат един киконски град (киконите са траки). Превземат го, избиват мъжете и го разграбват, но след това не заминават, както настоява Одисей, а остават да пируват на брега, смятайки, че са вън от опасност. Но рано на другия ден са нападнати от други кикони, така че те едва се спасяват и губят по 6 души от кораб (IX, 39-59). След това плават на юг, като спират за кратко на сушата, за да изчакат разразила се буря, и на третия ден опитват да заобиколят пелопонеския нос Малея, но не успяват; и ветровете ги отнасят първо към остров Китера, а след това в открито море. Плават в продължение на 9 дни и попадат на земята на лотофагите (2-ро), където за малко не загубват двама от другарите си, които опитали от лотоса и после отказали да си вървят; но Одисей насила ги връща обратно на кораба им (IX, 80-105).

След това стигат при циклопа (3-то). Предполага се, най-малко от Вергилий нататък („Енеида“ III, 570-691), че земята на циклопите е в Сицилия, недалеч от вулкана Етна. В това приключение се проявяват много от качествата на Одисеевия характер: любопитство, което го въвлича в опасни премеждия; търпеливост и присъствие на духа дори в най-страшни ситуации (изяждането на другарите му); притворство и изобретателност, благодарение на които успява да напие циклопа и да го ослепи, но без да го убива. В началото не казва истинското си име, а се представя като „Никой“, така че глуповатият циклоп не успява да убеди съседите си да му помогнат, като казва, че „никой“ го е наранил. Накрая Одисей проявява дързост и тщеславие, защото би могъл и да не му съобщава истинското си име след като са се качили на кораба; но все пак му го казва, така че циклопът, ориентирайки се по слух, едва не разбива кораба им, като хвърля по него скали (IX, 60-504).
След това попадат на плаващия и изцяло ограден с крепостна стена остров на Еол (4-то), който управлява ветровете. Той ги настанява в къщата си за гости, където те прекарват добре цял месец; а после им дава в дар попътен вятър, като всички останали им предава завързани в чувал, така че да могат да плават безпрепятствено. Те наистина плават лесно и на десетия ден вече виждат огньовете на Итака; но докато Одисей спи, неговите алчни и подозрителни другари решават да отворят чувала, за да видят дали не е получил от Еол прекалено скъпи подаръци. Ветровете излизат отвътре и отнасят кораба в открито море. Те попадат отново при Еол и Одисей отива да му разкаже какво се е случило; но Еол го прогнва, защото смята, че такъв човек трябва да е омразен на боговете (X, 1-76).
После пристигат при лестригоните (5-то), което се оказва най-катастрофалното им приключение. Това са гиганти, подобни на циклопи и също така човекоядни. Градът им се намира на удобно пристанище, до което обаче се стига по много дълъг и тесен проток; и Одисей, преценявайки, че може да се окаже в капан, остава със своя кораб в началото на протока. Всички други влизат в залива и там корабите им (11 на брой) са потопени и самите те са избити от лестригоните (X, 77-134).

Кирка 2

После, останали само с един кораб, попадат на острова на Кирка (6-то), където тръгналият на разузнаване Одисей убива един голям елен, с който се нахранват. От това става ясно, че той е добър ловец, което после се потвърждава с разказа за глигана, който той убил на планината Парнас още като юноша, когато бил на гости на дядо си Автолик във Фокида (XIX, 394-466). На острова на Кирка му идва на помощ Хермес: среща го в гората и му дава магическа билка, с която да се защити от чародействата й. Другарите му обаче, които преди това са отишли на разузнаване, са били превърнати в свине. После той принуждава магьосницата да ги превърне отново в хора, като и след превръщането те се оказват дори по-хубави от преди. Там прекарват една година (Х, 135-470).

Кирка J W Waterhouse 1914

След това Одисей научава от Кирка, че трябва да иде в царството на Хадес, където да се срещне с душата на прорицателя Тирезий, който ще му разкаже как да постъпи, след като се завърне в Итака – за да избегне гнева на преследващия го Посейдон. Одисей наистина заминава нататък (7-мо): това място, където той ще се срещне с душите на мъртвите, е отвъд Океана. Там той се среща с Тирезий, а освен това успява да поговори и с някои близки мъртви – с майка си Антиклея, Ахил, Агамемнон, а също със случайно загиналия преди тръгването им Елпенор, който го моли да го погребе, като се върне при Кирка (Х, 488-XI-640). Връщат се и Кирка разказва на Одисей какво предстои: островът на сирените (8-мо), после протокът, където се намират Сцила и Харибда и накрая тринакийският (вероятно сицилийски) бряг, където пасат кравите на Слънцето (Хелиос) (XII, 1-141). Одисей се сбогува с нея, като съобщава на другарите си само част от предстоящото, а друго премълчава; защото е принуден да жертва шестима от тях, когато преминават покрай пещерата на Сцила (9-то). След като прекарват един месец в Тринакия поради безветрие и започват да гладуват; другарите му се възползват от отсъствието му (той е отишъл по-навътре в сушата, за да се помоли на боговете и там заспива) и заколват няколко от свещените крави (10-то).

Затова след потеглянето им Зевс изпраща буря и корабът потъва; всички се издавят, а Одисей плава девет дни върху част от останките, докато накрая вълните го изхвърлят на Огигия, острова на Калипсо, която се грижи за него седем години и му предлага да го направи безсмъртен и вечно млад; и да остане там завинаги като неин съпруг (11-то) (XII, 142-450).

