Архив на категория: за човека

Дим към Итака 2

Всичко, което е нужно да знаете за Омир

„Илиада“:

Някъде се води война: една армия, съставена от няколко съюзени войски, обсажда град. Главнокомандващият армията по време на някакъв грабеж в околността отвлича дъщерята на местен жрец. Жрецът се оплаква на божеството, то изпраща болест на войската, много хора измират. Един от съюзените царе, забележителен воин, предлага да се допитат до гадател и гадателят съобщава причината. Главнокомандващият разбира, че трябва да върне жената, но нарежда да му доведат друга, и то не коя да е, а точно онази, която пък наскоро е отвлякъл забележителният воин.
Воинът изпада в ярост, че му взимат наложницата – не толкова заради нея, колкото заради унижението и фактически напуска армията. Обаче не си заминава съвсем, а вместо това моли боговете да нанесат поражение на доскорошните му съюзници. Така и става – съюзната армия се огъва под атаките на обсадените и е застрашена от унищожение.
Тогава най-добрият приятел на сърдития воин влиза в боя, бие се храбро, но загива. Последният изпада в отчаяние, решава да отмъсти и се връща в армията. Започва битка; воинът и предводителят на обсажданите, който именно е убил приятеля му, влизат в единоборство и воинът побеждава. След това започва да издевателства над трупа на загиналия, но боговете го предупреждават да престане и той го връща на близките му, които го погребват.

Дим към Итака

„Одисея“:

Един младеж, царски син, живее с майка си, а в дома им са се събрали група мъже, които искат тя да се омъжи за един от тях. Предполага се, че баща му е загинал, тоест изчезнал безследно, но това не е сигурно. Младежът тръгва да научи нещо за баща си, като по пътя е придружаван от помощници – първо една богиня, после някои мъже, които са се съгласили да му съдействат. Узнава, че баща му вероятно е жив и се завръща, макар че някои от кандидатите на майка му се опитват да го убият.
През това време баща му, който все пак е главният герой на поемата, потегля от острова на една богиня, с която е живял няколко години като със съпруга, и пристига на друг остров, където семейството на местния цар го посреща гостоприемно. Там разказва за приключенията си, някои от които са твърде необикновени. Домакините го изслушват и го изпращат на острова му със свой кораб и много подаръци.
Там той среща сина си, връща се инкогнито у дома и двамата влизат в битка с кандидатите за ръката на царицата, и ги избиват. После се договарят с роднините на убитите за мир и всичко завършва благополучно.

Омир в Итака

прем 4-ма

„Александрия II“ 3

[на представянето на „Александрия II“ в СУ]

Най-напред, разбира се, ще благодаря на колегите, които се съгласиха да прочетат книгата и да участват в обсъждането й. Това е голямо внимание, защото знам, че за нас не е лесно да четем книги на хора, които познаваме лично – тъй като те са ни твърде близо, а и значението на написаното от тях няма как да е толкова голямо, колкото на класиците от миналото. Така че едно е някой да прочете превода на Аристотел и да обсъди това с преводача, а съвсем друго – да отдели време за авторска книга на същия човек.

И по същата причина благодаря на всички гости, които отделиха от времето си, за да дойдат и да послушат това обсъждане.

Замислих се за това, което каза колегата Пенчев – че съм говорел някак твърде спокойно за нещата, с които се занимавам, и че не се стремя да изненадам с нещо слушателя. Бих казал, че ако има нещо индивидуално в начина, по който се отнасям към знанието за античността, то се дължи на следното: че гледам на своите занимания повече като на изкуство, отколкото като на наука. Това значи, че ме интересува по-скоро „как“ се правят нещата, отколкото да се установи нещо ново, което досега не е било забелязвано или изричано. Тъй като никога не съм имал чувството, че говоря нови неща: напротив, бил съм уверен, че всичко, което казвам, като съдържание вече е познато и е било казвано много пъти; и това никак не ме безпокои. По-важно ми се е струвало да изричам добре това, което изричам, така че то да бъде запомнено и разбрано, и да стане причина за размисъл. Възможно е оттам да идва „спокойствието“, за което каза Бойко Пенчев.

И във връзка с това, което казвам за „изкуството“ на филолога и изобщо на учения, бих добавил и кои са двете неща, за които човек трябва винаги да се старае и без които няма да бъде истински учен. Това го казвам най-много за онези, които са студенти и изобщо по-отскоро се занимават с тези неща и не са достигнали нашата възраст.

Първото нещо е техниката. Ако някой се занимава с наука, както и с изкуство, то е най-добре да намери онзи основен елемент на науката, който е технически и в който може да се усъвършенства така, че да достигне виртуозност. Тоест, трябва да се стремим да правим нещо така, че никой да не може да го прави по-добре от нас. Ако сме художници, трябва да рисуваме така, че никой да не го прави по-добре – не става дума да сме точно първи, това е трудно да се установи, но да го правим така, че да не отстъпваме на никого. Или ако се занимаваме с музика – да свирим на някой инструмент или да пеем не по-лошо от когото и да е; или ако сме математици – да решаваме задачи наравно с най-добрите. И това е нещо, което се прави цял живот, ето и аз примерно го правя сега – стремя се да изработя превод на един философ, който да е толкова добър, колкото и който да е друг превод, правен досега.

Какво успяваме да избегнем, когато усъвършенстваме техниката си? Това е нещо, което наричам мошеничество – да се преструваш, че правиш нещо, но в действителност да не го правиш, тъй като просто не умееш онова, което умеят онези, които го правят наистина.

х 5-ма отляво

А второто нещо, което му е някак противоположно и също необходимо, това е любопитството. Това значи, че човек не бива да спира да се интересува какво е онова „отвъд“ настоящото му и ограничено занимание, в което самото то е поставено. Защото точно нещата отвъд границата на заниманията ни, които ги обхващат – те им придават смисъл. Значи за да разбираме онази част от науката, в която сме специалисти, трябва да се стремим да изучим цялата наука; а след това и „що е науката“ изобщо и така, докато стигнем до нещо, което може да се нарече „общ възглед за нещата“. Само така ще сме способни да разбираме всяко отделно нещо, което правим.

Впрочем любопитството, подобно и на техническото умение, е в известна степен вродено; но все пак човек трябва да знае за него и да го поддържа.

