Архив на категория: интелектуалците през античността

„Историята“ на Херодот

Книга I

Клио

Войните между гърци и варвари се предхождат от отвличането на жени. Първа е аргоската Ио, дъщеря на Инах, отведена от финикийците. Следват Европа и Медея. Накрая Александър похищава Елена.
Според персите виновни за враждата били гърците, защото те първи повели война (срещу града на Приам). На Азия и варварските народи, които я населяват, персите гледат като на нещо свое, а на Европа и на гърците – като на нещо отделно (2-4). Крез бил син на Алиат, цар на племената отсам Халис – която тече между сирийци и пафлагонци. Той пръв покорил някои от гърците в Азия (йонийци, еолийци и дорийци), а с други бил съюзник (лакедемонци). Преди това азиатските гърци били свободни и воювали само с кимерийците (5-6). Някога Лидия била управлявана от потомците на Херакъл, а последният от тази династия се казвал Кандавъл и царувал в Сарди. Преди Агрон, син на Нин, внук на Бел, праправнук на Херакъл, страната била управлявана от потомци на Лидос, син на Атис (7). Та този Кандавъл бил убит от Гигес, който се оженил за жена му. Той пръв от варварите изпратил дарове в Делфи, освен фригиецът Мидас. Делфийският оракул потвърдил възцаряването на Гигес, но предупредил, че някой от потомците му (четвъртият след него, праправнукът) ще пострада (8-14).
Гигес и потомците му се сражавали с гърците; той завладял Колофон. Синът му Ардис завладял Приена и нахлул в Милет. По негово време кимерийците, притиснати от скитите, превзели Сарди без акропола. Синът на Ардис се казвал Садиат, а внукът – Алиат. Алиат воювал с Киаксар, потомък на Дейок, прогонил кимерийците от Азия и завладял Смирна. Воювал с Клазомене и Милет. Тогава на милетците помагали само хиосците – в замяна на помощта им срещу еритрейците. На 12-тата година се подпалил намиращият се близо до Милет храм на Атина, и Алиат се разболял. Допитал се в Делфи и Пития му казала да построи отново храма. Тогавашният тиран на Милет (Тразибул) бил осведомен за този отговор от Периандър, син на Кипсел и цар на Коринт. Алиат предложил на Тразибул мир; а той демонстрирал пред пратеника изобилие в обсадения град. Покрай Периандър се разказва чудото с китариста-дитирамбист Арион от Метимна – бил изнесен на Тайнар от делфин. После пристигнал в Коринт и разказал на Периандър за случилото се (15-25).
Крез станал цар на 35-годишна възраст. Първо нападнал ефесците, а после останалите йонийци и еолийци под различни предлози. Така азиатските гърци били принудени да му плащат данък; а той се приготвил да нападне и островите. Биант (или Питак) го предупредил да не ги напада, тъй като флотът му бил по-слаб от гръцкия. Поради това Крез се отказал от този замисъл и сключил договор за приятелство с островитяните. Така той станал господар на всички народи отвъд (западно от) река Халис с изключение на ликийците и киликийците. Те били: фриги, мизи, мариандини, халиби, пафлагонци, тини и витини (и двата – траки), кари, памфили. А от гърците – йонийци, дорийци, еолийци (26-28). “В Сарди започнали да пристигат от Гърция заедно с другите хора и всички мъдреци на Гърция, живели по онова време, всеки по своя си работа”. Разговорът със Солон (заминал за десет години, след като атиняните се заклели през тези години да живеят според законите му). Разказите му за Телос, Клеобис и Битон (29-33). “Крез бил убеден, че е същински глупец онзи, който пренебрегва настоящите блага и кара хората да гледат края на всяко нещо”. При Крез дошъл един фригиец на име Адраст. Той бил внук на Мидас, убил неумишлено брат си. Крез го очистил и го приел при себе си. Тогава в Олимп, в Мизия, се появил голям глиган. По време на лова Адраст убил случайно с копието си Атис, а после се самоубил, макар че Крез му простил (34-45).
Изминали две години след тази случка. Мощта на персите нараствала. Астиаг, син на Киаксар, бил свален от Кир, син на Камбиз. Крез решил, че е нужно да поведе война срещу Кир и се обърнал за съвет към някои гръцки и негръцки прорицалища – Делфи, Фокида, Додона, Амфиарай, Трофоний, Бранхидите при Милет; също и при Амон в Либия. Най-напред обаче решил да ги изпита. Въпросът бил какво прави Крез на 100-тния ден след тръгването на пратеничеството му от Сарди. Получил верен отговор от Делфи и задоволителен от Амфиарай. После изпратил извънредно богати дарове в Делфи; и по-малко в Тива при Амфиарай. Заедно с даровете поръчал да попитат дали да воюва с персите и дали да усили войската си със съюзници. Отговорите и от двата оракула му се сторили благоприятни (че ще разруши голяма държава; да се съюзи с онези гърци, които са най-силни). Освен това в Делфи му дали промантия, проедрия и право на делфийско гражданство – на него и на лидийците. На въпроса му до Делфи, дали царството му ще просъществува дълго, оракулът отговорил, че Крез ще е цар дотогава, докато цар на мидийците стане муле (46-55).
Крез узнал, че най-могъщи в Гърция са лакедемонците (от дорийски род) и атиняните (от йонийски). Коренното население в Атика било негръцко – “пеласгийско”, докато дорийците били гърци. Атическите йонийци не се местели, а дорийците дълго се движели от място на място, докато се установили в Пелопонес. При Девкалион те били във Фтиотида, при Дор, сина на Елин – при планините Оса и Олимп, после на Пинд, Дриопида и накрая в Пелопонес. Колкото до пеласгите, те сигурно са говорили варварски (негръцки) език. Така че атическият народ, по произход пеласгийски, е научил гръцки и така се присъединил към гърците (56-58). Крез узнал, че атическият народ е под властта на Пизистрат.
Разговорът на баща му Хипократ с лакедемонеца Хилон в Олимпия. Пизистрат бил водач на трета партия, наред с тази на “крайбрежните” с водач Мегакъл (от Алкмеонидите), и тези от “равнината”, начело с Ликург. Веднъж Пизистрат поискал въоръжена стража от 300 души (след като сам се наранил, твърдейки, че искат да го убият), завзел акропола и после “управлявал благополучно и мъдро според вече установените закони”. Първото му изгонване и как се завърнал (надхитрил атиняните, макар че те се смятали за първи по хитрост сред гърците). Оженил се за дъщерята на Мегакъл, но се стараел да няма деца, защото родът им бил прокълнат. След конфликта с Мегакъл, избухнал по този повод, избягал втори път (на Еретрия) и пак се върнал, подкрепен с пари от тиванците и с войска от аргосците. Алкмеонидите и мнозина други избягали. Пизистрат завладял Лесбос и поставил там за тиран Лигдамис от Наксос. Извършил очищение на Делос – изкопал мъртъвците и ги изнесъл (59-64).
Спартанецът Ликург посетил Делфи и получил от Пития законите, които спартанците съблюдават оттогава. Някои казват, че ги донесъл от Крит, след като станал настойник на спартанския цар Леобот. Той учредил ефорите и геронтите, също и общите обеди. След смъртта му издигнали светилище в негова чест. Спартанците пожелали да завладеят Аркадия, и след допитване до Делфи започнали война с Тегея, най-напред неуспешно. По времето на Крез и при царете Анаксандрид и Аристон те вече взели надмощие. Започнали да побеждават след като пренесли костите на Орест, които се намирали в Тегея (случката с Лих, който намерил ковчега на Орест в двора на един ковач) (65-68). Сключили съюз с Крез (по това време вече голяма част от Пелопонес била под тяхна власт). В посланието си до тях Крез писал: “понеже научавам, че вие сте начело на Елада”. Изпратил им злато за статуя на Аполон, а те изработили за него голям меден кратер. Но кратерът не стигнал до Сарди – дали защото самосците го заграбили (както твърдят лакедемонците), или защото самите те го продали в Самос, след като разбрали, че Сарди е паднал, а Крез е пленен (според самосците). После той бил поставен в храма на Хера.
Един лидиец на име Санданис предупредил Крез, че няма да има полза от война срещу персите, тъй като те били много по-бедни от лидийците. “Преди да подчинят лидийците, персите не знаели що е изтънченост и що е благо”. Крез тръгнал към Кападокия (кападокийците били наричани от гърците сирийци). Граница между мидийците и лидийците била река Халис. Отдясно на реката, течаща на север, са кападокийците, а отляво – пафлагонците. Отношенията между лидийци и мидийци по времето на лидиеца Алиат (син на Садиат) и мидиеца Киаксар (син на Фраорт, внук на Дейок). Какво направили скитите, приети от Киаксар. След като извършили едно престъпление при мидийците, отишли при Алиат като молители и той не ги предал; затова избухнала война, продължила 5 години. Войната била прекратена покрай затъмнението (предсказано от Талес, 585 г.). Алиат дал дъщеря си на Астиаг, син на Киаксар (71-74). Талес, който придружавал Крез, му помогнал да премине Халис, като я отклонил. Кир тръгнал насреща му, като предварително предложил чрез вестители на йонийците да се отцепят от Крез – но те не се отцепили. Първата битка, станала недалеч от Синопа, завършила без ясен изход. Крез се оттеглил към Сарди и дори разпуснал войската, като решил да подготви нова след 5 месеца. Имал договор с египтяните на Амасис, с вавилонците и с лакедемонците. Случило се знамение – около Сарди се появили змии, които конете ядяли. Телмесоските гадатели го разтълкували вярно, но преди да съобщят на Крез, той бил пленен. “Нямало тогава в Азия друг народ по-мъжествен и по-смел от лидийския”. Неочаквано за Крез Кир го последвал и пристигнал пред Сарди. Войските се подредили пред Сарди. Кир поставил камилите на първо място и разпръснал конницата на Крез. После лидийците се събрали в крепостта (75-80). Крез бързо изпратил вестители за помощ, включително и в Спарта, и спартанците се приготвили да помогнат. Разказва се за войната между Спарта и Аргос. Дуелът на шестстотинте. Оттогава аргосците престанали да носят дълги коси и златни украшения; лакедемонците – напротив, започнали да ходят с дълги коси. Само след 14 дни (и 14 години откакто Крез царувал) Сарди бил превзет. Някои от персийските войници влезли през едно място на крепостта, смятано за непревзимаемо и поради това неохранявано. Легендата за лъва, роден от наложницата на цар Мелес. Изкачили се, след като мардът Хюройад видял един лидиец да слиза оттам, за да си прибере падналия шлем (81-84). Синът на Крез проговорил (съгласно предсказаното за него от Делфи, че ще проговори в нещастен ден).
Крез бил качен на клада, за да бъде принесен в жертва чрез изгаряне (заедно с 14 млади лидийци). Може би Кир искал да провели дали боговете няма да го спасят. Там Крез се провикнал три пъти “Солоне!” Кир го заразпитвал (чрез преводачи) и наредил да изгасят огъня. Скоро след това завалял и дъжд и Крез бил спасен (докато призовавал Аполон на помощ, заради принесените му дарове). Съветите на Крез към Кир – да не оставя войниците да грабят града, да им отнеме плячката под предлог, че трябва да принесе жертва на Зевс. Крез изпратил хора да попитат в Делфи защо му е дадено подвеждащо предсказание. Пития му напомнила за вината на Гигес. “Дори за един бог е невъзможно да избегне определената му участ”. Аполон бил благосклонен към Крез, но не могъл да надвие Мойрите. Значението на предсказанието – Кир бил подобен на муле. Това е историята на Крезовото царство и първото заробване на Йония (85-91). Даровете на Крез в Гърция. Случката с онзи враг, който помагал на Панталеонт да отнеме царството от Крез (Панталеонт бил брат на Крез по баща, син на йонийка, а самият Крез – на карийка).
Забележителностите на Лидия и лидийските обичаи. Златните зрънца от река Тмол, паметникът на Алиат. Разказва, че лидийките си събирали зестрата чрез проституция. Лидийците първи започнали да секат златни и сребърни монети. При тях били измислени игрите, на които играят и гърците. По време на един голям глад им се наложило да изпратят колонисти на запад. Потеглили от Смирна, достигнали Италия и техните тамошни потомци станали известни като “тиренци” – по името на водача им Тирсен (син на царя им) (92-94).
След това се минава към разказа за въздигането на Кир и персите. Азия била под властта на асирийците 520 г. Първи от тях се освободили индийците, а после – и други народи. Мидиецът Дейок, син на Фраорт, станал известен с това, че съдел справедливо. Той правел така, казва Херодот, защото се домогвал до царска власт. По това време из Мидия царяло беззаконие. Мнозина започнали да идват при него и накрая той казал, че няма време да се занимава с чужди дела. Тогава мидийците се събрали и започнали да говорят че страната им се нуждае от цар, и “най-много говорели приятелите на Дейок, както аз си мисля”. Избрали го за цар, после му построили дворец и му дали телохранители. Той им наредил да си построят само един град (дотогава живеели по села). Така построили града, наречен Екбатана – със седем кръга крепостни стени и хълм в средата. Простолюдието живеело извън стените. Дейок разпоредил никой да не вижда царя лично, а достъпът до него да става чрез вестители. Имал съгледвачи и подслушвачи по цялата страна. Той властвал само над мидийците, които се делят на родове. Херодот споменава шест рода, шестият се казвал “маги“ (95-101).
Дейок властвал 53 години, наследил го синът му Фраорт. Той победил персите, а след това “преминавал от един народ към друг, докато накрая стигнал до война с асирийците”. В тази война загинал (след 22 години царуване), а с него загинала и голяма част от войската му. Наследил го синът му Киаксар – “разправят, че той бил още по-храбър от предците си”. Устроил армията, като отделил копиебойците, стрелците с лъкове и конниците в различни бойни части (дотогава те се биели смесено); и обединил земите отвъд река Халис. Докато обсаждал Ниневия, бил нападнат от скитите, които навлезли в Азия (Меотида – Колхида – покрай Кавказ), изтласквайки кимерийците от Европа. Между Колхида и Мидия има само един народ – саспейрите; но скитите минали по по-далечния път. Те победили мидийците и “разпрострели властта си из цяла Азия”. Египетският цар Псаметих ги посрещнал в палестинска Сирия и ги убедил да се върнат. Плячкосали храма на Афродита Урания в Аскалон – най-древен от всички на богинята, дори преди кипърския. Затова и се разболели от “женска болест”. Те владели Азия 28 години, докато накрая Киаксар и мидийците ги умъртвили с измама, след като ги напили. После Киаксар завладял Ниневия и подчинил асирийците (без Вавилон) (102-106). Царувал 40 години и бил наследен от сина си Астиаг.
Сънят на Астиаг за дъщеря му Мандана; тълкуването на магите. Като пораснала, я дал на един перс на име Камбиз, добър по род, но не мидиец. Втори сън на Астиаг за дъщеря му. След като на Камбиз и Мандана се родило момче, той възложил на най-верния си служител Харпаг да го убие. Харпаг разговарял с жена си и споделил, че се страхува да убие детето (то му било и “роднина”), особено ако властта после попаднела у Мандана. Затова го дал на един роб-говедар на име Митридат и жена му Кюно, които живеели в една планина откъм земите на саспейрите, към Евксинския понт. Разговорът на Митридат с жена му. Тя току-що била родила детето си мъртво. Преоблекли го в дрешките на Кир и след три дни го дали “да получи царско погребение”. Харпаг поръчал да го видят телохранителите му (или евнуси), а той самият не погледнал. Така Кир бил взет и отгледан от говедарите, които му дали някакво друго име (107-113). Кир растял, станал на 10 години и се проявил сред връстниците си – веднъж набил с камшик сина на благородния перс Артембар, докато си играели на “цар”. Артембар се оплакал в града от “сина на говедаря на Астиаг”. Астиаг извикал Кир, поговорил с него и го разпознал (като сравнил и изминалото време). Заплашил говедаря с мъчения и той си признал за случилото се преди десет години. После повикал Харпаг, който му разказал какво точно е станало. Астиаг не се показал разгневен, но отмъстил жестоко на Харпаг (случката със сина му) (114-119). Магите казали на Астиаг, че Кир не е опасен, защото вече бил станал цар; имало е дори предсказания, които не довели почти до нищо, та какво оставало за съновидения. Тогава Астиаг се успокоил и изпратил Кир в Персия при истинските му родители. Те пък разпространили слуха, че бил отгледан от кучка (120-122).
Харпаг започнал да му изпраща подаръци (той самият не бил високопоставено лице). Същевременно уговарял мидийските първенци да свалят Астиаг и да поставят Кир начело на държавата. Съобщил за плана си на Кир чрез писмо, скрито в корема на заек. Кир обявил на персите, че Астиаг го е поставил за техен военачалник и им разпоредил да се съберат, като си вземат оръжие (коси). Херодот назовава персийските племена – били десет, от които 6 били земеделски, а 4 – номадски. От земеделските най-благородни били пасаргадите, от които бил родът на Ахеменидите. Как Кир призовал персите да въстанат. Астиаг, сякаш заслепен от боговете, посочил Харпаг за военачалник. Харпаг загубил битката; а Астиаг заповядал да набият на кол маговете-съногадатели. После сам възглавил друга войска, но бил победен и пленен. Разговорът на пленения Астиаг с Харпаг – защо предал мидийците на персите? След време мидийците въстанали срещу Дарий, но били победени. Астиаг царувал 35 години над азиатските територии отвъд Халис, а мидийците – общо 128, без времето на скитите. Кир оставил Астиаг жив и го държал при себе си до смъртта му. След победата си над Крез, той станал господар над цяла Азия (123-130).
За обичаите на персите: те не строят храмове, олтари, статуи. Не смятат (като гърците), че богове и хора имат една и съща природа . На високи места принасят жертви на Зевс и наричат “Зевс” цялото небе; също – на слънцето, луната, елементите. От асирийците и арабите са научили да жертват и на Афродита Урания (арабите я наричали Алилат, а персите – Митра). При жертвоприношение молитвата не е само за принасящия, но и за всички перси, и за царя. Без маг (който припява) не се извършват жертвоприношения. Почитат онзи ден, в който се е родил всеки от тях, и тогава ядат повече. Обичат десерти и са отдадени на виното. Не им е позволено да повръщат и пр. в присъствието на други хора. Как взимат решения. Как се поздравяват при среща. Сред народите почитат най-много себе си, след това – най-близките им по територия, след това – по-далечните (131-134). Лесно възприемат чужди обичаи. Носят мидийски дрехи, египетски ризници, а от гърците са научили да се сношават с момчета. Имат по много законни жени и още повече наложници. Смятат, че е добре да имат повече деца. Учат синовете си на яздене, стрелба с лък и да говорят истината. “Необичайно е истинският родител да умре от ръката на собствения си син”. Освен да се лъже, е срамно и да се правят дългове. Страхопочитание към реките. За погребенията, за отношението към животните – маговете убиват всякакви животни, с изключение на кучета (135-140).
Кир бил враждебно настроен спрямо гърците (йонийци и еолийци). След превземането на Сарди те изпратили хора да се договорят с него – да запазят същото положение, каквото имали при Крез. Но той се договорил само с милетците. Тогава всички останали се събрали в Паниониона и решили да искат помощ от спартанците. За йоницийте, дорийците и еолийците. Йония се намира на най-благоприятното място под небето (с най-добър климат). Градовете им от юг на север са: Милет и Приене (в Кария); Ефес, Колофон, Теос, Клазомене, Фокея (в Лидия), Хиос и Еритрея (тя е на континента); и Самос. Тези 4 групи говорят на 4 различни наречия. Милетците се отцепили, защото самото име „йониец“ се смятало за срамно, а йонийският народ бил най-слаб между гръцките и по това време нямало друг влиятелен йонийски град освен Атина. Самите атиняни също избягвали това име. „И сега мнозина се срамуват от това име“. И все пак, казва Херодот, точно тези 12 града се гордеели с името си (освен милетците). Дорийците от Петоградието (то било Шестоградие, но изключили Халикарнас заради един халикарнасец, който проявил неуважение към Аполон – случката с триножника). Градовете им са: Линдос, Иалисос, Камирос (на Родос), Кос (остров) и Книдос (на континента) (141-144). Тези йонийци били изгонени от Пелопонес от ахейците. Ахейски градове – Пелене, Айгай, Патра и др. Малоазийските йонийци не са много чисти йонийци, макар че си мислят така. Те са смесени с други – минийци, кадмейци, фокейци, аркадски пеласги, дорийци от Епидавър. Дошлите от Атина пък се оженили за карийки. Сред царете им имало ликийци (потомци на Главк), пилоски каукони (от рода на Кодър) и др. Паниониите се празнуват в Паниониона – място на Микале, посветено на Посейдон (145-148). Еолийските градове са: Куме, Неон тейхос, Питане и др. И Смирна е от тях, но бил отнет от йонийците – чрез едни бегълци от Колофон. Имат 5 града на Лесбос и един на Тенедос.
Лакедемонците отказали помощ, изпратили само един кораб за разузнаване. Пратеникът пристигнал в Сарди и предал на Кир едно известие с искане да не опустошава нито един гръцки град. Кир се учудил на тази дързост и казал, че не се бои от хора, които се събират на агората, за да се занимават с покупки и продажби (персите не се пазарели и нямали агора) (149-153). После заминал за Екбатана с Крез, а оставил за наместници перса Табал в Сарди и мидиеца (или лидиец) Пактий – да надзирава превоза на злато. Този Пактий разбунтувал лидийците срещу Кир и Табал. Кир обсъдил това въстание с Крез, който го посъветвал да отнеме оръжието на лидийците и да им промени обичаите (да носят хитони и котурни, да свирят на китара, да се заемат с търговия). Така щял да ги владее по-лесно. Пактий избягал в Куме, а изпратеният от Кир мидиец Мазарес изискал от кумейците да му го предадат. Кумейците се обърнали към прорицалището на Бранхидите близо до Милет, което ги посъветвало да го предадат; но после се изяснило, че богът ги упреква за самия въпрос. Прехвърлили го в Митилена, после в Хиос, а хиосците го предали, за да получат областта Атарнеус (в Мизия срещу Лесбос). Мазарес заробил приенците и магнезийците (154-161). По-късно за управител и военачалник в „долна Азия“ бил изпратен Харпаг. Обсадил Фокея.
Фокейците били първите гърци, които показали, че “съществуват Адриатическо и Тиренско море, Иберия и Тартес.” Те убедили Харпаг да отдръпне войската, взели семействата си, статуите на боговете и даровете, и отплавали за Хиос; а персите влезли в опразнения град. Половината фокейци избягали на запад (макар че всички се заклели да потеглят). Пристигнали на остров Кирн, където, след като се отдали на грабежи, им се наложило да се сражават с тирсени и картагенци в Сардинско море. Изоставили Кирн и потеглили към Регион, а после – към областта Ойнострия, където се заселили в град Хюле. Защото един мъж от Посидония им казал, че Пития искала да издигнат светилище на героя Кирн (а не да основават град на остров Кирн, какъвто те наистина основали – казвал се Алалия) (162-167). Теосците избягали в Тракия и основали Абдера. Останалите, с изключение на Милет, се сражавали с Харпаг, но “победени и поробени, останали в земите си и изпълнявали, каквото им заповядвали. Така Йония била поробена за втори път.“ А докато се случвали тези неща, островитяните, изплашени, сами се предали на Кир. На едно събрание в Паниониона Биант посъветвал йонийците да заминат всички заедно за Сардиния. Преди тези събития Талес (по род финикиец) ги съветвал да образуват един общ център в Теос. Харпаг тръгнал на поход срещу карите, кавните и ликийците. Карите били дошли от островите. Те били подвластни на Минос и се наричали лелеги. Те измислили гривите на шлемовете, знаците на щитовете и на дръжките им. После били изместени от йонийците и дорийците и се заселили на континента. Това е мнението на критяните, а самите кари твърдят, че винаги са живели на континента и винаги са имали същото име. Казват, че Лидос и Мизос били братя на Кар. Кавните твърдели, че са от Крит, но според Херодот са коренни жители. Възприели карийския език (или обратното). Ликийците били от Крит (открай време Крит бил владян от варвари). Минос и Сарпедон се скарали, и Сарпедон отишъл в Азия (земята на ликийците някога се наричала Милиада, а сегашните милии тогава били наричани солими). Името си носят от Лик, който бил изгонен от Атина от брат си Егей и дошъл при Сарпедон. Оттогава жителите се наричали ликийци. Следят родословието си по майчина линия. За да се защитят, книдосците опитали да прокопаят канал при Триопион и да направят града си остров. Пития ги посъветвала да спрат копаенето и Харпаг ги превзел. Педасейците, които живеели над Халикарнас, успели за известно време да се противопоставят на Харпаг. Ликийците се сражавали, но били разбити. Подвигът на ксантосците – “сега са оцелели 80 семейства от тях”. След това завзел и град Кавън (168-176).
За Вавилон и завладяването му. Най-прочутият и добре укрепен град, в който след падането на Ниневия били царските дворци, бил Вавилон. Имал формата на квадрат със страна 24 километра (120 стадия). Заобиколен бил от ров, пълен с вода, а крепостната стена била висока към 100 метра. По стената имало издигнати постройки и между тях – улица, по която можело да се мине с колесница. В стената имало 100 медни врати. Отвътре била построена и още една стена, по-тясна от външната. Има два квартала, тъй като е разделен на две от река Ефрат (която тече от Армения и се влива в Червено море). Застроен е с 3 или 4-етажни къщи. Улиците са прави, пресичат се и половината от тях водят към реката. Покрай бреговете са построени тухлени зидове с входове към всяка улица (с медни вратички). В средата на всеки от двата квартала имало укрепени дворове – в единия били царските палати, а в другия – храмът с медни порти, посветен на Зевс Бел. “По мое време той още съществуваше”. Бил квадратен със страна 400 м. и кула в средата – също квадратна, със страна 100 м. Върху нея още една, и още една – общо 8 една върху друга; а нагоре има път, който обикаля около всички кули. В средата има място за почивка с пейки, а най-горе – голям храм. Вътре няма статуя, а само една жена “избрана от бога, както разправят халдейците, които са жреци на този бог”. По-надолу има и друг храм, със златна статуя на Зевс, златна маса, седалка, трон и златен олтар извън храма. Имало и по-голям, върху който се принасяли жертвите. Също и една шестметрова статуя на бога от масивно злато, която Ксеркс изнесъл. Сред царете на Вавилон имало и две жени, като едната – Семирамида – била пет поколения преди втората. Тя направила насипи по равнината, за да не се разлива реката. Втората се казвала Нитокрида (вероятно Херодот е слушал да се говори за Навуходоносор) – по нейно време мидийците завладели Ниневия. Тя изградила мост между двата квартала на града. Шегата със съкровището в гробницата на “Нитокрида” над една от портите (177-187).
Кир тръгнал на война срещу сина на тази жена. Носел си кипната вода от река Хоасп – единствената река, от която пиел вода. По време на похода конят на Кир едва не бил завлечен от река Гюндес, която се влива в Тигър; ядосаният Кир я разделил на 360 канала, макар това да отнело на войската му цяло лято. Вавилонците го посрещнали пред града, но били разбити и се оттеглили в крепостта. Били запасени с провизии за много години. Кир отклонил реката, и когато водата спаднала достатъчно, войската му навлязла по коритото. Това било рисковано, защото, ако вавилонците знаели, биха затворили вратичките към улиците и биха избили навлезлите войници. Но нападението било неочаквано и тъй като градът бил голям, повечето от гражаданите дълго време не разбрали, че чуждата войска е навлязла, а се отдавали на забавления (188-191).
Вавилония била богата. В четири от дванайсетте месеца в годината царят и армията му се изхранвали от нея (това е извън данъка), а през другите 8 – от цялата останала Азия. “Асирия по отношение на богатството е една трета от Азия”. Какво притежавал сатрапът на Вавилон. Там вали малко дъжд. Вавилония е насечена с канали като Египет, и се полива на ръка – там е най-доброто жито. Правят си сусамено масло и отглеждат финикова палма. Стоките се изпращат до Вавилон по реката, в лодки от кожа, които се правят в Армения (от арменците, които обитават над асирийците). Карат се най-вече стомни с финикийско вино. В лодката винаги има магаре – след като продадат стоката, разглобяват лодката, натоварват кожите на магарето и тръгват обратно. Не е възможно да се плава нагоре, тъй като течението е бързо. Облеклото им е ленен хитон, върху него вълнен и бяла наметка. Обувки, дълга привързана коса, печат и тояга с издълбан знак на нея (192-195). От обичаите им “най-мъдър по мое мнение е следният”. Момичетата за женене се продавали – първо най-хубавите, после останалите. Други пък взимали момичетата, които никой не искал, и получавали за това пари – първо от най-грозната, която взимал този, който бил съгласен да получи най-малко пари. Не било възможно да ожениш дъщеря си за когото искаш; а който купел жена, трябвало да гарантира, че ще живее с нея. Друг обичай – тъй като нямат лекари, изнасят болните на площада, където винаги се намира някой да ги посъветва как да се лекуват. Всеки бил длъжен да пита болния от какво боледува. Всяка жена един път в живота си трябвало да се отдаде на чужденец в храма на Афродита. Някои обаче стоели по 3-4 години, докато се намерел кой да ги поиска. Това го имало и на остров Кипър (196-200).
Походът на Кир срещу масагетите. Те живеели на изток, отвъд Аракс, срещу иседоните. Някои ги смятат за скити. По реката имало острови, където растели дървета с особени плодове – като се хвърлят в огън и се вдиша миризмата, човек се опива като с вино. Минава през земята на матиените, единият от ръкавите му се влива в Каспийско море. Морето отвъд Херакловите стълбове, наречено Атлантическо, е обединено с Червено. Каспийско море обаче е отделно – то не се съобщава с никое друго море. На запад от него е Кавказ – най-просторната и висока планина, където има много и разни народи, живеещи “почти само от диви плодове”. От листата на някои дървета там се получавала неизпираема боя за дрехи; хората се сношавали открито като добитъка. На изток от морето има необгледна равнина. Част от тази равнина била заета от масагетите (201-204). Тяхна царица била Томирис (мъжът й бил умрял). Кир й предложил да му стане жена (но само на думи, казва Херодот). Прехвърлил мостове над Аракс. Томирис му изпратила писмо, че мостовете не са нужни. Ако иска да се бият, тя можела да се оттегли на три дни навътре в земята си, или пък обратното – той да се отдръпне на три дни в земите, владяни от персите. Крез се изказал против това, Кир да отстъпи назад – в такъв случай и да спечели, и да загуби битката, той нямало да има полза. Предложил да навлязат, да поставят по-слабите войници по-напред и да оставят много храна и вино. Масагетите сигурно щели да спечелят битката, после да се напият, и щели да бъдат унищожени (205-207). Кир се съгласил поверил Крез на сина си Камбиз, отпратил ги към Персия и преминал реката. Сънувал най-стария син на Хистасп (от рода на Ахеменидите) с крила над Азия и Европа. Синът бил Дарий – тогава към 20-годишен. Кир повикал Хистасп и му казал, че подозира сина му. Хистасп обещал да провери и да затвори сина си, докато Кир се върнел. Станало така, както Крез предположил – мнозина масагети (една трета от войската им), които спели след угощението, били избити, а и синът на Томирис бил пленен. Кир получил от нея второ писмо, в което тя настояла синът й да бъде върнат, а Кир да отстъпи, иначе щяла “да го напои с кръв”. Синът й обаче се самоубил, докато бил в плен. Тогава Томирис нападнала войската на Кир. Това била “най-страшната от всички битки, станали между варвари”. Повечето перси загинали, също и Кир (след 29 години царстване). Мехът, пълен с кръв.
За обичаите на масагетите: те се обличат като скитите и начинът им на живот е подобен. За оръжието ползват мед, а за украшения – злато. Желязо и сребро нямат. Жените им са общи (това не е вярно за скитите, както някои гърци мислят, а за масагетите). Когато някой остарее, го принасят в жертва заедно с добитък и ядат от печеното. Умрелия от болест го заравят. Нямат земеделие, живеят от добичета и риба. Почитат слънцето, на което жертват коне (208-216).