Од и Калипсо

5. Одисей в Итака

След всичко това, което Омир предава като разказ на самия Одисей по време на пира при своите домакини (12-то), феаките го надаряват богато и го изпращат до Итака с един от техните вълшебни кораби, които се движат без кормчия, а се насочват само от мисълта на екипажа (XIII, 1-95). Там той отново минава през тежки премеждия. Първо е посрещнат от Атина, която, престорена на млад овчар, го разпитва какъв е и откъде е, а той лъже, че идва от Крит, където бил убил сина на Идоменей. Атина се усмихва ласкаво и му се представя, след което помага да пренесат подаръците на феаките в една близка пещера и затваря входа й с камък, който смъртни хора не биха успели да преместят (XIII, 221-371).
Следвайки съвета й, той се отправя не към града, а към един от свинарниците, където е посрещнат от стария им верен семеен роб Евмей, който се грижи за свинете. От него научава за трудностите в дома: жена му и Телемах са заобиколени от младежи, които от години посещават двореца и настояват Пенелопа да си избере един от тях за съпруг. Той скрива от Евмей кой е, като му предлага една от многото лъжливи истории, които после ще разказва и на други: но отбелязва, че идва от Теспротия, където узнал от местния цар, че Одисей е жив и не след дълго ще се завърне (XIII, 372-XIV, 409).
После се появява Телемах, комуто Одисей бива представен от свинаря като изпаднал скитник; но след като Евмей отива в града за да съобщи на Пенелопа, че синът й се е върнал от Пилос, Атина се явява в къщата, невидима за Телемах, и съветва на Одисей да му се открие; като променя и външния му вид, така че да изглежда по-млад, по-строен и дори по-добре облечен. Телемах се стряска, като вижда тази промяна, а Одисей му обяснява на какво се дължи тя и двамата се замислят как да се справят с множеството кандидати на Пенелопа; които заедно с придружителите им били повече от 100 души (XVI, 4-257). Евмей се връща и на другия ден тримата тръгват към града – първо Телемах, а след това Одисей и Евмей. По пътя попадат на един от неверните роби – грубия козар Мелантий, който оскърбява Евмей, злослови за отсъстващия Одисей и семейството му и е в добри отношения с натрапниците (XVII, 1-260). Така по пътя Одисей узнава кои от приближените на семейството са останали верни; пристига в двореца, където всички го смятат за просяк и там търпи различни унижения.
Все пак е поканен на разговор при Пенелопа, която е чула, че може да разкаже нещо за отсъстващия й съпруг; макар че не очаква много, защото е свикнала при нея да идват всякакви хора, които да я занимават с измислени истории за Одисей (XVII, 542-589). Одисей й се представя за роден брат на критския цар Идоменей, и разказва как някога оказал гостоприемство на мъжа й, когато той минавал през Крит на път към Троя; и на въпроса й как е бил облечен и кои са били придружителите му, той точно описва детайли от облеклото му, както и от вида на хората около него. Пенелопа се удивлява и признава, че той е първият, който я е убедил, че е видял Одисей; но това за нея е причина само за сълзи, защото вече не вярва мъжът й да се върне. Одисей я окуражава и й казва да не губи надежда; според него той щял да се върне съвсем скоро (XIX, 53-307).

Пенелопа F S Mushamp 1851-1929 а

След това по внушение на Атина Пенелопа решава да обяви състезание за ръката й, като предлага на кандидатите да стрелят с лъка на Одисей, като опитат да прекарат стрела през халките на наредени една след друга 12 брадви. Никой не успява дори да опъне лъка на царя; тогава самият Одисей предлага да му го дадат и въпреки възраженията и виковете на женихите, Евмей му го донася (XXI, 1-379). В този момент, освен Телемах, за самоличността на Одисей знаят още Евмей и говедарят Филойтий, който наскоро е дошъл от отсрещния остров с няколко крави, които да бъдат заклани за угощението на женихите. Също и старата икономка Евриклея, купена преди десетилетия от Лаерт и помнеща Одисей още като малко момче. Но всички те са предупредени да не съобщават за това дори на Пенелопа. Предната вечер Одисей и Телемах са успели да изнесат всички оръжия от гостната и да ги скрият в един склад; а когато той получава лъка, помощниците му заключват всички изходи. И така, макар и нелесно и с помощта на Атина, те успяват да унищожат всички врагове, макар в един момент предателят Мелантий успява да излезе през една забравена врата и да донесе оръжие от склада; но веднага бива хванат, завързан и впоследствие жестоко екзекутиран. Обесени са и няколко неверни и развратни робини – 12 от общо 50, чиито имена Евриклея съобщава на Одисей (XXI, 188-XXII, 487).
И така, след като всичко е свършило, Одисей се представя на Пенелопа, а тя го изпитва, предлагайки да донесат леглото им от спалнята в гостната; но Одисей възразява, като казва, че то е неподвижно, тъй като е изработено около дънера на една вековна маслина. Така най-сетне и Пенелопа се уверява, че мъжът й се е завърнал (XXIII, 85-240).

6. Одисей след Итака (и „Одисея“)

Според източници, различни от Омир, макар и донякъде опиращи се на него, Одисей не се е задържал дълго в дома си; но в съгласие с поръчаното му от Тирезий -да навлезе толкова дълбоко в сушата, че да срещне хора, които не са виждали весло и там да принесе жертва на Посейдон (XI, 119-137) – се е отправил към континента и е отишъл в Теспротия. Там, казват, е живял с някоя жена, а после се върнал и бил убит от сина си Телегон, когото никога преди това не бил виждал.
Съгласно поемата „Телегония“, за чието съдържание научаваме от Прокъл, преразказан през IX в. от патриарх Фотий, Телегон все пак узнал кого е убил, погребал баща си с нужните ритуали и после заминал за острова на майка си, придружен от Телемах и Пенелопа. Там той се бил оженил за Пенелопа (която не му е роднина, а само съпруга на покойния му баща), а пък Телемах – за Кирка; и заживели на острова за вечни времена, защото Кирка направила и тримата безсмъртни.