А онова, което избягваме чрез любопитството е „закостеняването“ – то е нещо, което един мой по-възрастен колега наричаше и „склерозиране“. Това е, когато решиш, че няма какво повече да учиш, че знаеш достатъчно и е излишно да се интересуваш от общото между науките и въобще между нещата. Впрочем аз в никакъв случай не свързвам това състояние на „лоша удовлетвореност“ с възрастта. То е въпрос повече на характер, тъй като човек може да се отнася по такъв начин към заниманието си и на двадесетгодишна възраст.

Тези неща, които сега говоря, имат отношение към първата част на книгата, която се казва „За метода“, и там има подобни размишления. И може би главната й грижа като цяло е методологическа – как да се подхожда към науката. И мислейки наскоро за тези неща, забелязах, че никога не съм поглеждал в старогръцкия речник за думата „метод“ („methodos“), което е странно, тъй като философът, с който последните години най-много се занимавам, Аристотел, я употребява много често. Затова погледнах, но написаното там не ми помогна много, защото пишеше само: „път, начин на излагане“.

Но какъв начин? А самата дума се разделя на две: “meta” и “hodos”, като първото значи примерно „след, до“. Затова реших, че тази дума може да се преведе най-точно и в първо (най-дълбоко) значение като „път до“, „успореден път“. Значи методът е път, който е успореден на нещо, на някой друг път. Но на кой? Кой друг, освен истинният? Значи „метод“ – това е „път, успореден на истината“ и който следователно води там, където води и тя.

5 дек 2018

– Прави впечатление, че Вие почти не употребявате в текстовете си латинизми и грецизми, а предпочитате думи от славянски корени. Изглежда така, сякаш смятате българския за класически език. Не знам дали ще се съгласите с думите ми.

– Това е точно така. Аз наистина смятам българския за класически език. Защото това, което някога са ни учили и което е вярно, е, че българският е третият език на християнска Европа. А това е много важно. Защото там, където са двама, това е първата заедност, но все още не е общност, не е „множество“. Общността е тайнствено свързана с троичността, тя се явява там, където вече са се събрали трима. Така че общност на християнски народи или Църкви имаме в Европа оттогава, откогато България става християнска. И това е нашата историческа мисия като българи – да поддържаме общността на християнските Църкви и народи, която се нарича и съборност.

Александрия II

„Александрия II“

[за книгата, разговор с Румен Спасов]

– С какво тази книга ще бъде интересна за всички хуманитаристи, не само за класиците-филолози?
– Аз мисля, че тази книга не е адресирана точно към класическите филолози, макар да не се съмнявам, че и един класически филолог ще намери в нея нещо интересно за себе си. Но може би не е неуместно да се каже, че и класическият филолог, и той е човек като всички други. Да, той знае латински и гръцки, работи по специализирани теми, но същевременно се интересува и от общохуманитарни въпроси – като всеки човек, който чете, учи, мисли и преподава. Така че конкретни хора, които са и класически филолози, също ще намерят интересни неща в тази книга. Но понеже споменахме за класическа филология, като начало ще кажа, че в този сборник (това е сборник от статии, предговори и лекции, писани между 2002 и 2014), наистина има специализирани текстове, които се отнасят точно към знанието за античността. Ще дам пример с предговора към превода на „Антигона“ от Софокъл, където се занимавам с това, какви преводи са направени на български на „Антигона“ и по какво се различават помежду си – като влизам в подробности и давам примери. Споменавам преводите на Пенчо Славейков (има такъв превод, направен към края на XIX в.), на Александър Ничев и този, който аз бях предложил в 2014 година. Така че това около „Антигона“ е пример за специален въпрос, който засяга класиците – а именно, какво става с превода на един конкретен текст на български език.

– Но има такива названия: „Част втора. Гръцката античност и днешна Европа.“
– Да, има. Аз написах няколко неща по тези въпроси и никак не съжалявам. Това беше времето около 2007, спомняме си, когато се подписваха последните документи за встъпването на България в съюза на европейските държави. И тогава беше моментът да се кажат няколко думи каква е идеологическата основа на това, което днес наричаме Европейски съюз; и, да кажем, към какво явление в историята може да се отнесе той. Това даде възможност да се разсъждава дали има аналогия между съюза на независимите европейски държави (защото това е ЕС – той е съюз, по идея, на независими държави) и, примерно, отношенията на гръцките полиси през класическата епоха. Защото и там виждаме, че има някакви съюзи: те са по-хлабави или по-плътни, но все пак съюзи, които имат своя обща политика и същевременно големи разногласия. И както в Европа (никой не го укрива това, напротив, то се обсъжда) има както съгласия, така и разногласия, така е било и в антична Гърция по времето на независимите полиси. Ето тук има един текст, който се занимава с приликите между класическата старогръцка епоха и днешна Европа. Впрочем, да отбележа, проектът за европейска конституция има мото, което не е друго, освен цитат от Тукидидовата „История“. Така че хората, които са се занимавали с проектите около ЕС, са имали предвид класическото гръцко наследство.

– Античността заема огромна територия, включително и днешните български земи, можем да вметнем; но интригуващо е и това – „Рим и Израил“. Какъв е духът, можем ли да търсим общ дух на тези две разделени от морето места?
– Аз се занимавам не толкова с приликата, колкото с разликата, която може да се открие при такова сравнение. И като казвам „Рим и Израил“, правя нещо като разграничение между Европа и Близкият изток, от една страна; от друга, може би, между светска култура и религиозна култура. Защото Рим и римската държава е нещо много характерно за Европа и европейската история: това е създаване на една мощна империя, която е, общо взето, светски организирана. Има религиозен култ, но той е по-скоро граждански. Всички граждани участват в него, като в никой случай не може да се каже, че има църква; това е религия, която не може да се сравни с юдейството и с християнството. От друга страна, Израил е онова, което е някакси отвъд Европа. То носи нещо различно, а именно, вярата в това, че съществува само един Бог и необходимостта да има една църква, която да опазва една и висша истина за най-важните въпроси на човешкото съществуване. Такова нещо в Европа до появяването на евреите и християните (като първите християни, разбира се, са били евреи) не е имало. Европа винаги е била някак политеистична, тоест тя е позволявала, както по време на гръцката класика, така и в рамките на римската империя, многообразие на религиозните вярвания. И е било лесно да се възприемат всякакви богове: имало е нещо, което често се нарича „религиозна толерантност“. Дали това в духовно отношение е полезно, това е тежка тема. Но когато навлиза християнската религия, тогава нещата се променят, защото за пръв път на културната територия на Европа се появява култ, който казва, че „отхвърля всички богове“ и приема само един. По този начин се поставя сериозно и в религиозен аспект въпросът дали истината е една или са много. Това, което имаме в „Израил“, е посланието, че истината, ако става дума за религия, е една; а това, което го посреща в „Рим“, е предположението, че не може да се говори за една истина; и че това не е и толкова важно, а по-скоро хората трябва да насочат вниманието си към устройването на държавата и обществото – повече, отколкото да размишляват за висшата истина в религиозно отношение. Това е голям сблъсък, който е един от аспектите на сблъсъка между „запада“ и „изтока“.