Книга III

Талия

Камбиз тръгва на война срещу Амасис. Според някои е обиден, че Амасис не му е дал своя дъщеря за жена, а една от тези на Априес. Бил подтикнат от някакъв египтянин, когото Амасис изпратил в Персия като очен лекар. Някои казват, че Камбиз бил син на дъщерята на Априес, но не било така – той бил син на Касандана, дъщеря на Фарнасп от Ахеменидите (1-5). Към Камбиз се присъединил Фанес, мъж от Халикарнас, недоволен за нещо от Амасис. Амасис изпратил един евнух да го залови и той го открил в Ликия, но не успял да го закара до Египет. Фанес посъветвал Камбиз да се обърне към царя на арабите за помощ при преминаването на безводните места от граничещата с Финикия палестинска Сирия към Египет.
Царят ги снабдил, като събрал вода в мехове от камилски кожи. От Гърция и Финикия целогодишно пристигали в Египет делви с вино. Арабите почитат клетвите за вярност – сприятеляват се с кръв, намазана на част от дрехите им и върху седем камъка между тях. Вярват само в двама богове – Дионис и Урания (споменава и арабските им имена) (6-8).
Амасис умрял преди Камбиз да навлезе в страната; наследил го синът му Псаменит. Чакал войската на Камбиз при Пелусийското устие на Нил. В Тива валяло – това никога преди това не се било случвало (10). Гърците и карите, недоволни от Фанес, убили преди битката в пространството между двете войски синовете му – и то така, че той да види това. Пили от кръвта им, смесена с вино. Египтяните били победени; черепите им, които Херодот видял, били много здрави – защо си бръснели главите. Престъплението на Псаменит спрямо вестоносеца перс и кораба с екипаж от митиленци – убили ги. Превземане на Мемфис. Псаменит царувал 6 месеца. Пленяване на царското семейство, самоубийство на Псаменит (замислял бунт, бил разкрит, пил бича кръв).
Либийците и киренците се изплашили и обещали подчинение (11-15). Камбиз открил балсамирания труп на Амасис и се гаврил с него (бичувал го). Египтяните разказват, че това не било тялото на Амасис, защото преди смъртта си той поръчал да поставят на неговото място друг труп, а неговия да скрият другаде в гробницата (16). Финикийците отказали да нападат картагенците, с които били свързани с клетви за мир като с потомци. Камбиз изпратил съгледвачи в Етиопия (“уж че носят дарове за царя им”). Това били „ихтиофаги“ от Елефантина – знаели етиопски. Царят на етиопците се досетил, че не идват с добри намерения, и им дал враждебен отговор. Изпраща на Камбиз лък – дали някой ще успее да го опъне. Твърдяло се, че етиопците са най-високите и красиви хора. Живеели дълго – повечето до 120 години, а персите – само до 80 (17-24). В Етиопия имало извор с особена вода, която помагала за дълголетие – съгледвачите се измили в нея. Камбиз потеглил срещу тях с цялата си пехота, без да съобрази какво количество провизии е необходимо за толкова дълъг път. Войската много гладувала. Стигнали до това, да изяждат един от 10. Петдесетте хиляди войници, изпратени от Тива срещу амонийците за да ги поробят и да изгорят светилището на Амон (Зевс), изчезнали (сигурно засипани от пясъци). Преди това стигнали до град Оазис, който бил на 7 дни път от Тива през пясъците (мястото се наричало Островът на блажените) (25-26).
Камбиз трябвало да се върне в Тива, а оттам – в Мемфис. Там разпуснал гърците и те отплавали. Недоволен, че египтяните празнували след неуспешния му поход, той нарушил празника им, убил управниците на Мемфис и бика Апис (Епаф), когото те смятали за божество (27). Поръчал на Прексаспес да убие брат му Смердис в Суза, защото сънувал, че Смердис докосва небето с главата си. Преди това го отпратил там от завист – защото само той успял да опъне етиопския лък. После убил и сина на същия този Прексаспес, и то без причина. Имал кръвосмесителна връзка със сестра си, която поискал да бъде узаконена; а после и с още една. Втората която била по-млада, убил, разгневен от някакви нейни думи (за лъвчето и кучетата, за марулята). Той по рождение имал тежка болест (свещена). Заровил живи с главата надолу 12 знатни перси по незначителен повод. Заплашил да убие и Крез; слугите го скрили, а после Камбиз, като разбрал, че е жив, го пощадил; но убил онези, които не изпълнили заповедта му. Гаврил се с извадени от гробници трупове, влизал в свещени места и поругавал статуите на боговете – на Хефест. Също и в светилището на кабирите, където можел да влиза само жрецът – там изгорил статуите им (28-37).
Поликрат пръв от „човешкото поколение” опитал да властва над Йония и островите. Войните му вървели успешно, имал 100-корабен флот (39). Той завладял острова като убил единия си брат, а другия (на име Силосонт) прогонил. Преписката му с Амасис и случката с пръстена. Според Амасис било добре човек да се лишава от някои скъпи неща – в случай, че има големи успехи. После развалил договора с Поликрат („не било по силите на човек да изтръгне друг от това, което предстояло да му се случи“) (40-43).
Някои самосци – тези, които той заради подозрения отпратил в Египет като войници на Камбиз – се разбунтували срещу него. Те основали град Кидония на Крит и се свързали с лакедемонците и коринтяните. Коринтяните се съгласили да воюват срещу него, защото по негово време самосците помогнали на едни керкирци, изпратени от коринтяните в Сарди, за да бъдат скопени. Но самосците ги скрили в храма на Артемида и ги пазели. Коринтяните имали раздори с керкирците, които били тяхна колония. Лакедемонците пък не обичали самосците, защото те им били откраднали някакви дарове – ризница, изпратена от Амасис и кратер, който те самите изпратили на Крез (46-48). Техният поход срещу Самос бил първият поход на лакедемонци срещу Азия. Участието на Архий и Люкопес. Херодот бил говорил с внука на този Архий в Спарта (54-56). За Периандър: той убил жена си; синът му отказал да общува с него, бил изпратен в Керкира, после керкирците го убили от страх, че Периандър ще дойде при тях (49-53). Богатството на сифносците и големите дела на самосците (тунелът с водопровод, насипът откъм морето, храмът на Хера) (57-60).
Управителят на Сарди Оройтес пожелал да погуби Поликрат само защото един персиец му го посочил за пример – че завладял Самос с 15-тина души. Според други, защото Поликрат не обърнал внимание на вестителя му, тъй като разговарял с Анакреонт. Само сиракузките владетели можели да се мерят с великолепието му (megaloprepeie). Но, въпреки молбите на дъщеря си, която предчувствала нещо, се съгласил да отиде лично при Оройтес, като водел със себе си и лекаря Демокед от Кротон. И там бил убит – Оройтес го набил на кол. След смърта на Камбиз той убил и оскърбителя си Митробат заедно със сина му; също и един вестоносец на Дарий. Дарий се замислил как да го премахне, но не със сила, а с хитрост (sophie). С това се заел Багайос, син на Артостес. Той заминал за Сарди с много писма, върху които личал царския печат. Предавал ги на секретаря, така че да ги виждат и копиеносците-телохранители. Последните писма съдържали нареждане телохранителите да не се подчиняват на Оройтес и да го убият. След като били прочетени, те го убили (120-128).
За възцаряването, управлението и по-големите успехи на Дарий. В Суза имало двама братя маги. След смъртта на Смердис единият от тях уговорил брат си, който също се казвал така, да стане цар. След това обявили, че войската вече трябва да се подчинява на Смердис, сина на Кир (а не на Камбиз). Камбиз разбрал смисъла на съня си – че наистина някой Смердис щял да стане цар, но не брат му; също и предсказанието, че ще умре в Екбатана – той мислел за мидийската Екбатана, но умрял в сирийската. Преди смъртта си завещал на персите да пазят властта и да не я предават на мидийците (61-66). Смердис живеел с една от жените на Камбиз, която била дъщеря на знатния перс Отанес. Чрез нея поискал да научи, дали мъжът й има уши: защото магът Смердис нямал – били му отрязани някога от Кир. Като разбрал, че няма, решил да организира бунт и привлякъл двама приятели, а после всеки довел по още един. Тогава се появил и Дарий, син на управителя на Персия Хистасп. Той казал, че също знае за измамата на магите. Изработват план за действие. Дарий настоява да побързат (67-73). Магите предложили на Прексаспес (този, който по нареждане на Камбиз убил Смердис, сина на Кир) да ги подкрепи (защото го смятали за враг на династията – все пак Камбиз убил сина му). Дали му възможност да говори пред персите и да обяви, че царуващият Смердис наистина е син на Кир. Той се съгласил, но вместо да излъже, казал истината – че лично убил Смердис. После се самоубил, скачайки отвисоко. Седмината влезли в двореца. Първите стражи не ги спрели, а следващите убили; и накрая успели да убият двамата маги и да отрежат главите им. Един от тях бил казал: „Как ние, персите, да бъдем управлявани от мидиец, и то маг, и то без уши?” Веднага след това персите, подтикнати от седмината, убили множество маги. Този ден по-нататък бил отбелязван с празник, наречен “магоубийство” – тогава магите не излизали от домовете си (74-79).
Седмината обсъдили бъдещата форма на управление. Отанес не бил съгласен да е монархия, но мнението на Дарий (“за” монархията) надделяло. Безопасността и високото положение на Отанес били гарантирани, макар че отказал да участва повече в действията на групата. Решили, че бъдещият цар щял да даде свободен достъп на останалите петима до него и да си взема жена само от техните родове. Как бил избран Дарий (случката с коня) (80-87). Дарий станал цар на цяла Азия, освен на арабите. Те останали свободни, защото благодарение на тях Камбиз успял да влезе в Египет. Оженил се за двете дъщери на Кир – Артюстоне и Атоса. Атоса живяла с Камбиз, с брат му Смердис и с мага Смердис. Също и за едната от двете внучки на Кир от Смердис (тя се казвала Пармюс).
За размерите на империята, разделението й на сатрапии, данъците и околните народи. Била разделена на 20 сатрапии, които имали управители. Всеки народ плащал данък. Данъците се изчислявали в евбейски или вавилонски таланти (вавилонският бил равен на 78 евбейски мини. 1 златен талант струвал 13 сребърни) (88-89). Йония, Магнезия, еолийци, кари, ликийци, мили и памфили плащали 400 т сребро; мизи, лиди, ласони, кабали, хютени – 500 т сребро; десният бряг на Хелеспонта, фриги, азиатски траки, пафлагонци, мариандини, сирийци – 360 т сребро; киликийци – 360 бели коня, 500 т сребро (90). От Посидейон на границата на Киликия и Сирия до Египет без арабите (това е Финикия, палестинска Сирия, Кипър) – 350 т; Египет и съседните либийци, Кирена и Барка – 700 т, жито и риба; сатагюди, гандари, дадики, апарюти – 170 т сребро; Суза и кисии – 300 т сребро; Вавилон и Асирия – 1 000 т. сребро и 500 скопени момчета; Екбатана и останалата Мидия, парикани и ортокорюбанти – 350 т. Каспии, пауси, пантимати, дарейти – 200 т; от бактриани до айгли – 360; от пактюи и Армения до Евксинския понт – 400 т; сагарти, саранги, таманеи, утии, мюкии и островите в Червено море – 600 т; сакии и каспии – 250 т; парти, хоразмии, согди и арейи – 300 т; парикани и етиопци в Азия – 400 т; матиени, саспейри, алародии – 200 т; мосхи, тибарени, макрони, мосюнойки, мари – 300 т. Индийците, които са най-многобройни от всички, дават 360 т златен пясък. Общо среброто е 9 880 евбейски таланта; златният прах – 4 680 евб таланта = 14 560 евб т. (91-95). Това е данъкът от Азия и някои места от Либия; а после Дарий започнал да получава от островите и от Европа до Тесалия. Персия не плаща данък. Някои народи не са обложени с пари, а изпращат подаръци. От етиопците – злато, дърво, слонски бивни; от колхите – 200 момчета и момичета; от арабите – тамян (96-98).
Пограничните области на империята. На изток първи обитатели на източна Азия, откъдето изгрява слънцето, са индийците. Те говорят на различни езици. Най-източните – изяждали приятелите си, когато се разболеели. Други не ядат нищо одушевено, нито се грижели за болните и умрелите. Семето им било черно. Северните индийци – най-войнствени. Тях пращали за златото – как се сдобиват с него. При златния пясък имало мравки, по-големи от лисици (99-106). На юг най-крайна е Арабия. Тамяноносните дървета се пазят от покрити с пера змии. Крилатите змии в Арабия – женската убивала мъжкия, а малките й отмъщавали, като разкъсвали утробата й. Канела и ладанон – Арабия е извества с благоуханията си (107 – 109). На запад: най-западната населена страна е Етиопия (110-114). На север: „Не можах от никого да чуя, че е видял с очите си море отвъд Европа“. Калаят и кехлибарът идват от края на света. Слухове за северна Европа – там еднооки мъже аримаспи изтръгвали злато от грифоните. Изобщо в крайните населени области на земята се съдържа най-хубавото и най-рядкото (115–117).
В кн. V по повод на посещението на Аристагор при спартанеца Клеомен се разказва за пътя, устроен от Дарий: “Навсякъде по пътя има царски станции и превъзходни странноприемници”. Първо се минава през Мизия и Фригия; източно от Фригия е река Халис, която я отделя от Кападокия. После пътят стига до Киликия, а граница на Киликия и Армения е река Ефрат. През страната на матиените текат 4 реки, които се преминават с кораб. След четвъртата се влиза в Кисия. 42 парасанги след това е река Хоасп, плавателна, а на нея е построена Суза. От Сарди до Суза има 111 станции, 450 парасанги, 13 500 стадия. При скорост от 150 стадия на ден се стига за 3 месеца. Трябва да се прибави и пътят от Ефес до Сарди (V, 52-54).
Интафренес (един от шестимата) не бил допуснат от вратаря и от вестоносеца при Дарий. Разгневен, той им отрязал ушите и носовете. Дарий обаче го убил, като оставил живи жена му, брат й (по нейна молба) и най-големия му син (118-119). Дарий си навехнал глезена, но лекарят на Поликрат Демокед го излекувал. Разказ за това, как му плащали (гребяли от сандък със злато) (129-130).
Самият Демокед бил избягал от Кротон, защото бил в лоши отношения с баща си. После го наели атиняните, а после – Поликрат, който му плащал 2 таланта годишно. Излекувал и Атоса от някакво кожно заболяване (или рак на гърдата) и чрез нея си издействал да замине обратно за южна Италия (Атоса увещавала Дарий да нападне гърците, за да има прислужнички от жените им). Тръгнали от Сидон с две триери и един товарен кораб и пристигнали в Тарент. Избягал в Кротон и кротонците не го предали; а той поръчал да съобщят на Дарий, че се оженил за дъщерята на Милон (131-138). Дарий превзел Самос – това бил първият превзет от него град. Силосонт, братът на Поликрат, някога случайно бил подарил хламидата си на Дарий в Мемфис. След като Дарий бил цар, той отишъл и поискал да „освободят острова”. Дарий изпратил Отанес. Меандрий избягал, а брат му Харилаос нападнал персийските пратеници. Меандрий отишъл в Спарта, но те го прогонили, а Силосонт получил острова (139-149).
По това време вавилонците въстанали (и за да им стигнат провизиите, удушили всички жени, като запазили само майките си и по една за себе си). Дарий ги обсадил, а някой му извикал : ”Ще ни хванете, когато родят мулетата”. На 12-тия месец едното от мулетата на Зопир, син на Мегабикс (от 7-те) родило. Той намислил как да направи така, че да превземат града. Затова първо сам си отрязал носа и ушите, и се бичувал. Когато Дарий го попитал какво е станало, казал, че е измислил как да измамят вавилонците – защото бил разгневен, като гледал „как асирийците се подигравали на персите”. Договорили се да пожертват войска (към 7 000) на вратите на Семирамида, също на Ниневийските и Халдейските. После персите били поставени на Белидските и Кисийските порти, а Зопир ги отворил. Дарий сринал стените и набил на кол 3 000 от защитниците му. Довел 50 000 жени отдругаде, така че Вавилон да се насели отново. И го подарил на Зопир (150-160).

Книга II

Евтерпа

Камбиз, син на Кир, смятал йонийците и еолийците за свои роби и взел мнозина от тях като войници за похода срещу Египет. Разказ за фараона Псаметих – как опитал да разбере кои са първите хора. Оказало се, че това били фригийците. Херодот разказва въз основа на чутото от жреците на Хефест в Мемфис, и от някои гърци (1-2). Разговори с жреците в Тива и Хелиополис. Египтяните са най-учeните хора (според тях самите); с най-добър календар (според Херодот). Те първи назовали 12-те бога и им издигнали олтари, храмове, статуи. Пръв царувал Мин (3-4).
За размерите на Египет: от морето до Хелиополис Египет е широк – разстоянието е към 300 км (1500 стадия, колкото от Атина до Пиза). Ограничен е от арабската и либийската планина, като най-тясното място е 40 км (200 стадия) (5-8). От морето до Тива – 1220 км., до Елефантина – още 360. Големината на 5-те устия, дължината на арабския залив; сирийците обитават бреговата линия на Арабия (9-12). Гърците се надяват само на дъжд, а египтяните – на реката. Според йонийците Египет се е появил с Делтата (Херодот не е съгласен с това). Йонийците казват, че земята се състои от Европа, Азия и Либия, но трябва да прибавят и Делтата (13-16). Египет – това е земята, която се обитава от египтяни, както Киликия от киликийци, а Асирия – от асирийци. Нил е пълноводен и разлят 100 дни от лятното слънцестоене нататък и се разлива на ширина от 4 дни път (17-19). Херодот не вярва Нил да се увеличава от снегове. Няма река Океан – може би Омир или друг стар поет е измислил това име. Никой не знае къде са изворите му – само писарят при свещената каса на храма на Атина в Саис твърди, че знае и му разказал (20-28). От Египет на юг живеят етиопци. След Елефантина по Нил има още 4 месеца път, какво има по-нататък не е известно. Някои либийци проучили пътя на запад през пустинята – вървели дълго и накрая попаднали на пигмеи, които живеели в град при голяма река, течаща на изток. Възможно е това да е бил пак Нил, който да тече през цяла Либия, както Истър, който тече през цяла Европа (29-33).
В Египет има най-много чудесии и великолепни дела. Имат два вида писмена – свещени и народни. Живеят заедно животните; обрязват се; чистотата на жреците. Не принасят в жертва крави, тъй като са свещени на Изида; поради това се гнусят от гърците. 17 000 години преди Амасис се родили 12-те божества, предхождани от други 8. Един от 12-те е Херакъл. Амфитрион и Алкмена трябва да са от Египет. Херакъл бил почитан и в Тир, където Херодот също е бил – храмът бил основан заедно с Тир, преди 2300 г. Херакловците трябва да са били двама. Неверните разкази на гърците за Херакъл в Египет. Египтяните не са принасяли човешки жертви (след като рядко жертват дори животни). Дано боговете и героите са благосклонни към разказваното (34-45). Не принасят в жертви кози, защото Пан (който е козлоног) е един от 8-те древни бога. Свинята се смята за нечиста, но все пак жертват свине на Селена и Дионис. В чест на Дионис провеждат фалически шествия. Това е въведено в Гърция от Меламп; може би го е научил от Кадъм. Имената на боговете в Гърция са дошли или от египтяните, или от пеласгите, или от либийците (Посейдон). Итифаличният Хермес – първи за него научили атиняните, благодарение на пеласгите. Пеласгите започнали да използват египетски имена на богове, след като се допитали в Додона. Тези неща са известни на Херодот от жриците в Додона. Прорицалищата в египетската Тива, в Либия (на Амон) и в Додона са подобни (58). Празниците в Бубастис, Бусирис, Саси, Хелиополис, Буто, Папремис – съответно на Артемида, Изида (Деметра), Атина, Хелиос, Лето, Арес. Съответните обичаи (46-63). Свещени животни (котки и други – крокодили, морски коне; феникс, крилати змии). Всеки ден и месец се свързва с някой бог. Смятат, че би могло да се предскажат събитията в живота на човека според рождения му ден. Показват дървен мъртвец по време на пиршество. Балсамирането на мъртъвците. Какво ядат, как се пазят от комарите (64-98).
Историята на египетските царе. Мин (първият им цар) пресушил мястото около Мемфис, оградил го с дига от Нил, изкопал езеро от север и запад, построил храма на Хефест и самия град. Били известни имената на 330 царе, управлявали след Мин (жреците, с които говорил, му ги прочели от една книга). Сред тях имало 18 етиопци и една жена (по времето на вавилонката “Нитокрида”). Тя издавила с хитрост някои египтяни затова, че убили брат й, който бил цар преди нея (99-100). Сред наследниците на Мин първият по-известен е Мойрис – той изградил пропилеите на храма на Хефест. Сезострис покорил живеещите край Червено море. Стелите с надписи и знаци кои от противниците му били по-силни или по-слаби. В Европа завладял траките и скитите. Оставил заселници при Фасис. Херодот допуска, че колхите са потомци на египтяни и че произхождат точно от войниците на Сезострис. Така може да се обясни, че се обрязват. Този обичай го има при финикийците и палестинските сирийци, а те признават, че са го научили от египтяните. Но по-новите и свързани с Гърция финикийци не обрязвали децата си. А дали самите египтяни не са научили това от етиопците? В Йония (по пътищата между Сарди и Смирна, и Ефес и Фокея) имало стели, изобразяващи воин в египетско въоръжание. Или това са стели на Мемнон? Но Херодот не ги е виждал лично. Братът на Сезострис се опитал да го убие след завръщането му от похода. По негово време се прокопали канали и всички египтяни получили земя; и разпоредил да му се плаща данък. Тогава била открита геометрията. Жрецът в храма на Хефест убедил Дарий да не поставя своя статуя до тази на Сезострис – защото той бил по-голям завоевател и покорил и скитите, а Дарий не успял. Синът му Ферос – ослепял, защото хвърлил копие по реката. Как прогледнал и проверил дали жените са верни на мъжете си (101-111).
Цар Протей бил оградил едно свещено място в Мемфис на юг от храма на Хефест. Там живеят финикийци от Тир. Светилището на „Афродита чужденка“ и историята с Менелай и Елена. Херодот мисли, че Елена не е била в Троя (иначе троянците щели да я върнат, а не да воюват) (112-120). По времето на Рампсинит живял един много хитър мъж. Той бил син на строителя на царската съкровищница. Баща му оставил таен вход към нея и синовете му си изнасяли толкова от съкровището, колкото им трябвало. Единият брат се хванал в примка и убедил другия да му отреже главата. После, поради настояването на майка си да прибере тялото, напил пазачите и отмъкнал окачения на крепостната стена труп. Как излъгал и царската дъщеря. Накрая царят му я дал за жена, учуден от ума му. Същият този цар бил слизал в ада, играл на зарове с Деметра и се върнал, като донесъл от нея кърпичка. Египтяните първи са твърдели, че душата е безсмъртна – след смъртта за 3 000 г. обхождала всички живи същества; и след това пак в човешко тяло. Някои гърци си послужили с това учение, няма да споменавам имената им.
При Хеопс настъпил упадък. Той затворил храмовете и накарал египтяните (по 100 000 наведнъж) да влачат камъни от арабската планина до Нил. 10 години строили пътя и подземните помещения на хълма, а после още 20 – пирамидата. За алчността на Хеопс. Имало надписи на пирамидата за цената на изхранването на работниците, от което можело да се пресметне колко струвал целият строеж. Хеопс царувал 50 години, а след него цар станал брат му Хефрен. Той управлявал по същия начин. Пирамидата му била 40 стъпки по-ниска (121-128). Синът на Хеопс – Микерин – отворил храмовете. Издавал справедливи присъди. Как погребал дъщеря си; изображения на наложниците му. Прорицанията на светилището за смъртта му. Пирамидата му е по-малка. Легендата за Родопис. Казват, че била наложница на Микерин, но в действителност тя живяла много по-късно – при Амасис. Била робиня в Самос при Ядмон, заедно с Езоп. Откарали я в Египет, където я освободил някой си Харакс – брат на Сафо. Имало и други прочути хетери в Навкратис (129-135). Асюхис построил източните пропилеи на храма на Хефест. Наследникът му Анюсис бил сляп.
Етиопци начело със Сабакос нападнали Египет и той управлявал страната 50 години. Светилището на Бубастис. А слепият, който живял през тези години на остров, се завърнал. След него се възцарил Сет, жрец на Хефест. Отнемал земи от военното съсловие. По това време царят на арабите и асирийците Санахариб потеглил срещу Египет, а военните не помогнали на Сет. Той се установил в Пелусион, а през нощта полски мишки изяли колчаните, стрелите и ремъците на щитовете на противниците – и войската им останала невъоръжена, мнозина били убити.
Дотук преминали 341 поколения. За тези 11 340 години египетска история страната не била управлявана от нито един човекоподобен бог. Логографът Хекатей твърдял, че е от египетската Тива и се изкарвал 16-ти потомък на божество (136-143). Преди хората в Египет властвали богове. Последен от тях бил Хор (Аполон), син на Озирис (Дионис). Този Хор отстранил от власт Тифон, брата на Озирис. Египтяните различават три поколения богове, като Пан е от първите, Херакъл – от вторите, а Дионис – от третите. От времето на Херодот до Пан, син на Пенелопа, са изминали 800 години; до Херакъл на Алкмена – 900, и до Дионис на Семела – 1000.
След жреца на Хефест били избрали 12 царе, които да управляват заедно (египтяните не можели да живеят и ден без цар). Те се договорили да се сродяват чрез взаимни бракове, да не се премахват помежду си, да са равни и приятели. Но имало предсказание, че онзи, който възлеел с медна чаша в храма на Хефест, щял да управлява еднолично. 12-те изградили Лабиринта над езерото Мойрис, близо до Крокодилополис. Пирамидите са неописуеми, казва Херодот, но лабиринтът превъзхожда пирамидите. Имало 12 покрити двора, 3 000 помещения на два етажа – по 1500 над и под земята. В подземните имало гробници на царете и на свещените крокодили – там не допускали чужденци. Изходите и завоите през дворовете били заплетени, стените – пълни със скулптирани фигури. Опира до езерото Мойрис, чиято обиколка е 630 км. Било изкуствено, в средата имало две пирамиди с надводна и подводна част, на всяка от тях – каменен колос. Водата била докарана по канал от Нил. При изкопаването хвърляли пръстта в Нил, а той я разнасял – така, както крадците в Ниневия изкопали проход под земята към дворците на Сарданапал, за да отмъкнат съкровищата му, а пръстта хвърляли в Тигър (144-150).
Един от 12-те бил Псаметих – той веднъж по погрешка възлял с шлема си и така изпълнил предсказанието. Другите не го убили, но го прогонили в блатата. Негов баща бил Некос, когото убил етиопецът Сабакос. Псаметих поискал прорицание от светилището в Буто, а те му казали, че “ще дойде отмъщение с медни мъже от морето”. Така и станало – случайно в Египет попаднали йонийци и кари, и помогнали на Псаметих да стане цар. Той построил южните пропилеи на храма на Хефест и двор за Апис. Дворът е ограден с колони, представляващи 12 лактови колоси (151-153). Йонийците и карите заживяли при Бубастис, на нилското устие, наречено Пелусион. Царят определил момчета, които да учат от тях гръцки, а техните потомци са преводачи от гръцки и сега. После Амасис ги заселил в Мемфис. От тях научаваме какво е ставало в Египет от времето на Псаметих – това били първите другоезичници, заселени в Египет. Светилището на Лето в Буто и на остров Хемис. Митът за Хор, поверен на Лето като дойка и търсен от Тифон. Хор (Аполон) и Артемида са деца на Озирис и Изида. Есхил е имал предвид този мит, когато прави Артемида дъщеря на Деметра (154-156). Имало представления на страданията на Озирис (Дионис) в Саис, наричани мистерии (170-171). Там бил и гробът му. Данаидите от Египет пренесли Деметрините тайнства и научили на тях пеласгийките. Псаметих царувал 54 години, от които 29 обсаждал Азот в Сирия. Наследил го синът му Некос. Той се заел да прокопае канал към Червено море (после работата по този канал била продължена от Дарий). Каналът се изминава за 4 дни плаване. Той върви със завои, а иначе най-късото разстояние от северното до южното море е 200 км. При прокопаването му загинали 120 000 египтяни. Некос обаче не го довършил – спряло го прорицанието, че работи за варварина. Така египтяните наричат онези, които не говорят техния език. Наследил го синът му Псамис. По негово време в Египет дошли пратеници от Елея, за да разкажат за олимпийските игри. Умрял след поход към Етиопия. Неговият син Априес царувал щастливо 25 г., воювал с Тир и Сидон. Покрай неуспешната му война с киренците против него избухнало въстание.
Войната между Априес и Амасис (157-163). Априес бил пленен, държан известно време от Амасис в добри условия, а после предаден на египтяните, които го удушили. Бил казал, че дори бог не би сложил край на царската му власт (169). В Египет имало седем съсловия – жреци, военни и още пет (говедари, свинари, бакали, преводачи, кормчии). Много варвари – траки, скити, перси, лидийци – смятат занятчиите за по-долни хора, а за по-благородни – тези, които не се занимават с ръчна работа, особено военните. Това е възприето и от гърците: най-много от лакедемонците най-малко – от коринтийците (164-168). Амасис и златният леген. Амасис и лъкът. Понякога крадял. Построил пропилеи на храма на Атина в Саис. Също – сфинксове с глава на мъж, колоси в Мемфис и Саис. Въвел закон, според който всеки трябвало да обявява на номарха средствата си за живот. За неизпълнение се предвиждало смъртно наказание. Този закон възприел и Солон. Позволил на гърците да се заселват в Навкратис. Там имало светилище “Хеленион”, основано от няколко града – Хиос, Теос, Фокея, Клазомене (йонийци); Родос, Книдос, Халикарнас, Фаселис (дорийци) и Митилена (еолийци). Отделно имало и други светилища: на егинците на Зевс, на самосците на Хера, на милетците на Аполон. Съюзил се с киренците и се оженил за гъркиня. Изпратил дарове в Делфи, Кирена, Линдос (заради Данаидите), Самос; завладял Кипър 165-182).