7. Одисей, Нестор и Ахил

Одисей е имал и приятели, и врагове, бил е и покровителстван, и преследван. От другите Омирови герои той прилича най-много на Нестор: храбър и разумен, отличен оратор, с щастливо семейство, минал през много премеждия, натрупал всякакъв човешки опит и доживял до дълбока старост.

В „Одисея“ Омир е избрал да го представи като щастлив човек. След всички премеждия той оцелява, побеждава враговете си и се установява в мир у дома си, заедно с добродетелната си жена и смелия си, умен и верен син: впрочем те и двамата са твърде подобни на него самия.

При Омир той изглежда сякаш като противоположен образ на честолюбиви и безкомпромисни воини като Ахил и Аякс. Но негативните черти в характера му са придадени по-скоро впоследствие от други автори (като Софокъл). В края на „Одисея“ виждаме в него човек, парадоксално подобен на Ахил: отказал да живее вечно в компанията на красивата богиня и избрал да се завърне при близките си и да умре при тях; както и Ахил се отказва от дългия и спокоен живот след войната, и предпочита да умре млад, но да отмъсти за загиналия си приятел и така да му остане верен.

*

[препратките към текста на „Одисея“ са според превода на Г. Батаклиев: „НК“,1981]

КХ

Corpus Hermeticum 2018

„Херметически корпус“. Кирило-Методиевски Научен Център при БАН, 2018

Редактори: д-р Евгени Зашев, доц. Димка Гочева

*

В края на своя „Федър“ Платон разказва легендата за един египтянин на име Теут, който в древни времена бил изобретил египетската писменост и я представил на тамошния цар; и какво казал царят за ползата от изобретението му.

През първите векове от християнската ера из градовете на империята започнали да се разпространяват диалози, написани на гръцки, където един от персонажите се казвал Хермес – и се предполагало, че това име съответства на египетското „Тот“, и че това е същият онзи древен мъдрец, за който се споменава във „Федър“.
В тези диалози се обсъждат въпроси на религиозната вяра и философското търсене, които били познати на древните гърци, а също на неоплатониците и християните. Някои от тях оцелели след античността: едни на гръцки, други на латински, трети – на коптски и арменски.

Към средата на XV век известният флорентински елинист и платоник Марсилио Фичино се сдобил с един кодекс, съдържащ няколко текста на старогръцки, приписани на Хермес-Тот или на негови последователи – и оттогава те започнали да се наричат „херметически“. Затова и сборникът, който Фичино превел на латински, е известен и днес като „Херметически корпус“.

Фичино, а и други ерудити през този и следващия век вярвали, че текстовете са превод от древноегипетски и са били създадени в най-дълбока древност – далеч преди Омир и може би по времето на Мойсей.

*

Как да включим херметизма и Египет в нашата жива идея за история? В нея са включени Аспаруховите българи и славяните; царете и особено Борис –„новият Константин“ и Симеон – „новият Птолемей“. Също книжовниците-просветители (Седмочислениците), възрожденците (Паисий) и нататък до нас. Също Византия, Русия и европейският Запад. Светите земи също. А Египет?

Как да се избегне „екзотизацията“? Защото всички страни, с които нямаме ясна историческа връзка, могат да се окажат просто „екзотични“. В античността това са страните „по края“ – „щастливите“ Етиопия и Арабия, Индия на гимнософистите, свободните скити и религиозните хипербореи. Още по-рано – феаките. Също – „Островът на блажените“ сред океана, превърнат от Платон в Атлантида (защото от далечното идват и заплахи). Освен това далечните са застрашени от „обезчовечаване“ – циклопи, лестригони.

Заниманието с херметизъм е сложно историческо изследване и изисква немалко творческо усилие – какво е той? Необходимо е да се опрем на вече познатото. Образът на Египет навлиза в Европа по два пътя – чрез гърците и чрез Библията. А Хермес-Тот може да бъде разбран с помощта на легендите за „предомировите“ певци и просветители, внесли сред гърците музиката и мистериите. Такива са Орфей, Лин и мнозина други. Също като за Тот и за тях се казва, че са създатели на писмеността.

От идеята за „древна теология“ (езическа богословска мъдрост, паралелна на старозаветната) ние не се нуждаем, тъй като християнството ни е достатъчно като непрекъсната традиция до началото на света. Но науката за човека е опит да видим света и с чужди очи, особено ако гледащият ни е близък. А всички хора са ни близки.

[фб]

1. Защо Хермес от Corpus Hermeticum и от свидетелствата в античните и християнски автори е египтянин, след като ние тук го знаем като гръцки бог: син на Зевс и Мая, брат на Аполон, хитър и крадлив от малък, изобретател на лирата, адютант на Зевс, божески пратеник-вестител (като Ирида) със златни крилати сандали, и водач на душите на мъртвите към царството на Хадес?
Според Херодот някои от гръцките богове са били познавани и почитани първо в Египет, а оттам са били пренесени сред гърците, заедно със съпътстващите ги митове и ритуали, примерно смъртта и оплакването на Озирис; Озирис е познат при гърците като Дионис, а оплакващата го Изида – като Деметра. Херодот изглежда смята, че боговете, ако са такива, за каквито повечето хора ги смятат, са едни и същи сред повечето народи, но поради различието на езиците имат различни имена. Когато примерно говори за траките, казва, че те почитат само Арес, Дионис, Артемида и Хермес (V,7). Това мнение е възприето и в римския свят; когато Цезар говори за религията на галите в „Галската война“, той казва, че от боговете те почитат най-много Меркурий (Хермес), и не дава никакви допълнителни обяснения (VI, 17).