– Може би и между интелигенцията и светското „консумативно“ мислене. Не е ли също и това?
– Дали има противоречие между интелигенцията, между образования елит, така да се каже, и светското мислене? Аз не мисля, че тук лесно ще открием противоречие. Напротив, има хора, които наред със своето добро образование, чрез което принадлежат към интелигенцията, изповядват именно определен светски възглед по религиозните въпроси. Така че когато говорим за образованост, образованият човек може да бъде светски мислещ – да допуснем, агностик – или, напротив, религиозен. Така че няма противоречие (макар това понякога да се е подхвърляло) между образоваността и религиозността. Един образован човек може да бъде и такъв, и друг – това е въпрос по-скоро на нравствен избор. Донякъде на нравствен избор, а може би и на друг.

– Разгръщайки тази книга имаме шанс да станем читатели на класиката. Но тук, в отделна глава, сте обърнали внимание на едни читатели, които са оставили и текстове след себе си.
– „Читатели на класиката“. Да, има такава част на книгата. Не трябва да забравяме, че тя е сборник и всички тези текстове са писани по конкретен повод; и да не търсим непременно систематика. Но понеже споменахте за това, ще отговоря, че има различни начини да се възприема класиката. Това можем да забележим в текстовете, които са поставени в тази глава. Тя може да се чете, както я чете един писател: тук имам предвид по-специално Роберт Грейвс и неговия роман, посветен на експедицията на аргонавтите. Тоест, възможно е човек просто художествено да преработи античното митологично или историческо наследство: ето Роберт Грейвс, който е един наистина прекрасен писател, а при това и отличен класически филолог. От друга страна, тези работи с класиката могат да бъдат възприети академично и философски, както правеше уважаваният от мен и за съжаление вече не между нас, проф. Богдан Богданов, на когото съм посветил един доста голям текст за начина, по който той философстваше върху старогръцката литература и култура. Ето пример за такъв професор, академично лице, читател на класиката, който от една страна е ерудит, познавач, специалист в тази област, а от друга се стреми да създаде една цяла културна философия въз основа на знанията си за гръцката античност. Такъв беше Богдан Богданов. Той беше един философстващ читател на класиката, когото аз познавам лично и мога да свидетелствам.

– Тази книга е от някакви фрагменти… от отделни времена.
– Действително, това е един авторски сборник. И тя не е първото такова нещо, което предлагам на хората, които четат подобни текстове: тя затова и се нарича „Александрия II“. Защото преди около 14 години – в началото на 2003 – издадох една книга, която беше наречена просто „Александрия“ и тя беше подобна на тази: имаше шест части, които събираха в себе си текстове, писани в различни години и по различни поводи.

А

И тогава си спомням, че проф. Богданов, с когото говорихме точно в този кабинет, в който сега говорим, поогледа книгата и каза: „Знаете ли, Николай, прегледах Вашите текстове; те, разбира се, са интересни, но единственото, което ги обединява, е това, че Вие сте техен автор.“ Аз казах: „Да, Вие сте напълно прав.“ Наистина, и сегашната книга, също като онази тогава, няма една, а множество теми – и те са събрани в един сборник, който аз наричам авторски сборник.

– И в заключение, да оповестим премиерата, която е в библиотеката на филолозите, в Университета.
– Да, така е, ние ще направим едно представяне. Аз много благодаря на колегите, които се съгласиха да участват в него. Това са доц. Димитър Димитров от ВТУ, доц. Бойко Пенчев от ФСлФ и доц. Огнян Касабов от ФФ, които ще разкажат как са прочели този сборник. Това, надяваме се, ще се случи във вторник, 5-ти декември, от 18 ч., на VI-я етаж на Ректората, в библиотека „Филологии“.

*

https://knigizavinagi.com/2017/12/05/predpraznichno-mezhdu-klasikata-i-bestselarite/

Служебник 1656 220

„Сия“ или „сие“

В църковнославянския текст на литургията на св. Иоан Златоуст има един възглас, който е цитат от Матей 26:28. Мястото от евангелието в превод на съвременен български език гласи: „…защото това е Моята кръв на новия завет…“  (Библия. Синодално издателство, 1993). Текстът, който е достъпен на сайта на Българската патриаршия, възпроизвежда превода от 1925 г. (Библия. София, Държавна печатница. Издава Св. Синод на Българската църква).

Общоприетият църковнославянски текст на Матей 26:28 от около 350 години насам е: „Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта…“ (Примерно: Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Петербург. Синодална печатница, 1880). Мястото в литургията съвпада с него, като и на гръцки, и на църковнославянски се пропуска „защото“ (γάρ и съответно – бѡ/бо).

През последните десетилетия обаче се появиха книги за богослужебна употреба, където показателното местоимение от ж.р. „сия“ е заменено с формата му в среден род „сие“. Затова възниква въпросът как се е стигнало до това различие и коя форма би било по-добре да се избере.

  1. Матей 26:28 в ръкописите от Първото българско царство

Църковнославянският текст на Златоустовата литургия възхожда, както е известно, към старобългарските преводи. В случая задачата се улеснява от това, че става дума за евангелски цитат и затова е възможно да се прегледат най-старите оцелели старобългарски ръкописи на евангелието и някои от множеството печатни издания на църковнославянския текст, и да се установи коя форма на местоимението е била предпочитана от славяноезичните книжовници през вековете.

В най-древните български евангелия, записани на глаголица, откриваме показателното местоимение „сь“ („този“) във формата му за среден род („се“). Така примерно в изборното Асеманиево евангелие (X в.) четем:

„се естъ кръвь моѣ новааго завѣта“

Също и във вероятно съвременното му Зографско четириевангелие:

„се естъ кръвь моѣ новаего завѣта“

И в Мариинското четириевангелие (Х-ХI в.):

„се естъ кръвъ моѣ новааго завѣта“

Защо местоимението е в среден род? Едно от възможните обяснения е, че родът е избран под влияние на гръцкия оригинал: „τοῦτο γάρ ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης“ (Ἡ Ἁγία Γραφή. Атина, 1986. Възпроизвежда текста на Новия завет от 1928 г., отпечатан с одобрението на Константинополската църква и Св. Синод на Еладската църква). Със старобългарското „се“ се превежда „τοῦτο“, което е гръцкото показателно местоимение в среден род; в случая то е такова, защото се отнася до съществителното „αἷμα“ (кръв), което е от среден род. Старобългарското „кръвь“ обаче е в женски, което позволява местоимението да бъде и в женски род.