Книга IV

Мелпомена

В кн. IV разказва за скитите и изобщо за народите северно от Черно море. Скитите първи нахлули в Мидия, победили мидийците и управлявали горна Азия в продължение на 28 години (І, 106). Затова Дарий пожелал да им отмъсти (1). Войната с робите им (2-4). Първият човек, родил се на тази земя, се казвал Таргитай – той бил син на Зевс и на една от дъщерите на река Бористен. „На мен не ми се вярва, но така говорят”. От този брак му се родили трима синове. Златните предмети, паднали от небето – рало, чаша и др. Когато първите двама се доближавали до тях, златото се запалвало, но когато отишъл най-малкия – угаснало и то йвзел предметите; и те решили да му предоставят царската власт (5-7). Според понтийските гърци обаче произходът на скитите бил следният. Херакъл се връщал с кравите на Герион (от Океана). В земята на скитите той срещнал една полужена-полузмия, с която заживял. Тя му родила трима синове – имената им били Агатирс, Гелон и Скит. Преди раждането им той заминал, като й оставил лък и колан със златно изображение на чаша на закопчалката; показал й как се закопчава и й поръчал да направи цар онзи, който ще опъне лъка и ще препаше правилно колана. Това бил Скит. От него произлизал родът на скитските царе (8-10). „Има и друг разказ, който аз съм по-склонен да приема”. Някога скитите живели в Азия. Но масагетите ги изтласкали, а те, като преминали Аракс, навлезли в земята на кимерийците. Гражданската война сред кимерийците (11-12). За Аристей от Проконес, син на Каистробий. Той написал поема, според която веднъж бил грабнат от Феб и бил отнесен при иседоните, а после при аримаспите, грифоните, хипербореите. 240 години по-късно се явил в Метапонт – издигнали му статуя на агората по съвет от Делфи (13-16). За народите по течението на Хипанис (Южен Буг) и западно от Бористен (Днепър). Херодот знае за следните: бористенити (олбиополити), калипиди (елиноскити), алазони, неври. Източно от Бористен и по течението му се стига до андрофагите, които нямат нищо общо със скитите. Нататък е пустиня и няма хора (“доколкото знам”). После са царските скити, които обитават земята до Танаис (Дон). Отвъд Танаис вече не е Скития. Първият народ по тези места са савроматите. После идват будините, тюсагетите, тедиските. След тях са аргипайите, „които обитават подножието на високи планини” – те били плешиви, нямали оръжие и уреждали споровете на съседите си; страната им била убежище (17-25). Източно от плешивите живеят иседоните. Те изяждали починалите си бащи и позлатявали главите им. Жените имали равни права с мъжете (26-27). По тези земи осем месеца в годината е непоносим студ: “Като излееш вода, земята няма да се разкаля”. Морето и кимерийският Босфор замръзват. През зимата няма гръмотевици. На говедата не им растат рога, може би и това поради студа. Снегът е много и на север земите са необитаеми (28-31). За хипербореите. За тях говорели само иседоните (а не скитите). Споменава ги Хезиод, също и Омир в “Епигони” (ако Омир е неин автор) (32). Хипербореите изпращали на останалите народи дарове, обвити в житни стъбла. Първи ги приемали скитите, после ти предавали на други и така до Адриатическо море; а оттам през Малийския залив и Евбея – до Делос. Първия път изпратили даровете по две девици (според делосците те се казвали Хиперохе и Лаодике) и петима мъже, но те не се върнали. После хипербореите престанали да изпращат хора, а само предавали даровете. На гробовете на Хиперохе и Лаодике делосците принасят жертви. Ликиецът Олен съчинил химн в тяхна чест (негови били и всички останали древни химни, които се пеят в Делос). Когато принасят жертви на Артемида, тракийките и пеонките също поставят житни стъбла (33-35).
Кръгла ли трябва да се рисува земята? Океан тече ли около нея? Дали Азия е равна на Европа? Някои ги представят така. Колко големи са тези части на земята? (36).
Персите обитават централна Азия до Червено море (южното море). Над тях са мидийците, после – саспейрите, после – колхите до “северното море, в което се влива Фасис”. На запад има един “език” от Фасис по Понта и Хелеспонта до Сигейон в Троада. И после – от един залив във Финикия до нос Триопион (30 племена). В другата посока са Персия, Асирия и Арабия до Арабския залив, където Дарий наредил да се изведе канал от Нил; или, от Персия до Финикия и после през палестинска Сирия до Египет. На север тези области стигат до Каспийско море и до Аракс, която тече на изток. Азия е обитаема до Индия, а от Индия на изток е пустиня и никой не може да разкаже какво има нататък (37-41).
Граници на континентите. Обиколката им по море. Кои са посочили границите и са направили разликата между Либия, Азия и Европа? Египетският цар Некос наредил на финикийци да тръгнат от Арабския залив и да се върнат в Египет през Херакловите стълбове. В началото на третата година те достигнали Херакловите стълбове. “Слънцето им било отдясно” (42). По времето на Ксеркс ахеменидът Сатаспес опитал същото, след като извършил престъпление спрямо дъщерята на Зопир. Тръгнал през Херакловите стълбове на път към Арабския залив, но стигнал само до пигмеите и се върнал. После Ксеркс го екзекутирал (43). Дарий проучвал къде Инд се влива в морето. След излизането в морето плавали на запад 30 месеца и стигнали Арабския залив, откъдето финикийците по времето на Некос тръгнали за обиколката на Либия. За Европа – не се знае дали е заобиколена с море от изток и от север (44). Защо Нил, Фасис и Танаис се поставят за граници? Откъде са получили имената си – от имена на жени ли? Тирската Европа е стигнала само до Крит, а оттам – в Ликия (45).
Около Понта няма нито един народ, който да изпъква с мъдростта си, с изключение на скитите и Анахарсис. А скитите не могат да бъдат победени, тъй като е много трудно да се влезе в бой с тях. Те не строят градове и крепости, нямат земеделие и живеят на коли и от скотовъдство. Земята им е равнинна, с добра паша, с много вода и с големи реки – Истър, Тирас, Хипанис, Бористен, Пантикапес, Хипакирис, Герос, Танаис (46-47). Истър е най-голям от известните ми реки, макар че Нил е по-пълноводен. А Истър е еднакво пълноводен и зима, и лято. Много реки се вливат в него – като тези, които идват от Хемус. Също и една, която тръгва от Родопа и пресича Хемус. Той тече през цяла Европа, като се започне от страната на келтите. Така че Истър е скитска река (48-52). След него най-голяма е Бористен – тя е по-голяма и от всички останали, с изключение на Нил. Водата й е приятна за пиене и около нея има хубави пасбища. Плавателна е 40 дни нагоре; изворите й не са известни (53-54). Танаис се влива в Меотида. Това е езеро, което отделя царските скити от савроматите (57). Изобщо реките са най-голямата забележителност на Скития (82). За боговете и обичаите им: молят се на Хестия, Зевс и Гея; също на Аполон, Афродита Урания, Херакъл, Арес. Царските скити почитат и Посейдон. Казва имената им и на скитски (Зевс е „Папайос“, Афродита – „Аргимпаса“ и др.). Не издигат олтари, храмове и статуи, освен на Арес (59). Как варят животните. Жертвоприношението за Арес е особено: натрупват големи снопове съчки и забиват отгоре меч (акинаке). Принасят в жертва добитък и коне, и по един от сто неприятелски пленници. Убиват ги и изливат кръвта върху меча. После отрязват дясната ръка с рамото и я хвърлят. Не отглеждат прасета и не ги принасят в жертва (60-63). Пият кръвта на първия убит. Взимат скалпове и правят от тях кърпи; а похлупаци на колчаните правят от кожата на дясна ръка (заедно с ноктите). Имат обичай да отрязват главите на най-големите си врагове и да ги ползват като чаши за пиене. Ако скитът е богат, той позлатява чашата отвътре; ако е беден – само я обвива със сурова волска кожа. Така прави и с главите на близките си, ако се скара с тях и единият „надделее над другия пред царя”. После ги показва на гостите си и разказва за случилото се (64-65). Гадания по върбови пръчки. Как гадаят, когато се разболее царят. Заклеват се, като смесват вино с кръв от полагащите клетвата и пият от сместа. Гробовете на царете им се намират в земите на геросците, които живеят там, докъдето Бористен е плавателен. Погребват царя в гробница (под могила) и след това удушват няколко души – наложница, готвач, слуга, вестоносец и ги погребват заедно с него; също и коне. След една година принасят в жертва 50 способни слуги и 50 хубави коне: удушват ги и ги набиват на колове и греди около гробницата (66-72). Погребението на обикновените скити е по-скромно. След смъртта им ги разкарват на кола по приятели в продължение на 40 дни (73). В страната им расте коноп, подобен на лен – от него и траките си правят дрехи. Ако някой не е виждал конопена дреха, ще я помисли за ленена. Правят си парни бани (74-75). Отбягват чуждите обичаи. Анахарсис, който принесъл жертва на майката на боговете, бил убит от тогавашния цар (който сигурно му е бил брат). Гръцки обичаи бил възприел и един цар на име Скилес, чиято майка била гъркиня. Когато идвал с войската си до град Бористен (който, според жителите му, бил колония на Милет), оставял войниците отвън, а сам влизал, обличал се в гръцки дрехи, разхождал се по агората и правел жертвоприношения. Оженил се за местна жена, бил посветен в тайнствата на Дионис и вакханствал. Когато скитите узнали за това, те поставили за цар брат му (Октамасад), който бил внук по майка на Терес. Скилес избягал при Ситалк, който го разменил срещу брат си (Ситалк бил правнук на Терес, син на сестрата на Октамасад); и Октамасад обезглавил Скилес (76-80).
Колко на брой са скитите? Медният съд, направен от върхове на стрели: един техен цар на име Ариантас наредил всеки скит да изпрати по един връх на стрела; и от него направили съд, който побира 600 амфори и е дебел шест пръста. За похода на Дарий. Дарий разпоредил да се събере войска и флот, и да се направи мост над Босфора. Брат му Артабан го убеждавал да се откаже. Един перс на име Ойобаз го помолил да му остави поне един от тримата му сина (тъй като и тримата участвали в похода). Дарий отвърнал, че ще му остави и тримата, и наредил да ги убият. Пристигнал в Халкедон и отплавал до устието на Босфора към Евксинския понт. Размерите на морето: 11 100 дължина и 3 300 стадия ширина. Размерите на Босфора, Пропонтида, Хелеспонт (81-86). На Босфора били издигнати две стели с надписи на асирийски и гръцки, където били записани имената на народите, които Дарий водел (той водел всички народи, над които властвал). Армията била от 700 000 души, без тези във флота. Мостът на Босфора бил изработен от самосеца Мандрокъл. Преминали, а после Дарий поръчал на йонийците да минат през Евксинския понт, да влязат през устието на Истър и да направят мост и там. На минаване през Тракия войската се установила при река Теарос: тя се вливала в друга, а тя – в трета, която се вливала в Хеброс. Водата й била много добра. Траките над Аполония и Месемврия се предали без бой. Гетите, които били “най-мъжествени и най-справедливи от траките“ оказали “безразсъдна съпротива” (87-92), но били заробени. Те “обезсмъртявали”. Пратеникът при Залмоксис. Гърците от Хелеспонта и Понта твърдят, че Залмоксис бил роб на Питагор; бил освободен от него и натрупал богатство. След като се върнал в родината си, разказвал на сънародниците си за задгробния живот. После си направил подземно жилище, прекарал в него три години и всички го мислели за умрял; и като се появил отново, ги убедил в съществуването на задгробен живот. Но Херодот не вярва за подземната стая, а Залмоксис трябва да е живял много преди Питагор. Може и да е бил и местно божество (93-96). Дарий пристигнал на Истър. Коес от Митилена го посъветвал да запази моста и да остави там стражи. Тракия е преди Скития, а Скития започва от Истър. Тя има две части – към южното и източното море, както е Атика при Сунион и в Япигия при Бриндизи (оттук се разбира, че Херодот се обръща и към италийци, които може да не са посещавали Атика). От Истър до Бористен са десет дни път, а от Бористен до Меотида – още десет. Скития е като квадрат със страна 4 000 стадия (97-101). Скитите узнали за идването на персийската армия и разбрали, че не могат да я посрещнат в открит бой. Било свикано събрание, на което присъствали и царе на съседни народи – таври, агатюрси, неври, андрофаги, меланхлайни, гелони, будини, савромати. Сведения за обичаите на съседните народи. Таврите принасят в жертва на Девицата корабокрушенци. Казват, че тази богиня била самата Ифигения, дъщерята на Агамемнон. Държат глави на неприятелски воини над къщите си. Агатюрсите са изнежени мъже, носят златни украшения. Жените им са общи и всички са роднини помежду си. Поради това между тях нямало омраза и завист. В останалите си обичаи са подобни на траките. Неурите имат скитски обичаи. „Изглежда, че тези хора са магьосници”. Скитите и гърците в Скития казват, че всеки мъж от неурите веднъж годишно ставал вълк за няколко дни. Андрофагите ядяли човешко месо. Меланхлайните носели черни дрехи (откъдето и името им). Будините и гелоните живеят заедно. Имат един град, на име Геланос, в който има светилища на гръцки богове, уредени по гръцки начин. Гелоните някога били гърци, но след като се заселили в земите на будините, се смесили с тях. Затова и езикът им е смесен – и скитски, и гръцки (103-108). Савроматите са потомци на скити, които си взели жени амазонки. Тези амазонки попаднали в Скития след битката с гърците при Термодонт. Били пленени и качени на кораби, но избили моряците и морето ги изхвърлило по бреговете на Скития. Савроматите говорят скитски, но неправилно, защото амазонките не го били научили добре (109-117). Та на това събрание на царете скитските пратеници произнесли реч. Гелонът, будинът и савроматът обещали да помогнат, а останалите казали, че скитите сами са си виновни. Затова скитите решили да не влизат в открито сражение, поне докато съюзниците не се присъединят (118-120). Дарий дълго ги преследвал, но не могъл да ги настигне. Посланието му до царя на скитите Идантирс: приканва го или да се бие, или да се предаде. Отговорът на Идантирс. Скитската конница се плашела от магарешкия рев. Царете изпратили на Дарий птица, мишка, жаба и 5 стрели. Какво означавало това? Тълкуванията на Дарий и Гобрий. Някои скити пристигнали на Истър, където бил мостът и посъветвали йонийците да го развалят. Гобрий предлага на Дарий да се оттеглят. Атинянинът Милтиад, тиран на херсонесците от Хелеспонт, предложил да послушат скитите и така да освободят Йония; но Хистиай от Милет възразил. Причината била, че тиранската му власт, както и на други, се държала на подкрепата на Дарий – ако не били персите, градовете щели да се демократизират. Провело се гласуване, в което участвали някои хелеспонтийски и йонийски тирани. Надделяло мнението на Хистиай (121-138). След това йонийците се престорили, че приемат съвета на скитите и започнали да развалят моста, но го развалили само донякъде и останали, за да помогнат на Дарий. А Дарий, като дошъл, с помощта на един египтянин-викач извикал Хистиай и пак възстановили моста. Скитите казали, че като свободни хора йонийците са най-подлите и страхливите на света, но за роби са добри (139-142). Дарий минал отново през Тракия, пристигнал в Сест на Хелеспонта и се прехвърлил в Азия. Оставил за военачалник в Европа Мегабикс. Какво казал Мегабикс за Византион (143-144).
За Кирена и северното крайбрежие на Африка (145-205). Пеласгите, женени за атинянки от Браурон, прогонили внуците на аргонавтите от Лемнос. Лемносците пристигнали в Лакедемон и се разположили на планината Тайгет – казали на лакедемонците, че по произход са минийци. Те ги приели заради похода на аргонавтите – защото Тиндаридите (Кастор и Полидевк) участвали в него. После лемносците поискали участие във властта и затова лакедемонците решили да ги избият и ги хвърлили в затвора; но жените им ги спасили, като влезли в затвора и им дали дрехите си. Затворниците излезли, облечени в женски дрехи, и се установили на Тайгет (145-146).
Терас, осмо поколение след Полиник от Тива и по род кадмеец, държал за известно време царската власт в Спарта като настойник на синовете на Аристодем. После решил да отплава на остров Тера (преди той се казвал Калисте), където живеели потомци на Мемблиар, роднина на Кадъм, сина на Агенор (8 поколения преди да дойде Терас). Той повел и част от изгонените минийци. Оставил сина си в Спарта, от когото са Егеидите (спартанска фила). Те издигнали светилище в чест на ериниите на Лай и Едип (147-149). Според терейците всичко се случило така: някой си Гринос, цар на Тера и потомък на Терас, пристигнал в Делфи. С него бил Батос от минийския род на Евфемидите. Пития казала на Гринос да основе град в Либия, а той посочил Батос. След седем години, тъй като нямало дъжд, пак отишли в Делфи и Пития им напомнила за казаното. Тогава открили в град Итанос на Крит един човек на име Коробиос, който им казал, че някога бил на остров Платея при Либия. Той отвел някои от терейците дотам, а те го оставили и се върнали на Тера, за да съобщят. Той, като останал без провизии, бил взет от едни самосци, пътуващи за Египет, а те били отнесени от вятъра чак през Херакловите стълбове до Тартес и там продали стоката си много изгодно. За благодарност посветили огромен кратер в храма на Хера. Оттогава възникнало приятелството между самосци, терейци и киренци (145-152). Терейците пък, като се върнали, казали, че основали колония на един остров до Либия. После изпратили два петдесетвеслени кораба с колонисти, като предводител и цар щял да им бъде Батос (150-153).
После Херодот разказва какво е узнал от киренците. Установяване на континента и контакти с либийците. Войната на Априес с киренците. Братята на четвъртия цар, който се казвал Аркезилай, основали Барка. Синът му Батос бил куц; неговата жена се казвала Феретима. Реформата на мантинееца Демонакс. Аркезилай, син на Батос и Феретима, се разбунтувал срещу тази реформа и избягал в Самос, а майка му – на кипърския Саламин. Тамошният цар отказал да й даде войска. После Аркезилай се върнал със самоска войска, но заради едно предсказание избягал в Барка, където го убили. Феретима поискала помощ от Ариандес, назначен от Камбиз за управител на Египет. Същият Ариандес по-късно бил убит от Дарий, задето сечал монети от сребро (Дарий сечал от злато) (154-167).
“Либийците са разположени в следния ред, като се започне от Египет:” адюрмахиди, гилигами (до остров Афродисиас на запад, срещу средата на разстоянието е Платея), асбюсти (над Кирена), аусхиси, бакали (168-171). На запад от тях: насамони, псюли (в Сюртис), на юг – гараманти. По-нататък по морето – маки (по земите им тече Кинюпс, извиращ от един горист хълм) (172-175). Гинданаи, лотофаги, махлюи – близо до езерото Тритонида. Твърди се, че малко след построяването на Арго, при обиколката на Пелопонес, Язон бил отнесен до Тритонида. Там получил предсказание от Тритон (176-179). “След махлюите са аусеите”. Те почитат Атина. Казват, че била дъщеря на Посейдон и на езерото Тритонида. “Дрехите и егидите по статуите на Атина гърците са направили според дрехите на либийците” (189). Жените им били общи (168-180). Всички тези са номади. Навътре в сушата вече живеят само зверове. През цяла Либия минава едно пясъчно възвишение – от египетската Тива до Херакловите стълбове. Недалеч от планината Атлас живеели атарантите – “те са единствените хора, за които знам, че нямат собствени имена”. Те хулели слънцето, задето ги изгаряло и изнурявало. Върховете на Атлас никога не се виждали, били обвити в облаци. Жителите около нея се наричали атланти. Всички хора от Египет до Тритонида се хранят с месо и мляко. Но не ядат крави и свине (181-190).На запад от Тритонида живеят не номади, а земеделци. Те се наричат максюи и казват, че са потомци на мъже от Троя. Животните в Либия (191-192). След масюите идват зауеките. Там са и картагенците (Херодот предава разказите, които е чул от тях). Търговията им отвъд Херакловите стълбове (193-196). Повечето от либийските народи не обръщат внимание на царя на мидийците. Страната се населява от четири народа – либийците и етиопците са местни, а финикийците и гърците – пришълци. В цяла Либия има само една плодородна област – тази около река Кинюпс (197-199).
Събитията в Барка. Ариандес се съгласил да изпрати персийски войски срещу Барка. Как бил превзет града. Отмъщението на Феретима. Някои баркеи били заселени от Дарий чак в Бактрия. Смъртта на Феретима (200-205).

Книга V

Терпсихора

За траките и македонците се говори в кн. V. Войната на Мегабикс с перинтийците, които преди това воювали с пеоните и били победени. Персите ги надвили защото били повече на брой (1-2). После тръгва през Тракия, тъй като Дарий му наредил да завладее тези земи. Тракийският народ е най-голям от всички след индийския. Наричат се с много имена според страната си, а обичаите на някои (като гетите) са особени. Траусите оплакват новороденото, а празнуват на погребение, като изброяват и в двата случая нещастията в живота на човека. Траките, които живеели “над крестоните” били полигамни. Те избират жената, която мъртвия най-много обичал, заколват я на гроба му и я погребват. Обикновено самите жени се стремяли към това и спорели помежду си. Не пазят девиците преди брака от случайни сношения, но жените си пазят: “Откупват ги от родителите им за много пари”. Татуират се, презират земеделския труд и ценят живота, осигуряван с война и грабежи (3-6). Почитат само Арес, Дионис и Артемида, а царете отделно почитат Хермес – от когото твърдят, че произхождат. На погребение принасят в жертва животни (а трупа или изгарят, или без изгаряне го заравят в земята). Отвъд Истър земята изглежда пуста и безкрайна. Херодот е узнал само за един народ по онези земи, който се казвал сигюни – те се обличали в мидийски дрехи. Границите им стигали до земите на енетите при Адриатика. След завръщането си в Сарди Дарий си спомнил за благодеянието на милетеца Хистиай и митиленеца Коес, изпратил да ги повикат и ги запитал какво биха желал да получат. Първият поискал мястото Миркинос при едоните, за да основе град, а вторият – да стане тиран на Митилена (7-11). За пеоните и македонците. Какво направили двамата пеони и сестра им в Сарди (понеже искали да властват над своите съплеменници). Пеоните живеели по Стримон и казвали, че били тевкри от Троя. Дарий наредил на Мегабикс да ги пресели в Азия. Мегабикс ги изненадал, като навлязъл в градовете им, когато били празни – тъй като те го очаквали на пътя откъм морето (12-16). После изпратил седем перси при Аминтас в Македония „за да поискат земя и вода”. Поведението на персите и противодействието на Александър. При разследването на убийството им Александър подкупил перса Бубарес, който ръководел издирването, и му дал и сестра си Гюгайе. Какви са македонците. Александър доказвал на хеленодиките в Олимпия, че не бил чужденец, а аргосец; убедил ги и се състезавал в надбягването (17-22).
Мегабикс предупредил Дарий да не дава на Хистиай да основе град в Тракия (в Миркинос, при Стримон), защото страната била богата и населена с гърци и негърци, и той можел да стане опасен за персите, ако всички те решат да го изберат за свой вожд. Дарий го послушал, повикал с писмо Хистиай и го отвел в Суза. За управител на Сарди оставил брат си Артафрен, а за военачалник на крайморските области на мястото на Мегабикс поставил Отанес. Какво направил преди време Камбиз с бащата на този Отанес. Отанес завладял Византион и Халкедон, Лемнос и Имброс. Лемносците се били храбро; после персите поставили за управител на острова Ликарет, брат на царувалия в Самос Меандрий. Отанес ги нападнал под предлог, че не са участвали във войната против скитите, или че навредили на персийската войска, когато се завръщала от Скития (23-27).
По това време Наксос и Милет изпъквали с благополучието си. Милет: в продължение на две поколения градът бил разяждан от бунтове, докато паросците помогнали да се възстанови редът. Те обиколили милетските територии и записали кои ниви са в добро състояние. След това посъветвали милетците да поставят начело на града техните стопани. Едни наксосци от тамошната “партия на дебелите”, изгонени от народа, пристигнали в Милет при Аристагор – зет и братовчед на Хистиай. На Аристагор му се дощяло да управлява Наксос и той обещал помощ, като споменал за приятелството си с управителя на Сарди Артафрен (който бил брат на Дарий от баща им Хистасп). Наксосците се обнадеждили и обещали да поемат част от разноските. Аристагор говорил с Артафрен в Сарди и му посочил Наксос като добра база за нападение срещу Парос, Андрос и другите циклади, а после и срещу Евбея; и поискал 100 кораба. Артафрен му обещал 200 (28-31). Съобщил за това на Дарий, подготвил корабите и поставил за техен военачалник племенника им Мегабат (говори се, че по-късно Павзаний, син на Клеомброт, искал да се ожени за негова дъщеря – поради желанието си да бъде тиран на Гърция). Тръгнали първо към Хелеспонта с йонийска войска и с наксосците, а после щели да завият обратно. Но като стигнали Хиос, Аристагор и Мегабат се скарали заради някой си Скилакс – капитан на кораб и приятел на Аристагор. Мегабат го бил наказал за нехайство, а Аристагор самоволно го освободил. Затова Мегабат пратил хора да предупредят наксосците. Така те успели да се приготвят за нападението, укрепили се и обсадата продължила 4 месеца. За това време и персите, и Аристагор похарчили предвидените пари.
Тогава пристигнало писмо от Хистиай от Суза (записано на главата на вестителя). Той съветвал Аристагор да се отцепи от царя. Причината била, че на Хистиай вече му се искало да се върне от Суза. Милетчаните се посъветвали и решили да се разбунтуват, като единствено логографът Хекатей бил против. Аристагор се отказал от тиранската власт (“на думи”). Останалите йонийски градове, следвайки този пример, прогонили тираните си, а митиленецът Коес дори бил убит с камъни. Самият Аристагор отплавал за Спарта, защото “трябвало да намери някой силен съюзник” (32-38). В Спарта цар бил Клеомен, син на Анаксандрид от втората му жена. Не било прието спартанския цар да има две жени, но тогава това се случило по настояване на ефорите – тъй като първата дълго време не раждала. След раждането на Клеомен обаче тя родила на Анаксандрид трима синове – Дорией, Леонид и Клеомброт (39-41). След смъртта на Анаксандрид лакедемонците поставили за цар Клеомен – като по-стар.
Дорией, който бил „пръв измежду всички свои връстници”, не искал да остане обикновен гражданин и да бъде управляван от човек като Клеомен. Затова решил да основе колония и отплавал за Либия с водачи от Тера (но не се допитал до Делфи какво точно да направи). На третата година бил прогонен от либийците макеи и картагенците, и се върнал в Пелопонес. После бил посъветван от някой си Антихар да основе колония в Сицилия („земята на Херакъл”). Това било потвърдено в Делфи, и той потеглил със същия флот. Тогава започвала войната между Сибарис и Кротон, и кротонците поискали помощ от Дорией. Така казват сибаритите, които загубили войната. Кротонците обаче казват че не е така, а единственият чужденец, който им помагал, бил елеецът Калий, прорицател, избягал от тирана на сибаритите (42-44). Според сибаритите Дорией загинал, защото правел друго, а не това, за което получил предсказание. Те използват смъртта му и като доказателство, че е воювал на страната на кротонците – иначе не би загинал, а би основал колония съгласно прорицанието. А кротонците казват, че на Калий била дадена земя като награда за участието му, а на Дорией – нищо. Значи не е участвал. Повечето от съколонистите на Дорией загинали при Сегеста, победени от местните жители и от финикийците. Оцелял Еврилеонт, който станал за кратко тиран на Селинунт, но после бил убит от гражданите (при олтара на Зевс Агорайос). Там загинал и кротонецът Филип, който бил олимпийски победител и “най-красивият грък на своето време”. Заради красотата му жителите на Сегеста го героизирали и му принасяли жертви. Преди тези събития той бил последвал (със свой кораб и екипаж) похода на Дорией към Кирена.
А Клеомен умрял без синове, само с една дъщеря (45-48). Та при него пристигнал Аристагор. Показал му медна плоча с карта на земята и му предложил да помогне на йонийците. Варварите, казал Аристагор, не са храбри, нито добри войници, но притежават много богатства. Показал му картата и му обяснил местонахождението на народите: след йонийците са лидийците, после фригите, кападокийците (“ние ги наричаме сирийци”), киликийците срещу Кипър, арменците, до тях – матиените, после – Кисия, и накрая град Суза, разположен на брега на река Хоасп (45-49). Аристагор обаче сгрешил, като казал истината за дължината на пътя – че придвижването до там отнемало три месеца. Това не харесало на Клеомен и той го отпратил. Аристагор се върнал като молител и започнал да му предлага пари (до 50 таланта), но деветгодишната дъщеря на Клеомен, която слушала разговора, се намесила и казала, че чужденецът се опитва да го подкупи. И така посещението на Аристагор в Спарта завършило без успех (50-51).
След това той се отправил за Атина. Как атиняните се освободили от тиранската власт. След убийството на Хипарх тиранията продължила още 4 години. Хармодий и Аристогейтон били гефюреи и смятали, че произхождат от Еретрия; но според Херодот те са финикийци от онези, които дошли с Кадъм в Беотия. След време беотийците (от Танагра) ги прогонили и те били приети в Атина. Тези финикийци донесли в Гърция писмеността. Йонийците, които живеели наколо, заели техните писмена и започнали да ги употребяват. Те ги наричали финикийски, което е и справедливо. Наричали и папируса пергамент, защото някога се употребявал по-често пергамент от кози и овчи кожи; и някои от варварите по времето на Херодот още пишели на такива кожи. Казва, че е виждал кадмейски писмена в Тива. В Атина гефюреите имали свои светилища, отделени от останалите (55-61). Алкмеонидите се опитали да свалят Хипий. Те се договорили с амфиктионите да построят на свои разноски храма в Делфи; и подкупили Пития да казва на спартанците всеки път, когато дойдат, че трябва да освободят Атина. Накрая спартанците се подчинили и изпратили Анхимолий да свали Пизистратидите (макар че били “в гостоприемни отношения с тях”). Пизистратидите обаче повикали на помощ от Тесалия 1000 конници начело с царя им Киней. В битката загинали много спартанци, както и самият Анхимолий (по времето на Херодот гробницата му още можела да се види в дема Алопеке, близо до храма на Херакъл). После обаче пристигнал Клеомен с по-голяма войска. Тесалийците били победени, а тираните – обсадени в пеласгийската стена. Но успели да ги прогонят само защото хванали децата им, когато ги извеждали от града, за да ги скрият. Тогава Пизистратидите напуснали Атина и отишли в град Сигейон в Троада, на брега на Скамандър. По произход те били от Пилос, потомци на Нелей, какъвто бил и Кодър. Пизистрат бил наречен с това име в чест на сина на Нестор (62-65).
Атина се усилила след освобождението си от тираните. Най-влиятелни били Клистен от рода на Алкмеонидите и Исагор, син на Тизандър. Клистен установил 10 фили вместо дотогавашните 4, променил им имената, привлякъл народа на своя страна. Нещо подобно преди време бил направил дядо му по майчина линия – Клистен, тиран на Сикион. Делата на Клистен в Сикион. Опитал да прогони Адраст, докарал останките на Меланип, отменил трагическите хорове в чест на Адраст и ги „дал на Дионис”. Премахнал и рапсодите заради Омировите поеми, където се възпяват аргосците. Обидните имена на сикионските фили (66-68). Клеомен пък, като ксенос на Исагор, поискал Клистен да бъде прогонен; защото Исагор, противник на Клистен, предложил на Клеомен да поиска изгонването на Клистен – защото бил Алкмеонид, а те били светотатци (69-70). Престъплението на Алкмеонидите. Килон, олимпийски шампион, опитал да стане тиран, като завземе Акропола. Обещали им да не ги осъдят на смърт, но после ги убили – по вина на Алкмеонидите. Клистен се оттеглил, а Клеомен прогонил 700 атински семейства като светотатци по съвет на Исагор. Опит за разпръсване на съвета и предаване властта на 300 (Исагорови сподвижници). После Клеомен напуснал града, а някои от съдействалите му били заловени и убити (71). Клистен и 700-те семейства се завърнали, а атиняните започнали преговор с Артафрен за съюзничество – но той поискал “земя и вода”. Те отказали и обвинили посланиците. Клеомен се върнал с немалка пелопонеска войска – мислел да сложи Исагор за тиран. Беотийците и халкидците също били готови да му съдействат. Но коринтийците се отказали, а също и спартанския цар Демарет (разногласие между царете във война, след това те вече не отивали никъде заедно). Това било четвърто нахлуване на дорийци в Атика – първо при Кодър, второ и трето – срещу Пизистратидите, четвърто – сега, срещу Клистен (72-76). След това атиняните разбили беотийците, а после и халкидците в Евбея, и оставили там 4 000 заселници. Освободили пленниците срещу откуп, а оковите им окачили на Акропола. Вероятно равноправието е добро нещо, казва Херодот: защото като отхвърлили тиранията, атиняните станали първи по сила (77-78).
След това той разказва за отношенията им с други влиятелни полиси. Тиванците поискали да си отмъстят на атиняните. Поискали пророчество от Пития и тя им казала, че трябва да помолят за помощ “най-близките си”. След като се поколебали, го изтълкували в смисъл, че трябва да се съюзят с егинците. Те им изпратили Еакидите (статуи). След като тиванците загубили първата битка, помолили отново за помощ и тогава егинците нахлули във Фалерон и в други деми по крайбрежието и ги ограбили (79-81). За егинците. Някога епидавърците взели дърво за статуи от атинска маслина, като обещали на атиняните да изпращат ежегоден данък на Атина Полиада и Ерехтей. Тогава егинците се подчинявали на Епидавър и се съдели при тях, но после се отцепили. Отмъкнали и статуите и ги омилостивявали с жертви и женски хорове (79-83). Тогава атиняните поискали данъка от егинците, но те отказали. Изпратили една триера и пратениците се опитали да изтръгнат статуите от основите им, но при това повечето от тях загубили ума си; започнали да се избиват помежду си и накрая оцелял само един. Но като се завърнал, бил убит с фибули от жените на загиналите (според атинския разказ). Според егинците обаче атиняните дошли с много кораби, а те извикали на помощ аргосците. И аргосците разбили атинската войска (както те самите казват) (82-88). Егинците тогава помогнали на тиванците, а атиняните не ги нападнали, защото според делфийското прорицание това трябвало да стане след 30 години. Било им казано да отредят свещено място на Еак на агората; така и направили (89). По това време лакедемонците разбрали за извършеното от Алкмеонидите чрез Пития и съжалили за изгонването на Пизистратидите. Научили и за предсказанията, че в бъдеще ще пострадат от атиняните (Клеомен ги донесъл от Акропола). Освен това им се сторило, че за тях е по-удобно атиняните да са под тиранска власт. Тогава решили да извикат Хипий от Сигейон и представители на съюзниците им, и предложили да върнат Хипий с обща войска (90-91). Коринтийците пък казвали, че не е добре градовете да се управляват от тирани. Разказът им за Бакхиадите, олигарси в Коринт. Бакхиадът Амфион дал дъщеря си Лабда на Еетион (лапит). Пития го предупредила, че жена му ще роди опасен син. Бакхиадите не могли да се решат да убият детето и то оживяло – това бил Кипсел. Било му дадено предсказание, че той и децата му ще бъдат щастливи, но не и по-късните им потомци. Той измъчил коринтийците, но все пак царувал 30 години и умрял благополучно. Наследил го синът му Периандър. Случката с пратеника на Периандър при тирана на Милет Тразибул. Жената на Периандър Мелиса. Как изпратил при прорицалището на мъртвите при река Ахеронт, за да узнае от нея за някакво съкровище, което един чужденец й бил оставил за съхранение. Тя отказала, а той събрал дрехите на коринтийките и ги изгорил заради нея. Тогава получил отговор. Така че коринтийците отказали помощ, а останалите съюзници се присъединили към тях. Хипий казал, че коринтийците след време ще съжаляват, че не са му помогнали. Македонският цар Аминт и тесалийците му предлагали градове, но той се върнал в Сигейон. Преди време Пизистрат го отнел от митиленците и поставил за тиран сина си Хегезистрат; но после той трябвало да води войни за него с жителите на Ахилейон. В една от войните атиняните придобили оръжието на Алкей, който написал поема по този повод. Арбитър между тях станал Периандър и присъдил Сигейон на атиняните (92-95). Хипий влязъл във връзка с Артафрен, който посъветвал атиняните, “ако не искат да пострадат”, да го приемат обратно. Атиняните не приели съвета, което вече значело, че били готови да воюват с персите.
Точно тогава в Атина пристигнал Аристагор. Напомнил им, че Милет е колония на Атина и че атиняните трябва да го защитят. “По-лесно е да се заблудят 30 000, отколкото един”. Те “се поддали на увещанията му”, изпратили 20 кораба и тези кораби станали начало на нещастията и на гърци, и на варвари. Аристагор изпратил един човек във Фригия да предаде на пеоните, изселени от Мегабикс, че могат да се върнат И те наистина се върнали: от Фригия преминали в Хиос, оттам – в Лесбос, оттам до Дориск и после пеша до Пеония (96-98). С атиняните пристигнали 5 триери и от Еретрия: защото преди време милетците им помогнали срещу халкидците. Тогава на халкидците помагали самосците. После се отправили срещу Сарди. Аристагор останал в Милет, а военачалници били брат му Харопин и някой си Хермофант. Минали през Ефес и превзели Сарди без никаква съпротива, освен акропола. Започнал пожар. Лидийците и персите се бранели до реката Пактол (тази, която носела златен пясък), извираща от Тмол; а йонийците се оттеглили към планината и после към корабите. Изгоряло и светилището на Кибеба (sic). А персите, разположени отсам Халис, се събрали, настигнали ги в Ефес и избили мнозина, между които един еретриец на име Евалкид (възхваляван от Симонид). Атиняните изоставили йонийците въпреки призивите, които Аристагор им отправял чрез вестители, и си заминали.
Йонийците обаче не мислели да прекратяват въстанието. Те навлезли в Хелеспонта и присъединили Византион и другите градове; а също и много от карите (99-103). За събитията в Кипър. Всички кипърци освен аматусийците се присъединили към йонийското въстание (самите аматусийци вече се били отцепили). Как Онесил (противник на царя) станал цар на Саламин вместо по-възрастния си брат. После обсадил аматусийците. Дарий, като узнал за събитията, най-напред се поинтересувал кои са атиняните. Поговорил с Хистиай, който го уверил, че ако замине за Милет, ще уреди всичко (104-107). По време на обсадата на Аматус Онесил разбрал, че се приближава персийски флот. Йонийците дошли на помощ на Кипър; а царският флот се състоял от финикийци. В морската битка йонийците победили. Тираните на Кипър пък наредили съединената сухопътна войска срещу персите в Саламинската равнина. За коня на Артибий. По време на битката тиранът на Курион Стесенор (те може би са колонисти от Аргос) преминал на страната на персите; а след него и колесниците на саламинците. Онесил загинал, също и царят на солийците. Неговият баща Филокипър бил възхвален в стихове от Солон, който го бил посетил там. Аматусийците отрязали главата на Онесил и я окачили на стените на Аматус. Случката с пчелите. Оракулът ги посъветвал да го почитат като герой. Те направили така, и това продължава и до днес. След това йонийците си заминали, а Соли се съпротивлявал още 5 месеца (108-115). Така кипърците се удържали свободни само една година. А Даурис, Химай и Отанес (всички те женени за дъщери на Дарий) преследвали йонийците, поделили си градовете и ги разграбили. Даурис завладял няколко хелеспонтийски града (превземал ги по един на ден), а после се обърнал към карите. След тежка битка при реките Меандър и Марсий карите били победени. После били подкрепени от милетците, но загубили още по-тежко. След това устроили засада, в която загинал Даурис, а и други военачалници на персите. Химай завладял еолийците около Илион, но умрял от болест в Троада. Артафрен и Отанес завладели Клазомене и Куме.
Аристагор не се проявил като герой (а той бил разбунтувал Йония и “забъркал тази голяма каша”). Хекатей го посъветвал да се укрепи на Лерос. Но той заминал за Тракия към Миркин, който някога Хистиай получил от Дарий. Там бил убит от траки, докато обсаждал един техен град (116-125).

Книга VI

Ерато

За потушаването на въстанието, похода на Датис и Артафрен към континентална Гърция и битката при Маратон се разказва в кн. VI. Хистиай пристига в Сарди, където разговаря с Артафрен, който се усъмнява в него. Опитва да се върне в Милет, но е прогонен; накрая успява да получи осем кораба от лесбосците и се отправя към Бизантион (1-5). Флотите пред Милет – 350 гръцки, 600 на империята. Реч на фокейския военачалник Дионисий. Самосците получили предложение от страна на персите (предадено им от Еак, син на Силосонт) да напуснат йонийския флот; и се оттеглили. Хиосците, които били изпратили 100 кораба, се сражавали най-смело. Дионисий избягал с три кораба към Финикия, а след това към Сицилия, където „се установил като пират” (6-17). Персите обсадили Милет с машини и го превзели на шестата година от началото на Аристагоровото въстание. Жените и децата били откарани на брега на Червено море, при устието на Тигър. По този повод Фриних написал трагедията “Превземането на Милет”, която била представена в Атина (18-21). Част от самосците напуснали острова и се установили в Занкле; а персите довели там Еак, сина на Силосонт. Хистиай нахлува на Хиос, после плава до Тасос, връща се и се прехвърля на сушата. В битка с персите е пленен от някой си Харпаг, който му отрязва главата и я изпраща на Дарий (22-30). Персите прекарват зимата при Милет, а през пролетта превземат Хиос, Лесбос и Тенедос; също и всички градове по Хелеспонта. Историята на двамата Милтиадовци – синът на Кипсел и синът на Кимон. „За йонийците се случили следните твърде полезни събития. Артафрен ги накарал да сключат договори помежду си и да уреждат споровете си чрез съд, а не да се грабят и отвличат помежду си.” Определил и данъци. „Тези мерки осигурили мира за йонийците” (31-42). Мардоний, син на Гобрий и зет на Дарий, слязъл при морето с огромна войска. Той „свалил от власт всички тирани в Йония и установил в градовете демокрация”. Преминал Хелеспонта и се отправил към Еретрия и Атина. Бурята при Атон – разбитите персийски кораби били към 300. Битка с траките бриги, в която пехотата понася големи загуби. Мардоний се връща обратно (43-45). Година след това Дарий нарежда на тасосците да разрушат стените и да откарат флота си в Абдера – което те и правят. После изпраща хора в Гърция да поискат “земя и вода”. Много градове и острови се съгласяват, сред тях и егинците. Опитът на спартанската войска начело с Клеомен да накаже егинците (46-50).
Следва разказ за някои събития в Спарта и отношенията на спартанците с атиняни, егинци и аргосци. Правата на царете им (51-59). Обичаи на спартанците (лакедемонците). Третата жена на Аристон и случката със светилището на Елена. Той се усъмнил, че роденият от нея Демарет му е син. След време самият Демарет се оженил за дъщеря на Хилон, за която Леотихид бил сгоден. Леотихид го прогонил чрез поръчано пророчество от Делфи (един от делфийските първенци, Кобон, убедил пророчицата Периала да каже, че Демарет не е син на Аристон) (60-66). Демарет бил олимпийски шампион с четириконна колесница. Разговорът с майка му. Избягал на Закинт, а оттам при Дарий. Вместо него цар в Спарта станал Леотихид. Леотихид бил обвинен в приемане на подкуп; прогонили го от Спарта и умрял в изгнание (67-72). Преди това двамата с Клеомен принудили егинците да дадат заложници в Атина. Лудостта на Клеомен. Някои смятат, че се бил алкохолизирал покрай приятелството си с някои скити. Предсказанието, че щял да превземе Аргос. Егинците искат от Леотихид да издейства връщането на заложниците им от Атина. Разказът за спартанеца Главк и милетчанина, който му дал пари за съхранение. Макар че Главк върнал взетите пари, неговият род изчезнал. Отмъщението на егинците – как взели атиняни за заложници. Атиняните се споразумели с един егинец на име Никодром да им съдейства за превземането на града. По време на битката сто аргосци доброволно се притекли на помощ на егинците, макар самият град да бил отказал помощ. Атиняните били отблъснати (71-93). Походът на Датис и Артафрен. Датис бил мидиец, а Артафрен – племенник на Дарий (и син на Артафрен, управителя на Сарди). Този път флотът минал от Самос към Икария и спрял в Наксос. Персите в Делос. Земетресението на острова било знак за бедите, случили се през тези три поколения. „По времето на Дарий, Ксеркс и Артаксеркс върху Гърция се струпали повече злини, отколкото за двадесетте поколения преди Дарий” (94-98). Персите завладяват Еретрия на Евбея и пристигат в Маратон, накъдето ги насочил Пизистратовият син Хипий. Сред десетте атински военачалници бил Милтиад, чийто баща Кимон бил изгонен от Атина от Пизистрат. Атиняните изпращат бързоходеца Филипид в Спарта за помощ (99-106). Милтиад настоява да се бият, докато други стратези са против. Разговорът му с полемарха. “Дотогава гърците ги обхващал страх още като чуели името “мидийци””. Описание на битката. Персите заобикалят с флота си Сунион, стигат до Фалерон, но скоро след това се връщат в Азия. Еретрийците са откарани в Кисия на около 50 км. от Суза. “Земното масло”. Лакедемонците закъснели, макар да се придвижвали много бързо (107-120). Дали Алкмеонидите са били на страната на персите? Случката с Алкмеон, когато бил при Крез. Алкмеонидът Клистен, тиранин на Сикион. Сватбата на дъщеря му Агариста. Поведението на атинянина Хипоклид, син на Тизандър и от рода на Кипселидите. Накрая Агариста била омъжена за Мегакъл, син на Алкмеон. Техен син бил Клистен, който “установил филите и демокрацията в Атина”. Мегакъл имал внучка от другия си син – Хипократ – на име Агариста, която се омъжила за Ксантип, сина на Арифрон. Техен син бил Перикъл (121-131). След битката при Маратон Милтиад напада Парос. Когато се завърнал, Ксантип завел дело срещу него. Защитниците му напомнили за победата при Маратон и завладяването на Лемнос. Не го осъдили на смърт, но му наложили глоба от 50 таланта, която платил синът му Кимон. Самият Милтиад умрял от травма, получена на Парос. За отношенията между атиняни и пеласги (предава разказа на Хекатей, син на Хегезандър). Как атиняните прогонили пеласгите от земята им в подножието на Химет. Пеласгите заминали за Лемнос. Според атиняните пеласгите били откраднали атинянки, докато те чествали Артемида в Браурон. Отношенията между децата на отвлечените жени и останалите. Оттогава всички ужасни злодеяния се наричали “лемноски”. Допитването до Делфи и преговорите с атиняните. Казаното от пеласгите се изпълнило: Милтиад преплавал за един ден от Херсонес (тогава под властта на атиняните) до Лемнос (132-140).