2. Защо им е на богове да разказват за духовния си опит и да преподават някому философия (етика/метафизика)?
Обяснението е, че Хермес, Тат, Асклепий, „Добрия демон“ и Амон, за които се споменава в сборника (в други фрагменти се споменава и за Озирис), са били хора, а впоследствие са обожествени от своите потомци или по-късни поколения. Превръщането на смъртни хора в богове или безсмъртни е познато на гръцката митология: Хезиод споменава за хората от златното поколение, които след смъртта остават сред потомците си като добри духове, и биват почитани от тях; после Херакъл, който е приет сред олимпийските богове заради подвизите си; също Менелай и Елена, които живеят на Острова на блажените като безсмъртни. Но за всички тях се мисли, че стават безсмъртни в действителност, а не според човешкото мнение. Една важна новина в теологията на античните е внесена от Евхемер, приближен на македонския цар Касандър. Според свидетелството на Диодор Сицилийски той е написал книга, в която разказва за посещението си (най-вероятно измислено) на един далечен южен остров на име Панхея, където открил храмове и надписи, оставени от Уран, Кронос и Зевс; от които надписи става ясно, че тези всеизвестни антични божества са били исторически личности, а именно – могъщи и прославени древни царе, но все пак смъртни хора. Това предположение се разпространява из античния свят и на границата между старата и Христовата ера евхемеризмът е бил добре познат и приеман от мнозина. Затова тогава никой не би се учудил, ако прочете диалог с действащи лица, които имат имена на известни богове, но се държат като смъртни: той веднага ще се досети, че авторът на диалога се придържа към хипотезата на евхемеристите.

3. Защо прилагателното „херметичен“ означава „плътно затворен“?
„Херметично“ е обществото на знаещите (мъдреците), чието знание, благодарение на което те са заедно и са съвършени, е недостъпно, освен чрез разкритие (устно или чрез книга) или дълъг път на обучение под нечие ръководство. Заради тази недостъпност на неговото знание, обществото се смята за „плътно (`херметически`) затворено“. Това значение на прилагателното, което първоначално трябва да значи „принадлежащ на Хермес“ или „последовател, ученик на Хермес“, накратко, „херметист“, трябва да е било придадено в западното средновековие като синоним на „окултен“ („скрит“, „таен“). Отнася се до тайно знание или тайно общество, което не предава своето знание, тъй като то би могло да стане опасно, ако попадне у хора, които ще злоупотребят с него; или пък просто би им дало власт. Такова знание е магьосническото или кое да е друго, което дава голямо предимство на човека/ общността над останалите: каквото дава примерно пръстенът на Гигес, за който се говори в Платоновата „Държава“ (359d-360c).
Поради това всяка дейност или общност, която има репутация на „окултна“ или „херметична/ херметическа“ е била и ще бъде обект на интерес навсякъде и във всяко време: тъй като ще се предполага, че тя притежава инструмент за властване.

4. Има ли през античността общности и лица с такава репутация?
Още от времето на гръцката класика се е говорело, че някои общества са много напреднали в науките и изкуствата или че се отличават с мъдростта си: и е ставало дума за индийци, халдеи (вавилонци), перси; и особено за египтяни. Ако търсим образ на митичен европейски мъдрец, който е създал свое общество, живеещо според заръките му, първото и най-известно име трябва да е това на трака Орфей, смятан за създател на добре познатата при гърците през V-IV в. орфическа религия. На Орфей, както и на други персонажи от предисторическото (от гръцка гледна точка) време, тоест времето преди Троянската война, са се приписвали големи културни открития: на първо място създаването на музиката, поезията и писмеността.
Очевидно и сред другите народи трябва да е имало първооткриватели на културните блага; и според някои, както свидетелства Платон във „Федър“ (274c-275b), в Египет това трябва да е бил някакъв древен мъдрец на име Тот или Теут, когото египтяните впоследствие обожествили, а пък гърците, след като приели култа към него, го нарекли Хермес.

5. Защо херметическите текстове, с които разполагаме, се занимават преди всичко с религиозни въпроси?
Причината е, че общества като Орфеевото, подобното на него питагорейско, и въображаемото древноегипетско, за което става дума в Corpus Hermeticum, са изградени около един мистериален култ, чрез който членовете им се приобщават към божественото и получават надежда за безсмъртие.

6. Защо, съгласно някои от текстовете в сборника се оказва, че обществото на първите херметисти е във връзка с тогавашния египетски цар?
Щом са в близост до царя, от това следва, че и те са овластени. Общо казано, ако в някои религиозни общности надделее склонността към изолиране и мъчно допускане на нови хора, на тях неизбежно започва да се гледа като на общност от избрани и влиятелни лица, която обещава на членовете си светска чест и власт.

[по повод на представянето: „За Хермес-Тот-Меркурий и херметизма през античността и други времена“]

Самата дума „херметически“ и „херметизъм“ всъщност е доста чувана – тя е известна и популярна. Работата е там, и това е интересното около нея, че мнозина са я чували , но е много трудно както за повечето хора, така и за занимаващите се с античност, да разкажат какво стои зад нея, какво е значението й. Така че трябва да се опитаме полека и започвайки от първите неща, да кажем няколко думи по въпроса.