Авторитетът на ранните кирилометодиевски преводи на евангелието и литургията е бил толкова голям, че текстът на евангелието е останал почти без изменения не само във времето на Първото и Второто българско царство, но и през османския период. Това се отнася и за мястото, за което говорим.

 

  1. През Второто българско царство и предвъзрожденския период

Така например в Иван-Александровото („Лондонско“) четириевангелие (1356 г.) виждаме:

„се есть кръвь моя, новааго завѣта“

в Рилското четириевангелие (1361 г.) също:

„се бѡ есть крьвь моа новаго завѣта“

Но и в Етрополското евангелие (ръкопис) от 1595:

„се бо ѥсть кръвь моя новаго завѣта“

И в четириевангелие от 1658 (ръкопис):

„се бо ѥсть кръвь моя новаго завѣта“

И все пак, доколкото успях да проуча, никъде в българските ръкописи не се среща формата „сие“: тъй като тя не е старобългарска, а именно църковнославянска.

 

  1. В църковнославянските ръкописи и печатни книги в Русия до „исправление книг“ в средата на XVII в.

Какво е положението с ръкописите, произведени извън българските земи и с печатните книги след 1500-та година?

Първо, в Елисаветградското евангелие (ръкопис, за чиято датировка има колебания – датира се било към края, било още в началото на XVI в.), което се стреми да копира Иван-Александровото, четем:

„се бо есть кръвь моа новаго завѣта“

В Генадиевската библия (ръкопис от 1499 г., Новгород):

„се бо есть кровь моѧ новаго завѣта“

В ранното печатно евангелие от Търговище (Влашко, 1512 г.):

„се есть кръвь моа новаго завѣта“

В Острожката библия (1581 г.) също намираме формата „се“:

„се бо есть кровь моа новаго завѣта“

Също и в Московската от 1663 г.:

„се бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта““

Така че през ранния период от развитието на църковнославянския език (края на XV – средата на XVII в.) в текста на Матей 26:28, а както ще видим по-нататък, и на литургията, винаги откриваме наследеното от древните кирилометодиевски преводи „се“ („това“). И отново, никъде не се среща „сие“, чиято скорошна поява е предмет на нашето обсъждане.

 

  1. След „исправление книг“

В средата на XVII в. предстоятел на руската църква е патриарх Никон (1652-1666). Той, както е известно, предприема редакцията на църковнославянските богослужебни книги, наречена „исправление книг“, която именно е станала повод за възникването на старообрядческия разкол в Русия, който не е преодолян напълно и до днес.

След патриаршеството на Никон в изданията на Матей 26:28 не откриваме показателното местоимение „се“ (ср.р.), а вместо това виждаме „сия“ (ж.р.). Както се вижда от примерите, вече поне 300 години текстът е неизменен:

Нов завет. Киев, 1703 г.:

„Сїѧ бо есть Кровь моѧ Новагѡ Завѣта“

Евангелие. Петербург, 1718 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Нов завет. Москва, 1738 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Елисаветинска библия. Москва, 1751 и 1762 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Свещено евангелие. Петербург, 1856 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Библия. Петербург, 1900/2005 г.:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Убедително свидетелство за това, че замяната на „се“ със „сия“ е извършена към средата на XVII в. не само в текста на Писанието, а също и в този на Златоустовата литургия, намираме при прегледа на ръкописите от библиотеката на Троице-Сергиевата лавра край Москва. Там (http://old.stsl.ru/manuscripts/index.php) откриваме, че в ръкописи или печатни издания на литургията, датирани преди средата на XVII в., все още се среща „се“.

Примерно:

Служебник, начало на XVII в. (ТСл, Златоустова литургия, рък. 221, л. 70):

„се есть кровь моѧ нѡваго завѣта“

Служебник, 1627 г. (ТСл, Златоустова литургия, Фонд IV, л. 134):

„се есть кровь моѧ новаго завѣта“

Докато в печатния „Служебник“ от 1656 г. вече виждаме „сия“ (ТСл, Златоустова литургия, Фонд VI, л. 220-221):

„сїѧ есть кровь моѧ нѡвагѡ завѣта“

Както и в ръкопис от края на века:

Служебник, края на XVII в. (ТСл, Златоустова литургия, рък. 222, л. 19):

„сїѧ есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

 

5. В България от епохата на Възраждането и Княжеството

Какво е положението с Матей 26:28 в църковнославянския текст на евангелието и на Златоустовата литургия в България от по-ново време?

Първо нека обърнем внимание на превода на о. Неофит Рилски (Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Лондон, 1859), където е видно влиянието на църковнославянското „сия“:

„защото таѧ е моѧ та кровь на-новыа заветъ“

През 1867 г. Ню Йорк по поръчка на Британското библейско дружество е отпечатан Нов завет на църковнославянски и български (Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. Ню Йорк. Печатница на американското библейско общество). На титулната страница е указано, че славянският текст е препечатка от последното издание на Всерусийския синод:

„Сїѧ бо есть кровь моѧ, новагѡ завѣта“

Най-сетне, през 1908 г. в Цариград (фот. издание от 2012 г.) е отпечатан „Служебник“ под редакцията на Струмишкия митрополит Герасим и архимандрит Борис. Там, в текста на Златоустовата литургия, също виждаме „сия“ (стр. 168):

„сїѧ есть кровь моѧ новагѡ завѣта“

Така че в периода на Възраждането и в първите десетилетия след създаването на Екзархията и от Освобождението, българските преводачи на Писанието и редактори на богослужебните книги са се придържали към традиционния следниконов църковнославянски текст.