Книга VII

Полихимния

За похода на Ксеркс и събитията след него се разказва в книги VII-IX: След Маратон Дарий разпоредил да се приготви още по-голяма войска. Подготовката продължила три години. На четвъртата въстанали египтяните. Дарий имал седем синове – трима от дъщерята на Гобрий и четирима от Атоса, дъщерята на Кир. От последните Ксеркс бил най-стар. Съветът, който Демарет дал на Ксеркс. Според Херодот и без този съвет Ксеркс щял да бъде определен за престолонаследник, поради влиянието на Атоса. Малко след избухването на египетското въстание Дарий умрял – след 36 години царуване (1-4). Въпреки колебанието на Ксеркс, Мардоний (син на сестрата на Дарий) го убедил да предприеме похода (защото му се искало да си отмъсти и да управлява Гърция). Алевадите от Тесалия и Пизистратидите от Атина също подканяли Ксеркс да воюва. По това време в Суза бил и Ономакрит, който събрал предсказанията на Музей. В какво го изобличил Лас от Хермиона. Победата на Ксеркс над египтяните. След потушаването на въстанието той поставил за управител на страната Ахемен, негов брат и син на Дарий (5-7). Реч на Ксеркс пред персийските първенци. Мнението на Мардоний. Възражението на Артабан, син на Хистасп и чичо на Ксеркс. Обръща внимание на някои неблагополучия в предишните войни и на „завистта на божеството”. Ксеркс отговаря, че вече е взел решение и ще отмъсти на атиняните (8-11). Съновидението, което подтиквало Ксеркс да воюва; то се явило и на Артабан. Той бил много впечатлен и се отказал от възражението си, макар да припомнил отново неуспешните походи на Кир, Камбиз и Дарий. Още едно съновидение (12-19). Взели решение да прокопаят канал през Атон (20-25). Войската се събрала в Критала, Кападокия. Лидиецът Питий от Келайна (вж. и 38-39). Пристигане в Сарди и пратеничества до гърците „за земя и вода”. Мостът над Хелеспонта. Войската пристига при Скамандър. Ксеркс посещава Приамовия Пергамон и принася жертва на Атина от Илион. Магите възливат в чест на героите (26-43). Преглед на корабите на Хелеспонта. Разговор между Ксеркс и Артабан. Артабан си заминава за Суза (44-52). Войската преминава Хелеспонта в продължение на седем денонощия. Спират при град Дориск на Хеброс. Преглед на войската: броят й е около милион и седемстотин хиляди. Освен перси в похода участват: мидийци, кисии, хиркании, асирийци, бактри, саки, индийци, арии, парти, хоразми, согди, гандарии, аддики, каспии, саранги, пактии, утии, мюки, парикании, араби, етиопци, либийци, пафлагонци, лигии, матиени, сирийци, мариандини, фриги, арменци, лидийци, мизи, траки (витини, които преди това били стримонии), писиди, миони кабелеи, милии, мосхи, тибарени, макрони, мосинеки, мари, колхи, алародии, саспейри, островни народи от Червено море. Това била пехотата. Начело на всеки отряд стоели перси (Херодот посочва имената им). Имало и местни вождове, но те не се смятали за военачалници, а за роби (53-84). В конницата освен персите участвали: сагартии (персийски народ), мидийци, индийци, бактри, либийци, каспии, парикании, араби. Общо броят им бил към 80 хиляди. Флотът се състоял от 1207 триери, доставени от: финикийци, кипърци, киликийци, памфилци, ликийци, дорийци от Азия, кари, йонийци, островитяни (и те били пеласгийски народ, наречен после йонийски), хелеспонтийци (те са йонийски и дорийски колонисти). Войниците на всички кораби били перси, мидийци и саки (85-96). Имена на военачалници на флота и на по-именити моряци. Артемисия, дъщеря на Лигдам (по род от Халикарнас и Крит). Тя предвождала халикарнасците и тези от Кос, Нисирос и Калиднос. Всички те са дорийци, като халикарнасците са от Трезен, а останалите – от Епидавър. Ксеркс лично прегледал войската – първо минал на колесница, после на сидонски кораб. Разговорът му с Демарет (97-105).
Оставя управители из Тракия и Хелеспонта, които после били прогонени, освен Маскамес в Дориск. Богес от Ейон – как отбранявал крепостта при Стримон по време на обсадата на Кимон. Преходът през Тракия. За крайбрежните гръцки градове и тракийските народи. Всички се присъединили, освен сатрите, които живеели в планините. Прорицалището на Дионис, за което се грижели бесите; в него имало жрица, която прорицавала – точно като в Делфи (106-112). Преминават Стримон и покрай Стагира пристигат в Акант. Местните жители са натоварени с посрещането и с изхранването на войската. Какво казал един жител на Абдера. Градовете по Халкидическия полуостров. Диви биволи и лъвове. Лъвовете се срещат по земите между Нестос, която минава при Абдера и Ахелой в Акарнания. Олимп и Оса, и течащият между тях Пеней. Някога Тесалия била езеро. Ксеркс прекарва няколко дни в Пиерия, докато войската орязва гората в македонската планина (113-131). Кои от северните гърци се подчиняват на Ксеркс: тесалийци, долопи, ениени, перайбои, локри, магнети, малиеи, ахейци от Фтиотида, тиванци и всички беотийци без теспиите и платейците. Какво били направили атиняните и спартанците с пратениците на Дарий; и гневът на Талтибий срещу лакедемонците. Спартанските пратеници в Суза. Походът на Ксеркс (мнение на Херодот) бил не просто срещу атиняните, а срещу цяла Гърция. Очаква да бъде намразен от мнозина заради думите му относно заслугата на атиняните (132-139). Атиняните искат предсказание от Делфи. Тълкуването на Темистокъл. Пратеничества на южните гърци в Керкира и при Гелон в Сицилия, за да искат помощ. Пратеничество в Аргос и условието на аргосците. Твърди се, че Ксеркс ги призовал да не участват във войната, твърдейки, че персите са потомци на Персей и Андромеда, и близки по род на аргосците. След години Артаксеркс потвърдил, че имало договор за приятелство с аргосците по времето на Ксеркс, който продължавал да бъде в сила. За Сиракуза: издигането на Гелон. Разговорът му с пратениците. Условията на Гелон и възраженията на спартанците и атиняните. Войната на Гелон срещу картагенците (140-167). Какво направили керкирците и критяните. Тесалийците призовават южните гърци за помощ при Олимп. Пристигнала войска начело с Евенет и Темистокъл; но Александър, син на Аминтас, ги предупредил, че няма да могат да се справят с идващата войска, и те се върнали. Поради това тесалийците преминават на страна на персите (168-174). На съвета в Истъм гърците решават да завардят Термопилите и да изпратят флот на Артемисион в Евбея. Имперският флот стига до Магнезия (175-183). Общият брой на хората, водени от Ксеркс, които стигнали дотам и до Термопилите, бил към два милиона и 600 хиляди войска, и още толкова съпътстващи (185-187). Буря при Артемисион (188-196). Срещата на войските при Термопилите. Леонид, син на Анаксандрид, брат на Клеомен и Дорией, потомък на Херакъл. Ксеркс се учудва на поведението на гърците. Разговор с Демарет (197-209). Трудностите, които създавали защитниците. Предложението на Епиалт. Персите минават в гръб на гърците по слабо известна пътека. Предния ден гърците получили лоши предсказания. Леонид отпратил някои съюзници (210-222). Битката и смъртта на Леонид. Тиванците минават на страната на персите. Ксеркс се съветва с Демарет и Ахемен. Демарет още преди началото на похода бил изпратил съобщение в Спарта. Мнението на Херодот за неговите действия (223-239).

Книга VIII

Урания

Флотът, отправил се към Артемисион бил от 271 кораба; командва го Еврибиад, син на Евриклид – лаконец, не от царски род. Атиняните се съгласили на друг командващ заради спасението на Гърция, макар преди това в Сицилия да отказали на Гелон. Впоследствие все пак се оказало, че се стремят да изместят лакедемонците и да постигнат лидерство над всички гърци. Те имали 127 кораба; коринтийците били с 40, участвали също егинци, мегарци, халкидци, епидавърци, кеосци, и др. Като видели противниците, уплашили се и решили да се оттеглят, но евбейците платили 30 таланта на Темистокъл да ги накара да се бият при Евбея. Той дал част от тях на Еврибиад и коринтиеца Адимант и така ги задържал; а те не знаели колко имал и откъде ги е взел (VIII, 1-5). Персите били при Афетай и възнамерявали да обкръжат гърците, като скрили 200 кораба отвъд Скиатос и изпратили други да заобиколят Евбея покрай носовете Каферей и Герайст; и да продължат през протока Еврип. Там бил някой си Скилий от Скионе, гмуркач, който извадил част от скъпоценностите на персите след корабокрушението при Пелион. Казват, че плувал под вода от Афетай до Артемисион – 16 км. Все пак Херодот мисли, че той пристигнал до Артемисион с кораб. Съобщил им за корабокрушението и за скритите кораби. Гърците потеглят срещу персийския флот, в който участват и йонийци. Лемносецът Антидор, братът на саламинския цар Горгос. Нощна буря с гръмотевици. Някои потънали при заобикалянето на Евбея (това станало по волята на бога, за да се изравнят флотите). На другия ден получили още 53 кораба помощ от Атина и унищожили киликийските кораби. Морските битки там се случили едновременно със сраженията при Термопилите – целта била да се мине през Еврип. На другия ден пак се сражавали с равен успех; от персийския флот се отличили египтяните, а от гърците – Клиний, син на Алкивиад (6-18). Темистокъл пресметнал, че ако йонийците и карийците се отделят, гърците ще надделеят. Предсказанието на Бакис: „Дойдат ли чужденците, да се махнат козите от Евбея“. Един атинянин (Аброних) съобщил какво станало с Леонид и войниците му. Темистокъл нарежда да изработят каменни надписи, адресирани до йонийците, и да ги поставят до водните източници. Ако не ги убедял, поне Ксеркс щял да загуби доверието си в тях. Ксеркс загубил 20 000 души на Термопилите, но скрил телата в ями и оставил да се виждат само 1000, и 4 000 – на гърци. Царят и свитата му узнали от някакви аркадци, които искали да се присъединят към похода, че гърците се състезават на Олимпийските игри само за един венец. Тритантайхмес, син на Артабан, ги похвалил, че се състезават за чест и упрекнал Мардоний, че ги е довел да се бият с тях (19-26). Отношенията между тесалийци и фокейци. Били воювали помежду си още преди похода и тогава фокейците победили нападналите ги тесалийци. Това станало с хитрост: един прорицател намазал 600 фокейци с гипс и ги изпратил срещу тесалийците през нощта. Тогава убили 4 000 и им взели щитовете; конницата пък попаднала в ями, пълни с амфори. Затова тесалийците ги мразели и сега им поискали 50 сребърни таланта, за да не бъдат заробени. А фокейците не се присъединил към персите само от омраза към тесалийците. Отговорили, че няма да дадат пари и няма да станат предатели. Поради това тесалийците показали пътя на чужденците. Персите нахлуват в Дорида (между Малида и Фокида), някогашна Дриопида и родина на пелопонеските дорийци. В Дорида населението било на страната на персите. После навлезли във Фокида. Някои фокидци се качили на Парнас, а други – в Амфиса при озолските локри, над равнината на Криса. Персите палели всичко, включително и храмовете. Вървели по Кефисос (която тече северно от Херонея и Лебадия). При Парапотамой персите се разделили: едните тръгнали към Беотия и Атика, а другите – към Делфи. Насочват се към Орхомен – беотийците били на персийска страна, а македонските войници на Александър помагали да се запазят градовете им. Ксеркс знаел за Делфи и за съкровищата, изпратени от Крез. Някои делфийци се качили на Парнас и скрили имуществото си в Корикийската пещера; други отишли в Амфиса (в Локрида), а жените и децата изпратили отсреща в Ахея. Останали 60 души. Чудесата – свещени оръжия пред храма, гръмотевици, падат скали от Парнас (Херодот ги видял), явяват се двама високи хоплити. Според някои това били местните хероси Филакс и Автоной. Персите побягнали към Беотия, някои били убити (27-39). По молба на атиняните гръцкият флот пристига от Артемисион на Саламин. Мислели, че пелопонесците ще пристигнат в Беотия, но те останали на Истъм. Изпращат семействата си в Трезен, Егина и Саламин. Змията на Акропола не изяла питката – което трябвало да значи, че и богинята напуснала града. Пристигнали и още гръцки кораби от Трезен; главнокомандващ бил Еврибиад. Кои участват в саламинското сражение. Атиняните дали 180 кораба, повече от всички останали, взети заедно. За произхода на атиняните: те били пеласги и първо се казвали кранеи, а по времето на Кекропс – кекропиди. При Ерехтей станали атиняни, а при Ион – йонийци. Пелопонесци: лакедемонци, коринтийци, сикионци, епидавърци, трезени, хермионци. Мегарци, ампракиоти, левкадци (дорийци от Коринт). Егинци (дорийци от Епидавър), халкидци, еритрейци, кеосци, наксосци (йонийци от Атина), китносци (дриопи), серифосци, сифносци, мелосци – това били островитяните, които не се подчинили на персите. Измежду тези отвъд Теспротия и Ахеронт дошли само кротонци – с един кораб (40-48). Разбрало се, че Теспия и Платея били подпалени. От преминаването на войската през Хелеспонта до влизането й в Атина изминали 4 месеца.
Обсадата на атинския Акропол. Чужденците се разполагат на Ареопага. Пизистратидите предлагат на защитниците да се предадат. Персите изкачват крепостната стена по едно стръмно място, което никой не охранявал, и отварят вратите; после ограбват светилището и подпалват Акропола. Съобщават в Суза на Артабан и принасят жертва. В опожарения Ерехтейон имало маслиновото дърво; то после дало издънка. Темистокъл и Мнезифил. Спорът между гърците – къде да се бият. Темистокъл убеждава Еврибиад да остане, коринтиецът Адимант възразява. Темистокъл заплашва, че атиняните ще се пренесат в Италия (Сирис). Това повлияло на Еврибиад и той решил да се бият. Помолили се на Аякс и Теламон от Саламин и на Еак и Еакидите от Егина. Разговорът между Дикайос от Атина и Демарет. Чували се звуци като по времето на мистериите в Елевзин – значи богините щели да помагат на гърците (49-65). Персийският флот минал през Еврип и за три дни стигнал Фалерон. Към тях се присъединили малиеи, доридци, локри, беотийци, каристийци, андросци, теносци. Паросците останали на Китнос. Ксеркс разговаря с приближените си (царете на Сидон, Тир). Артемисия го съветвала да не се бият тук, а да вървят към Пелопонес. На египтяни, кипърци, киликийци и памфилци не можело да се разчита. Флотът на персите преградил пътя на гърците, които били на Саламин, а пехотата се отправила към Истъм. Пелопонесците, командвани от Клеомброт, брат на Леонид, строят стена на Истъм. Кои се събрали на Истъм: аркадци, елейци, коринтийци, сикионци, епидавърци, трезени, хермионци, флиунтци. За седемте пелопонески народа. Коренни са аркадците и кинуриите; ахейците се местели; външни са дорийците, етолийците, дриопите и лемносците. Само атиняните, егинците и мегарците настоявали да останат на Саламин и да се бият (66-74). Темистокъл изпратил роба си Сикинос при персите да им каже да задържат гърците при острова. Пророчеството на Бакис. Имало и прорицания от Музей и Лизистрат. Аристид идва от Егина и съобщава, че бягството вече е невъзможно. Едни теносци избягали от царския флот и заедно с лемноския кораб гръцките станали общо 380. Преди битката Темистокъл произнесъл реч („по-хубава от всички дотогава“) (75-83). Самосците се сражавали добре – били на страната на царя. Артемисия успява да се спаси с хитрост, като се блъснала в калиндийски кораб (от царския флот). Така объркала и гърците и персите. Финикийците обвинили йонийците в предателство; подвигът на самотракийските моряци. Ксеркс (който по време на битката седял в подножието на Егалеос) наредил да отрежат главите на клеветниците финикийци. Егинците и атиняните се прочули най-много – Поликрит от Егина и Аминий от Палена. Според атиняните Адимант избягал , но после, когато битката била свършила, се върнал. Аристид заедно с атински хоплити от Саламин нападнал персите на Пситалея. Ксеркс се замислил за бягство, макар да не давал явни знаци; но Мардоний се досетил. Изпратил съобщение в Суза за резултата от сражението. Бързината на персийската поща; покрусата в Суза. Мардоний се разтревожил, защото той настоявал да извършат похода. Предложил на царя да се върне, а той самият да остане в Гърция с 300 000 души (84-100). Ксеркс иска съвет и от Артемисия. Тя също го съветва да замине и добавя, че славата за превземането на Атина ще остане за него, а какво ще стане по-нататък с Мардоний, не е важно. Той я изпраща да отведе синовете му в Ефес. За педасееца Хермотим, евнух на Ксеркс: как попаднал в плен при търговеца на роби-евнуси Паниониос от Хиос и как след време му отмъстил, след като го срещнал в началото на похода в мизийския Атарней (скопил него и четиримата му синове) (101-106). Флотът заминал през нощта от Фалерон, минавайки край нос Зостер (Ксеркс останал в Атика). На сутринта гърците разбрали за това и тръгнали да ги преследват, стигайки до Андрос. Темистокъл и Еврибиад спорят дали да отплават до Хелеспонта и да разрушат мостовете, или не. Еврибиад не бил съгласен. Реч на Темистокъл пред атиняните – заслугата на боговете, които не позволяват на един човек да властва над Азия и Европа. Той обаче ги възпрял да преследват царя, надявайки се да спечели и неговото благоволение. Изпратил роба си Сикинос (когото и преди бил натоварвал с подобна задача) в Атика при царя, за да му съобщи, че моста няма да бъде разруше,н така че може спокойно да се завърне (107-110). Обсада на Андрос и диалогът на Темистокъл с андросците – не отказали да дадат пари. Той все пак успял да вземе пари от каристийците и паросците. Войската тръгва през Беотия. В Тесалия Мардоний взел десете хиляди „безсмъртни“ без военачалника Хидарнес; а също мидийци, саки, бактри, индийци. Лакедемонците искат удовлетворение заради Леонид. Ксеркс пътува от Тесалия до Хелеспонта 45 дни: войската търпи големи лишения – глад, болести. Оставя ги по градовете и областите. Пеоните дали на траките от изворите на Стримон свещената колесница „на Зевс“, с която Ксеркс бил тръгнал срещу гърците. Как царят на бизалтите и крестоните наказал шестимата си синове, които се присъединили към войската и се върнали невредими от похода (извадил им очите) (111-116). Прехвърлили се с кораби през Хелеспонта до Абидос (мостовете били разрушени от буря) и Ксеркс стигнал до Сарди. Според един друг разказ той се завърнал в Азия с финикийски кораб; и по време на една буря мнозина се хвърлили в морето, за да облекчат кораба и да спасят царя. През пролетта флотът на Ксеркс се събира на Самос (117-130). Разговорите на Александър, потомък на Пердика с представителите на Атина и Спарта (144).

Книга IX

Калиопа

Така завършил големият поход на Ксеркс срещу гърците. През пролетта Мардоний се отправя към Атика. Преминава през Беотия и отново превзема Атина – 10 месеца след Ксеркс. Спартанците идват на помощ. Смъртта и оплакването на Масистий. Кои участват в битката при Платея. Прорицателят Хегезистрат. Осем дни войските стоят една срещу друга. Речи на военачалниците. Битката; загива почти цялата войска, също и Мардоний (1-63). Героите. Павзаний обсажда Тива заради тамошните персийски привърженици; предават му ги. Флотът на гърците тръгва към Азия – през Делос. Пристигат в Самос. Битка при Микале, недалеч от храма на Деметра (64-101). За личния живот на Ксеркс. Той се бил влюбил в жената на брат си Масистес. Тя му отказвала и затова той решил да ожени сина си за дъщеря им. Влюбил се и в нея, и тя – казвала се Артюстоне – не отказала. Но жена му Аместрис научила, че бил ухажвал жената на брат му: и че й подарил една дреха, която тя му била изтъкала. И наредила да я обезобразят (102-112). Масистес опитал да избяга в Бактрия, но го убили. Защо е по-добре да се живее на неплодородна земя. Разговор между Кир и неговите съветници – дали за персите ще е добре да се заселят на по-хубава земя от тяхната (която била скалиста). Кир решил да не премества персите, а да ги остави да живеят на тази земя, на която живеели от самото начало (113-122).

*

Herodoti historiae I-II. Ed. C. Hude. Oxonii, 1908

Херодот. История. Превод П. Димитров. „НИ“ 1986-1990 и НБУ, 2010

Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

[Извлечение от съдържанието.
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

Книга I

(Алфа)

1.
Всички хора по природа се стремят към познание.
Начините и средствата да се знае какво да е, са различни: познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени повече, тъй като дава възможност да се установят повече различия.
За живите същества е естествено да се раждат със сетива, и благодарение на тях някои имат памет. Онези, които не чуват, могат да са разумни (φρόνιμα), но са неспособни да учат (като пчелата). Хората обаче са способни да учат и чрез паметта натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства.
Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Когато е нужно да се действа, опитните имат по-голям успех от онези, които просто владеят теорията. Това е, защото опитът е за отделното. И все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри; защото опитните знаят само, че нещо е така, но не и защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Освен това, знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава.
Изкуствата се отличават помежду си по степента на необходимост. Първо биват открити най-необходимите, после идват онези за развлечение, и едва накрая се достига до знанията (науки, ἐπιστήμαι), които не са за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време. Затова и математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време.
В това изследване ние се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ (σοφία) се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2.
Мъдростта е наука за общото и за това, което е трудно да се знае.
Тази наука, която се избира заради самата себе си и заради чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите; и тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи.
Мъдър е онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание, защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Впрочем най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата.
Най-точни са онези науки, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала.
Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е наука в най-висша степен. Това е тази, която изследва най-собственото за науката изобщо; а най-собствени в този смисъл са първите неща и причини.
Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е, и това се знае още от първите, които са се занимавали с философия.
Ние не се стремим към нея заради някаква полза; и следователно тя е единствената свободна наука, защото само тя е цел на самата себе си.
Затова е справедливо да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек – защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла: първо, защото нея би владял именно бог, и второ – защото се отнася до нещата, свързани с бога.
А придобиването ѝ трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала. Защото в началото се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица – как диаметърът е несъизмерим), а накрая, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3.
Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. Думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същност/същина, материя/подлежащо, задвижващо („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“. То именно е доброто, което е целта на всяко възникване и движение.
Първите философи смятаха, че начала на всички неща са тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени; от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая. И следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги.
Талес сметна, че това е водата и каза, че земята е върху вода: може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са първите родители, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген поставят въздуха преди водата и смятат, че от простите тела той най-вече е начало. Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите.
Анаксагор, който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно, говори за безкраен брой начала и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне. В друго отношение обаче те не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото самó прави легло, нито медта – статуя.
Затова онези, които твърдяха, че всичко е едно, стигнаха до извода, че цялата природа е неподвижна – с изключение на Парменид, който прие, че не само едното е причина, но в известен смисъл съществуват две причини.
Тези, които търсят повече от една причини, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на водата, земята и другите – противоположното. Следващите вече потърсиха друго начало – защото как огънят, водата или кое да е подобно може да е причина нещата да са устроени добре и красиво? А не може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си.
Ето затова онзи, който каза, че съществува Ум и че той е причина за света и за целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене. Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата като начало; и то такова, от което започва движението им (983а 24-984b 22).

4.
Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод; както и всеки друг, който би поставил любовта и желанието като начало на нещата – защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е и при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“).
Емпедокъл обаче потърси и причината за безредието и грозотата, и затова въведе като начала Обичта и Раздора. Може да се твърди, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто.
Та дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. И все пак те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Все пак той въведе разделението на причините, като предположи, че началото на движението не е едно, а са различни и противоположни; и пръв каза, че т.нар. елементи, които са във вид на материя, са четири. Но той не си служи с всички еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които сякаш са от една природа.
Левкип и Демокрит пък посочват като елементи пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е едно и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (като смятат, че разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те мислят, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три; думите за тях трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“.
Но и те, подобно на останалите мислители, отминаха въпроса за движението – какъв е неговият източник и как принадлежи на нещата (984b 23-985b 22).

5.
По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Те забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, явно уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички неща, и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число.
Ако някъде нещо не съответстваше на теорията им, те натъкмяваха данните, за да са съгласие с нея. Примерно, че движещите се в небето тела трябва да са десет, защото декадата е съвършено число; и затова въведоха десетото тяло, което нарекоха „антиземя“. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като причина за техните свойства и състояния. Казват, че елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – определено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата е цялото небе.
Други питагорейци пък говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал и на Алкмеон от Кротон (по-млад съвременник на Питагор), като или той е възприел това учение от тях, или те – от него. От техните възгледи не може да се извлече нищо повече от това, че началата на съществуващото са противоположности.
Казаното е достатъчно, за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (сякаш това „едно“ е негова материя); а други твърдят, че е Всичкото е неподвижно.
Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото и поради това приема, че съществуващото е едно и няма нищо друго. Но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова и приема две начала или причини – топло и студено.
Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и някои казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, характерно само за тях: че „самото безпределно“ и „самото едно“ са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Освен това те започнаха да говорят и за „що“-то; но даваха повърхностни определения и изобщо подходът им беше твърде опростен.
Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6.
След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но все пак във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тяхната.
В младостта си беше общувал първо с Кратил и се придържаше към Хераклитовите схващания, че всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се интересуваше от природата като цяло, а се занимаваше с нравствени въпроси; търсеше е общото и пръв насочи вниманието си към определенията (ὁρισμοί).
Платон се присъедини към него, смятайки, че при даването на определения се търси знание за нещо, което не е сетивно; а за сетивните неща не може да има определение, тъй като те непрекъснато се променят. Той нарече „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията. Колкото до сетивните неща, те съществуват отделно и се наричат съобразно с идеите – защото повечето неща, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Впрочем това не е ново, тъй като и питагорейците казват, че нещата съществуват благодарение на „подражанието“ си на числата; а Платон просто смени думата.
Той смяташе, че съществуват математически неща, които са между сетивните и ейдосите; че те са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също много и подобни (докато всеки ейдос поотделно е единствен). Така излиза, че елементите на ейдосите са елементи и на всички съществуващи неща. И той посочи началата: като материя това са „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ – защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“.
С възгледа, че „едното“ е същност и че числата са причина за същността на другите неща, той се доближаваше до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата, и приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко. Все пак според него числата съществуват отделно от нещата, докато за питагорейците самите неща са числа (те не поставят математическите неща между сетивните и образците им). Философите преди него не се занимаваха с диалектика; а той, благодарение на логическите си изследвания, отдели едното и числата от нещата, и въведе ейдосите.
От казаното е ясно, че е използвал само две причини – „що е“ и материалната причина; тъй като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ е причина за ейдосите. Той се опитваше да изясни и коя е материята, към която се отнасят ейдосите в случая със сетивните неща. Колкото до материята за ейдосите, към която се отнася едното, това според него е диадата – Голямото и Малкото. Накрая той отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответната причина (986а 29-988а 17).

7.
И така, обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Намереното показва, че никой от тези, които са говорили за начала и причини не е излязъл извън посоченото от нас в лекциите за природата.
Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението: сред тях са онези, които определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса.
За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар тези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много до това. Според тях ейдосите не са причина за сетивните неща като материя, нито „едното“ е като материя за ейдосите; нито смятат, че от тях възниква началото на движението. Напротив, за тях ейдосите и едното са причина по-скоро за неподвижността и покоя, като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното.
Що се отнася до целта на действията, промените и движенията, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата й. Смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях.
Но всички те сякаш свидетелстват за правилността на нашето схващане за броя и вида на причините, тъй като никой не успява да открие някаква причина извън тези, които посочихме ние. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така.
След като казахме какви са били възгледите на тези философи за началата, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).

8.
Онези, които приемат, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя, очевидно грешат в много отношения. Първо, те не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Премахват причината за движението; и освен това не смятат същността (οὐσία) и „що“-то за причина.
Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория не би трябвало за основен елемент да се посочи друг, освен огънят. Точно поради това никой от тях не посочва земята за основен елемент – защото частиците й са твърде големи. Интересно е, че Хезиод твърди, че първа от телата се е появила земята; впрочем ако онова, което възниква по-късно, е първо по природа, нищо не пречи водата да е преди въздуха, а земята – преди водата.
Изобщо на мислещите по този начин им се налага да отричат всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което ще търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Впрочем Емпедокъл отрича, че такава природа съществува.
Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? От това най-напред следва, че нещата трябва да са предсъществували тази смесеност в несмесено състояние. За такава смес не би могло да се каже нищо определено и истинно, и за нея не би се отнасял никой от отделните ейдоси. И след като само Умът е бил несмесен, на Анаксагор ще му се наложи да приеме за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ – както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на някакъв ейдос.
А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те не извлякоха началата си от непосредственото наблюдение на сетивните неща; защото математическите неща, освен онези, които се изучават от астрономията, са лишени от движение. Те обясниха пораждането на небето, изработиха описания на неговите части, изменения и действия, и употребиха своите начала и причини така, сякаш (в съгласие с останалите философи на природата) съществуващото не надхвърля границите на сетивното. Но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща.
Но те не казват как ще се обясни движението, пораждането и загиването, или големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).

9.
Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите. Когато се опитаха да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях; това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може.
Както и да доказваме, че ейдоси съществуват, не можем да бъдем убедителни.
Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знания; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията.
Щом може да се мисли нещо унищожимо, трябва да има ейдоси за унищожимите неща (след като има представа за тях). Също и за отношенията.
Някои от доводите в полза на съществуването на ейдосите пък противоречат на неща, на които държим повече, отколкото на самите ейдоси. Защото ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо; и че отношението трябва да има предимство пред нещото самó по себе си.
От основанията, които ни убеждават в съществуването на идеите, следва, че ейдоси ще има не само за същностите, но и за други неща. Защото мисълта може да се отнася и до други неща: нали има науки не само за същността, но и за други неща. Но ако се обърнем към мнението на последователите на тази теория, ще видим, че след като ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите.
Също: ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между този ейдос и идеята. И кое ще е то? Ако пък нямат един и същ ейдос, тогава ще са просто едноименни.
И какво помагат ейдосите за обяснението на вечните сетивни неща или за онези, които възникват и загиват? Те не причиняват движение, нито промяна. Освен това, след като налични в нещата, които са им причастни, те не помагат за знанието – тъй като не са същност (οὐσία) на нещата тук, нито пък поддържат съществуването им. Ако бяха налични в нещата тук, може би щяха да изглеждат като причини – както бялото, след като се смеси с предмета, става причина той да е бял.
Да се говори, че те са образци и че останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Кое произвежда, като ги следва? Нещо може да е подобно на друго и без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече образци и ейдоси за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Освен това ейдосите биха били образци не само за сетивните неща, но и за самите себе си – като родът е образец за видовете си, като техен род. Тогава образец и изображение ще е едно и също.
Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност: и тогава как идеите, като същности на нещата, биха били отделни? Но и да съществуват, причастните на тях неща не могат да възникнат без източник на движение; а пък възникват други, за които не смятаме, че съществуват ейдоси (като дом, пръстен). В такъв случай и всички останали неща могат да са и да стават по същите причини, по които са и стават току-що посочените.
После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на огъня, водата, земята и въздуха). Но тогава и ейдосът (на Калий) трябва да е число от някакви други подлежащи; и човекът сам по себе си също трябва да е съотношение на някакви неща, а не просто число. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? А ако числото не е съставено от идеалните числа, а от елементите им, в какво отношение влизат монадите? И защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи.
Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как равнината ще съдържа линия? И как равнините ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? А откъде биха се появили точките, за да присъстват в посочените неща? Впрочем Платон оспорваше съществуването на рода на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката.
Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Ние не можем да обясним смислено как онези „други“ същности са същности и на тукашните неща.
Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията, макар да казват, че самата математика трябва да се изучава заради някаква друга цел. Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, може да се стори някому твърде математична и да е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята или да е тяхна видова разлика. Това е Голямото и Малкото. И ако те са движение, ейдосите ще се задвижат; а ако не са, откъде е дошло то? Тогава цялото изследване на природата ще бъде отречено. И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими).
Ние не можем да търсим елементите на нещата, без да сме направили разлика между смислите, в които се употребяват думите за тях. Не можем да знаем нищо за елементите на действието и претърпяването, нито на „правото“; ако можем да знаем нещо за някакви елементи, това ще са само елементите на същностите.
Така че ще сгрешим, ако се опитаме узнаем елементите на всичко съществуващо; или ако мислим, че ги знаем. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания; примерно елементите, от които се състои определението, трябва да са ни предварително познати (990а 33-993а 10).