Първото нещо е, че съществуват едни текстове на старогръцки език, които може би са писани между I-ви и IV-ти в. сл. Хр.; четени през античността, познати във Византия и към края на византийската епоха вече са прехвърлени на Запад, в Италия. Преведени са на латински през XV в. и стават много модни. Вдига се голям шум около тях – първо в Италия, после и в цяла западна Европа; и това е т.нар. „Херметически корпус“. Така че той е една неголяма книга, първо написана на старогръцки език, след това преведена на латински и станала известна на Запад на латински.
Някой ще каже: „Добре, но защо някакъв си сборник с текстове с религиозна насоченост преди всичко, е станал толкова интересен за западната публика през Ренесанса? През това време е имало доста други антични текстове – и латински, и преведени от старогръцки.“

Всъщност интересът към Херметическия корпус – тази книжка, която ние сега ще представим преведена на български, за българската публика – се е дължал на това, че се е предполагало, че тези текстове са били писани някога на староегипетски в най-дълбока древност: древност дори по отношение на класическа Гърция. Мислело се е през XV и XVI в., че тези неща са били писани може би по времето на Мойсей от някой древен мъдър египтянин и неговите приближени; и че това е съдържанието на древноегипетската философия, от която впоследствие се е развила старогръцката. Ето защо тези текстове са били крайно интересни за хора, които са се интересували от гръцка философия и главно от платонизъм и неоплатонизъм – какъвто е бил Фичино от Флорентинската академия. Та съвсем накратко и с няколко думи, това е историята на херметическите текстове. Специалистите от XVII в. насам са уверени, че те са били написани на старогръцки и то в сравнително късно време, между I-ви и IV-ти в. сл. Хр.; обаче шумът около тях се е вдигнал, защото се е мислело, че са превод от староегипетски.

Защо е стихнал интересът към тях? Това е важно да се изясни и е интересно за историята на филологията, и може би, на културата. Значи до около 1600-та се е вярвало, че това са крайно древни текстове, равни по древност на Мойсеевото Петокнижие, създадени по същото време. Но около 1600-та един много авторитетен и добър филолог, Исак Казобон, швейцарец и протестант, се е занимал по-отблизо с тях; и е успял да докаже на учената публика, написвайки един трактат-коментар върху Корпуса на латински език, че не е възможно, съдейки по езика им, те да бъдат превод от какъвто и да било друг език. Има достатъчно данни, че те са написани оригинално на старогръцки; защото всеки един превод, каквото и да се прави, носи следите на оригиналния език. Примерно не е трудно, като се погледне Септуагинтата, тоест старогръцкия Стар завет, да се видят еврейските следи; човек веднага разбира, че това не може да е друго, освен превод от еврейски. Обаче при прегледа на Херметическия корпус такова нещо не може да се види. Колкото и да го оглеждаме – е отбелязал Казобон, и това наистина е така – не можем да видим никакви следи от друг език. Най-вероятно авторите на тези текстове са ги писали просто на гръцки. Вярно е, че те са били преведени още през античността на латински; даже и на коптски. Имаме преводи и на арменски език, оцелели до ден днешен – защото херметизмът е бил много популярен през античността. И след като Казобон е показал тези неща и никой не е могъл да му възрази, специалистите-филолози са престанали да се интересуват от Херметическия корпус; решили, че това е просто един филологически фалшификат. Тези неща се наричат „псевдоепиграфи“ – когато една книга бъде приписана на някой автор, съществувал или не, а впоследствие се окаже, че му е приписана лъжливо, че не е от него. Та след като специалистите се убедили, че това е псевдоепиграф, интерес към Корпуса вече не е имало в академичните среди, сред учените-професионалисти. Но не можем да не признаем, че интересът е продължил да съществува в други среди – а именно, в средите на хората, които се интересуват от окултизъм. Знае се, че интересът към някои паранауки, като астрологията примерно, никога не е стихвал, той съществува и до днес.

Като споменавате името на Плутарх: ето какво би могло да се каже по този повод. Плутарх е все пак историк: той е писал биографии на известни държавници и политически лица в класическа Гърция и в републикански Рим. Това е много начетен човек, който си посочва източниците, проследява биографиите на хората и прави от време на време някои морални разсъждения. Но на нас са ни лесни текстовете на Плутарх, защото виждаме, че той се интересува от неща, от които и ние сега се интересуваме: как примерно е живял Цезар, Цицерон, Демостен и т.н. Плутарх има и други съчинения, които са, общо казано, хуманитарни и са пак с историческа насоченост; да кажем, той доста пише за делфийския оракул, но пак пише като историк – какво се е случило с този оракул през времето. Но в херметическите текстове не е така. Херметическите автори – тези, които са писали въпросните диалози – никак, наистина никак не са се интересували от история. Те са се стремяли да разказват неща, свързани с появата на вселената въобще. Някои от техните текстове напомнят нещо от текстовете на Платон: да кажем, началото на „Тимей“ – как се е появил светът, как е бил сътворен. Говори се за откровение, което разказвачът е получил от някакво божествено същество и което му е разказало за възникването на света – как нещата са възникнали от някои начала, да кажем, от светлината и от мрака. Как е бил сътворен човекът, как той е получил тяло, и как трябва да живее оттук нататък, макар че е сътворен като дух. И едни препоръки за добър живот, които накрая ще доведат човека до безсмъртие – благодарение на това, че той ще се откъсне от телесното и ще бъде отново чиста душа. Тези писания нищо чудно да са били четени; те несъмнено са били четени много през античността, защото са в духа на т.нар. гностицизъм. Това е едно по-скоро религиозно, отколкото философско течение с много представители през първите векове сл. Хр., което се съсредоточава главно върху проблема за тялото и материалния свят. То се стреми да докаже, че е лошо това, че съществува материален свят и че хората са в тяло; и че те трябва да се съсредоточат върху своето спасение, избягвайки интереса към телесното. Това е по същество гностицизмът и в „Херметическия корпус“ наблюдаваме много следи от това умонастроение: хората се призовават по-малко да се занимават с тялото и повече да се интересуват от своето духовно усъвършенстване, вярвайки, че те по същество са душа. И може би е редно да отбележим, че това умонастроение решително се различава от християнското: тези неща, че човек трябва да пренебрегва тялото и да се насочва само към душата и само към духовно усъвършенстване, не са в християнски дух.