 

  1. От средата на XX в. до днес

Доколкото успях да проуча, формата „сие“ се среща за пръв път в изданието: Божествена литургия. София. Синодално издателство, 1949 (църковнославянски и български). Редактори са епископ Партений и архимандрит Николай. На стр. 59 четем:

„сие есть кровь Моя новаго завѣта…“; превод: „това е Моята кръв на Новия завет“

През последните двадесетина години се появиха и други служебници, в които „сия“ е заменено със „сие“. Примерно:

Служебник. София, 1998. Редактор проф. Ив. Денев.  Стр. 92:

„сїе есть кровь Моѧ новагѡ завѣта“

Служебник. Неврокоп/Гоце Делчев, 2001. С благословението на митрополит Натанаил. Стр. 159:

„сїе есть кровь Моѧ новагѡ завѣта“

Божествена литургия на светия наш отец Иоан Златоуст. София. Храм „Света Неделя“, 2004. Стр. 136:

„сїе есть кровь Моя новагѡ завѣта“

Както виждаме, посочените издания от 1998-2004 следват отпечатаното през 1949 г. Каква обосновка са имали редакторите на текста, за да възприемат тази замяна, не ми е известно. Мога да предположа обаче, че причина за това е донякъде влиянието на синодалния превод на Библията от 1925 г., където Матей 26:28 се възпроизвежда според отпечатаното през 1909 г. в: Евангелие на Господа нашего Иисуса Христа. Издава св. Синод на Българската църква. София, Придворна печатница.

Текстът от 1909 г. изглежда така:

„…защото това е Моята кръв на Новия Завет…“

Редакторите на църковнославянския литургиен текст от предишните десетилетия и векове неизбежно са се съобразявали с текста на Писанието на същия език; както и обратното. Затова след патриарх Никон „сия“ заменя „се“ както в текста на литургията, така и в гл. 26, ст. 28 от евангелието според Матей.

През XX в. благодарение на изработването на пълен превод на Писанието на новобългарски и допускането на новобългарския като богослужебен език, става възможно спонтанното му влияние върху църковнославянския в литургията. То води и до замени като тази на „сия“ със „сие“ – защото в българския превод  на Матей 26:28 имаме „това“, което е показателно местоимение в среден род.

 

Заключение

Употребата на показателното местоимение „сие“ (от Матей 26:28) в църковнославянския текст на Златоустовата литургия е нова. „Сие“ не се среща нито в древните старобългарски преводи на евангелието от X-XI в., нито в ръкописите и изданията на Писанието и литургията през следващите векове.

Появата му в някои богослужебни книги в България от втората половина на ХХ в. насам може да се сметне за следствие от създаването на църковно утвърден новобългарски превод на Писанието и допускането на новобългарския като богослужебен език. Но никое от тях не може да бъде основание за промени в богослужението на църковнославянски.

Моето мнение е, че появата на „сие“ в някои богослужебни книги у нас може да се определи засега като редакторска грешка (недоглеждане). Ако обаче съществуват други причини или разумни основания за въвеждането му, непременно бих ги изслушал и обсъдил.

 

***

 

Послеслов

По въпроса за това, къде се пази българският език – и през последните 1100 години, и сега:
той се пази в богослужебните текстове на Българската православна църква.

Богослужението е двуезично – както на църковнославянски, който е продължител на кирилометодиевския старобългарски, така и на съвременен български.

От време на време възниква въпросът, необходимо и полезно ли е да се правят промени – дори на пръв поглед малки – в текста на църковнославянската литургия.

Разумният отговор е: не, не е необходимо и освен това е вредно.

Живият език се променя някак сам и не може да бъде спрян. Той непрекъснато е подложен на влияние, тъй като всекидневието е променливо; и за да се говори точно за него, са необходими промени в езика. Но чрез богослужебния език винаги се говори за едно и също. Поради това той може и трябва да бъде „спрян“ в книгите; и ако се променя, това става винаги с нечие решение или защото някой го е допуснал.

Защо е добре и дори необходимо езикът да има две форми – жива, включително и със своя писана форма и правила, и „класическа“, която го свързва с миналото, с други народи и вечността? Защото и човекът е такъв – той е както „тук и сега“ и винаги изменчив, така и устойчив през вековете и хилядолетията, един и същ по цялата земя и, надяваме се, вечен.

пред театъра

За вселената и всичко останало

1.

– А не Ви ли се струва, че земята е някак много малка?
– Не, защо?
– Ами малка е. И се намира до едно малко слънце и няколко други малки планети като нея. И всичко това е далеч от големите звезди, някъде в ъгъла, не в центъра на галактиката дори.
– Не, не мисля, че слънцето е малко. Ако беше по-голямо, тогава земята нямаше да я има. То й съответства точно. Освен това ме учудва не това, че е малко или голямо, а че изгрява всяка сутрин и винаги точно навреме. И не в един час, а винаги с определено изместване, което се спазва. За мен учудващото във вселената не е големината, а редът.
– И все пак не е ли някак излишно голяма? Защо е всичко това? Толкова много?
– Не, защото големината й не е безцелна, а е знак – тя съответства на Божието всемогъщество. То е безкрайно, както и добротата Му. Изобщо видимите неща не представят само себе си, те значат и още нещо, което не се вижда…

 

2.

– А Вие чел ли сте Библията?

– О, да. Няколко пъти. И Стария, и Новия завет. Но е трудно да цитираш Библията в разговор, защото звучи странно и архаично. Неуместно. Виж, ако цитираш Кант, Хегел, тогава е друго. Тогава ти обръщат внимание.

– Но много неща от Библията могат да се кажат и без тя да бъде споменавана. Освен това какво от това, че човек ще цитира Хегел? Все едно, другият няма да може да му отговори съответно, защото не познава автора. Пък и да се съберат двама, които са изучили Хегел в подробности и да започнат да си говорят като него, какво. Те никога няма да овладеят езика му по-добре от самия него, а и този език не е създаван за тях и за техния свят. Така че такъв разговор ще прилича повече на упражнение по чужд език, отколкото на философстване. Още повече, че той е и мъртъв – знае се прилично само от малцина специалисти. Тогава какво полезно и ново може да се каже на него?

– Но е добре човек да знае какво са казали големите мислители преди него.

– Да, но още по-добре е сам да пристъпи към мисълта. А това ще рече да говори като себе си, а не като друг. Всеки истински философ с годините изработва свой език, който непременно е въз основа на родния (първия) му език. Това е, за да може да каже нещо живо, което наистина се отнася до света, който познава и който е уникален. И точно това е, в което изпреварва съвременниците си – езика. И когато забележат, че той говори по-добре от тях – значи изказва важните неща по-точно – те започват да възприемат езика му и да мислят като него.

 

3.

Ако се занимаваш с наука или изкуство (тъй като имаш влечение към тях), е естествено да се стремиш към виртуозност. Понякога се мисли, че това е от тщеславие, но то, макар и трудно за избягване, не е главната причина. Защото виртуозността има своя собствена привлекателност, която затъмнява тщеславието: тъй като добрият майстор не може да не знае, че от един момент нататък околните престават да са способни да измерят неговото майсторство. А от това то не престава да го привлича.