10.
Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати вече в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим нито една друга. Те са изказани мъгляво; в известен мисъл те всички вече са били посочени, а в друг – не са. Това е, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, била е млада и е правела първите си стъпки.
Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос, или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Ако някой би обяснил това на Емпедокъл, той би бил принуден да се съгласи, но мислите му, както сам ги е изразил, не са ясни.
За тези неща е ставало дума и по-рано; във връзка с тях съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).

Книга II

(Малка Алфа)

1.
Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина. Всеки, който е изследвал природата, казва и нещо правилно: взети поотделно, те казват малко или нищо, но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително.
А това, да имаме разбиране за цялото, но да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието. Може би причината за трудността е в нас – тъй като не е изключено умът на душата ни да възприема това, което по своето естество е напълно ясно, така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина.
Трябва да сме благодарни не само на тези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на онези, които са се изразявали по-повърхностно. Без Тимотей не би съществувала голяма част от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината: ние сме възприели схващанията само на някои, но други са станали причина за тяхната поява.
Философията с основание се нарича наука за истината. Защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво е неговото отношение към други неща в настоящето.
Ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват същото качество. Примерно огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината и в останалите неща. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и другите да бъдат истинни. А началата на вечните неща ще са най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите.
Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (993а 30-993b 31).

2.
Ясно е, че има някакво начало и причините за нещата не отиват до безкрай нито в реда на следването им, нито по видове. Не може, ако търсим материалното начало, да имаме безкрайна редица като: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът – от огъня, и така до безкрай. Или пък началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той – от Раздора и така до безкрай. Или целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, то – заради нещо друго.
Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι). Причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото; защото последното не може да е причина за нищо, а пък средното ще е причина само за едно. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички ще са средни и няма да има никаква причина.
Възникването е по два начина: или както от променящото се дете се появява мъж, или както от водата възниква въздух. Във втория случай едното от двете изчезва, а в първия нещата не преминават обратно в тези, от които са възникнали. Но и в двата случая не е възможно ставането да води до поява на нови неща до безкрайност.
Целта е онова, заради което другите съществуват; ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това ще значи да я отречем. А философите, които допускат безкрайността, не забелязват, че така премахват и природата на доброто: защото никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до някакъв краен резултат. Така не би имало и ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел и тя е границата на неговите действия.
Не може нещо безкрайно да има битие, или поне действителното битие не може да е присъщо на нещо безкрайно.
Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (994а 1-994b 32).

3.
Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя. Всеки иска да му се говори така, както е свикнал: всичко извън това се усеща като различно, и поради непривичността си изглежда непознато и чуждо. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено с доказателства, строги като математическите; други искат примери, а трети – цитати от поетите.
Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. И наистина, в особената точност при договорите, както и при речта, има нещо, което на някои изглежда недостойно за свободния човек.
Не може да се търси едновременно знанието и начинът за овладяването му: защото дори само едното от тях не е лесно постижимо. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и затова този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като почти всичко природно е свързано с материя.
Затова първо трябва да се помисли какво е природата: защото така ще се разбере и какво именно изследва физиката (994b 33-995a 20).

Книга III

(Бета)

1.
Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност; затова трудностите трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това, който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, би преценявал по-добре – като този, който в течение на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни.
Първата трудност, която споменахме още в увода, е: дали разглеждането на началата принадлежи на една или на много науки? Дали тази наука ще установява само началата на същността, или и тези, чрез които се извършват доказателствата (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)?
А ако обсъждаме същността: дали има една наука, която се отнася до всички същности или трябва да са повече? И дали едни от тях ще се наричат „мъдрост“, а други – по друг начин?
Дали да приемем само сетивните същности, или и други; дали има само един род несетивни или са повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното.
Дали ще изследваме само същностите или и свойствата, които съпътстват? Коя наука ще се занимава с тъждественото, подобното, противоположеността, предишното и следващото?
Дали начала и елементи са родовете, в които нещата влизат, или това са онези части, които съществуват във всяко нещо и на които то се разделя? Ако начала са родовете, дали това са тези, които се казват като последни за неделимите, или най-общите родове? Тоест, дали това са „живото същество“ или „човекът“ и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите неща?
Дали освен материята има нещо, което е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Дали тази причина е една или повече?
Дали има нещо освен съставното цяло?
Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)?
Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи, или различни?
И най-мъчният и трудно разрешим въпрос: дали „едното“ и „съществуващото“ са същност, както твърдят питагорейците и Платон, а не нещо друго? Дали подлежащото не е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът)?
Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите неща?
Дали са във възможност или в действителност, и дали това е само по отношение на движението или и в друг смисъл?
Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности или не? И ако са същности, дали съществуват отделени от сетивните неща или са в тях?
Не само, че е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно и да се обсъди както трябва (995а 24-996a 17).

2.
Дали е задача на една наука да разглежда всички родове причини, или на повече?
Как ще ги познава, ако не са противоположни?
Към много от нещата се отнасят само някои начала: не може да има начало на движението при неподвижните; и как ще се отнася към тях природата на доброто, след като доброто е цел? Защото доброто, целта и това „заради което“ се преследва чрез действие, а всяко действие е свързано с движение. Точно заради това в математиката не се доказва нищо чрез тази причина.
Ако науките за причините са различни, коя ще е търсената? Възможно е в едни и същ случай да са налице всички видове причини (както при „къщата“).
Изглежда, че всяка наука има някакво основание да бъде наречена „мъдрост“. Примерно, науката за целта и доброто е управляваща, и останалите не би трябвало да й се противопоставят.
Но ако тя се отнася до онова, което в най-голяма степен е предмет на научното търсене, тя трябва да съвпада с тази за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, който знае „що е“ то – а не колко е, какво е и какво е естествено да извършва и претърпява.
Когато пък става дума за пораждания, действия и каквато и да е промяна, смятаме, че имаме знание, когато знаем началото на движението – а тази причина е противолежаща на целта.
А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или от повече науки? Примерно това, че всяко нещо по необходимост или се утвърждава, или се отрича; или че не е възможно едно нещо едновременно да съществува и да не съществува.
Дали тази наука съвпада с науката за същността, или не; и ако е различна, коя от двете ще е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин, и познаването им не е отличителен белег нито на науката за същностите, нито на някоя друга. Ако има доказателствена наука и за тях, тогава ще има и някакъв подлежащ род, и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях – тъй като не е възможно да има доказателство за всичко без изключение. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното и лъжливото за тях, тогава на кого?
А ако науката за всички същности не е една, то коя от тях ще е тази, която търсим? Изглежда, че не е приемливо да има една наука за всички същности; защото тогава и науката за съпътстващите свойства би била една. И дали изследването трябва да се насочва само към същностите, или и към съпътстващите ги свойства? Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но едва ли съществува доказателство за „що-то“ на нещо.
Дали трябва да се признае само съществуването на сетивните, или освен тях има и някои други? Дали има няколко рода същности, както твърдят онези, според които има и ейдоси, и междинни същности; и че точно за последните се отнасят математическите науки? Едно от най-необяснимите положения в тяхната теория е, че съществуват някакви природи освен тези във видимия свят, и че те са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни – докато другите са унищожими. Те просто казват, че има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си: и правят нещо подобно на онези, според които има богове, но те би трябвало да бъдат с човешки вид. И както според последните има вечни хора, така според първите излиза, че ейдосите не са друго, освен вечни сетивни неща.
После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните – и това ще се отнася и до всеки друг математически род. Ако астрономията може да се причисли към математически науки, ще трябва да съществува небе, независимо от сетивното небе, и значи такова слънце, луна и прочее. Не изглежда вероятно то да е неподвижно; но пък е напълно невъзможно да се движи. Изобщо не е възможно да съществуват други предмети, освен сетивните; защото ако съществуват междинни сетивни и следователно сетива извън тези, които познаваме, ще трябва да има и живи същества, които да са между унищожимите и онези, които съществуват сами благодарение на себе си.
Да допуснем, че геометрията се отличава от геодезията по това, че първата се занимава с несетивните, а втората – с нещата, които възприемаме непосредствено. Тогава освен наличната медицина ще трябва да има и някоя, която да е между нея и „самата медицина“. Значи ще има и здравословни неща, които да съществуват наред със сетивните здравословни и „самото здравословно“? Освен това не е вярно, че геодезията и астрономията се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Защото сетивните линии не са такива, за каквито говори геометърът: нищо не е нито така право, нито така кръгло, както са фигурите, които той изследва.
Според някои междинните същности съществуват, но не отделно от сетивните, а в тях. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (996а 18-998a 19).

3.
Дали начала и елементи са родовете? Или това са по-скоро нещата, от които всяко нещо е съставено – както при езика, където елемент и начало не е общото им, наречено „език“, а онези съставки, от които се състоят всички езици?
В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всички или на повечето от останалите задачи.
Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои и е било съставено. Така е при Емпедокъл, който казва, че елементи са огънят, водата и същностите заедно с тях; че те са налични в нещата и нещата се състоят от тях. Но той не смята тези елементи за родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено и как те са съединени.
От друга страна, всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете – и тогава те би трябвало да бъдат начала и на определяемите. Да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, съгласно които те получават названията си: а начала на ейдосите са родовете. Сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак за началата не може да се говори и в двата смисъла. Битийното основание (логосът) на същността е едно: но определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои.
Дори да предположим, че родовете са в по-голяма степен начала от всичко друго, все пак трябва да се изясни дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или пък последните, чрез които се определят неделимите и които са най-близо до тях. Ако общото е повече начало в сравнение с каквото и да е друго, тогава начала ще бъдат най-високите родове, тъй като именно те се казват за всички неща. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, независимо дали това ще е едното или съществуващото; защото във всеки род трябва да съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. Оказва се, че ако едното и съществуващото са родове, то никоя видова разлика няма да е една, нито съществуваща.
Да допуснем, че „едното“ в най-голяма степен изглежда като начало. Но „едно“ е неделимото, а родовете са делими на видове. В такъв случай ще е по-правилно последното да бъде наричано „едно“ – защото „човек“ не е род спрямо отделни дадени хора. Освен това там, където има първо и следващо, не може това, което се отнася за тях, да съществува независимо. Значи не би трябвало да има някакво число независимо от видовете числа, нито фигура независимо от видовете фигури. Колкото до обособените, там никое няма предимство в сравнение с друго.
Така че началата, които се казват за обособените неща, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кой ще приеме съществуването на нещо, което да е независимо от отделно взетото, освен ако то не се казва за всички като общо? Ако нашето схващане за начало е такова, тогава колкото по-общо е нещо, толкова повече то би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били именно първите родове (998а 20-999a 23).

4.
Ако предположим, че съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Защото ние познаваме всички неща дотолкова, доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Ако това е така по необходимост и непременно трябва да съществува нещо наред с отделно взетите неща, тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете. Това ще трябва да са или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно и тази невъзможност вече беше обсъдена.
Нека приемем, че има нещо, различно от съставното цяло, и че това е възможно най-вече тогава, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не съществува нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, а всичко би било сетивно и не би имало знание за нищо – освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение. А ако няма нищо вечно, тогава няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено (в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно).
Същността е това, което материята става в определено време. Ако тя не съществува, а я няма и материята, тогава изобщо нищо не би трябвало да съществува. Но тъй като това е невъзможно, необходимо е да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма?
Ако началата са едно по вид, никое начало няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите: защото е все едно да кажем, че нещо е едно по число и че е отделно взето нещо. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите.
Има една трудност, която е пропусната както от днешните, така и от предишните мислители, и тя е следната. Дали началата на унищожимите и на неунищожимите неща са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или са родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Но що за безсмъртни са онези, които се нуждаят от храна? Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания.
Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът, но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането: защото ако не беше в нещата, всичко би било едно. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването – защото като събира нещата в едно, тя погубва всичко останало. Все пак той е донякъде последователен, защото мисли, че всички са унищожими, с изключение на елементите. Но щом всички неща произлизат от едни и същи елементи, защо едни са унищожими, а други – не?
Нека казаното да бъде достатъчно основание да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, защо от някои от тях ще произлизат унищожими неща, а от други – неунищожими?
А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване на истинното, е дали „съществуващото“ и „едното“ са същности на нещата; като всяко от тях е съществуващо и едно, без да бъде друго или напротив, трябва да се търси какво е съществуващото и едното, при положение, че подлежащата природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че съществуващото и едното не се отнасят до нещо друго, различно от тях самите, но точно това е същността им – да бъдат едно и съществуващо.
Емпедокъл сякаш казва, че „едното“ е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – примерно огън или въздух. Така разсъждават и онези, които допускат повече елементи, защото и на тях им се налага да казват, че едното и съществуващото имат брой, и той е равен на предполаганите от тях начала. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. При това, ако едното не е същност, не би имало и число като някаква отделна природа: защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно.
Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи неща е едно – и това е съществуващото. Но ако има някакво едно само по себе си, не е възможно числото да е същност. Защото откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно.
При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува. Защото той мисли, че съществуващото има големина, а ако има големина е телесно – тъй като телесното е съществуващото във всички измерения. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Това е все едно да кажем, че линията се състои от точки. Някои смятат, че числото възниква от самото едно и от нещо друго, което „не е едно“. Но защо възникналото е понякога число, а понякога – големина? Приели сме, че „не-едното“ е неравност и самотъждествена природа; но не е ясен начинът, по който големините могат да възникнат от едното и от нея, или от някакво число и от нея (999a 24-1001b 26).

5.
Следващата трудност, която трябва да се разреши, се състои в това, дали числата, телата, равнините и точките са някакви същности или не. Във всеки случай измененията, движенията, отношенията и разположенията не посочват същността на каквото и да било: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. Колкото до земята, водата, огънят и въздухът, от които се състоят сложните тела, то тяхната студенина, топлина и подобните им са изменения, а не същности.
Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, а и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата. Но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата.
Но ако дължините и точките са в по-голяма степен същност, отколкото телата, не виждаме на какви тела биха принадлежали те (защото не е възможно да бъдат в сетивните). И тогава не би трябвало да има никаква същност. Не са ли просто разделения на тялото в дължина, ширина и дълбочина? Ако изображението на Хермес не се намира в камъка, тогава и половината на куба няма да е в куба като нещо отделно, и следователно там няма да има и повърхност – защото ако има, тя ще е онази, която дели куба наполовина. Същото се отнася за линията, точката и монадата.
Освен това се оказва, че същността, която не е била преди, се появява сега. Не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват и изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Когато са съединени, тези граници не съществуват, а когато са разделени – съществуват, каквито преди ги е нямало. Неделимата точка обаче не може да се раздели на две. Та ако тези граници възникват, от какво възникват? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги изглежда различно, без да е някаква същност.
Така че точките, линиите и равнините са или граници, или деления (1001b 27-1002b 11).

6.
Някой би могъл да се запита защо изобщо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните (като ейдосите, които ние, като платонисти, приемаме)? Математическите неща, макар да се различават по нещо от непосредствено дадените, все пак не се различават, доколкото са много и подобни едни на други – така че началата им не могат да бъдат определени по число. Така е и с писмеността – началата на всички букви не са определени по число, но са определени по вид, освен ако някой не вземе точно тази сричка или този звук.
Така че ако наред със сетивните и математическите неща няма някакви други, които някои философи наричат ейдоси, няма да има и една по число и вид същност, нито началата на нещата ще са определено число; а ще са определени само по вид. Тези, които предполагат съществуването на ейдоси, по необходимост твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Ако обаче приемем, че ейдоси съществуват и че началата са единни по число, но не по вид, ще сме казали нещо, за чиито невъзможни следствия вече стана дума по-рано.
Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо.
Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойства. Но същността е „ето това“. Ако приемем, че онова, което се казва общо за нещата, е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – както той самият, така и „човекът“, и „живото същество“.
Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието, тъй като знанието за всички неща е знание за общото. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които се казват за нещата – ако за началата трябва да има наука (1002b 12-1103а 17).

М IV-IX

Книга IV

(Гама)

1.
Има някаква наука, която разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо. Тя не съвпада с никоя от „частните науки“: защото те не разсъждават общо за съществуващото, а отсичат част от него и разглеждат съпътстващото му – както са математическите науки.
Началата и крайните причини, които търсим, трябва да принадлежат на някаква природа сама по себе си; и е необходимо елементите на съществуващото да не са по съпътстие, но доколкото е съществуващо. Така че ни е нужно да узнаем първите причини на съществуващото, доколкото е съществуващо (1103а 21-1003а 32).

2.
За съществуващото се говори по отношение на едно и някаква една природа; и не по едноименност, а както „здравословното“ се отнася до здравето и „лекарското“ – до медицината.
За него се говори в много смисли, но всички те са относно едно начало: съществуващи са тези, които са същности или свойства на същността, или път към нея, или загивания, лишения, качества; или правещи, или пораждащи същността; или отрицания на някои от тях, или на същността.
Всичко, което се казва за едно нещо, трябва да се разглежда от една наука; както и онези, които се отнасят до една природа. Така че съществуващите ще се разглеждат от една наука. И тъй като науката е главно за първото, от което зависят и другите, то тази наука ще е за същността; и философът трябва да знае началата и причините на същностите. За всеки род има едно сетиво и една наука, затова и видовете на съществуващото ще се разглеждат от една наука; тя самата ще е за рода, а видовете й ще са за видовете съществуващо.
След като е задача на една наука да разглежда противолежащите, а на едното противолежи множество (а и отрицанието и лишението се разглеждат от една), то спомената наука трябва да познава другото, неподобното и неравното; а и колкото други се казват според тях, или според множеството и едното.
Та щом изследването за тези неща и за същността принадлежи на една наука, ясно е, че философът трябва да размишлява за всички тях. Иначе кой ще обсъжда дали Сократ и седящият Сократ са едно и също, и дали само едно е противоположно на друго, и що е противоположност? След като това са свойства сами по себе си на едното, доколкото е едно, и на съществуващото доколкото е съществуващо, значи е задача на онази наука да познае и „що-то“ им, и съпътстващите ги свойства.
Ако обсъждащите тези неща грешат, то е, защото преди всичко е същността – от която те обаче нищо не разбират. И както числото, триизмерното, неподвижното и имащото тежест имат собствени свойства, така и съществуващото, доколкото е съществуващо, има някои собствени – и е задача на философа до потърси истинното за тях.
Диалектиката и софистиката се занимават със същия род, с който и философията; но тя се различава от тях по начина, по който прилага способността си, или по избора на житейско поведение. Защото диалектиката изпитва нещата, които философията знае; а софистиката си дава вид, че е философия, но не е.
Почти всички са съгласни, че съществуващите неща и същността са съставени от противоположности, или поне всички казват, че началата са противоположни – четното и нечетното, топлото и студеното, границата и безграничното, Обичта и Раздорът. Изглежда, че всички те се възвеждат към едното и множеството; и онези, които се приемат за начала при другите мислители, попадат в тях като в родове. Значи е задача на една наука да разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо – защото начала на противоположностите са едното и множеството.
Така че тази наука ще се занимава и със същностите, и с принадлежащите им – както с вече казаните, така и с предишното и следващото, рода и вида, цялото и частта, и другите като тях (1003а 33-1005а 18).

3.
Дали е задача на една, или и на друга наука да се занимава с т.нар. аксиоми в математиката и със същността? Видно е, че мисълта и за тях е задача на една наука, и това е тази на философа – защото те се отнасят до всички съществуващи, а не само до някой род. Защото всички си служат с тях; и си служат дотолкова, доколкото се простира родът, за който привеждат доказателства.
Никой от тези, които разсъждават за частното, не се заема да каже нещо за тях – дали са истинни или лъжливи, освен някои физици, защото само те смятаха, че се занимават с цялата природа и със съществуващото. Но ако природата е само един род на съществуващото, то и мисълта за тези неща ще принадлежи на размишляващия за общото и за първата същност. А физиката също е някаква мъдрост, но не първа.
А че е задача на философа и на този, който размишлява за всяка същност според природата й, да разсъди и за началата на логиката, е явно. И изобщо този, който знае за съществуващите, доколкото са съществуващи, би следвало да знае най-сигурните начала на всичко.
А началото, което трябва да има всеки, който ще разбира какво да е от съществуващите, не е предположение. То е онова, което трябва да знае всеки, който ще познава каквото и да е; и е необходимо да е дошъл с него.
Та е явно, че такова начало ще е най-сигурното от всички. Наистина, не е възможно едно и също нещо едновременно да принадлежи и да не принадлежи на едно и също, и по отношение на едно и също. За никого не е възможно да приеме, че едно и също нещо и съществува, и не съществува – както, според мнението на някои, бил говорел Хераклит. Но не е необходимо някой да мисли съвсем същото, което казва. Защото излъгалият се относно това ще има едновременно противоположните мнения.
Затова и всички доказващи отпращат към това мнение: защото то по природа е начало и на всички останали аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4.
Приехме, че е невъзможно едно нещо едновременно да бъде и да не бъде, и показахме, че то е най-сигурното от всички начала. Впрочем някои поради необразоваността си се опитват да докажат и това: защото е необразованост да не знаеш за кои неща трябва да се търси доказателство, и за кои – не. Защото не е възможно да има доказателство за всичко: нали би се вървяло до безкрайност, и следователно и така няма да има доказателство.
Най-напред явно това е истина, че думата „е“ или „не е“ значи „ето това“; така че не всичко ще е и така, и не-така. После, ако думата „човек“ значи нещо едно, нека това да е „двукракото живо същество“. И няма никаква разлика, ако някой каже, че значи повече неща – стига да са определени и ограничени по брой. Ако каже, че значи безкрайно много неща, тогава тук няма да има никакво определение – защото това, казаното да не означава едно нещо, е същото, като да не означава нищо. Ако имената не означават нищо, то и разговорът между хората се разрушава; а погледнато според истината, също и разговорът на човека със самия себе си.
Не е допустимо това, нещо „да е човек“ да значи същото, което значи и „да не е човек“. Думата „човек“ трябва да значи нещо различно от „не-човек“; и тогава е необходимо, ако може за нещо наистина да се каже, че е човек, то да е „двукрако живо същество“ – защото това беше, което значеше думата „човек“.
После, ако каже, че „бялото“ означава нещо тъждествено и едно с човека, ще кажем, че тогава всичко ще е едно, а не само противолежащите. Нищо не пречи нещо да е и човек, и бяло, и хиляди други неща: но ако запита истина ли е, че това е човек, или не е истина, трябва да се даде отговор, който да означава едното, а не да се прибавя, че то е и бяло, и голямо. Защото е невъзможно да се изброят съпътстващите, щом са безброй; затова нека да се изброят или всички, или никое.
Да се означи същността на нещо, това значи, че битието му не е някакво друго. Ако за него може да се каже еднакво, че „е човек“ или че е „не-човек“, то ще е друго. И ако всичко се казва по съпътствие, тогава няма да има нищо първо, за което то да се казва. „Бялото“ и „музикалното“ могат да съпътстват Сократ, но „белия Сократ“ не може да го съпътства друго. Въобще съпътстващото не съпътства друго съпътстващо; и следователно ще има нещо, което да означава същността.
И още, ако всички противоречия са верни, всичко ще е едно. Защото и триерата, и стената, и човекът ще са едно и също. Тъй като ако някому се струва, че човекът не е триера, той явно не е; но и ще бъде, ако противоречието е вярно.
И още: ако е вярно, че някой е и човек, и не-човек, той няма да е нито човек, нито не-човек: защото има отрицания и за двете.
Ако пък за всички може и да се отрича, че са нещо, но не за всички да се твърди, то тогава нещо няма да бъде – и това вече е едно сигурно мнение.
Ако всички биха казвали и истина, и лъжа, твърдящият това сам за себе си признава, че лъже. А с такъв не може да има обсъждане на нищо, защото той нищо не казва. Ако не твърди нищо за нищо, а еднакво мисли и не мисли, каква ще е разликата между него и растенията?
Но никой не смята така, дори тези, които изказват този възглед. Защо тогава отива в Мегара, а не стои на едно място, докато мисли, че трябва да върви? И не отива сутринта да се хвърли в някой кладенец или пропаст, а изглежда, че внимава? Щом смята, че едното е по-добро, а другото – не, значи е необходимо и да смята, че това е човек, а онова – не-човек. Ако пък го прави не защото знае, а защото е на такова мнение, значи още повече трябва да се труди за истината – защото опиращият се на мнение в сравнение със знаещия не е в здраво състояние по отношение на истината.
Освен това повечето и по-малкото присъства в природата на нещата: затова не бихме казали, че „две“ и „три“ са еднакво четни, нито онзи, който смята, че „четирите“ са „пет“, се заблуждава по същия начин като онзи, който смята, че са хиляда. Единият повече говори истината. И ако „повечето“ е „по-близо“, то несъмнено ще има нещо истинно, до което е по-близо по-истинното (1005b 35-1009а 5).

5.
Ако всички неща, които ни се струват и ни изглеждат някак, са истинни, е необходимо всичко да бъде истинно и лъжливо едновременно. Това мнение идва от сетивните неща: че противоречията и противоположностите могат да са налични заедно, е защото виждат, че противоположностите възникват от едно и също. Обаче противоположностите могат да са заедно във възможност, но не в ентелехия. Освен това ще поискаме да допуснат, че има и някаква друга същност на съществуващите, за която няма нито движение, нито загиване, нито пораждане.
Те смятат, че истинното не бива да се преценява с оглед на мнозинството или малцинството. Нали тези, които са с ума си и здрави, могат да са по-малко от болните и безумстващите. А и много други живи същества възприемат нещата противоположно на нас; пък и на всеки един поотделно не винаги едни и същи неща му изглеждат еднакво според сетивното възприятие. Затова и Демокрит казва, че или няма нищо истинно, или във всеки случай то е неясно за нас.
Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Емпедокъл, Парменид, Анаксагор, Омир. И ако тези, които в най-голяма степен са видели възможното истинно, дори те имат такива мнения и изказват тези неща за истината, тогава как заемащите се с философстване да не се обезсърчат?
Причината е, че те изследваха истината за съществуващите, но смятаха, че съществуващите – това са само сетивните неща. Те гледаха цялата тази природа да се движи, а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Но нали онова, което губи, има в себе си и нещо от загубваното? И изобщо ако нещо загива, то ще има и някакво съществуващо. И ако нещо се променя по количество, нека то не остава същото, но все пак ние познаваме всичко според ейдоса. После, нека областта на сетивното, която е около нас, да пребивава в загиване и възникване; но тя е, може да се каже, нищожна част от Всичкото.
За това, че не всяко явление е истинно. Първо, няма лъжливо усещане за собствения му предмет, но представата не е същото като усещането. И си струва да се учудим, ако се колебаят за това, кои неща са по-тежки – които се струват такива на слабите, или на силните; или кое е истинно – което се явява на спящите, или на будните. Обаче никой, на който му се стори през нощта, че е в Атина, докато е в Либия, няма да тръгне към Одеона. И за бъдещето, както Платон казва, не е с еднаква стойност мнението на лекаря и на невежата – за това, дали някой ще оздравее или не.
И при самите сетива не е с еднаква стойност преценката за чуждия предмет и за собствения: но за цвета има зрение, а не вкус, и за сока – вкус, а не зрение. Относно самото усещане: ако едно и също вино веднъж се стори приятно на вкус, а друг път – не, то е защото то се е променило или тялото се е променило; а приятното на вкус, когато го има, не се променя, но сетивото винаги дава истината за него.
И изобщо, ако съществува само сетивновъзприеманото, няма да има нищо, тъй като няма да има одушевени – защото не би имало сетивност. А и тя не е сама за себе си, но има нещо друго наред с нея, което е необходимо да е преди нея. Защото движещото е по природа преди движеното, дори да се говори за тях като за съотнесени (1009а 6-1011а 2).

6.
Има някои, които се колебаят по следния въпрос: кой ще оцени онзи със здравия разсъдък, и въобще онзи, който ще преценява правилно за всичко. Те търсят начало, и то да го получат чрез доказателство; а че все пак не вярват в нуждата от това, им личи по действията.
Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, то не всяко явление е истина; защото явлението е явление за някого. Така че казващият, че всички явления са истина, превръща всички неща в отношения. Но трябва да се вземе предвид, че това, което съществува, не е самото явление, а явяващото се: за когото се явява, когато, в какво отношение и как. Възможно е на един и същ човек на поглед да му се стори, че нещо е мед, но на вкус – не; и при очите, които са две, не се явява едно и също за зрението на всяко (ако не са еднакви). И все пак за едно и също сетиво по отношение на едно и също, по един и същ начин и в едно и също време, не е така: и следователно явяващото се така ще е истина.
Може би поради това на тези, които говорят не от колебание, а заради спора, се налага да казват, че „това не е истина“, а е само „истина за ето този“. Налага се всичко да се представя като отношение и с оглед на мнението и усещането, така че да излезе, че нито е имало, нито ще има нещо, ако никой не е предположил за него.
И така, след като е невъзможно противоречието да е истинно за едно и също нещо едновременно, то е ясно, че и противоположните не могат да принадлежат едновременно на едно и също. Защото едната от противоположностите е и лишение, и то лишение от същност; а лишението е отрицание при един определен род. Така че или и двете трябва да принадлежат на нещото някак, или едната някак, а другата – в абсолютен смисъл (1011а 3-1011b 22).

7.
При противоречието не е възможно да има нещо средно, но е необходимо кое да е нещо или да се твърди, или да се отрича по отношение на нещо.
И трябва първо да определим що е истинно и що е лъжа. Да се твърди, че съществуващото не е или че несъществуващото е, е лъжа; а обратното – истина. Така че казващият, че нещо е или че не е, или ще казва истината, или ще лъже.
Ако има нещо в средата на противоречието, то ще е или така, както сивото е между бялото и черното, или както ако не е нито човек, нито кон. Та ако има нещо средно между бялото и не-бялото, ще има някакво ставане към бяло от нещо, което не е „не-бяло“: но не виждаме такова нещо. Така може да излезе, че при родовете, където отрицанието донася противоположното, също ще има средно – и значи ще има някое число, което да не е нито нечетно, нито не-нечетно. Но това е невъзможно.
При някои това мнение идва така, както и други парадоксални: не могат да се справят с някои еристически доводи, отстъпват и се оказва, че заключението е вярно. А други го казват, защото търсят основание за всичко. Но към всички тях трябва да се пристъпва въз основа на определението. Определението идва от това, че е необходимо те да заявят нещо: и изказването, за което името е знак, става определение.
Та Хераклитовото твърдение, че нещо може да е и така, и така, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото, че нещо може да е нито така, нито така, прави всичко лъжа. Защото когато нещата се смесят, сместа не е нито добра, нито не-добра, така че не може да се каже нищо истинно (1011b 23-1012а 28).

8.
И така, някои казват, че няма нищо истинно (нищо не пречело всичко да е и така, примерно диаметърът да е съизмерим), а други – че всичко е истинно. При всички тези изказвания трябва да се иска нещо да се означи – така че да се разговаря въз основа на определението, след като вече сме приели какво значи лъжата или истината. Ако истината е това, да се отрече лъжата, тогава е невъзможно всички твърдения да са лъжливи; защото е необходимо едната част от противоречието да е истинна.
Случва се и това, което е всеизвестно за всички такива разсъждания – че те разрушават сами себе си. Защото казващият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния си довод и следователно неистинен своя; а казващият, че всичко е лъжа, оборва сам себе си.
Нито тези, според които всичко е в покой, казват истината, нито онези, според които всичко се движи. Защото ако всичко е в покой, то винаги едни и същи неща ще са истинни и лъжливи (но самият говорещ някога не е бил и пак няма да бъде). Ако пък всичко се движи, нищо няма да е истинно и следователно всичко ще е лъжа. Но беше показано, че това е невъзможно. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту се движи понякога, но нищо не е вечно в едно състояние. Защото има нещо, което вечно движи движещите се; и първото движещо самó е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

Книга V

(Делта)

1. „Начало“ (ἀρχή).
Това е частта, от която някой би тръгнал най-напред, както е при дължината и пътя.
Или откъдето нещото би станало най-добре, както при ученето се започва оттам, откъдето най-лесно ще се научи.
Или онази част, откъдето то най-напред започва – както килът при кораба, основата на къщата, сърцето или мозъкът при живите същества.
Или откъдето нещото започва, но без да е налично в него, а оттам е движението и промяната: както дете започва от родителите, а боят – от оскърблението.
Начала са и изкуствата, особено архитектурните; предположенията при доказателствата, а и причините – защото всички причини са начала.
Общо за всички тях е първото, откъдето нещото е, става или се познава; и някои са налични в него, а други са външни. Затова и природата е начало, и елементът, и разумът, и намерението, и същността и целта (1012b 34-1013а 23).

2. „Причина“ (αἴτιον).
Това е наличното в нещото, от което то става – като бронзът за статуята.
Също, откъдето е първото начало на промяната или покоя, както взелият решение и бащата – за детето.
Тя е и като цел – „това, заради което“, както е здравето за ходенето. Причини са и всички онези, които са между задвижващото и целта – както заради здравето са отслабването, очистването, лекарствата и инструментите.
Може да има и повече причини за едно и също, които не са по съпътствие. Така за статуята са причини и бронзът, и изкуството; и едното е като материя, а другото е онова, „откъдето“ е движението. Има и взаимни причини, както тренировката е за доброто физическо състояние, а то – за тренировката; но се пак едното е повече като цел, а другото – като начало на движението. Едно и също може да е причина за противоположни: примерно присъствието на кормчията е причина за оцеляването на кораба, а отсъствието му – за преобръщането.
Споменатите дотук причини са такива по четири очевидни начина. Едни са като „това, от което“: като някои са като подлежащото (частите), а други – като същината (цялото, вида). Семето, лекарят и взелият решение са „откъдето“ (началото на промяната), а останалите са като целта и доброто.
Причините са толкова по вид, а има и начини на причините. Примерно за тези от един и същ вид се говори в първи и втори смисъл – както за здравето причина са лекарят и, наред с това, владеещият някакво изкуство; и изобщо обхващащите какво да е за отделно взетите неща.
Също, като съпътстващо – както за статуята са причина и Поликлет, и скулпторът, защото на скулптора му се е случило да бъде Поликлет; и обхващащите съпътстващото, както причина за статуята е и човекът, и изобщо живото същество.
Някои от съпътстващите са по-далеч от други като причини – както ако се каже, че белият е причина за статуята (а не само Поликлет или човекът).
Някои се казват като можещи, а други – като действащи: както за строенето причина е строителят, но и строящият строител. Причини ще са и тези за статуя и изображение изобщо; или за този бронз, или за бронз изобщо. Могат да се казват и свързано – примерно, „скулпторът Поликлет“.
Та всички те са шест и за тях се говори по два начина: те са отделно взетото и родът му; съпътстващото и родът му; свързани са или се казват просто; и са или като действащи, или във възможност. Освен това действащите и отделно взетите са, и не са съществуващи едновременно с тези, на които са причина – защото къщата не загива едновременно със строителя си (1013а 24-1014а 25).

3. „Елемент“ (στοιχεῖον).
Така се нарича това първо налично в нещото и неделимо по вид на други видове, от което нещото е съставено: като елементите на езика, от които той е съставен и на които се разделя като последни, а те от своя страна вече не се разделят на други звуци, които да са различни по вид от тях.
По същия начин говорят и за елементите на телата.
Също и за елементите на чертежите и елементите на доказателствата (такива са първите силогизми, които се състоят от три части чрез една средна).
Изобщо малкото, простото и неделимото се нарича „елемент“. Оттам дойде и това, общите да са елементи, защото всяко от тях, бидейки едно и просто, е налично в много. Затова някои наричат родовете елементи, и то повече, отколкото разликата – защото родът е по-общ.
И така, елемент на всяко нещо е онова, което първо е налично в него (1014а 26-1014b 15).