Така че херметизмът, който е бил много добре известен на християнските апологети и отци на Църквата, не е бил приеман от тях. А ние знаем за някои Отци, които са му обърнали внимание: да кажем, св. Кирил Александрийски през V в. доста е цитирал от херметическите автори – по някакъв повод, във връзка със своите занимания с управлението на император Юлиан. Но и други, като Лактанций, който пише в началото на IV в. на латински език и доста се занимава с херметическите текстове. Той вярва, че Хермес е древен египетски философ и казва, че тук има доста неща, на които трябва да се обърне внимание. Така че има едно колебание още в античността и още между християнските автори за това, как да се оценяват тези текстове. Някои като Лактанций смятат, че трябва да се оценяват положително, за да се каже: „Ето, и между езичниците има идея за Бога.“ Други обаче, като блажения Августин, смятат, че трябва да се отхвърлят и да се покаже, че откровението на този Хермес, който може и да е бил древен мислител и пророк, не идва от същите източници, от които идва християнското откровение; а може би идва от общуването с нечисти духове. Това мисли Августин, който също обръща внимание на херметическите текстове. Така че трябва да се има предвид, че християнските писатели, апологети и богослови са обърнали немалко внимание на херметизма и това добре се е знаело през Ренесанса и е допринесло за интереса към тях.

Това е също един препъникамък около заниманията с херметизъм и обяснението му. Защо пък тези текстове ще се приписват на Хермес? Работата е, че ние отдавна сме свикнали с образа на класическия гръцки бог Хермес, който е изобразяван много пъти в скулптурата и е познат от Омир и от много други автори. И се знае, че той е митологически персонаж, служител на Зевс, който просто се спуска от Олимп и предава неговата воля – било на хора, било на по-ниски божества. От друга страна, Хермес е водач – това е може би неговата по-сериозна функция – на душите на мъртвите към царството на Хадес. Той ги превежда дотам, това го пише още в „Одисея“ (XXIV песен).
Но все пак той е за нас един класически гръцки бог с неговия прекрасен изглед, представен в много известни статуи. Как да го свържем с това много слабо познато и трудно понятно за нас египетско божество на име Тот? Трябва да се разкаже и да се има предвид, че още в класическата епоха и още в текстовете на Херодот се твърди, че тези множество богове в тогава известния свят всъщност са едни и същи, и просто се наричат с различни имена. Та още Херодот е бил на мнение, че Хермес и Тот са едно и също божество; и че това божество първо е било известно на египтяните и после е било пренесено в Гърция.

Това схващане, че божествата са едни и същи навсякъде, доста се е закрепило в полисната епоха, преминало е в римско време, и в езическия свят се е смятало за нещо нормално. Примерно, когато Юлий Цезар отива в Галия, той си записва в своя дневник, че галите почитат Меркурий (VI,17). На него му е все едно как галите наричат своето божество; той смята, че това е Меркурий и точно Хермес. Така че един такъв човек няма да има проблем, когато попадне на текстове, в които пише, че говорителят е Хермес, но тези разговори се случват в Египет. Той ще каже: `Да, това става в Египет и това е същият този бог Хермес, когото египтяните наричат Тот.`Така че античните това не ги учудва, а ни учудва нас, които сме се откъснали от схващането, че античните божества присъстват навсякъде, и ги смятаме само за гръцки божества; и виждаме Зевс само като Омировия Зевс. Но през античността не е било така, те са смятали, че това са едни и същи божества и че Зевс не е различен от египетския Амон. Поради това те по-лесно са четяли тези книги.

[от интервю на Румен Спасов за радио „Алма Матер“, 4 юни 2018]