Причината е, че виртуозът, колкото повече се упражнява и напредва, толкова повече се уверява в истинността на това, което прави, значи – в истинността на началата (основите) на своята наука/изкуство. Щом направеното е добро, значи и те са верни. Така че причината за неговото задоволство и дори страст към дейността е, че с нея той се чувства „у дома си“, и всеки път отново се уверява в сигурността, значи в истинното съществуване на този дом – и следователно на всичко.

Но с литературата, както и с философията, не е така. Защото човек не може да стане виртуоз в литературата (освен ако не смятаме стихоплетството за поезия, примерно). Тъй като дори в езика му да не се виждат недостатъци, самата безкрайност на фантазирането пречи да повярваш, че си направил нещата „точно както трябва“. Защото литературата няма правила, а е просто такава, каквато се направи и не подлежи на опровержение, а само на предпочитане или отхвърляне.

Така е и с философията, която няма предварително приети положения или „факти“, а всеки път се опитва наново да установи положенията, според които ще мислим. А когато философът веднъж ги е приел и пристъпва към обяснението на разни „факти“ според тях, тогава той не действа толкова като философ, колкото като учен и затова е способен да постигне и виртуозност – но в рамките на точно тази философия. Затова не е странно, че има и виртуозно богословстване – всъщност такъв човек не мисли за Бога „на чисто“, а просто прилага началата на богословието върху някакъв материал.

Така че философът, подобно на писателя, винаги е неспокоен относно истинността на своята дейност, и значи е неспокоен и относно самото съществуващо.

Затова апостол Павел казва на едно място: „Внимавайте да не ви излъже някой с философия…“, което значи: бъдете верни на това, което вече сте узнали.

 

 

Амон 3

Котизъм

„Щом може да има кинизъм, защо да няма и котизъм…“

(арголидски котарак от породата „европейска тигрова“)

„Изповядвам най-древната и благородна философия на котизма…“

(„Котистко верую“)

 

Предговор

Преди половин година една моя студентка (сега вече докторантка) пророчески написа, че следващият ми роман ще е за котка, или от името на котка.

И наистина, тази книга е нещо подобно. Тя не е роман, но е за основите на котистката философия – как да живеем добродетелно и щастливо, като взимаме пример от котките.

 

I. Въведение в котизма

1. Видове котическа философия

Има два вида котическа философия – екзотерична и езотерична.

Екзотеричният котизъм е достъпен за всички, които имат симпатия към котките. Той може да се представи писмено и чрез илюстрации.

За езотеричния се говори само устно и само пред онези, които са способни да го възприемат.

2. Разпространение и древност на котическата философия

Котизмът е глобална философия, защото е полезна за всички. Тя е и най-разпространената в света или поне би могла да бъде, защото котки живеят навсякъде по сушата, а също и по много плавателни съдове.

Котизмът е ако не най-древната философия, то непременно е една от тях, защото котката е била почитана като божество още в  древен Египет. Това значи, че и сред египтяните е имало котисти, най-малкото екзотерични.

Древните гърци не са познавали котката, с което се обясняват някои недостатъци в техния светоглед. Все пак някои от най-проницателните измежду тях – като Платон – са имали усещането, че такова животно трябва да съществува. Когато говори в „Държавата“ за кучето като „най-философското животно“ (защото се радвало на познатите и лаело срещу непознатите), той казва това само защото не е познавал котката. А тя е наистина най-философски настроената, тъй като е най-любопитна. Защото види ли дупка, чекмедже, куфар или изобщо нещо отворено, веднага ще се навре в него, за да проучи какво има там.

 3. За названията „котист“, „котически“,  „котистки“ и „котизъм“

Възможно е някой да ни запита защо се наричаме „котисти“, а не „котици“ – аналогично на киниците, които са избрали кучешкия начин на живот и мислене. Ето какво следва да се отговори на такъв въпрос.

Ние употребяваме названието „котист“ аналогично на „платонист“ или „аристотелист“, под които се разбира, че такъв човек възприема мислите на Платон или Аристотел, без обаче да се ангажира с техния начин на живот. Така че „котист“ е онзи, който възприема все още само възгледите на котката – дотолкова, доколкото те могат да бъдат изразени на човешки език. Ако обаче някой реши и да живее като котка (подобно на киника, който претендира, че живее като куче), тогава той би могъл да се нарече „котик“ (с ударение на „и“-то, „котешки“).

Колкото до „котическата философия“, този израз има две значения. Първото е по-общо и включва както теорията, така и практиката на котизма; докато второто се отнася само до начина на живот („котически“ като „кинически“ – който живее като котка/куче). Същевременно наричаме философията ни „котистка“ дотолкова, доколкото тя е умозрителна и теоретична.

Последно, терминът „котизъм“ е синонимен на „котически“ в първото му значение – тоест той включва както теоретичната, така и практическата страна на котическата философия.

 

II. Котистки препоръки

Не се претоварвай с труд, защото главното вече ти е дадено. Не прави излишни движения, по-добре е да изчакаш, отколкото да прибързаш. Предпочитай неподвижността, това улеснява размисъла и разбирането.

Ако ти предложат безвъзмездна помощ, не отказвай, но бъди готов да се справяш и сам.

Бъди благодарен на онези, които ти правят добро. Защото и котката е благодарна на стопанина, който я храни, което личи от това, че му се погалва, докато той й пълни чинийката с пилешко.

Обичай ближните си. Защото и котката обича стопаните си, и се измъчва, когато отсъстват (мяука от скръб по цял ден). А когато се върнат, шумно изразява радостта и недоволството от отсъствието им (пак с мяукане).

Не воювай и не се бий, освен ако нямаш друг избор. Така и малкото котенце предпочита да избяга от болонката, която го лае, но ако са затворени в един коридор, тогава то се изправя на задните си лапи и замахва с предните, за да я одере по носа.

 

обичам те

Бъди приветлив, но не досаждай. Не скривай упорито чувствата си, но и не прибързвай да ги покажеш.

Грижи се за външността си, старай се да изглеждаш добре. Защото и котката отделя време за външния си вид – с часове се ближе и приглажда козината си.

Нищо не пречи понякога да отидеш при някого и да му кажеш в очите, че го харесваш. Така и котката е способна да отиде при хора, които са й приятни и да се погали в краката им.