4. „Природа“ (φύσις).
За нея се говори като за пораждането на растящите, или като за първото налично в нещото, от което расте израстващото.
Тя е също и това, „откъдето“ е първото движение във всяко от природните неща.
„Расте по природа“ се казва за онова, което добива увеличение чрез друго, като се захваща за него, сраства се или прираства (както са ембрионите).
Също и онова, от което първо е или възниква нещо, както бронзът се нарича природа на бронзовите неща, а дървото – на дървените. В този смисъл казват, че огънят, земята, въздухът и водата са природа.
Така се нарича и същността на природните неща: затова не казваме, че някои, които са или стават по природа, я имат, ако нямат вида и формата. Така че „природа“ е и първата материя (или по отношение на нещото, или изобщо първа, както бронзът е пръв за произведенията от него, а изобщо първа е може би водата – ако всички топими са вода), и видът, и същността.
Освен това преносно всяка същност се нарича „природа“ – защото природата е някаква същност.
И тъй, първата и в основен смисъл „природа“ е същността на тези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са те. Материята се нарича „природа“ с това, че може да приеме тази същност, а ставанията и растенето – с това, че са движения от нея.
Тя е началото на движението на природните неща, което е някак налично в тях – или във възможност, или в ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5. „Необходимо“ (ἀναγκαῖον).
Така се нарича това, без което, като съпричина, не може да се живее – както дишането и храната са необходими за живото същество.
Необходими са и тези, без които доброто не може да е или да стане; или да се отстрани лошото.
Също и насилственото – а това е, което възпира и пречи противно на порива и намерението. Затова то е болезнено и неумолимо.
Също и доказателството е от необходимите, защото ако нещо е доказано безусловно, то не е възможно да бъде иначе.
Най-сетне, едни имат различна от себе си причина да бъдат необходими, а други – не; но поради тях други са по необходимост.
Първото и в основен смисъл необходимо е простото: защото то не може да бъде по много начини.
Ако има неща, които са вечни и неподвижни, за тях нищо няма да е насилствено, нито противно на природата (1015а 20-1015b 16).

6. „Едно“ (ἕν).
То се казва било по съпътствие, било само по себе си. По съпътствие е „музически образованият справедлив Кориск“. Всички тези са едно по съпътствие: защото двете съпътстват една същност, или някое съпътства същността; и изобщо, защото някоя от частите на описанието съпътства другата. Във всеки случай „човек“ и „музически образован“, които съпътстват „Кориск“, не са налични в него по същия начин, но едното е може би като род и в същността, а другото – като състояние или свойство на същността.
От наричащите се „едно само по себе си“ някои са такива, защото са непрекъснати (снопът, залепените дървени части, начупената линия, коя да е от частите на тялото). От тях в по-голяма степен „едно“ са непрекъснатите по природа, а не изкуствено.
А „непрекъснато“ е това, чието движение е едно. „Сами по себе си непрекъснати“ са тези, които са едно не поради допир; и още повече тези, които нямат прегъвка (както е бедрото в сравнение с крака и правата линия в сравнение с кривата и начупената).
За „едно“ се говори и в случай, че подлежащото е неразличимо по вид – както са виното и водата. Също така всички течности се наричат „едно“, а и топимите неща, тъй като последното им подлежащо е едно (вода или въздух).
„Едно“ са и тези, чийто род е един (а родът е подлежащо на разликите). Примерно кон, куче и човек са едно, защото са живи същества (този начин на единство е близък до това, материята им да е една). Равнобедреният и равностранният триъгълник също са едно – защото и двата са триъгълници.
„Едно“ са и тези, при които определението, показващо същината, е неделимо по отношение на друго, посочващо нещото: както растящото и увяхващото са едно и също, защото определението им е едно.
Доколкото нещата нямат разделение, дотолкова се наричат едно: ако нещо няма разделение доколкото е човек, то е един човек (или едно живо същество, или една величина).
Наричаните в първи смисъл „едно“ са тези, чиято същност е една; а тя е една или по непрекъснатост, или по вид, или по определение.
Понякога казваме че нещо е едно, ако има количество и е непрекъснато, а понякога – не, ако не е някакво цяло; а това е, когато няма един вид. Примерно така ще е обувката, ако частите й са събрани как да е; тогава няма да кажем, че е „една“.
Това, нещо да е едно, значи да е начало на число. Защото първата мярка е начало (а това, чрез което най-напред познаваме, то е първата мярка на всеки род). Едното не е едно и също във всички родове.
Едното е неделимо или по количество, или по вид. Напълно неделимото по количество и незаемащо място е монада; ако заема място е точка, ако е делимо само в едно измерение е линия, в две – равнина, а тройно делимото според количеството е тяло.
Освен това едни са едно по число, други – по вид, други – по род, други – по аналогия. При първите материята е едно, при вторите – определението, при третите – категориалната форма, а четвъртите са така, както е някое друго спрямо друго. И които са едно по число, са едно и по вид; а които са такива по вид, не винаги са и по число.
Очевидно за „многото“ ще се говори по противолежащ начин спрямо едното: едни ще са много с това, че не са непрекъснати, други – че материята им е делима (първата или последната), други – че имат повече определения, които казват същината (1015b 17-1017а 7).

7. „Съществуващо“ (ὄν).
За него също се говори било по съпътствие, било само по себе си.
По съпътствие, както когато казваме, че човекът е музически образован и музически образованият е човек; и както подобно на това казваме, че музически образованият строи: защото на строителя се е случило да бъде музически образован или на музически образования – да е строител. Защото „това е това“ значи: „на това се е случило да е това“. Така се казва, че и „небялото“ съществува – защото на което се е случило, то съществува. Изобщо, по съпътствие съществуват тези, които принадлежат на нещо, което съществува.
Да съществуват „сами по себе си“ се казва за онези, които биват означавани от категориалните форми. Щом едни от изказваните означават „що е“, други – качество, други – количество, отношение, действие или претърпяване, „къде“ и „кога“, то при всяко от тях „съществуването“ значи самото това: защото няма никаква разлика между „човек в добро здраве“ и „съществува здрав човек“.
Освен това „съществуването“ и че нещо „е“ значи, че то е истинно, а „не-съществуването“ – че е лъжа. Това е еднакво при утвърждението и отрицанието: примерно, Сократ „е“ музически образован, и „е“ не-бял, защото това е истинно; а диаметърът „не е“ съизмерим, защото това е лъжа.
И още, „съществуването“ и „съществуващото“ означават, че някое е изказано във възможност, а друго – в ентелехия. Защото наричаме „виждащо“ и това, което вижда във възможност, и виждащото в ентелехия. Така е и при същностите – защото казваме, че Хермес „е“ в камъка, и че още неузрялото жито „е“ жито (1017а 8-1017b 9).

8. „Същност“ (οὐσία).
Така се наричат и простите тела (земя, огън, вода и които са такива), и въобще телата и състоящите се от тях живи същества и божества. Всички те се наричат същност, защото не се казват за някое подлежащо, а другите се казват за тях.
Същност е и това, което е причина за съществуването, бидейки налично в такива, които не се казват за някое подлежащо – както е душата за живото същество.
Също и наличните в тях части, които, ако бъдат премахнати, се премахва и цялото. Такива според някои са линията за равнината, равнината за тялото и изобщо числото (защото, ако бъде премахнато, тогава няма да съществува нищо – тъй като то определя всичко).
И същината, чието описание е определение, се нарича същност на всяко нещо.
Така че за същноста се говори по два начина. Тя е или крайното подлежащо, което вече не се казва за нищо друго, или е „ето това“ и нещо отделно. А такова нещо за всяко е формата и ейдосът му (1017b 10-1017b 26).

9. „Същите/тъждествени“ (ταὐτά).
За тях може да се говори по съпътствие: както за „бялото“ и „музически образованото“, защото са се случили на един и същ; или за „човек“ и „музически образован“. Но те не се казват като общи, защото не е вярно да се каже, че всеки човек е едно и също с „музически образованото“. Защото общите принадлежат на какво да е сами по себе си, а съпътстващите – не; а се казват за отделно взетите неща.
А за тези, които са „същи/тъждествени“ сами по себе си, се говори в толкова смисли, в колкото и за едното. Защото тези, на които материята е една по вид или по число, се наричат „същите“; както и тези, на които същността е една.
„Други“ (ἕτερα) се наричат тези, на които било видовете са повече от един, било материята или определението на същността.
„Различни“ (διάφορα) се наричат тези, които са други, бидейки в някое отношение същото (по число, вид, род или аналогия). И още, на които родът е друг; както и противоположните.
„Подобни“ (ὅμοια) се наричат и тези, които във всяко отношение имат същите свойства, и тези, които имат повече едни и същи, отколкото други свойства; и на които качеството е едно.
За „неподобните“ се говори по противолежащ начин в сравнение с подобните (1017b 27-1018а 19).

10. „Противолежащи“ (ἀντικείμενα).
Това са противоречието, противоположните, отношенията, лишението/състоянието и крайностите, „от“ и „към“ които е нещо; и такива двойки, за които не е възможно едновременно да са налице в едно и също приемащо.
„Противоположни“ (ἐναντία)
се наричат онези от различаващите се по род, които не могат да са едновременно налични в едно и също; чиято разлика е най-голяма – било изобщо, или по род, или по вид. Също и онези, които са приемници или производителни или носители на такива; правещи или понасящи такива, състояния или лишения от такива. Както при едното и съществуващото, и тук значението ще бъде друго във всяка категория.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει)
се казват тези, които са в един и същ род без да са подчинени помежду си; и тези, които бидейки в една същност, имат разлика.
„Едни и същи по вид“ (ταὐτὰ τῷ εἴδει)
са онези, които се казват по противолежащ начин спрямо тях (1018а 20-1018b 8).

11. „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα).
Някои се наричат така с оглед на това, че във всеки род има нещо първо; значи с това, че нещо е по-близо до някакво определено начало.
По място: някои са предишни защото са по-близо по природа до някое определено място; или пък спрямо нещо случайно. По време: защото са по-далеч от сега, както Троянската е предишна спрямо Персийската; или пък по-близо до сега, както Немейският празник може да е предишен спрямо Питийския. Това е, когато си служим със „сега“-то като с начало и първо.
Или по движение: онова, което е по-близо до първото задвижващо, е предишно (както детето е преди мъжа). Или по сила, или по чието решение е необходимо да дойде другото и следващото. Или по ред: когато отстоят от някое определено „едно“ съгласно някакво съотношение.
В друг смисъл се говори за онова, което е предишно за познанието. От тях по един начин са тези според описанието (λόγος), по друг – според сетивността: защото според описанието общите са предишни, а според сетивността – отделно взетите.
Предишни са и свойствата на предишните: както правостта е преди гладкостта, защото едното е свойство на линията, а другото – на повърхността.
А други са предишни и следващи по природа и същност. След като за битието се говори в много смисли, то първо подлежащото е предишно, затова и същността. После, нещата са предишни по различен начин по възможност и ентелехия. Защото по възможност частта предхожда цялото, а материята – същността; но по ентелехия са следващи, защото когато цялото се разпадне, тогава ще са в ентелехия (1018b 9-1019а 14).

12. „Способност“ (δύναμις).
Така се нарича началото на движението или промяната, което е в друго или доколкото то е друго: както строителното изкуство не е налично в изгражданото, а лекарското изкуство може да е в лекувания, но не доколкото е лекуван. Но способност има и тогава, когато нещо става „под влияние на друго“. Така търпящото е способно, ако може да претърпява каквото и да било; или пък нямаме предвид всяко изменение, а само ако е към по-добро.
Освен това „способност“ е да извършим нещото добре или според намерението си.
И още: състоянията, според които нещата са недостъпни за влияние или непроменими, или не се придвижват лесно към по-лошото, се наричат способности. Защото недостъпни за влияние са онези, които едва и слабо се изменят поради силата си; и които могат да са и са в определено състояние.
В толкова смисли ще се говори и за „способното“ (δυνατόν). То ще е такова с това, че има някакво състояние и начало, а също, че има лишението (ако е възможно нещо „да има“ лишение). И по друг начин, че нещо друго (или доколкото е друго) няма разрушителна сила или начало по отношение на него. Тези неща са способни или с това, че се случва да станат или да не станат, или с това, че стават добре.
„Неспособност“ (ἀδυναμία)
е лишение от способност и премахване на такова начало, за каквото се каза: или въобще, или в това, което по природа го има, или когато вече по природа ще го има (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). И за всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον).
За някои „невъзможни“ се говори според тази неспособност, а за други – по друг начин. „Невъзможно“ е това, на което противоположното по необходимост е истинно (както е невъзможно диаметърът да е съизмерим – защото несъизмеримостта му е по необходимост истина). Защото е лъжа такова нещо, на което противоположното е не само истинно, но и по необходимост истинно.
„Възможно“ (δυνατόν).
То е тогава, когато не е необходимо противоположното да е лъжа. Както е възможно човек да седи: защото това, да не седиш, не е лъжа по необходимост.
И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 15-1020а 6).

13. „Количество“ (ποσόν).
То е онова, което е делимо на наличните в него, от които всяко е по природа едно и обособено. Кое да е количество е „множество“, ако е броимо (и делимо във възможност на не-непрекъснати) и „величина“, ако е измеримо (и делимо на непрекъснати). При величината непрекъснатото в една посока е дължина, в две – ширина, а в три – дълбочина.
За някои от количествата се говори като за такива сами по себе си, а за други – по съпътствие; линията е количество само по себе си, а „бялото“ е по съпътствие.
От тези „сами по себе си“ едни са такива по същност, както е линията (защото в описанието на „що“-то й присъства някакво количество), а други са свойства и състояния на такава същност (много и малобройно, дълго и късо и др.).
Относно количествата по съпътствие: за едни се говори така, както за бялото – защото онова, на което принадлежат, е някакво количество. А други са като движение и време. Защото за тях се говори като за количества и непрекъснати поради това, че онези, на които са свойства, са делими. Не говоря за движещото се, а за онова, по което се е придвижило: поради това, че онова е количество, и движението е някакво количество, а времето – поради това, че движението е количество (1020а 7-33).

14. „Качество“ (ποιόν).
Така се нарича по един начин разликата в същността, както човекът е някакво по качество живо същество, а именно двукрако (а не четирикрако, като коня). По друг начин качествеността е при неподвижните и математическите неща: както числата са някакви като качество, примерно тези, на които е изображение равнината и обемното тяло.
Качества са и тези, които са свойства на движещите се същности: топлина и студенина, белота и чернота и др., според които се казва, че телата се променят (когато онези се променят). Също и когато се говори за изменение по добродетел и порок, и изобщо за доброто и лошото.
Така че за качеството се говори почти само по два начина, като първа качественост е разликата в същността; а от друга страна, това са свойствата на движещите се, доколкото са движещи се.
Добродетелта и порокът са някаква част от измененията, защото показват разлики на движението и действието. Те означават най-вече качество при одушевените, и сред тях най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15. „Отношение“ (πρός τι).
За него се говори в едни случаи както за двойното спрямо половината и за превъзхождащото спрямо превъзхожданото; а в други – както затоплящото спрямо затопляното и способното да реже спрямо поддаващото се на рязане. И в трети, както е научаемото спрямо науката и сетивновъзприеманото спрямо сетивото.
За първите споменати се говори по число: както двойното спрямо едно е определено число, а многократното се отнася към едното по число, но не определено. А превъзхождащото спрямо превъзхожданото въобще е неопределено по число.
Освен това отношения, макар и по друг начин, са равното, подобното и „същото“. Те всички се казват съобразно „едното“: защото „едни и същи“ са тези, на които същността е една, подобни – на които качествеността е една, а равни – на които количеството е едно.
А действащите и подложените на въздействие са в отношение според въздействащата и понасяща способност, и според действията на способностите (както е способното да реже спрямо поддаващото се на рязане, и, от друга страна, режещото спрямо рязаното). От отношенията според способност някои се наричат и според времената: така един баща на син се нарича „баща“ – защото едното е направило, а другото е приело въздействие.
Тези, които се наричат „отношения“ по число и способност, са отношения с това, че за нещото се казва че е „това, което е“ по отношение на друго: както зрението е зрение „за“ нещо: то е относно цвят или друго такова.
Някои са отношения, защото родовете им са такива: както медицината е отношение, защото нейният род – знанието – изглежда да е отношение. Равността пък е отношение, защото има равното, както и подобността – подобното.
А други са отношения не сами по себе си, а по съпътствие: както човекът е „отношение“, защото му се е случило да бъде двойно по-голям, или пък бялото – ако на един и същ му се е случило да бъде двойно по-голям и бял (1020b 26-1021b 11).

16. „Съвършено“ (τέλειον).
Така се нарича най-напред някакво едно, нито една част от което не може да се вземе отвън (както от завършеното време не може да се вземе време отвън, което да е част от това време).
И което не се надминава по добродетел и „добре“-то в рамките на рода му („съвършен лекар“, „съвършен флейтист“). Това е, когато не им липсва нещо с оглед на собственото им умение. И пренасяйки същото върху лошите неща, говорим за „завършен крадец“ и казваме: „добър крадец“, „добър сикофант“.
Също и тези, които имат достоен завършек, се наричат „съвършени“: съвършени са с това, че имат завършек. И казваме, че нещо е „съвършено унищожено/загинало“, когато за развалата и лошото не липсва нищо, но се е стигнало до крайното.
Това са тези, които се наричат „завършени“ сами по себе си. Останалите са с оглед на тях – че правят нещо такова или го имат; и се казват спрямо тези, които се наричат „завършени“ в първия смисъл (1021b 12-1022а 3).

17. „Граница“ (πέρας).
Така се нарича крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да било; и първото, вътре в което е всичко от нещото.
Тя е и целта на всяко нещо.
Освен това е същността и същината – защото това е границата на познанието, а ако е на познанието, ще е и на нещото.
Така че в колкото смисли се говори за началото, в толкова и за границата, и дори в повече (1022а 4-13).

18. „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ).
По един начин това е ейдосът и същността на всяко нещо, по друг – това, в което най-напред е естествено да възниква, както цветът възниква в повърхността (както е материята на всяко нещо и първото подлежащо за всяко).
Изобщо, „по силата на което“ ще бъде в същия брой смисли, в колкото и „причината“. Защото се казва: „По силата на какво дойде?“
„Самó по себе си“ (καθ᾽ αὑτό).
В един смисъл това е същината на всяко нещо, в друг – нещата, които ги има в „що-то“ (както Калий „сам по себе си“ е живо същество). И ако е приело нещото първо в себе си или в някои от своите неща: както повърхността е бяла сама по себе си и човекът живее сам по себе си (защото душата е част от човека, в която най-напред е живеенето).
Също и това, за което няма друга причина, както човекът е човек „сам по себе си“ (макар да има и други причини, все пак той е главната причина за себе си) (1022а 14-36).

19. „Разположение“ (διάθεσις).
То е ред на това нещо, което има части: по място, по възможност или по ейдос. Защото те трябва да имат някакво положение (1022b 1-3).

20. „Състояние/имане“ (ἕξις).
По един начин то е някаква дейност на имащото и иманото, като някакво действие или движение. Защото когато едното прави, а другото бива правено, има някакво правене, което се случва между тях. Така между имащия дреха и иманата дреха има някакво „имане“.
По друг начин се нарича такова разположение, според което нещото се разполага добре или лошо: както примерно здравето е някакво състояние, защото е такова разположение. Също и ако е част от такова разположение: затова и качеството на частите е някакво състояние (1022b 4-14).

21. „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος).
Така се нарича качествеността, според която е възможно нещото да се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота).
Още повече се наричат така вредните изменяния и движения, особено болезнените. Големите нещастия и мъки се наричат „бедствия“ (πάθη) (1022b 15-21).

22. „Лишение“ (στέρησις).
То е по един начин, когато лишеното няма нещо от тези, които е естествено да бъдат имани, дори за самото него да не е естествено (както растението е лишено от очи). И по друг, ако е естествено да го има – било то, било родът му – но го няма (къртицата е лишена от зрение съгласно рода си, а човекът – сам по себе си).
И когато е естествено да го има, но го няма: както някой би бил сляп не във всяка възраст, а в която е естествено да има зрение.
Насилственото отнемане на какво да е се нарича лишение.
В колкото смисли се говори за отрицанията, образувани чрез „а-“, в толкова и за лишенията (неравно, невидимо, безкрако).
Или ако има нещо в малка степен, или недобре („без семки“, нережимо).
Или ако изобщо го няма („сляп“ е не едноокият, а който няма зрение и в двете очи) (1022b 22-1023а 7).

23. „Да има/да държи“ (ἔχειν).
Това е, когато нещо води друго според своята природа или стремеж: както болестта „има“ човека, тираните – градовете, а облечените – дрехата.
Когато нещо е в друго като приемащо – както бронзът има образа на статуята, а тялото – болестта; или като в обхващащо, както съдът има течността, а корабът – моряци.
Когато нещо възпрепятства друго да се движи според устрема си, както колоните – тежестта, и Атлас (според поетите) – небето.
Така и за сдържащото – казва се, че то „държи“ сдържаните, сякаш ще се разделят, ако всяко следва своя устрем (1023а 8-25).

24. „От нещо“ (ἔκ τινος).
Това се казва първо в смисъл на „от което“ като материя, и то по два начина: или според първия род, или според последния вид (всички топими са „от“ вода, но статуята е „от“ бронз).
В друг, като от първото задвижило (боят е „от“ обидата).
В друг, като от съставеното (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата).
Или както видът е от частта. Примерно, човекът е от „двукракото“ (но не както статуята е от бронз – защото съставената същност е от сетивната материя, а видът е от материята на вида).
И ако някой от тези смисли се отнася до някоя част, както детето е от родителите, а растенията – от земята, като от някаква тяхна част.
Също, когато нещо става след друго по време („от“ ден става нощ, „от“ хубаво време – буря, отплаването е „от“ равноденствието, а Таргелиите – „от“ Дионисиите, т.е. след тях) (1023а 26-1023b 11).

25. „Част“ (μέρος).
Така се нарича по един начин това, на което би се разделило количеството, доколкото е количество – както „двете“ са част от „трите“.
И онези, на които видът би се разделил независимо от количеството: затова казват, че видовете са части на рода.
И тези, на които се разделя или от които се съставя цялото – или видът, или имащото вида (както на бронзовият куб и бронзът, и ъгълът е част).
И тези в описанието, което изяснява нещото (затова за рода се казва, че е част от вида; а иначе видът е част от рода) (1023b 12-25).

26. „Цяло“ (ὅλον).
Така се нарича това, от което не липсва нито една част от онези, от които то е такова по природа.
Също и обхващащото, така че обхващаните да бъдат някакво едно. И това е в два смисъла: или че всяко е едно, или че от тях е едното. Защото общото и което се казва като цяло, обхваща много неща, като се казва за всяко и така всички са едно; а също и всяко (човек, кон, бог – те са едно и в двата смисъла).
Също непрекъснатото и ограничено, когато е едно от повече, налични в него: и най-вече във възможност, а ако не, в действителност. И от тях такива са по-скоро естествените, отколкото изкуствените (както и когато говорихме за едното).
Онези, при които положението не създава разлика, се наричат „всичко“ (πᾶν), а при които създава – „цяло“. При някои природата остава една и съща при разместването, а формата – не, както са восъкът и химатионът; те са и „цели“, и „всичко“. За течностите се казва „всичко“. „Всички“ пък са онези, за които „всичкото“ се отнася като за едно и пак се казва за тях като за разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 10).

27. „Нецяло/непълно“ (κολοβόν).
То не се казва за кое да е количество: а трябва да е разделимо на части и да е цяло.
За числото не се казва, че е „цяло“; затова и „двете“ не стават непълни, ако бъде отнето едното, нито изобщо никое число – защото същността трябва да остане. Нецелият киликс все още е киликс; но числото, от което е отнето нещо, вече не е същото.
При тези, при които положението на частите не създава разлика, нищо не е нецяло (както са водата и огъня); но трябва да са такива, че според същността си да имат положение.
Трябва и да са непрекъснати: защото хармонията е от неподобни, които имат положение, обаче не става нецяла.
Но и не всички цели стават нецели чрез отнемане на коя да е част. Не трябва да са главните за същността, нито намиращите се къде да е: защото пробитият киликс не става нецял. Нито човекът ще е нецял, ако му се отнеме плът или далак; но ако се отнеме някой от издадените органи. И то не всеки, а който не израства отново, ако бъде премахнат (затова плешивите не са „нецели“) (1024а 11-28).

28. „Род“ (γένος).
За род се говори, ако има непрекъснато пораждане на имащите един и същи вид („докато има човешки род“ – значи, докато го има непрекъснатото им пораждане).
Също и това, „от което“ са, като първо задвижило към съществуването (гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион).
И както при фигурите равнината е род на равнините – и това е подлежащото на разликите. И първото налично в описанията, което се казва в „що-то“, е род.
Така че за род се говори или според непрекъснатото пораждане на един и същи вид, или като единовидното според първото задвижващо, или като материя.
„Други по род“ са тези, на които първото подлежащо е различно и не преминават едни в други: тези, на които ейдосът и материята са различни по род и онези, за които се говори според различна категориална форма (1024а 29-1024b 16).

29. „Лъжа“ (ψεῦδος).
Лъжливото е такова с това, че не е съставено или е невъзможно да бъде образувано: както се казва, че „ти седиш“ и „диаметърът е съизмерим“. Те не съществуват, като едното от тях е лъжа понякога, а другото – винаги.
Или пък съществуват, но е естествено да изглеждат или каквито не са, или които не са – както е с рисунката и сънищата. Те са нещо, но не онова, за което създават представа.
Значи лъжливите или не съществуват, или представата, идваща от тях, е за нещо несъществуващо.
Лъжливото твърдение е за несъществуващи. И всяко описание е лъжливо за нещо различно от това, за което е истинно: както това за кръга е лъжливо относно триъгълника.
„Лъжлив човек“ е този, който е лекомислен и предпочита такива изказвания заради самото това; и внушава на други такива схващания. Така че не е вярно, че един и същ е и лъжлив, и правдив – според разсъждението в „Хипий“. Защото то приема можещия да лъже за лъжлив и доброволно лошия за по-добър. Но ако куцият, примерно, е доброволно такъв, той може би е по-лош, както и в случая с нравственото поведение (1024b 17-1025а 13).

30. „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός).
То е това, което принадлежи на нещо, но не по необходимост, нито в повечето случаи: както ако някой копае яма за растение и намери там съкровище. Или както един музически образован може да е бял: след като това не става по необходимост, нито в повечето случаи, казваме, че то е „случайно“.
Случайното няма определена причина, но каква да е. Така някому се е „случило“ да отиде на Егина, ако не е пристигнал там с такава цел, а е бил изтласкан от буря или хванат от разбойници. Случайното е станало и е; но не доколкото е то, а доколкото е друго.
Съпътстващи са и нещата, които принадлежат на нещо само по себе си, без да са в същността: както че триъгълникът има два прави ъгъла. Тези е възможно да са вечни, от онези обаче – никое (1025а 14-34).

Книга VI

(Епсилон)

1.
Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи.
Всяко разумно знание е за причини и начала. Всички отделни науки/знания са за някакво съществуващо и като очертаят един род, се занимават с него. Но не са за съществуващото изобщо; нито обсъждат „що-то“, но като тръгнат от него, едни науки го поясняват чрез сетивото, а други правят предположение за него и така доказват за нещата, принадлежащи към рода – или чрез логическа необхозимост, или по-меко. Те не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не: защото е задача на едно и също размишление да покаже „що-то“ на нещото и дали то съществува.
И науката за природата е за един род на съществуващото (защото тя е за такава същност, която е в началото на движението и покоя); и е ясно, че тя не е нито практическа, нито творческа. Ако всяко размишление е или практическо, или творческо или теоретично, физиката ще е някаква теоретична наука: но теоретична за такова съществуващо, което е способно да се движи.
От определяните и указващите „що-то“ някои са така, както и чипото, а други – както е вдлъбнатото; тъй като „чипото“ е заедно с материята, а „вдлъбнатото“ – без. Та ако всички природни неща се казват подобно на „чипото“, е ясно как при изследванията на природата трябва да се търси и определя „що-то“. Затова е задача на естественика да мисли и за някои видове душа – тази, която не е без материя.
И математиката е теоретична; и е явно, че разглежда някои от предметите си, доколкото са неподвижни и отделни. А ако има нещо вечно, неподвижно и отделно, ще е задача на някоя теоретична наука да го знае; но тя няма да е физика, нито математика, а някоя, която предхожда и двете. Защото физиката е за не-неподвижни, а някои части от математиката са за неподвижни, но може би не отделни, а като в материя.
Така че теоретичните философии са три – математика, физика, теологика; и най-ценната трябва да бъде за най-ценния род.
Ако няма друга същност, освен тези, които са образувани по природа, физиката би била първата наука; но ако има някаква неподвижна същност, тя ще е по-висша и ще има първа философия. И ще е нейна задача да се занимава със съществуващото, доколкото е съществуващо – що е то; и с принадлежащите му, доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2.
За съществуващото се говори в много смисли: един е този по съпътствие, а друг – като истинно, и съответно за несъществуващото като лъжа; и за категориалните форми – „що“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др. И освен всички тях, и този по възможност и действителност.
За „съпътствие“-то няма никаква теория. Знак за това е, че никоя наука не се занимава с него – нито практическа, нито творческа, нито теоретична. Защото този, който строи къща, не прави нещата, които й се случват. По същия начин и геометърът не размишлява за нещата, които съпътстват фигурите. Съпътстващото е само като име; затова и Платон някак нелошо определи софистиката като занимание с не-съществуващото. Тъй като разсъжденията на софистите са преди всичко относно съпътстващото: дали музически и граматически образованият да различни или са един и същ, и др. А че съпътстващото изглежда да е нещо близко до не-съществуващото е явно и от това, че при нещата, съществуващи по друг начин, има възникване и загиване, а при тези по съпътствие няма.
И след като измежду съществуващите има едни, които са винаги по един и същ начин и по необходимост, и други, които не са по необходимост и не винаги, а в повечето случаи – ето това е началото и причината за съпътстващото. Защото това, което не е винаги, нито в повечето случаи, за него казваме, че е съпътстващо. Когато в месеца на „кучето“ настане лошо време и студ, казваме, че се е случило. И на човека се случва да е бял, но той е живо същество не по съпътствие. И готвачът, който се стреми да достави удоволствие, би сготвил нещо здравословно, но това няма да е според готварството. Защото за другите има творчески способности, но за съпътстващите няма изкуство, нито определена способност, тъй като за тези, които са или стават по съпътствие, и причината е по съпътствие. Така че след като не всички неща съществуват или стават по необходимост и винаги, но повечето са „в повечето случаи“, то е необходимо съществуващото по съпътствие да го има. И причина за съпътстващото ще е материята, която може да е и иначе, наред с това, което е „в повечето случаи“.
А дали „в повечето случаи“-то го има, а “винаги“-то не принадлежи на нищо, или все пак съществуват вечни неша? За тези неща ще помислим по-късно; а че за съпътстващото няма наука, е ясно: защото всяка наука е или за което е винаги или за което е в повечето случаи (1026а 33-1027а 28).

3.
Някои начала и причини са породени и унищожими без възникване и унищожаване; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост.
Ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). Така всички бъдещи ще са по необходимост – както това, че живият ще умре. Защото вече нещо е станало, а именно – че противоположните са в едно и също тяло; но дали ще е от болест или насилствено, това още не предстои по необходимост, а ако стане „ето това“.
Така че е ясно, че ще се върви до някакво начало, а то вече няма да върви към друго. И то ще е начало на което се случи, и няма да има никоя друга причина за неговото възникване. Но трябва много да се помисли към какво начало и към каква причина ще отива такова възвеждане – дали към материя или към „това, заради което“, или към задвижващото (1027а 29-1027b 16).

4.
Относно съществуващото като истинно и несъществуващото като лъжа – то е при съединяване и разделение (защото истината дава утвърждението при съчетаното, а отрицанието – при разделеното; а лъжата е противоречието на това разпределяне).
Лъжливото и истинното не са в нещата (както примерно доброто да е истинно, а лошото – направо лъжливо), а в ума; а относно простите и „що-то“ на нещата, те дори не са в ума.
И след като съчетанието и разделението е в ума, а не в нещата, и така съществуващото е различно в сравнение със съществуващите в основен смисъл, нека оставим настрана съществуващото по съпътствие и като истинно; и да помислим за причините и началата на самото съществуващо, доколкото е съществуващо (1027b 17-1028a 4).

Книга VII

(Дзета)

1.
За съществуващото се говори в много смисли; защото в един смисъл то е „що-то“ и „ето това“, а в друг – качество, количество или всяко от другите, които биват изказвани по такъв начин. И е ясно, че от тях първо е „що-то“, което означава същността. А за останалите съществуващи се говори във връзка с така съществуващото: че едни са негови количествености, други качествености, други – свойства или нещо друго такова.
Някой би се запитал дали това, да ходиш и да си здрав, и да седиш – е нещо съществуващо. Но никое от тях не е по природа само по себе си, нито е възможно да се отдели от същността; по-скоро ходещото е нещо от съществуващите, както и здравото, и седящото. Тяхното подлежащо е нещо определено: и това е същността и отделно взетото. Явно е, че поради нея съществува и всяко от онези. Така че съществуващото в първи смисъл, което не е „някакво съществуващо“, а „просто съществуващо“, ще бъде същността.
За „първото“ се говори в много смисли; но във всеки случай първо е същността – и по определение, и по познание, и по време. Защото от другите категореми нищо не е отделно, а само тя.
Та това, което и в древността, и сега, е било търсено и е създавало трудност, е: „Що е съществуващото?“, сиреч „Коя е същността?“. За него едни казват, че е едно, а други – че е повече; и едни – че тези неща са ограничени, а други – че са безброй. Затова и за нас главното и първото, и тъй да се каже, единственото, е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2.
Изглежда, че същността я има най-явно при телата. Затова казваме, че живите същества, растенията и частите им са същности. Също и естествените тела като огън, вода, земя и другите; и които са или техни части, или са от тях – както примерно небето и частите му, звездите, луната и слънцето.
А някои смятат, че същности са границите на телата – повърхност, линия, точка и монада: и то повече, отколкото тялото и триизмерното. Според някои извън сетивновъзприеманите няма нищо такова, а според други има много, вечни и в по-голяма степен съществуващи.
Платон мисли за две същности – ейдоси и математически неща, а също и за трета – тази на сетивновъзприеманите тела. Спевсип пък мисли за много същности – като започва от „едното“ и началата на числата и големините; а после и за душата.
Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите идват след тях – линии и повърхности, и чак до същността на небето и сетивновъзприеманите.
За тези неща, кое се казва добре или недобре, трябва да се помисли: кои са същностите, има ли някои освен сетивновъзприеманите, и дали има някоя отделна същност; и защо, и как. И така, първо да очертаем същността – що е тя (1028b 8-1028b 32).