*

Тази книга е старогръцка, или по-точно текстовете в нея са писани на старогръцки, най-вероятно някъде между II и IV в. пр. Хр. Тя е сборник, който е бил съставен някога във Византия; има го вече в XI в. и през XV в. е бил занесен в Италия, във Флоренция, където попаднал в ръцете на Марсилио Фичино, който по това време е бил вече известен като преводач от старогръцки и платонист. И когато книгата му попаднала, си казал: „Това е голяма ценност, древноегипетски текст, който е бил преведен някога на старогръцки, а сега ние ще го преведем, ще го разпространим в Италия и в Европа, и хората ще научат кои са източниците и началото на старогръцката, и следователно на цялата европейска философия.“
Такава е биографията на тази книга. Тя е някак много зрелищна; и действително, след като Фичино я е превел през XV в., около нея в западна Европа се е вдигнал голям шум и се е коментирала дълго, може би в продължение на 100-150 години. В началото на XVII в. обаче е започнало да се доказва, че тя не е древноегипетска, а е написана на гръцки през първите векове сл.Хр. Та това е „Херметическият корпус“: той е гръцки ръкопис, който Фичино е превел на латински и ето сега ние го превеждаме на български, за да се види каква е била книгата.
Тя не е много голяма, някъде към 100-150 стр.; и се занимава главно с религиозни въпроси. Текстовете са разнородни и може би не са от един автор. Във всеки случай, там се говори как е възникнала вселената и как се е появил човекът; и се размишлява, че той се състои от душа и от тяло, и че неудачите, трудностите и нещастията в живота му са от това, че твърде много се грижи за тялото си и малко – за душата. Така че той трябва да свикне с мисълта, че е преди всичко душа, може би безсмъртна; и да се занимава с нея, да се грижи повече за нейното усъвършенстване, отколкото за благополучието на тялото си. Значи те са насочени против удоволствията и по-скоро призовават към духовни занимания.
Ако става дума за антична философия, това е един много обсъждан въпрос от коментаторите на „Херметическия корпус“. И постепенно е доказано – пък и аз, като негов преводач, мога да се присъединя към това мнение – че източниците му са главно платонически. Значи авторите на тези текстове, които сигурно са били различни хора, са четяли главно Платон и са се опирали на него; а философията на Платон в голяма степен е насочена към това, да доказва, че човекът е безсмъртна душа, минаваща през различни тела. Той никога не е криел – ако се съди по диалозите му и особено по един от тях, „Тимей“ – че е бил привърженик на питагорейството или поне е имал голяма симпатия към него. А питагорейството е не само философия, но и религиозно общество, където хората са се занимавали с наука, примерно математика и астрономия, но и се е твърдяло, че човекът е душа, която минава през различни тела. Самият Питагор сигурно не е отричал, че е бил последовател на Орфей. Изглежда, че най-древната подобна религия в Европа е орфическата. И когато човек се заеме с история на европейската философия, неизменно стига до орфическия въпрос; и узнава, че големите философи на античността като Платон много са се интересували от орфизъм, от този мистериален култ, който според гърците е бил донесен от Тракия; и са изповядвали възгледи, които те самите са смятали за орфически.
Впрочем на Запад това е било известно още от античността: и винаги се е казвало, че този Хермес, древният египетски мъдрец, ако е съществувал, е говорил неща, които после са били усвоени от Орфей; и Орфей ги е пренесъл в Европа. Така че заниманието с херметизъм и заради това е вълнуващо, защото то дава възможност да се проследи мнението за това, как се е формирала европейската философия и духовност. И тази предполагаема линия на духовност (Хермес-Орфей-Питагор-Платон и нататък) е, както всеки би се досетил, някак паралелна на християнската. Тя като че ли казва същите или подобни неща, но не е зависима от Библията, а върви встрани или успоредно на християнското откровение. Точно това много е занимавало хората от християнската епоха: като се започне от късната античност, от Византия и се мине през западна Европа, а без съмнение и до днес. Хората си казват: „Дори ние да сме християни, трябва да знаем, че има една езическа мъдрост, която е стигнала до същите изводи и че тя също толкова древна като християнската.“ Защото за въпросния Хермес (който се идентифицира с египетския бог Тот, и за когото авторите на тези текстове са вярвали, че е бил човек, впоследствие обожествен) се говори, че е живял по или около времето на Мойсей. Значи по времето, когато са били написани първите текстове на Библията, този древен египтянин е говорил неща, които са близки до казаното в началото на Библията; и в това може да се увери всеки, който погледне тази книга.
Така че тя е много интересна за хора, които се интересуват от история на религиите; повече от това, отколкото от някаква систематична философия, каквато е Аристотеловата

[от интервю на Любомира Константинова за БНР, 8 юни 2018 – http://bnr.bg/hristobotev/post/100980928]

*

Евгени Зашев:
– На мен ми се струва, че тази екскурзия, която започна доц. Леков и стигнахме до Фичино, очертава някакъв тип специфични групи, в които този текст живее; и аз се блазня от мисълта, че нищо случайно не се случва и че появата на тази книга е свързана с появата на тази група, която ние представляваме тук в момента и пред която давам думата да говори на Николай Гочев, преводач и коментатор на „Херметическия корпус“. Заповядайте.

– Благодаря Ви. Първото, което не мога да избегна да кажа и смятам за необходимо да изкажа, е много голяма благодарност на Кирило-Методиевския научен център при БАН и лично на д-р Зашев, че се заеха с тази работа. Първо, това за мен е чест, тъй като това не е какво да е издателство. Аз се възхищавам от всеки издател, който се захваща да прави книги, защото това никога не може да е леко и не винаги се получават комплименти в крайна сметка. Затова съм благодарен на всички мои издатели; но пак подчертавам, за мен е много голяма чест, че един мой труд е издаден от Българската академия на науките. Не всеки би могъл да се похвали с това, а аз го пожелавам на всеки – тъй като тук сме все пишещи и превеждащи хора. Разбира се, д-р Зашев би могъл и да не прави това; той го направи от чист научен, академичен и обществен ентусиазъм, и в тази връзка бих си позволил да изкажа несъгласие с моя приятел и колега доц. Леков, който каза, че никой не се интересува от наука заради самата нея. Аз не мисля така. Напротив, всекидневно разговарям с хора, било виртуално, било очи в очи, за които вярвам, че се интересуват от знанието заради самото себе си: и нищо друго не искат, освен самото знание – за щастие. Така че в аз това нямам никакви съмнения. Това е едно, като реплика към колегите, които ме представиха; и сега ще кажа една дреболия, а след това ще се насоча към другото. А именно, че на Владимир Маринов тази книга му се е видяла много по-голяма, отколкото е била в действителност: тя не беше 600 стр. в никакъв случай, тя беше едни 300 стр., от които 110 стр. превод, така че какво остава. Беше напечатана само от едната страна на листовете, затова. Иначе книгата е хубава, аз и сега си я пазя, но не беше толкова голяма.
Сега за херметизма. Неведнъж са ме питали за какво ми е било това и всеки път съм давал различни отговори. Понякога отговорите са ми се виждали убедителни, после пък съм решавал, че не са единствените възможни. И сега бих казал следното: че още тогава, преди 24 и повече години разбирах, че това не е Аристотел, нито пък „самият истински Платон“, че не е художествена литература, каквато гърците са дали през полисния период; но реших да се занимавам с този текст. Защо? Защото исках да разбера как така към тази книга непрекъснато се поддържа интерес. Защо хората се занимават с нея, при положение, че това не е Омир, не е Платон, не е Аристотел? Това беше причината. Така че това, което бих казал сега само с едно изречение, е: имах желание да напиша биографията на една книга. С това се занимах, с биографията на „Херметическия корпус“.