Мисли за най-добрите хора и се опитвай да им подражаваш. Така и котката не забравя, че е роднина на лъва и тигъра и се стреми да е достойна за приликата си с тях.

Котистите са патриоти. Защото и котката обича дома си и дори да не остане да живее при хората, които са я отгледали, пак се заселва някъде наоколо, недалеч от тях.

Понасяй твърдо трудностите на живота, но оценявай и удобствата. Така и котката понася най-свирепи студове, свряна в някое мазе до тръбата с топла вода, но в къщи не спи на пода, а ляга на матраци, дивани, китеници, тапицирани столове или в гардероба върху дрехите на стопанина.

 

III. Котистки речник, сентенции и апории

„Прикотквам“ – приканвам котката да се чувства уютно и като сред близки хора.

„Коткам“ – отнасям се мило към котката, глезя я.

Казва се, че „положението се закучи“, но никога, че „се закоти“.

 

IV. Котистки размисли

1. Коткогония

Може да се предположи, че ако куче и котка с еднакъв ръст и тегло влязат в схватка, кучето ще е без шанс за успех – тъй като е по-бавно, не така гъвкаво, а и по-слабо. Как би изглеждала котка с размерите на санбернар или дори на немска овчарка?

И все пак кучето поради своята питомност не е опасно за стопанина си, независимо дали ще тежи един или сто килограма. Но кой ще си вземе в къщи стокилограмова котка, за да я храни с мляко и шунка?

Това ни навежда на мисълта, че котката е толкова голяма колкото е, за да може да живее с хора, тоест – че нейният размер и възможности са съобразени с човешките.

Дали за да не мислим за нея като за лъв, който някога умишлено се е умалил (понизил, смирил), за да отиде при хората и чрез вековно съжителство с тях да им предаде от своята мъдрост и други добродетели?

2. Котическа психология

Кучешкото и котешкото са противоположни. Ето защо когато мислим за човешките характери, можем да ги разделим най-напред на кучеподобни и коткоподобни.

Човекът с кучеподобен характер лесно се привързва към когото и да е и особено държи да има покровител (вожд, началник). Обича да угажда на любимия (покровителя) за всичко и се старае да го забавлява, но освен това и сам той има нужда от непрестанно забавление. Поради това досажда на приятелите си – звъни им натрапчиво по телефона, настоява за срещи, а когато се срещнат, е непрестанно недоволен, защото все му се струва, че не получава достатъчно внимание.
Едно от положителните му качества е, че е дисциплиниран – когато покровителят му разпореди нещо, той прави всичко, за да го изпълни и то така, че онзи да остане напълно доволен. А ако се случи да остане без покровител или компания, изпада в тревожност, защото не е способен да си съставя самостоятелно никакви планове, нито да остане сам дори за кратко време.

Този с коткоподобен характер му е противоположен. Той нито се старае да угажда някому, нито иска да му угаждат на него. Може да се обади на приятел, но предпочита по-скоро да се срещнат случайно. Добре му е да е стои сам и може да прекара неограничено дълго без компания, макар да няма нищо и против нея.
Не може да бъде принуден да направи нищо по чужда воля: прави само това, което той лично смята за добро и полезно, и слабо се интересува от оценката на другите за направеното.

 

V. Котистки разкази

Преди години имахме котка на име Люси. Тя стоя у дома по-малко от две години, но през втората започна да се измъчва. Веднъж, в началото на юли, Димка й каза: „Люси, разбирам какво ти има. Трябва да излезеш от дома и да си намериш мъж.“

На другия ден сутринта тя скочи от балкона (на третия етаж сме) и изчезна. Децата доста я търсиха, обикаляха квартала и я викаха, но тя не се показа.

И сега, около девет години по-късно, я намираме в едно дворче от другата страна на „Гео Милев“. Има каишка против бълхи и си живее в едно мазе (с прозорче). Като отидохме и извикахме: „Люси!“, тя изскочи навън, завъртя се около нас и изви гръб. Шарките й са същите – сиво-шарена, с бяло по шията и на лапите.

Интересно дали ни помни.

 

VI. Разни мнения и наблюдения относно котката и котешкото

„Котката е плътоядна животина. Телото длъгнесто; козината мегка, къса; цветът на козината обикновено е сив, нъ има и чърни, и бели, и дори жълти.

Котката може и ноще да вижда добре. Шия къса, обла. Опашка дълга, към крайт на колелце завита. Ходът тих, предпазлив. Тя има коварен вид и остър слух.

Качества: лъстива, лесно привикнува към местото, лесно и подивева. Тя е още раздразнителна, бърза, хитра и храбро се защищава.“

(Сборник от теми и планове за съчинения в средните училища и гимназиите. Съставил Ст. Костов. Пловдив. „Христо Данов“, 1884)

 

Проспер Мериме. „Кармен“

Авторът и разказвачът обикновено си приличат, но никога не са едно и също.

Историята изглежда на пръв поглед заплетена, но е кратка. Героят се казва Хосе, той е баск от Навара, от Елисондо – едно градче в най-северната част на днешна Испания, не много далеч от Памплона.

Като юноша се скарва по време на игра с едно момче на неговите години, сбиват се и го убива. Напуска страната си и става войник в испанската армия.

Разпределят го в Севиля, където се случва да стои на пост до тютюневата фабрика, в която работят няколкостотин жени. Там вижда за пръв път Кармен („с доста къса червена пола и красиви обувчици“). По време на една почивка тя го забелязва, подхвърля му няколко остроти, но и едно акациево цветче, което той кой знае защо прибира и запазва. След два-три часа от фабриката се чуват викове и се оказва, че Кармен е ранила с нож една жена от работещите; и Хосе, който е ефрейтор, трябва да я отведе в ареста. По пътя тя разбира, че е баск и го заговаря на баски. Излъгва го, че е оттам, прави няколко комплимента на страната му и той й позволява да избяга.

Затова го наказват с един месец арест. Докато е там, тя му изпраща хляб, в който има пила и пари. Той все пак не избягва, но се трогва от подаръка и от това, че тя го помни.

След като излиза като обикновен войник от ареста, я вижда да отива в къщата на един полковник. Тя се шегува с него задето е разжалван, но все пак му определя среща в кръчмата на някой си Лилас Пастия, извън града. Срещат се, а после се връщат в Севиля, похарчват всичките си пари за ядене и пиене и прекарват една незабравима нощ в дома на старата Доротея.