3.
За същността се говори ако не в повече смисли, то несъмнено преди всичко в четири. Защото и същината, и общото, и родът изглежда да са същност на всяко нещо, а четвърто е подлежащото. То е онова, за което се казват другите; а то самото вече не се казва за друго. Така в най-голяма степен „същност“ изглежда да е първото подлежащо: и такова по един начин се нарича материята, по друг – формата, а трето е това от тях (както статуята е от бронза и от очертанието на външния вид).
Ако видът е преди материята и е повече съществуващо от нея, то той по същата причина ще предхожда и съставеното от двете.
Същността е това, което не се казва за подлежащо, но другите се казват за нея. Тогава материята се оказва същност; защото като се махнат другите, не изглежда да остава каквото и да е. Тъй като другите неща са свойства, произведения и способности на телата; а дължината, ширината и дълбочина са някакви количества. Количеството пък не е същност; а онова, на което най-напред принадлежат тези неща, то е същност. Та ако се премахнат онези трите, не виждаме да остава нищо, освен ако не е „нещо“ ограничаваното от тях; и в такъв случай материята ще ни се стори единствената същност.
Наричам „материя“ това, което само по себе си не се нарича нито „нещо“, нито количество, нито друго от тези, с които се определя съществуващото. Нали всяка от категориите се изказва за същността, а тя – за материята. Така че последното само по себе си не е нито „що“, нито количество, нито нещо друго. Това не са и отрицанията, защото и те ще съществуват по съпътствие.
Но е невъзможно материята да е същност. Изглежда, че в най-голяма степен на същността принадлежи отделното и „ето това“-то; и тогава видът и съставеното от двете ще е същност в по-голяма степен от материята.
Затова да оставим настрана същността, образувана от материята и формата, защото тя е по-късна и е явна. Но е ясна някак и материята. Така че да помислим за третата, тъй като тя създава най-голяма трудност.
Има съгласие, че същности са някои от сетивновъзприеманите; така че трябва да се потърси първо сред тях. Нали ученето става така при всички – през по природа по-малко познаваемите към познаваемите в по-голяма степен. Защото познатите за всички често са слабо познаваеми и имат малко или нищо от съществуващото; и все пак въз основа на тях трябва да се направи опит да се познаят и въобще познатите. Така е и в действията, където се стремим да направим въз основа на благата за всекиго „благата въобще“ блага и за него (1028b 33-1029b 12).

4.
Едно от нещата, чрез които определяме същността, е същината; а тя е това, което се казва за нещото „само по себе си“.
Защото това, „да си ти“, не е да си „музически образован“; защото ти не си музически образован сам по себе си. Така че същината е това, което си „сам по себе си“. Но няма и „сама по себе си бяла повърхност“ – защото „самото нещо“ присъства. Значи описание (λόγος), в което „нещото“ не присъства, а се казва чрез него (описанието) – то е описание на същина.
Та примерно „белият човек“ не е „ето това“, ако „ето това“-то го има само при същностите; и същина има при онези, при които описанието е определение. А „определение“ не е името да значи същото като описанието, но е за нещо първо. Така че същината ще приналежи само на тези, които са видове на род: защото за тях изглежда, че не се казват по причастност и като изменение, нито като съпътстващо. Може да има описание и там, където има име, според което „това принадлежи на това“; но няма да има определение, нито същина.
Или и определението, както „що-то“ и „е-то“, се казва в повече смисли? И по един начин означава същността, а по друг – всяко от изказваните? Значи и същината по подобен начин ще принадлежи в пръв и общ смисъл на същността, а после – и на другите.
И така, ясно е, че определението в пръв и общ смисъл, и същината са за същностите. Та за „белия човек“ ще има описание и определение; а по друг начин за „бялото“ и за същността (1029b 13-1030b 13).

5.
Но ако някой отрече, че описанието „от прибавяне“ е определение, на какво ще има определение при нещата, които не са прости, а са съчетание от две? Примерно „чипостта“ е нещо, което се казва от двете – че „това е в това“. А вдлъбнатостта и чипостта не са свойство на носа по съпътствие, а са такова „само по себе си“; не както е бялото за Калий или за човека, а както е мъжкото за живото същество. И нещото, на което принадлежи това свойство, не може да се посочи без него (както бялото може без човека).
После, ако чипият нос и вдлъбнатият нос са едно и също, тогава чипото и вдлъбнатото ще са едно и също. И дори не може да се говори за чип нос, защото едно и също ще се каже два пъти (вдлъбнат нос, нос). Затова е странно при такива да има същина.
Затова е явно, че определението е единствено за същността. Защото ако е и за другите категории, по необходимост ще е „от прибавяне“, както при нечетното, защото то не е без число, и женското – защото не е без живото същество. Под „от прибавяне“ разбирам онези, при които се случва да се каже два пъти едно и също нещо. Значи няма да има определение за „нечетно число“; или ако има, трябва да се каже, че определението и същината имат много смисли.
И така, определението е описание на същината; и същината е или само при същностите, или в най-голяма степен, на първо място и изобщо (1030b 14-1031а 14).

6.
Трябва да се помисли, дали същината съвпада с нещото, или е нещо друго. Защото изглежда, че всяко нещо не е различно от своята същност, а за същината се казва, че е същността на всяко. Впрочем при тези, които се казват по съпътствие, би изглеждало, че е друго, примерно „бял човек“ е друго в сравнение с това, „да си бял човек“.
А при онези, за които се казва, че са сами по себе си, дали е необходимо да бъде същото (нещото и същината му да съвпадат)? Примерно, ако има някакви същности, преди които няма други същности, нито природи – каквито, както казват някои, са идеите?
Ако „живо същество“ и „да е живо същество“ са отделени, за едните няма да има знание, а другите няма да са „съществуващи“. Защото за всяко нещо има знание тогава, когато узнаем каква е същината му. Но тогава и „да е съществуващо“ няма да е съществуващо, нито „да е едно“ – едно; а в такъв случай и нищо от другите няма да съществува.
И същевременно е ясно, че ако съществуват идеите, за които някои говорят, подлежащото няма да е същност – защото е необходимо те да бъдат същности, а не да се казват за някое подлежащо. А за това, което се нарича „по съпътствие“, като „музически образованото“ и „бялото“, не е истина да се каже, че същината и то самото е едно и също; защото и онова, на което се е случило бялото, е бяло, но и самото съпътстващо. Така че в един смисъл същината и то самото са едно и също, а в друг – не. Защото не са едно и също при „белия човек“, но при свойството са.
И така, ясно е, че при първите неща, които се казват сами по себе си, същината на всяко нещо и то самото са едно и също, и едно.
А е явно, че софистическите доводи срещу това твърдение се решават по същия начин, както при въпроса дали е едно и също „Сократ“ и „да си Сократ“.
И тъй, каза се как същината е тъждествена на всяко нещо и как не е (1031а 15-1032а 11).

7.
От възникващите неща едни възникват по природа, други чрез изкуство, трети – от само себе си. И възникват „под влияние“ на нещо, „от“ нещо и са „нещо“. За „нещото“ говоря според всяка категория – то е или „ето това“, или количество, качество или „къде“.
Възникването от природа става „от“ нещо (което наричаме материя) и „под влияние“ на нещо от тези, които са по природа: човек, растение и т.н., за които най-вече казваме, че са същности. Всички, които възникват по природа или чрез изкуство, имат материя, защото всяко от тях може и да бъде, и да не бъде – а това именно е материята във всяко. А „под влияние на което“ е т.нар. природа „според ейдоса“, която е от същия вид (и тя е „в друго“) – защото човекът ражда човек.
Другите възниквания се наричат създавания: те са или от изкуство, или от способност, или от разум. От изкуство възникват тези, чийто ейдос е в душата: наричам „ейдос“ същината на всяко нещо и първата същност. Впрочем и при противоположните ейдосът е един и същ: защото същност на лишеността е противолежаща й същност, както е здравето за болестта.
А здравото възниква, като се минава през необходимите състояния за това. Трябва да е налице „ето това“, примерно равномерност; а за това е нужна топлина. И така се мисли, докато се стигне до това, което лекарят може да направи като последно; а движението оттук нататък се нарича правене – това, което води до състоянието на здраве. Та се оказва, че здравето някак възниква от здраве, и къщата – от къща; (имащата материя от тази без материя). Защото лекарското и строителното изкуство са ейдосът на здравето и на къщата; а като казвам „същност без материя“, говоря за същината.
Ако нещото става „от само себе си“, то е от това, което е в началото на правенето при правещия чрез изкуство (като затоплянето). И е ясно, че някоя част ще е налична по необходимост. Материята е част – нали е налична в нещото и става „нещо“. Но дали е от тези, които са в описанието? Примерно „бронзовият кръг“ има в описанието си материята.
Някои, които възникват „от нещо“ в смисъл на материя, когато станат, не се наричат „онова“, а „онова-ено“ (както статуята не е камък, а е „кам-енна“). Здравият пък става такъв от лишеността – но не се казва, че е болен, а се казва, че е човек (или здрав човек). При статуята лишеността е неясна и безименна; тя е липса на форма и изглежда, че нещото възниква от бронз, тухли или дървета, както здравият от болния. И както тук не се споменава това, от което е, така и там не се казва, че статуята е „дърво“, но че е „дървена“ (1032а 12-1033а 23).

8.
Възникващото възниква под влияние на нещо („откъдето“ е началото на възникването), „от“ нещо (нека това да не е лишеността, а материята) и става „нещо“ (кълбо, кръг или нещо друго).
И както правещият не прави подлежащото (бронза), така не прави и кълбото, освен по съпътствие – тъй като бронзовото кълбо е кълбо. Защото да правиш „ето това“ значи от подлежащото изобщо да правиш „това“; така че да правиш бронза кръгъл не е да правиш кръглото или кълбото, а да правиш този ейдос в друго. И наистина, от какво би правил „кръглото“ или кълбото? Значи ейдосът, или както и да трябва да се нарича формата в сетивното, не възниква, нито възниква същината.
Възникващото трябва да е делимо, и едното да е „това“ (материя), а другото – „това“ (ейдос). И това, за което се говори като за ейдос или същност не възниква, но съставното, за което се говори според нея, възниква; и във всичко пораждано е налична материя.
А има ли някакво кълбо освен „ето тези“, или къща независимо от тухлите? Тези неща значат „такова нещо“ и не са „ето това“ и нещо определено, а правят и пораждат от „това“ „такова“. Та цялото „това“ – Калий или Сократ – е като „ето това“ бронзово кълбо; а „човекът“ и „живото същество“ са като „бронзовото кълбо“ изобщо.
Следователно е явно, че „ейдосната причина“ е все пак безполезна за възникванията и същностите. При някои е явно, че пораждащото е такова като поражданото, но не е същото, нито е едно с него по число, а по вид – както при естествените неща.
И тъй, не е нужно да се измисля ейдос като образец, но е достатъчно пораждащото да направи и да е причина за ейдоса в материята. А вече цялото, „ето такъв вид“ в „ето тези плът и кости“, то е Калий и Сократ. То е друго поради материята, защото тя е друга, а е същото по вид, тъй като видът е неделим (1033а 24-1034а 8).

9.
Някои неща стават и чрез изкуство, и от само себе си (като здравето), а други – не (като къщата). Причината е в материята, която е в началото на възникването при правенето на неща въз основа на изкуство, и в която има някаква част от нещото.
Една материя може да се движи от самата себе си, а друга – не; и от първата една е способна „по такъв начин“, а друга – не. Затова някои няма да бъдат без онзи, който има изкуството, но други ще бъдат.
Явно е, че по някакъв начин всичко става от едноименно, както природните неща; или от част от едноименно (както къщата от къща, доколкото е от ума – защото изкуството е ейдосът). И както при силогизмите, начало на всичко е същността: защото от „що-то“ са силогизмите, а тук – поражданията.
Подобно на тези са и нещата, които се образуват по природа: спермата прави така, както е при нещата „от изкуство“, защото има ейдоса във възможност; и това, от което е тя, е някак едноименно (нали и жената е от мъж). А които възникват от само себе си, при тях става както там – при онези, където материята може и от себе си да се движи с това движение, с което задвижва спермата. А при които не може, не са неспособни да възникват по друг начин, освен от същите като тях.
И не само когато става дума за същността, ейдосът не възниква; така е и при всички първи неща, като количество, качество и другите категории. Защото възниква не качеството, а „такова дърво“; нито количеството, а „толкова голямо“ дърво или живо същество.
Та от тези неща може да се извлече нещо собственоприсъщо за същността: че е необходимо да предсъществува друга същност в ентелехия, която именно прави – примерно живо същество, ако ще възниква живо същество.
А качество или количество не е необходимо да предсъществува, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10.
След като определението е описание, а всяко описание има части и както описанието се отнася към нещото, подобно на това и частта му се отнася към частта на нещото; тогава възниква въпросът дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото или не. Примерно описанието на кръга няма това на сегментите, но това на сричката има това на буквите.
Освен това, ако частите предхождат цялото, тогава острият ъгъл ще предхожда правия, както и пръстът – човека. Но изглежда, че онези ги предхождат: защото при описанието се казва, че другите са от тях, а и с оглед на съществуването едни без други те са първи. Или за частта се говори в много смисли, от които един е „единица мярка относно количеството“?
Но по-добре да помислим от какво е същността като части. Същност е и материята, и ейдосът, и това от тях; но в едни случаи за материята се говори като за част на нещо, а в други – не; но нещото е от онези, от които е описанието на ейдоса. Примерно материята не е част от вдлъбнатостта, но е част от чипостта; и бронзът е част от статуята, взета като цяло, но не от тази, за която се говори като за ейдос. Защото ейдосът и всяко нещо, доколкото има ейдос, може да се изкаже, докато материалното никога не може да се изкаже само по себе си. Затова описанието на кръга не съдържа това на сегментите, а това на сричката съдържа това на буквите: защото елементите на словото са части на ейдоса, а не материя, а сегментите са части така, сякаш са материя (и все пак те са по-близо до ейдоса, отколкото бронзът, когато кръглостта се установи в бронз).
Впрочем и не всякакъв вид елементи на сричката влизат в описанието й – защото някои са част от сричката като сетивновъзприемана материя. И ако човекът, разделен на кости, сухожилия и плът, се унищожава, от това не следва, че той е от тях като части на същността. Той се състои от тях като от материя; и те са части на съставното цяло, но не на ейдоса и онова, за което е описанието. Затова и не са в описанията.
Така че някои са от тези части като от начала, на които съставните се разпадат, а някои не са. При които има свързване на ейдоса и материята, както е бронзовият кръг, те се разпадат на тях и част от тях е материята; а които не са свързани с материята и описанията им са само на ейдоса, те не се разпадат. Така че за онези това са начала и части (както когато глинената статуя се разпада на глина, а Калий – на плът и кости); но за ейдоса не са нито части, нито начала.
Така че онези, които са части като материя и на които нещото се разделя като материя, са по-късни; а които са като части на описанието и на същността съгласно описанието, те предхождат – или всички, или някои.
И щом душата на живите същества е същността според описанието, и ейдосът, и същината на „ето такова тяло“, то нейните части ще са първи (или всички, или някои) за живото същество като цяло; и при отделно взетото по същия начин. А тялото и неговите части ще са по-късни от тази същност; и на тях като в материя се разделя не същността, а съставното цяло. Те не могат да съществуват, когато са отделяни (както мъртвият пръст е само едноименно пръст).
Човекът, конят и които също така се отнасят до отделно взетите, но са общи, те не са същност, а са нещо съставно от „ето този логос“ и „ето тази материя“ като нещо общо. А отделно взетото от последната материя вече е Сократ.
Съществува част и на ейдоса (наричам „ейдос“ същината), и на съставното, а и на самата материя. Но части на описанието са само тези на ейдоса, а описанието е за общото: защото нещо „да е кръг“ и кръг, е едно и също. А що се отнася за „ето този кръг“, който е от отделно взетите неща – било сетивновъзприеман, било мислим – за него няма определение, но се познава чрез мислене или осезание; докато материята сама по себе си е непознаваема.
Тя пък бива или сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), или мислима (наличната в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива – както са математическите неща).
А когато някой зададе въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“, или „преди“ са тези, на които се делят и от които са – а именно, частите – трябва да се отговори, че не е просто. Примерно, бронзовият прав ъгъл е по-късен от частите си, а и този без материя е по-късен спрямо частите в описанието; но пък е предишен спрямо частите на отделно взетото (1034b 19-1036а 25).

11.
С основание се задава въпросът кои са части на ейдоса и кои не са, а са на свързаното. Ако това не е ясно, няма как да се определи кое да е нещо, защото опредeлението е на общото и ейдоса.
Та ако не е ясно кои от частите са такива като материя и кои не, няма да е ясно и описанието на нещото. Примерно, при кръг в бронз или камък изглежда явно, че нито бронзът, нито камъкът са нещо от същността на кръга – защото той се отделя от тях.
Това щеше да е така дори и всички кръгове да се виждаха като бронзови; бронзът би бил не по-малко извън ейдоса, но би било по-трудно да се отдели в мисълта. Както ейдосът на човека винаги се явява в плът, кости и такива части: дали следователно те са и части на ейдоса и описанието? Или са материя; но поради това, че той не се разполага върху други, не сме в състояние да го отделим?
Затова някои вече се питат за кръга и триъгълника – дали е подходящо да се определят с линии и чрез непрекъснатост? И затова възвеждат всичко към числата и казват, че логосът на линията е този на „двете“. И от тези, които говорят за идеите, едни смятат, че диадата е „самосъществуваща линия“, а други – че е ейдос на линията (защото ейдосът на диадата и диада е едно и също, но при линията това вече не е така).
Но е излишно всичко да се възвежда по този начин и да се премахва материята; защото може би някои са „ето това“ в „ето това“. Примерно живото същество е нещо сетивновъзприемано и не може да се определи без движение, следователно и без частите му, които да са в някакво състояние. Ръката не е част от човека по всякакъв начин, но е тази, която може да изпълни задачата си и следователно е одушевена; а ако не, не е част.
Материя ще има и за някои, които не са сетивновъзприемани; нали някаква материя има при всичко, което не е същина и ейдос само по себе си, но е „ето това“. Така че за „кръга изобщо“ полукръговете няма да са части, но за отделно взетите ще бъдат; защото от материята една е сетивновъзприемана, а друга – мислима. Явно е и това, че душата е първата същност, тялото е материя, а човек или живото същество е това от двете, като нещо общо. А Сократ, дори той да е душата, ще е нещо двойно (защото едни го схващат като душа, а други – като съставното цяло).
Относно определенията: как са части тези, които са в описанието, и защо определението е „едно“ описание? Явно, защото нещото е едно, но чрез какво е едно, след като има части? За това ще помислим по-късно.
И тъй, каза се що е същината и как тя е нещо само по себе си; и защо описанието й при едни включва частите на определяното, а при други – не. И че в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват – защото не са части на „онази същност“, а на съставната. За тази пък има някак описание, но и няма: заедно с материята няма (тъй като тя е нещо неопределено), но според първата същност има, примерно описанието на „човек“ е това на душата. Защото същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“. Примерно вдлъбнатостта – защото от нея и от носа е чипостта. А в съставната същност, като в чипия нос или в Калий, ще бъде и материята.
Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности. Наричам „първа“ тази, за която не се говори с това, че нещо е в нещо друго, и в подлежащо като материя. Защото които са като материя или като свързани с материя, там същината и отделно взетото не е едно и също (1036а 26-1037b 7).

12.
Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение – като „двукрако живо същество“ за човека (нека това да му е описанието)?
Защо е едно, а не много („живо същество“ и „двукрако“)? При „човек“ и „бяло“ те са много, когато едното не принадлежи на другото, а са едно, когато принадлежи, и подлежащото, тоест човекът, претърпи нещо: защото тогава става едно и го има „белият човек“. Та защо примерно „сухоземно“, „двукрако“ и „безкрило“ ще са едно, а не много? Във всеки случай тези, които са в определението, трябва да са едно. Защото опредeлението е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“.
В определението няма друго, освен т.нар. първи род и разликите; а другите, това са първият род заедно с включваните разлики. Примерно, първият е „живо същество“, след това – „двукрако живо същество“, после – „двукрако безкрило живо същество“ и т.н.
Родът не съществува отделно от тези, които са като видове на рода; или ако го има, е като материя. Тогава е ясно, че определението – това е описанието, образувано от разликите. Но впрочем трябва да се разделя и чрез разликата на разликата. Разлика на живото същество е, че „има крака“, и от „имащото крака“ няма да се казва, че едно е крилато, а друго – безкрило, а по-скоро – че едно е „с разцепени стъпала“, а друго – „с неразцепени“; и така се стига до неразличимите. Тогава видовете живи същества с крака ще са равни по брой на разликите. Ако тези неща са така, е ясно, че последната разлика ще е същността на нещото и определението му: щом не трябва да се казват често едни и същи неща в определенията, тъй като е излишно.
Така че определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (и тя ще бъде ейдосът и същността) (1037b 8-1038а 36).

13.
След като обсъждането е за същността, нека пак се върнем назад. За нея се говори като за подлежащото, същината, това от тях и общото.
За същината се каза, а и за подлежащото – че то лежи в основата или като „ето това“, както е живото същество за чувствата му, или е като материята за ентелехията.
Но и общото се струва на някои да е в голяма степен причина, и че е начало. Но изглежда невъзможно кое да е от тези, които се казват като „общи“, да е същност.
Същност на всяко нещо е тази, която му е собственоприсъща и не принадлежи на друго; а общото е споделено. Това се нарича „общо“, за което е естествено да принадлежи на повече. Но на кое ще е същност? На всички не може, а ако е на едно, то и другите ще са това: защото на които същността е една, и същината е едно и те самите са едно.
„Същност“ се нарича това, което не се казва за подлежащо, а общото винаги се казва за някакво подлежащо. Но ако не е така, както е същината, не може ли да е налично в нея, както „живото същество“ е в човека? Нали то е някакво нейно описание? Дори да не е описание на всичко, което е в същността, то не по-малко ще е същност на нещо. Но и тогава ще стане същото – ще се окаже същност на много.
И как може нещо, което е „ето това“ и същност, да не е от същности, а от някакви качества? Защото тогава не-същността и качеството ще се окажат предишни спрямо същността и „ето това“. Но свойствата не могат да са преди същността, защото тогава ще са отделни.
И ако в Сократ, който е същност, е налична същност, той ще е същност от две. Във всеки случай, ако човекът и всички неща, които се казват по такъв начин, са същност, никое от нещата в описанието няма да е същност на нищо, нито ще съществува отделно от тях: защото няма някакво живо същество извън „някои“-те. Така че нищо от съществуващите като общи не е същност и никое от общо изказваните не значи „ето това“, но е „такова“.
Освен това е невъзможно да има същност „от“ налични в нея същности в ентелехия; тъй като двете в ентелехия никога не са едно в ентелехия, но ако са две във възможност, ще бъде едно. Защото ентелехията разделя. Така че ако същността е едно, тя няма да бъде от налични в нея същности, и то по този начин. Така ще е и при числото, ако то е съчетание от монади; или диадата няма да е едно, или в нея няма монада в ентелехия.
От друга страна, ако никоя същност не може да е „от“ общите (защото те означават „такова“, а не „ето това“) и не е възможно да има съставна същност от същности в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна: така че за никоя същност не би имало дори описание. А отдавна е казано, че определение има или само за същност, или най-вече; а сега се оказва, че дори за нея няма. Така определение няма да има за нищо: или по някакъв начин ще има, а по някакъв – не (1038b 1-1039а 23).

14.
От всичко това е ясно какво следва и за онези, които казват, че идеите са същности и отделно съществуващи; и същевременно правят вида от рода и разликите.
Ако има някакъв „човек сам по себе си“, който е „ето това“ и нещо отделно, необходимо е и тези, „от“ които е (като „живо същество“ и „двукрако“), да са „ето това“, и да са отделни и същности.
Та ако това, което е „в“ човека и „в“ коня, е едно, както си ти със себе си, как едното в съществуващите отделно ще бъде едно, и защо да не бъде и извън самото себе си? И как ще участва едновременно в „двукракото“ и „многокракото“? Тогава в него, което е едно и „ето това“, ще са налични едновременно противоположните.
Ако пък е друго във всяко, нали ще са безбройни тези, на които същността е „живо същество“? Значи „живото същество“ ще бъде много – защото „човекът“ не е по съпътствие „от“ него. И при това всички неща, „от“ които е човекът, ще са идеи. И всяко едно от тези, които са „в“ живите същества, ще бъде „самото живо същество“.
И как може „живото същество“, на което това именно е същност, да съществува отделно от „самото живо същество“?
А при сетивновъзприеманите ще се случват същите неща, и по-нелепи от тях. Явно е следователно, че за тях няма ейдоси така, както някои говорят (1039а 24-1039b 19).

15.
Същността е различна: тя е и съставно цяло, и битийно основание (описание, λόγος).
Имам предвид, че една същност е тази, при която логосът е свързан с материята, а друга – логосът изобщо. Та при едни от тях има загиване, защото има и възникване. При логоса не е така, че да загива, защото няма и възникване (не възниква това, „да е къща“, а само „да е ето тази къща“).
А при сетивновъзприеманите отделно взети същности няма нито определение, нито доказателство: защото имат материя, чиято природа е такава, че е допустимо и да бъдат, и да не бъдат.
Доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога незнание – такова нещо е мнение); а за онова, което може да бъде и иначе, няма нито доказателство, нито определение. Затова когато някой определя нещо от отделно взетите, трябва да се знае, че казаното винаги може да се отхвърли – защото не е възможно да бъдат определени.
Следователно никоя идея не може да бъде определена; защото, както казват, идеята е от обособените и е отделна. Необходимо е описанието да бъде от думи, а определящият няма да изобрети дума за тях. Дадените думи са общи за всички, следователно е необходимо те да принадлежат и на друго.
Ако идеите са „от“ идеи, то онези, „от“ които е идеята, също ще трябва да се изказват за много (като „живото същество“ и „двукракото“). Ако не, как ще се познаят? Защото ще има някоя идея, която ще е невъзможно да се изкаже за повече от едно. Но не изглежда така, а всяка идея допуска причастност.
Не може да се дават определения за при вечните, и особено които са единствени, като Слънцето и Луната. Защото Слънцето е от обособените, като Клеон и Сократ.
А впрочем защо никой от тях не предлага определение за някоя идея? Ако опитат, би станало ясно, че казаното сега е истина (1039b 20-1040b 4).

16.
И от тези, които изглеждат като същности, повечето са възможности. Така са частите на живите същества (защото никоя от тях не съществува отделено), а също и земята, огънят и въздухът; тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно. Изобщо, ако съществото е единно и непрекъснато по природа (а не насила или чрез срастване), всички негови части ще са във възможност.
След като за едното се говори като за съществуващото и същността на едното е една, тогава е ясно, че едното и съществуващото не могат да са същност на нещата. А и това, нещо „да е елемент“ или „начало“, не може да е същност. Защото никое общо не може да е същност; тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я (това, на което е същност).
А онези, които казват, че ейдосите съществуват, говорят правилно, като ги отделят (ако наистина са същности); но пък наричат ейдос и едното, което се отнася за многото. Те не могат да обяснят какви са тези неунищожими същности извън отделно взетите и сетивновъзприеманите – и затова ги правят едни и същи по вид с унищожимите („самосъществуващ човек, кон“ и пр.).
Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни същности наред с тези, които бихме знаели; така че и да не можем да кажем какви съществуват, пак може би е необходимо да има някакви.
И така, ясно е, че никое от изказваните като общи не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17.
Но що е, което трябва да наричаме „същност“, и какво е тя, нека пак да кажем, сякаш полагаме друго начало. Защото така може би ще стане ясно и относно онази същност, която е отделена от сетивновъзприеманите.
Смисълът на въпроса „Поради какво?“ винаги е „Поради какво едно нещо принадлежи на друго?“ Да се пита просто „Защо това е това?“ е като да не се пита за нищо. Ние не питаме защо този, който е човек, е човек; а се пита защо е налице нещо, изказано за нещо друго. Когато питаме „Защо ето тези тухли и камъни са къща?“, явно питаме за причината; което може да е „Заради какво“, или „Кое първо е задвижило?“
Но трябва да питаме, разчленявайки; и след като съществуването трябва да го има и да е налице, явно се пита за материята – поради какво тя е нещо? „Поради какво тези неща са къща?“ Защото е налице същината на къщата. Така че се пита за причината за материята (а това е ейдосът), чрез която тя „е“ нещо – и това е същността.
И тъй, съставеното от нещо е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, а като сричката. Защото сричката, това не са елементите й; нали и плътта не е просто огън и земя (като се разпаднат, нея вече я няма), нито сричката е просто звуци (букви). Значи сричката е нещо – това не са само гласният и съгласен елемент, но и нещо друго; така и плътта.
После, ако е необходимо и „онова“ да е елемент или от елементи, пак ще имаме същото разсъждение. Може да се предположи, че това е нещо, и то не елемент; във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И тъй като някои не са същности на нещата, а които са същности, те са по природа и са се образували природно, тогава самата природа би се оказала същност – която не е елемент, а начало.
А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя – както при сричката са „а“-то и „б“-то) (1041а 6-1041b 33).

Книга VIII

(Ета)

1.
А сега нека да направим заключение. Беше казано, че се търсят причините, началата и елементите на същностите.
Общопризнавани са природните същности – като огън, земя, вода, въздух и останалите прости тела; после растенията и живите същества и частите им, и накрая небето и частите му.
Някои пък казват, че същности са ейдосите и математическите неща.
От разсъжденията следва, че същности са същината и подлежащото. И още, родът е повече същност от видовете, и общото – от отделно взетите. С общото и рода се свързват и идеите; защото на същото основание изглежда, че са същности.
И след като същината е същност и нейното описание е определението, беше разяснено относно определението и това, което е „само по себе си“. А щом описанието има части, трябваше да се види и за частта: какви части има същността и какви – не, и дали те са части и на определението.
И все пак общото и родът не са същност. За идеите и математическите неща ще помислим по-късно (някои казват, че те съществуват извън сетивновъзприеманите същности).
Общопризнавани са сетивновъзприеманите; а всички те имат материя. И подлежащото е същност: по един начин това е материята (материя е тази, която без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност), а по друг – битийното основание (логос) и формата, което, бидейки „ето това“, е отделимо чрез мисълта. Третото е това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно (1042а 3-1042b 8).

2.
След като същността като подлежаща и материя се признава – и тя е тази във възможност – остава да се каже коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност.
Демокрит е мислел за три разлики (форма, положение, ред), но изглежда, че има много. За някои се говори според съчетанието на материята: те са така чрез сливане, свързване, слепване; или според положението, времето, мястото и свойствата (твърдост, плътност, сухост и противоположните им).
Та е явно, че „е“-то (съществуването) се казва по толкова начина: според разположението, сгъстяването или според всички тези (че едни са се смесили, други са се слели и т.н.). Затова трябва да се обърне внимание на родовете на разликите, защото те ще са начала на битието: примерно „повечето“, „гъстото“ и т.н. и противоположните им, защото те са излишък и недостиг.
Та ако същността е причина за всяко нещо да съществува, то в тези трябва да се търси коя е причината. Наистина никое от тях не е същност, и все пак е съответното ѝ във всяко.
Освен това е явно, че при различна материя действителността и логосът са различни: съчетание, смесване или нещо друго. А да се каже, че къщата е камъни, тухли и дърва, значи да се говори за къщата във възможност, защото тези неща са материя. Които пък казват, че е приспособление за подслон на имущество и тела, говорят за действителността. А които съчетават тези двете, говорят за трета същност – и тя е тази от тях. Изглежда, че описанието чрез разликите е за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещото – по-скоро за материята.
В определенията, които приемаше Архит, се намират и двете. „Що е безветрие?“ „Покой в изобилие от въздух“ – защото материя е въздухът, а действителност и същност – покоят.
Така че е явно коя е сетивната същност и по какъв начин. Една е като материя, друга – като форма и действителност, а третата е тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3.
Понякога остава незабелязано, дали названието означава съставната същност, или действителността и формата.
Дали „къща“ е знак за общото: че е покритие от тухли и камъни, поставени така, или за действителността и вида – че е покритие. Дали линията е диада в дължина или е само диада? Дали живото същество е душа в тяло или само душа – защото тя е същност и действителност на някакво тяло. А същината принадлежи на ейдоса и действителността – тъй като „душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „да е човек“ и „човек“ не е едно и също.
Като се замислим, сричката не изглежда да е просто от звуците и съчетанието им, нито къщата да е тухли и съчетание. Защото съчетанието не е „от“ тези, на които е съчетание (и положението не е „от“ прага, а по-скоро той е от него). Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – това е, което, като го изключат, говорят за материята.
Може би онези, които не са се образували по природа, не са същности: защото някой би приел единствено природата като същност сред унищожимите. Но има същност, за която е допустимо да има определение и описание, както е съставната – сетивновъзприемана или мислима. Но за първите, „от“ които е тя, вече не.
Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, „от“ монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими. Както числото, така и определението и същината няма да останат същите, ако нещо се отнеме или прибави. Числото трябва да е и нещо, чрез което е едно; с какво е едно, и кое е онова, което го прави едно от много? Така е и с определението.
И същността е едно по този начин, а не като някаква монада или точка – но всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4.
За материалната същност. Ако и всички да са от едно и също първо, и една и съща материя е като начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (като горчивите за жлъчката).
Възможно е, макар материята да е една, от нея да възникват различни неща поради задвижващата причина – както от дърво се получава и сандък, и легло. При някои обаче материята е различна по необходимост и не зависи от задвижващата причина – както от дърво не би станал трион.
Така че когато някой пита за причината, трябва да се кажат всички допустими причини: причината за човека като материя е менструалната кръв, като задвижващо – спермата, като ейдос – същината; а „това, заради което“ е целта (τὸ τέλος). И то най-близките: материята няма да е огън и вода, но собственоприсъщата.
Така е за природните и породими същности; а природните, но вечни, може да нямат материя; или не такава, но подвижна само по място.
Няма материя и при тези, които са по природа, но не са същности, а при тях подлежащото е същността. Примерно причината за затъмнението – коя е материята? Няма я, а засегнатото е луната. Но и те имат някакви причини: примерно задвижваща (земята е премахнала светлината). Като ейдос е описанието (λόγος) – лишаване от светлина; а цел може би няма.
При съня пък е неясно, кое е първото засягано. Засегнато е живото същество, но кое е първото? Може да е сърцето или нещо друго; а кое е изменението, което е при него, а не при цялото? „Ето такава“ неподвижност? Но тя е защото първото претърпява какво? (1044а 15-1044b 20).