И сега: покрай тази работа нямаше как да не се разбере, че „Корпусът“ е едно, а херметическата литература, дори античната, е нещо по-голямо; и че това, което преведох и сега излезе, е просто един сборник от XI в., който впрочем е изпълнен в доста античен дух. Тук виждаме по-скоро античност, повече езическа религиозна атмосфера, неоплатонизъм; тези неща, които са там, са сравнително далеч от християнството. Така че ако беше само този сборник, херметизмът никога не би се прочул толкова много. Но причината херметическата литература да се прочуе, според мен е: че в един момент тя е била включена в богословския спор през IV в. по въпроса за Светата Троица.

Защото някъде до около 300-та година ние имаме споменавания за Хермес и някакви похвали, но това, което се е говорело за Хермес, не е това, което е било възприето във Византия като най-важно. Това, което е възприето там като най-важно, не влиза в този Корпус, а е някъде другаде, в някакъв загубен текст, който е изваден от един автор, който е осъден на Пети Вселенски събор и се казва Дидим Александрийски, или Дидим Слепи. Значи според мен причината хората да се занимават в християнските страни с херметизъм е в работата на Дидим Александрийски. Защото – и това може да се прочете в Patrologia graeca, във всеки един момент – той, занимавайки се, пишейки своя трактат за Троицата, е извадил едни текстове, които е смятал, че са на Хермес Трисмегист; и ги е цитирал, и от тях излиза, че Хермес Трисмегист е знаел за Светата Троица. Това Дидим Александрийски го пише в своя текст, след това го повтаря – да кажем, 50 години по-късно – св. Кирил Александрийски, по друг повод, когато пише за Юлиановото управление: и дава същия цитат от Дидим. След това същият този цитат се повтаря многократно и накрая се записва във „Суда“: а „Суда“ е нещо много важно, това е върхът на византийската ученост, както езическа, така и християнска. И от този момент всеки във Византия, а и извън Византия, е можел да погледне там и да прочете, че Хермес е знаел за Светата Троица. Ето какво пише там:
„Хермес Трисмегист. Този беше египетски мъдрец, разцветът му беше преди Фараона.“ „Фараона“ – онзи, с когото са говорили Мойсей и Аарон: преди него. „Беше наречен Трисмегист, защото говореше за Троицата, и че в Троицата имаме един Бог.“ И цитира (това е цитатът от Дидим Алексндрийски): „Имаше мислена светлина преди мислената светлина и винаги е била, ум светъл на ума. Не е имало нищо друго, освен неговото единство; и дух, обхващащ всичко.“
Тук виждаме изказана, не може да се спори, догмата за Троицата. Сега, какво си мисля аз: че подобно на „Сибилинските книги“, това е било написано от християни. Било е приписано на Хермес, след това е взето от Дидим, възприето е от Кирил Александрийски и е отишло в „Суда“. Тук ни се казва, че езичниците, като се започне от древния Египет, са знаели каква е догмата на християнството. Ето защо именно това нещо се възприема и през Ренесанса. Вдъхновението на Ренесанса идва в известна степен от това, че: „Ето сега ние като хуманисти, като такива учени, ще докажем, че светлината на разума, истината за Бога може да се постигне и по друг пък: не само по пътя на Писанието и на светите Отци, но и с чисто човешки разум; че Бог дава и на езичниците да научат за Него.“ Точно така са искали да мислят платонистите като Фичино. Фичино никъде не казва: „Аз съм езичник“. Та тези хора изглежда казват: „Ние сме християни, но освен това ние твърдим, че и езичниците, ако са искали, са могли да имат не просто мъглява идея, а точно знание за Бога – и даже са го формулирали.“ Разбира се, това убеждение има опора в Писанието, а именно в апостол Павел, който в „Послание до Римляни“ казва, че на хората им е даден вътрешен закон, така че и сами – даже и без Писанието – биха могли да постигнат основните истини за Бога, дори конкретно. Така че това е причината да се говори толкова много за херметизъм в Европа: че той е усвоен от християнската мисъл и по-точно, от християнската апологетика. Та аз мислех доскоро, че важната личност в този процес е Кирил Александрийски; но като се разрових наскоро, установих нещо ново: защото човек все научава нови неща, дори по най-съществените въпроси. Значи това е бил Дидим, през IV в., в рамките на спора с арианите.
Сега въпросът за това, защо херметизмът изглежда толкова близо и така свързан с онова, което наричаме „окултизъм“. Ако се говори за тайни науки и за окултност, то не винаги става дума за нещо много лошо, а просто за едно знание, което или е недостъпно за повечето хора, тъй като е много трудно, или пък не бива да се споделя с мнозина по различни прични: примерно защото не са подготвени и могат да злоупотребят с него. И тъй като се е приемало, че онази група около Хермес – а то си е така, ако се съди по диалозите – е била много малка, те са били няколко души и тяхното знание си е останало там, някак закодирано после и с йероглифите, то излиза, че те са били окултисти. И поради това да бъдеш „херметист“ най-напред е означавало просто, че си последовател на Хермес; но покрай тази мисъл, че това е едно много малко общество с много голямо знание, „херметист“ е започнал да се превръща в синоним на „окултист“.

(от видеозапис на Боил Мусев при представянето на превода на 7-ми юни, в КМНЦ)