После тя изчезва за няколко седмици, а той узнава отнякъде, че била в Португалия. Веднъж, като стои на пост пред една от градските врати, тя се появява и го убеждава да пусне група цигани, пренасящи контрабандни стоки. Следващите дни той напразно я търси у Доротея и една вечер тя идва, но в компанията на някакъв лейтенант. Лейтенантът се държи грубо с Хосе, двамата изваждат сабите си и Хосе го убива.

Кармен казва съжалително, че „правел само глупости“, преоблича го и го отвежда при групата контрабандисти и обирджии, с които отдавна си сътрудничи.

Скоро след това става ясно, че тя всъщност е омъжена за някакъв циганин на име Гарсия, когото най-сетне успява да измъкне от затвора. Гарсия се завръща в групата и двамата се запознават („черен отвън и още по-черен отвътре, той беше най-противният злодей, който съм срещал някога“).

Тя става любовница на един англичанин в Гибралтар, за да проучи кога ще отпътува на север, така че хората от групата да успеят да го оберат. И докато разговаря с Хосе, който е влязъл в дома им като продавач на портокали, го съветва да остави Гарсия пръв да нападне екипажа, защото било вероятно да го убият. Хосе отказва да извърши тази подлост, макар да признава, че мрази мъжа й. Но докато очакват в гората англичанина да мине, те се скарват, изваждат ножовете и Хосе убива Гарсия. Кармен коментира случилото се без всякаква скръб и по-скоро цинично.

Скоро след това групата им е атакувана от войници при което Хосе е тежко ранен. Тя обаче му намира една къща в Гренада, където седмици наред го лекува денонощно и „с такова умение и усърдие, каквито никоя жена не е показвала и към най-любим мъж.“

След известно време обаче харесва един тореадор на име Лукас, когото видяла в Гренада. Хосе узнава това и опитва да й забрани да го вижда; а тя му отговаря остро и безцеремонно.

Веднъж му казва, че иска да иде на панаир в Кордоба. Той я пуска, но после узнава, че там щяло да има бой с бикове. Отива незабавно и я заварва на коридата, и вижда как Лукас й подарява панделката на бика.

Не успява да я изведе от стадиона преди края на зрелището, но я изчаква в къщата, където обикновено отсядат; отвежда я извън града и я увещава да заминат за Америка, където да заживеят по друг начин. Тя обаче отказва да замине с него „за да сади зелки“, и казва, че животът тук й харесва. А него вече не го обича, и не заради Лукас, а просто е престанала да го обича.

Той я заплашва, че ще я убие, а тя сваля пръстена, който някога й е подарил, и го хвърля в храстите. Казва, че е очаквала да я убие; съдела за това по разни знаци и не се бои. И е по-скоро съгласна да умре с него, отколкото да продължат да живеят заедно.

Той я убива с ножа си и я погребва в гората, като оставя до трупа й едно кръстче и захвърления пръстен.

Самата новела обаче не е представена от името на основния разказвач, а е монолог на самия Хосе малко преди да бъде екзекутиран – както за убийството на Кармен, така и за други престъпления.

Разказвачът е учен, който посещава Испания с намерение да проучи местоположението на древната Мунда (където към 45 пр. Хр. се е водила битката между Цезар и синовете на Помпей) и да докаже, че тя не се намира при крайбрежната Марбела, както е прието да се твърди, а по-скоро край Мантиля, градче разположено по навътре в сушата и на югоизток от Кордоба.

Докато скита с един водач из в околностите й, той попада на Хосе и влиза в разговор с него. Вечерта отсядат в една малка странноприемница и лягат да спят; а водачът, който е разпознал Хосе, избягва, като преди това предупреждава разказвача, че отива да донесе на властите за разбойника. Той от своя страна събужда Хосе и го съветва да бяга, и се разделят като приятели.

Завръща се в Кордоба, където продължава научната си работа. Една вечер, докато се разхожда из града, се запознава с Кармен, която похвалва хубавия му златен часовник и го поканва у дома си „да му гледа“. Не след дълго обаче там се появява Хосе, извежда разказвача и го съветва да си върви. Когато се връща в квартирата си, той забелязва, че часовникът му е изчезнал.

След още няколко месеца обикаляне из Андалусия отново минава през Кордоба, където познати монаси му съобщават, че часовникът му е намерен и покрай това – че Хосе е заловен и осъден на смърт. Той отива при него в затвора, където именно изслушва цялата история.

След като представя чутото от Хосе, разказвачът добавя и няколко реда за произхода, нравите, бита и езика на циганите: всичко това в чисто академичен стил, като статия за енциклопедия.

Любовната война бива или тактическа, или стратегическа. Тактическата е присъща на жените и те я владеят, но само нея. Тя е описана в „Кармен“: обличаш се съблазнително, подхвърляш цвете на мъжа, държиш се дръзко, хвалиш което той обича, помагаш му в трудни моменти, дразниш го с авантюри, понякога му се отдаваш, даваш му надежда и за още. Целта е – да разбиеш защитата му и да постигнеш власт над него.

Защото всяка любовна война се води не само заради любовта, а и за власт, тъй като е необходимо единият да управлява. И единият от двамата винаги е по-слаб, тъй като е по-зависим, което се нарича „по-влюбен“. Но това не значи, че другият обича по-малко.

Войната на мъжа е от друг вид, тя е стратегическа. Което значи: понасяш ударите, устояваш и се стремиш към дълготрайно преимущество. То се постига с добродетел. Трябва да си великодушен, щедър, кротък, да не ревнуваш прекомерно, да закриляш жената. Да не показваш слабост, да не я молиш за ласки, нито да ги взимаш насила. Да познаваш слабостта й и да я поставяш по-ниско от себе си, тъй като е само жена.

Тогава, дори да те изоставя, тя ще те помни и ще си казва: „А кой е по-добър от него?“ И ще се завръща. Но дори да не се завърне, ще е нещастна, че не е с теб.

Хосе е неопитен в тази война, той дори не знае за нея. Но освен това няма и усет какво подобава на мъжа: а то е най-напред да постави себе си по-високо от жената. Това значи също да постави душата по-високо от тялото, ума – по-високо от желанието и Бога – по-високо от хората.

Вместо това той става жертва: няма сила да понася ударите й, нито да я управлява, нито да я загуби. Когато я убива, знае, че извършва самоубийство, но ревността не му позволява да я остави жива; усещането му за мъжко достойнство стига дотам, да попречи някой друг да я притежава буквално (телесно).

 

[Проспер Мериме. „Избрани творби“. „НК“, 1979. Превод О. Бранков]