5.
След като някои са и не са без възникване и загиване – както точките (ако съществуват), ейдосите и формите – то не всички противоположни биха ставали едни от други. И не при всичко има материя, но при онези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя.
И как се отнася материята на всяко нещо към противоположните? Ако тялото е здраво във възможност, а на здраве противоположно е болест, дали то е и болно във възможност? И водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е материя съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала.
Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6.
Коя е причината определенията и числата да са едно? При всички, при които цялото наред с частите е нещо, има някаква причина. При телата това е допирът или стегнатостта, или друго такова свойство. А определението е единно описание не чрез свързаността, както е „Илиада“, а с това, че е за едно.
Та кое е, което прави човека едно, а не много – примерно да е и „живото същество“, и „двукракото“? Защо човекът не е „самите онези“ и хората да съществуват по причастност не на „човек“, нито на едно, а на две?
Ако, както ние казваме, едното е материя, а другото – форма, и едното е във възможност, а другото – в действителност, тогава обсъжданото няма да изглежда нерешимо. Примерно, коя е причината кръглото и бронзът да са едно? Просто първото е форма, а второто – материя. А причината за това, нещото във възможност да е в действителност, е направилото го (при тези, при които има пораждане).
И от материята една е мислима, а друга – сетивновъзприемана, и при описанието винаги едно е материя, а друго – действителност.
А при тези, които я нямат, нещото е направо едно, както и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова и в определенията им не влизат „съществуващото“ и „едното“; и същината е направо нещо „едно“, както и нещо „съществуващо“ – но не като да е в рода на „съществуващото“ или „едното“, нито сякаш те са отделни наред с обособените неща.
Всяко обособено нещо е някакво едно, като и това във възможност, и това в действителност е някак едно. Така че няма никаква друга причина, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX

(Тета)

1.
И така, каза се за съществуващото в първи смисъл, към което се отнасят всички останали категории – а именно, за същността. Защото според нейното описание се казват и другите съществуващи (количество, качество и др.). И след като за него се говори по възможност и ентелехия, нека определим и за тях.
Съществува способност за понасяне, която е начало на понасяща промяна от страна на друго; а друга е състояние на неизменност към по-лошо и развала от страна на друго. За същите тези способности се говори или че само правят и понасят, или че това става добре.
Една е способността в понасящото (мазното е запалително, а чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (топлото и строителното изкуство, които са в затоплящото и в строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, противоположна на такава способност.
За лишеността се говори в много смисли. Това е и нямащото, и онова, за което е естествено да има, но няма. И при онези, които е естествено да имат, но нямат поради насилие, за тях казваме, че са били лишени (1045b 27-1046а 35).

2.
Някои такива начала присъстват в неодушевените, а други са в одушевените и в душата; и в това от душата, което има разум. Следователно едни от способностите ще са с разум, а други – без. И всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго.
Всички, които са с разум, са едни и същи за противоположните, а при безразумните всяка е за едно: примерно, топлото е само за затопляне, докато лекарската способност е и за болест, и за здраве. Защото науката е разум, а един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Така че е необходимо всички науки да са за противоположните, но за едното са сами по себе си, а за другото – не. Защото разумът е за едното нещо според самото него, а за другото – някак по съпътствие, тъй като пояснява противоположното чрез отрицание и като отнемане.
Така че здравословното създава само здраве, а ученият прави и двете. Защото разумът е и за двете, и той е в душата, която има начало на движение. Затова прави противоположните на онези, които са възможни без разум: защото се обхващат от едно начало – разумът.
Ясно е и това, че способността само да се прави и понася, следва способността да се действа добре: защото който действа добре, е необходимо и да действа, докато този, който само действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3.
Някои казват, че нещото e способно само когато действа, а когато не действа, не е способно (не-строящият не може да строи, а само строящият).
Но тогава излиза, че дори няма да има строител; нали да си строител е това, да си способен да строиш? И нали някой владее изкуство, ако го е учил? Ако спре да строи, няма да има изкуството (според тях); а после, когато започне, как ще го е придобил?
При неодушевените също: нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и ако е сляпо това, което няма зрение, а е естествено да го има, тогава ще се окаже, че едни и същи са слепи и глухи по много пъти на ден. Също и това, което не възниква, ще е неспособно да възникне; тогава как то е или ще бъде? Такива твърдения изключват и движението, и пораждането.
Така че ако не е приемливо да се казват такива неща, е ясно, че възможност и действителност са различни неща (а онези твърдения ги правят едно и също – затова и немалко се опитват да отрекат).
Та е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността за онова, за което се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно. Примерно, ако нещо е способно да седи: ако седенето е налично, то в никой случай няма да е неспособно.
Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на не-съществуващите не приписват движенето, а други категории – примерно, че са мислими и желани, но не „движещи се“. Защото от тях някои са във възможност; а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4.
Не трябва да се мисли, че ето това е възможно, но няма да бъде; та „невъзможните да бъдат“ да се избягват по този начин. Примерно, ако някой каже, че е възможно диаметърът да се изчисли, обаче няма да бъде изчислен.
И не е едно и също лъжата и невъзможното: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5.
Всички способности са било вродени, като сетивата, било от навик, като свиренето на авлос, било от научаване, както е при изкуствата. Така че за да имаме някои, е необходимо да сме се упражнявали предварително – и това са тези от навик и с разум. А при тези, свързани с понасянето, не е необходимо.
Едни могат да се движат съобразно разума, и способностите им са с разум, а други са лишени от него и способностите им са безразумни (ἄλογοι); и онези е необходимо да са в нещо одушевено, а тези са и в двете. Способността според разума е за противоположните, но е невъзможно тя да ги прави едновременно.
Следователно е необходимо нещо друго да е главното: и наричам това нещо стремеж или избор (προαίρησις). А дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави; защото няма способността си за тях по такъв начин, нито способността е те да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6.
След като се каза за т.нар. „способност по движение“, нека определим и действителността. Наред с това и „способното“ ще стане явно – че наричаме „способно“ не само това, за което е естествено да движи друго и да бъде движено от друго.
Действителността е нещото да съществува не така, както когато е „във възможност“: както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата. Така наричаме „учен“ и този, който не размишлява, ако е способен да размишлява.
Нека не търсим определение за всичко, но да виждаме и аналогичното: че както и строящото спрямо способното да строи, така е и будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. И нека действителността бъде определена чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата.
Впрочем различно е при безкрайното в сравнение с много от съществуващите – като вървящото или вижданото. Вижданото е такова, защото се вижда и е възможно да се вижда; но безкрайното не е във възможност така, че да съществува отделно и в действителност, а е такова само чрез знание. Защото това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност; но не се отделя.
А от действията, които имат граница, никое не е цел, но се отнася до целта (като отслабването); и никое от тях не е съвършено, тъй като не е цел. Съвършено действие е това, при което е налична и целта. Примерно, гледа и е видял, разсъждава и е разбрал, добре живее и има добър живот; но не „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“.
Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (отслабване, учене, вървене, строене). Обаче: „мисли и е проумял“. Затова наричам такова нещо действителност, а онова – движение (1048а 25-1048b 36).

7.
Кога нещо е във възможност, и кога не?
Дали земята е човек във възможност? Или по-скоро когато стане сперма; а може би и тогава не. И не всичко би оздравяло чрез медицина или случайно, но има нещо, което е способно на това, и то е здравото във възможност.
Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – ако не пречи и нищо от тези в него. Или когато нищо от тези в материята не пречи нещото да стане къща – това е къща във възможност. А спермата още не е човек във възможност, преди да бъде в друго; нито земята е статуя във възможност, преди да стане бронз.
И когато казваме, че нещо не е „ето това“, но „онова-ено“, то винаги „онова“ е във възможност следващото – както сандъкът не е земен, нито е земя, а е дървен. И ако има нещо първо, което вече не се казва „онова-ено“ по отношение на друго, то е първа материя: примерно ако земята е въздушна, а въздухът е огнен – тогава огънят ще е първа материя, и няма да бъде „онова-ено“.
И има разлика при нещото, за което се говори (подлежащото) – дали е „ето това“ или не е. Когато човекът усвои белотата или музиката, той не се нарича „белота“ или „музика“, а „бяло“ или „музически образовано“. Та при тези, които са така, последното е същност; а които не са така, но онова, което се казва, е някакъв ейдос и „ето това“, последното е материя (1048b 37-1049b 3).

8.
След като беше определено в колко смисли се говори за „предишно“, е ясно, че действителността е преди възможността.
Като говоря за „възможност/способност“, имам предвид всяко задвижващо или възпиращо начало. Защото и природата е в същия род с възможността – тя е задвижващо начало, но не в друго, а в същото, доколкото е същото. Та действителността е преди всяка такава – и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е.
Логически, защото способното е способно с това, че е допустимо за действа: „строително“ е можещото да строи, а „видимо“ – можещото да бъде виждано: така че е необходимо понятието и знанието за едното да са налични преди знанието за другото.
По време: първо действа онова, което е същото по ейдос, но не по число. Имам предвид, че спрямо този човек, житото и виждащия, предишни по време са материята, семето и „зрителното“, които са във възможност, но още не в действителност. Но преди тях по време са други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали.
Защото винаги „от“ съществуващото във възможност възниква съществуващото в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото е в действителност. Освен това учещият да свири на китара учи като свири; така че придобивайки възможността, е необходимо вече и да има нещо от знанието. Значи и по този начин е явно, че действителността е преди възможността, по възникване и време.
По същност: първо, защото по-късните според възникването са по-ранни според ейдоса и същността, както мъжът от детето, защото той вече има ейдоса, а то – не.
После, защото всичко възникващо върви към начало и цел, тъй като „това, заради което“ е начало, а възникването е заради целта. Действителността е цел и заради нея се придобива способността – живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност).
И материята е във възможност, тъй като би „стигнала“ до ейдоса; а когато именно е в действителност, тогава е „в ейдоса“. Така е и при тези, при които целта е движение – затова и преподаващите, след като са показали обучаемия в действие, смятат, че са представили целта.
При които има нещо, възникващо наред с употребата, при тях действителността е в правеното – както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността: примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата (щастието е действителност, защото то е някакъв начин на живот).
Така че и от това е ясно, че действителността е преди възможността по същност; и така една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до принадлежащата на движещото най-напред и вечно.
Впрочем вечните са предишни по същност спрямо унищожимите, а нищо във възможност не е вечно. Затова нищо от неунищожимите „изобщо“ не е във възможност „изобщо“; макар че може да бъде според качество или „къде“. Така че всички са в действителност; а това се отнася и до съществуващите по необходимост, които са първи. И ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя.
Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност.
Но и тези, които са в промяна, като земя и огън, също подражават на неунищожимите. Те винаги действат, защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (това е относно тези, които са според разума, докато безразумните са едни и същи и ще действат, доколкото са налични или не).
Та ако има някакви природи или същности като идеите, за които говорят някои, то по-скоро би съществувало нещо знаещо, отколкото да е знание, и по-скоро движещо се, отколкото движение. Защото тези са повече действителности, а онези са възможности за тях (1049b 4-1051а 3).

9.
Действителността е по-добра от ценната способност.
Нали при нещата, за които се говори според моженето, едно и също е способно за противоположните; както „моженето“ да си здрав е същото с „моженето“ да си болен. Така че да можеш противоположните е налично едновременно, но е невъзможно и двете да са едновременно; и е необходимо едно от тези да е доброто. А моженето е еднакво за двете, и следователно действителността (да си здрав) е по-добра от него.
И обратно, при лошите неща завършекът и действителността са по-лоши от възможността. Явно лошото не съществува извън нещата, щом е по-късно по природа от възможността. Наистина, сред изначалните и вечни неща няма нищо лошо, нито грешка, нито развалено.
При чертежите пък се откриват неща чрез действие – защото като разделят, откриват. Ако бяха разделени, биха били очевидни, но са налични във възможност.
Така че съществуващите във възможност се откриват, бидейки довеждани до действителност. А причината за откриването е, че действителността е мислене (1051а 4-33).

10.
За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било според тяхната възможност и действителност, било че нещо е истина или лъжа.
Последното се отнася до съчетанието или разделението на нещата; така че има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; а се лъже онзи, който вижда нещата противоположно на това, което са. Щом е така, кога съществува или не съществува т.нар. истина или лъжа?
Някои винаги са съчетани и е невъзможно да се разделят, а други са винаги разделени и е невъзможно да се съчетаят. А при които са допустими и съчетание, и несъчетание, тогава съществуването е да си съчетан и да си едно, а несъществуването – да не си съчетан, но да си много. И тогава едно и също мнение и разсъждение може да е веднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин не може веднъж нещо да е истина, а друг път – лъжа, а винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи.
При несъставните същности: там не можеш да кажеш, примерно, „дървото е бяло“ или „диаметърът е несъизмерим“. При тях истина е да се допреш и да изречеш; а да си в неведение е да не докосваш. Но да се измамиш не е възможно. И всички те са в действителност, а не във възможност – иначе биха възниквали и загивали.
Така че които са някакво съществуване само по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що-то“ – дали са „такива“ или не. Истината е да мислиш тези неща; а лъжа и измама не съществува. То е незнание, но не като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (νοητικόν) (1051а 34-1052а 11).

Книга X

(Йота)

1.
За „едно“ (ἕν) се говори в няколко смисъла. Основните значения на този израз са четири и се отнасят към нещата, всяко от които се нарича „едно“ на първо място и само по себе си.
„Едно“ е това, което е непрекъснато – става дума за безусловно и естествено непрекъснатото, а не поради близост или свързване на частите.
„Едно“ е още повече онова, което е цяло и има някаква форма и ейдос, особено ако е по природа такова. На него е присъщо едно-единствено движение; и ако нещо притежава самото начало на първото движение, а такова начало е кръговото движение, именно то ще бъде най-напред единна величина.
Други значения се отнасят до нещата, доколкото битийното им основание е едно. Такива са тези, мисленето за които е едно и неделимо, а такова е мисленето за нещо, което е неделимо по ейдос или число.
Така че „едно“ ще бъде на първо място онова, което е причина за единството на същностите. То ще има следните значения: 1) непрекъснато по природа, 2) цяло, 3) единично, 4) общо.
„Едно“ е особено онова, което е първа единица мярка за всеки род и най-вече за количество (защото оттам този смисъл на едното е преминал към другите родове). Всяко число се познава чрез едното, така че всяко количество се познава чрез едното и следователно първото, чрез което количествата се познават, е самото „едно“.
Навсякъде като мярка се търси нещо, което да е едно и неделимо, а такова е простото или по количество, или по качество. Затова най-точното мерно средство е числото, тъй като монадата винаги се разглежда като неделима; а при избора на мярка в другите неща се подражава на това.
Мярката винаги е сродна с измерваното: за дължините е дължина, за речта – част от речта, за тежестта – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Протагор казва, че човекът е мярка за всички неща и изглежда има предвид познаващия или сетивновъзприемащия човек, защото единият притежава сетивно възприятие, а другият – знание, за които казваме, че са мерки за подлежащите неща.
Така че едното само по себе си е нещо, което определя някаква мярка и то е главно за количество, а след това – за качество (1052а 15-1053b 8).

2.
Трябва да се изследва каква е същността и природата на „едното“. Дали то е някаква същност сама по себе си, както казват първо питагорейците а после Платон, или по-скоро има някаква природа, подлежаща спрямо него?
Ако нищо от общите неща не може да бъде същност, нито самото съществуващо може да е същност, като „едно“ независимо от многото (защото то е общо за всички и не е нищо друго, освен категорема), тогава е ясно, че и едното не може да бъде същност, съществуваща само по себе си. И нито родовете са някакви природи и същности, отделени от другите неща, нито е приемливо „едното“ да бъде род.
Съществуващото и едното имат един и същ брой смисли: така че щом както в качествата, така и в количествата има някакво едно и някаква природа, ясно е, че трябва да се изследва изобщо какво е едното, както и какво е съществуващото.
При цветовете то е като цвят; така че ако съществуващите неща бяха цветове, те биха били някакво определено число. Ако бяха правоъгълни фигури, биха били число от фигури, а едното би било триъгълник. Така че ако при всички неща има числа и някакво „едно“, числото ще е число на някакви неща и едното ще бъде някакво определено „едно нещо“. Ала това, че е едно, няма да бъде неговата същност.
Ясно е, че едното във всеки род е някаква природа и че природата на никой от родовете не е „едното“, съществуващо само по себе си. И както при цветовете „самото едно“ трябва да бъде търсено като един цвят, така и в същността „самото едно“ трябва да бъде някаква същност.
Това, че по някакъв начин едното и съществуващото имат едно и също значение, е ясно от това, едното следва еднакво всички категории и все пак не е в никоя от тях – не е нито в „що-то“, нито в качеството, а се отнася към тях също както и съществуващото.
Това е ясно и от положението, че с израза „един човек“ ние не казваме нищо повече, отколкото с израза „човек“; и от това, че нещо „да е едно“ означава „да е нещо отделно“ (1053b 9-1054а 19).

3.
Едното и многото са противолежащи по много начини. Един от тях е противолежанието им е като неделимо и делимо (защото това, което е разделено или делимо, се нарича множество). И на едното принадлежи тъждественото, подобното и равното, а на множеството – другото, неподобното и неравното.
„Тъждествено“ има много значения, едно от които е „едно по число“. Също, ако битийното основание (λόγος) е едно, както четириъгълниците с равни страни и ъгли, макар такива да има повече.
Нещата са „подобни“, ако не са тъждествени във всичко, а са едни и същи по вид, както по-големият четириъгълник е подобен на по-малкия. Или – ако имат една и съща характеристика (свойство, πάθος), както бялото. Или – ако при тях преобладават еднаквите, а не различните особености, както оловото е по-подобно на среброто, отколкото на златото (доколкото е бяло).
„Другото“ е противолежащо спрямо „тъждественото“. Или: нещата са „други“, ако нито материята, нито битийното им основание съвпадат.
А „разлика“ и „другост“ са различни неща: защото другото и това, по отношение на което то е друго, не е необходимо да бъдат „други“ чрез нещо определено; докато различното от нещо е различно по нещо определено. За да се правят различия, трябва да има нещо трето, тъждествено на себе си; и то трябва да е съществуващ самостоятелно род или вид – защото всичко, което се различава, се различава по род или по вид.
Противоположните неща се различават и противополагането е някаква разлика. Някои от тях са „други“ по род, а други влизат в един и същ род и са тъждествени по род (1054а 20-1055а 1).

4.
След като е възможно различните неща да се различават помежду си повече и по-малко, има и една най-голяма разлика, която наричам противополагане (ἐναντίωσις).
Нещата, които се различават по род, са твърде отдалечени и изобщо несравними, а при тези, които се различават по вид, поражданията стават от противоположностите като крайности (ἔσχατα) в рамките на един род.
Противоположеността (ἐναντιότης) е съвършената разлика и съвършеното принадлежи на противоположностите (ἐναντία) дотолкова, доколкото им принадлежи това, да бъдат противоположни. Щом е така, е ясно, че не е възможно за едно нещо да има повече от едно противоположно: защото нито от крайното има нещо по-крайно, нито в една отсечка има повече от две крайни точки. Защото противоположеността е разлика, а всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща.
Първото противополагане е положително състояние (ἕξις) и лишеност – но не всяка, а само онази, която е съвършена.
Видовете противолежания са противоречието (ἀντίφασις), лишеността, противоположеността и отношението. От тях първото е противоречието, като при него няма междинно, докато при противоположностите може да има; и от това е ясно, че противоречието и противоположностите не са едно и също.
От друга страна, лишеността е някакво противоречие: или ако изобщо не е възможно нещото да притежава някакво свойство, или макар по природа да би могло, е лишено от него.
И все пак при противоречието няма междинно, но при дадена лишеност има. И всяко противополагане би било лишеност, но може би не всяка лишеност би била противоположеност – защото противоположности са само тези крайности, от които произтича промяна (1055а 2-1055b 29).

5.
Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи (ἀντικείμενα)?
Щом питането „дали“ се употребява при противолежащите и се казва „Дали нещо е по-голямо или по-малко, или пък равно?“, какво е противопоставянето на равното спрямо тези? А то е противоположно и на неравното; и следователно е противоположно на повече от едно.
Ако неравното означава едновременно и двете (по-голямото и по-малкото), тогава то ще бъде противолежащо и за двете. Но е невъзможно едно нещо да е противоположно на две. При това равното изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно – то по-скоро има нещо междинно вътре в себе си.
Остава равното да е противолежание спрямо голямото и малкото или като отрицание, или като лишеност. То е това, което не е нито голямо, нито малко, но по природа би могло да бъде или голямо, или малко: и е противолежащо на двете като отрицание по лишеност – затова е между двете.
И това, което не е нито добро, нито лошо, е противолежащо и на двете, но за него няма име. По-лесно за назоваване е това, което не е нито бяло, нито черно; но и за него няма една определена дума.
Съвместното отрицание на противолежащите съществува за такива противолежащи, между които по природа има нещо и някакво разстояние (като доброто и лошото). Но може да има съвместно отрицание и на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно: примерно, когато нещо не е нито обувка, нито ръка (1055b 30-1056b 3).

6.
Така човек би се запитал и относно едното и многото.
Ако едното е малобройно, тогава „две“ ще е много. И ако в множеството има едно и много по същия начин, както при дължината има късо и дълго, тогава малобройното трябва да е някакво множество. Тогава едното ще е някакво множество (ако „две“ е много).
„Много на брой“ се употребява в случаите с нещата, които са делими: по един начин, когато е налице множество, имащо излишък (малобройното пък е множество, имащо недостиг), а по друг – когато „многото“ е число, защото тогава то е противолежащо само на едното. Числото е „много“ поради това, че се състои от единици, а мярка за всяко число е едното. И „две“ е много, но не в абсолютен смисъл, а като първо множество; в абсолютен смисъл „две“ е малобройното, защото е първото множество, имащо недостиг – защото малобройното съществува не чрез едното, а чрез двете.
За отношенията се говори по два начина: или като противоположности, или както е знанието се отнася към изучаваното – по силата на това, че нещо се казва за самото изучавано. И едното е противолежащо на числото, но не като противоположно, а като някои от отношенията: противолежащи са в смисъл, че едното е мярка, а другото – измервано. Колкото до знанието, някой би помислил, че то е мярка, а познаваното е измерваното. Но и то по някакъв начин се измерва чрез това, което е познавано.
И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество спрямо превъзхождано множество. А едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и както знанието спрямо познаваното (ако множеството е число, а едното – мярка) (1056b 4-1057а 17).

7.
След като при противоположностите може да съществува някакво междинно, необходимо е междинните да се състоят от противоположностите.
Средни са тези, в които променящото се се променя най-напред – както ако се преминава от най-високата струна към най-ниската. Така и при цветовете: ако има промяна от бялото към черното, първо ще се стигне да червеното и сивото, а не до черното. А промяната от един род в друг род не е възможна освен по съпътствие, както от цвят към очертание. И така, необходимо е средните да са в един род помежду си, както и по отношение на онези, за които са средни.
Не е възможно да има средно, ако няма противолежащи положения. От тях противоречието няма средно, защото то е тъкмо това – противопоставяне, при което няма нищо средно, и за кое да е нещо може да се каже едно от две противолежащи положения.
От останалите противолежащи едни са отношения, други – лишености, а трети – противоположности; и тези, които не са противоположности, нямат средно положение. Това е, защото не са в един и същ род – кое е средното между знанието и познаващото? Но между голямото и малкото има средно.
Та ако средните са в един и същ род и са между противоположности, необходимо е да се състоят от същите тези противоположности. А първите противоположни разлики ще бъдат тези, които са създали противоположните видове на рода: както бялото е диакритичен цвят, а черното – синкритичен. Те са в най-голяма степен противоположности, а останалите – средните – се състоят от рода и видовите разлики.
От противоположностите възниква нещо така, че промяната да достига първо до него, преди да достигне тях, защото то ще има свойството си и в по-малка, и в по-голяма степен в сравнение с всяка една от противоположностите. И всички останали средни ще бъдат съставни, защото ще трябва да са съставени от онези, спрямо които притежават даденото свойство в по-голяма и по-малка степен.
И така, ясно е, че всички средни неща са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8.
Когато нещо е друго по вид („ейдос“) спрямо нещо, то трябва да е друго по отношение на нещо, и последното трябва да е общо и за двете (както общото между две различни по вид живи същества е това, че и двете са „живи същества“). Така че нещата, които се различават по вид, трябва да са в един и същ род.
И не само трябва да съществува общото („живо същество“), но и самото то да е различно за всяко едно. Тогава едното ще е такова живо същество, а другото – друго (примерно, кон и човек). Тази разлика ще е другост на рода и тя ще бъде противополагане.
Това е нещата да бъдат различни по вид: да са в един и същ род и допускат противополагане, като същевременно са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими.
А спрямо нещата, които не са в този род, няма нищо от рода, което да им е тъждествено или друго по вид. От тях нещото ще се различава по род, а по вид ще се различава от нещата, които са в същия род. Защото разликата на онова, което се различава по вид, трябва да е някакво противополагане, а то съществува само за тези, които приналежат на един и същ род (1057b 35-1058a 28).

9.
Защо жената не се различава от мъжа по вид, след като женското е противоположно на мъжкото (а видовата разлика е противополагане)? Освен това тази разлика не е като белотата и чернотата, но мъжкото и женското съществуват в живото същество, доколкото е живо същество.
Това е, както когато се запитаме защо едно противополагане прави съществата различни по вид, а друго – не: както това, някое да е сухоземно или хвъркато, ги прави различни по вид, а белотата и чернотата – не.
Причината е, че противоположеностите, които са в логоса, определят разликата по вид, докато тези, които са в скупчването на материята, не водят до такава разлика. Затова няма разлика по вид между белия и черния човек (дори да е поставено име във връзка с тази разлика).
„Калий“ е логосът заедно с материята: и има бял човек, защото Калий е бял, така че човекът е бял по съпътстващ признак. Също така медният и дървеният кръг не се различават по вид, а бронзовият триъгълник и дървеният кръг се различават по вид не заради материята си, а защото е налице противополагане в логоса им.
Колкото до мъжкото и женското, те са собствени за живото същество изменения (свойства, πάθη), но не засягат същността, а се намират в материята и тялото. Затова и едно и също семе, след като претърпи някакво изменение, става или мъжко, или женско (1058а 29-1058b 26).

10.
Необходимо е унищожимото и неунищожимото да са различни по род.
Едно и също свойство може да е налице едновременно, стига да става дума за нещо общо, както „човекът изобщо“ може да бъде и бял, и черен. Може и при единичните неща, макар и не едновременно. Но от противоположностите едни принадлежат на определени неща като съпътстващи, докато за други, каквито са унищожимото и неунищожимото, това е невъзможно – защото нищо не е унищожимо по съпътстващо свойство.
Така че е необходимо унищожимостта да е или същност, или да е налице в същността на всяко от унищожимите неща. Затова е необходимо унищожимите и неунищожимите да са различни по род.
Тогава е явно, че не е възможно да съществуват ейдоси, за каквито някои говорят: защото тогава би имало и унищожим, и неунищожим човек. А се казва, че ейдосите са едни и същи по вид с отделните си представители; а нещата, които са различни по род, се различават още повече, отколкото различните по вид (1058b 27-1059a 16).

Книга ХI

(Капа)

1.
Мъдростта е някаква наука за началата.
Дали тя е една, или е сбор от много науки? Някой би могъл да каже, че науката е за противоположни неща, а началата не са противоположни.
Дали началата на доказателството принадлежат на една или повече науки?
Дали тази наука се занимава с всички същности или не? И как може да има една и съща наука за всички тях?
Дали изследва само същностите или и съпътстващите свойства? Доколкото науката за началата е доказателствена, мъдрост трябва да се нарича тази за съпътстващите свойства, а доколкото се отнася за първите неща, мъдрост ще е тази за същностите.
Дали тя се занимава със сетивните същности, или с някакви други? Ако изучава други, това ще са или ейдосите, или математическите неща. Някои поставят математическите неща между ейдосите и сетивните неща и ги разглеждат като някакви трети. Но положението с тях не е същото, като с останалите неща, за които има ейдоси; защото не съществува „трети човек“ или „трети кон“, освен „онзи сам по себе си“ и отделно съществуващите.
Науката, която изследваме сега, не се отнася до математическите неща, защото нищо от тях не е отделно и съществуващо само по себе си. Но не е и за сетивните, защото те са унищожими. И на коя наука принадлежи изследването на материята на математическите неща? Това ще е единствено философията, към която ние се стремим.
Дали тя ще се отнася до нещата, които някои наричат елементи? Всички ги определят като налични в съставните неща. Но изглежда, че тя е повече за общите, защото всяко определение и знание са за общото, а не за крайните. Тогава тя би имала за предмет първите родове, а това биха били съществуващото и едното: те обхващат всички неща и приличат най-много на начала, защото са първи по природа. С тяхното премахване се премахват и всички останали, защото всичко е съществуващо и едно.
От друга страна, ако по-простото е повече начало, а крайните подразделения на рода са по-прости от родовете, доколкото са неделими, тогава крайните видове изглеждат повече начала. Но пък доколкото видовете изчезват заедно с родовете, родовете приличат повече на начала.
Тези неща създават трудности, а има и други такива (1059a 18-1060a 3).

2.
Дали трябва да се предполага съществуването на някаква същност, отделена от сетивните същности и нещата тук? Нашето намерение е да видим дали съществува нещо отделно само благодарение на себе си, което да не е налице в никое от сетивните.
Ако търсеното начало не е отделно от телата, какво друго бихме предположили че е то, освен материята? Но тя не съществува в действителност, а във възможност.
Но как би имало порядък, ако няма нещо, което да е вечно, отделно и устойчиво? А ако има, как ще обясним това, че макар началото да е едно и също, едни неща, които зависят от него, са вечни, а други не са?
Ако някой допусне съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала, как те ще са отделни и сами по себе си, ако не обозначават нещо обособено и същност? Но тогава всички неща ще бъдат същности; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. А да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа.
А как е възможно и това, което казват някои – че „едното“ е първо начало и същност, и от него и материята се ражда най-напред числото? И как може да се мисли за едно диадата и останалите съставни числа?
Ако пък някой приеме за начала линиите и повърхностите, може да се възрази, че те не са отделни същности, а сечения и деления. Така и точките; а всички те са съответно и граници на същите неща. Изобщо всички тези неща са налични в други, и никое от тях не съществува отделно.
Освен това всяка наука е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено и отделно съществуващо; и ако има наука за началата, как можем да приемем, че началото е същност?
Съществува ли нещо освен съставното цяло или не? Под „съставно цяло“ разбирам материята и това, което е заедно с нея. Ако не, тогава всички неща, които съществуват в материята, са преходни.
Ако обаче има нещо, то би трябвало да е ейдос и форма. А при някои е ясно, че ейдосът не е нещо отделно – както например при къщата (1060a 4-1060b 30).

3.
Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части.
Ако значенията на „съществуващото“ са омонимни и нямат нищо общо помежду си, то няма да е предмет на една наука; защото родът на неща, обединявани само по име, не е един. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ и „здравото“, които се отнасят до едно и също нещо. По същия начин всяко нещо се нарича „съществуващо“, доколкото е изменение, състояние, разположение, движение или нещо друго от нещата, присъщи на съществуващото, доколкото е съществуващо.
Така всяко противополагане ще се отнесе към първите разлики и противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност, и някои други.
За всички противоположности трябва да се допуска лишеност – и не за цялото битийно основание, но за крайния ейдос. Примерно „несправедливият“ няма да бъде лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но ще изостава в подчинението на законите, и в такъв смисъл ще има лишеност.
Математикът размишлява върху отвлечени неща, освобождавайки се от всичко сетивно като тежест, твърдост или топлина и така остават само количеството и непрекъснатостта (в едно, две или три измерения); и изследва взаимните положения, съизмеримостта и пропорциите на предметите. Така и за съществуващото: съпътстващите му свойства и противополаганията в него, доколкото е съществуващо, не са предмет на друга наука, освен на философията.
Мисленето за нещата, доколкото са причастни на движението, би могло да се отдаде на физиката. Диалектиката и софистиката пък се интересуват от съпътстващите свойства на съществуващите, но не доколкото са съществуващи.
Така че съществуващото, въпреки многото си смисли, има също така и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, защото те се отнасят към първите противополагания и разлики на съществуващото.
Те могат да бъдат определени като изследвани от една наука, и така ще се отстрани проблемът за това, как би имало една наука за неща, които са много и различни по род (1060b 31-1061b 18).

4.
Началата на математиката би трябвало да се разгледат от първата философия: защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества.
Но математиката мисли върху своята материя: тя превръща в свой предмет числата, линиите, ъглите и величините, доколкото всяка от тях е непрекъсната в едно, две или три измерения. Физиката пък мисли за съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват.
А науката, която нарекохме първа, е за тези неща, доколкото подлежащите са съществуващи, но не и в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5.
Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: а именно, че не може едно и също нещо по едно и също време и да бъде, и да не бъде.
Как да бъде опроверган човек, който твърди, че е възможно да са истинни противолежащи твърдения за едно и също?
Тези, които възнамеряват да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване помежду си? Следователно всяка от думите, които използват, трябва да бъде позната и да означава нещо определено. И ако името значи много неща, трябва да се изясни към кое от значенията си се отнася в дадения случай. И който казва, че едно нещо е и не е, отрича това, което казва, защото отрича, че името означава това, което означава. Ако самото име значи нещо и това обозначаване на нещото чрез името му е истинно, то тогава по необходимост казаното е така. Следователно противолежащите твърдения за едно и също не могат да бъдат заедно верни.
Ако някой запита по този начин и самия Хераклит, би го принудил да признае, че противолежащите твърдения никога не могат да бъдат верни за едни и същи неща.
Изобщо, ако казаното от него е вярно, дори и самото това не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време.
Ако пък никое утвърждение не е вярно, тогава и самото това твърдение – да се казва, че няма никакво вярно утвърждение – ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6.
Близо до казаните неща е и твърдението на Протагор – че човекът е мярка на всички неща.
По този начин той не казва нищо друго, освен че което изглежда някому вярно, със сигурност е вярно. Трябва да разгледаме къде е началото на това предположение. Изглежда, че едни са го възприели от мнението на философите на природата, а други – защото са забелязали, че не е възможно на всички всичко да им се струва едно и също.
Убеждението, че нищо не може да възникне от несъществуващото, а всичко е от съществуващото, е общо за почти всички, които пишат за природата. Та според тях това, което става бяло, би възникнало от нещо не-бяло; и следователно едно и също е и бяло, и не-бяло. Но в лекциите за природата беше казано как нещата възникват от несъществуващото и как – от съществуващото.
Освен това никога едно и също не се струва на едни сладко, а на други – напротив, без при едните да бъде повреден сетивният орган и съждението на разума за споменатите вкусове. И щом това е така, едните трябва да се считат за мярка, а другите – не. Твърдя, че по същия начин стоят нещата с доброто и лошото, красивото и грозното и други, подобни на тях. И е неразумно от това, че нещата тук изглеждат променливи и никога не остават едни и същи, да се съди относно истината. Би трябвало да се опитваме да проследим истинното чрез нещата, които винаги са един и същи, и не търпят никаква промяна (от такъв вид са небесните тела).
И ако някой приеме, че по количество нещата тук текат и се движат непрекъснато, защо те да не остават едни и същи по качество? Същността зависи от качеството, а то е от определена природа – докато количеството е от неопределена.
И защо това нещо ще е по-скоро хляб, отколкото да не е хляб? Но те го приемат, като че ли знаят истината за него – и тя е, че храната, която имат пред себе си, е точно тази. От друга страна, ако винаги се променяме и никога не оставаме същите, какво чудно има, че нещата никога не ни изглеждат едни и същи – както е и при болните? Ако пък не се променяме, а оставаме едни и същи, това значи, че остава нещо устойчиво.
А това, да не се приеме и нещо без основание, означава да се унищожи философският разговор и разсъждаването въобще. Очевидно не е възможно противолежащите твърдения за едно и също да са едновременно верни; нито пък противоположните, защото всяка противоположеност се казва по лишеност.
И така, не е възможно да говорим истината нито когато следваме възгледите на Хераклит, нито когато се придържаме към тези на Анаксагор. Защото, като казва, че във всичко присъства част от всичко, той твърди, че нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7.
Всяка наука търси някакви начала и причини за нещата, които влизат в нейната област. И като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука, отделна от тези.
И всяка наука, като достигне някак до „що-то“ във всеки род, се опитва да покаже и останалите неща с по-голяма или по-малка точност. Едни постигат „що-то“ по сетивен път, а други – чрез предположение; и така става ясно, че за същността и „що-то“ няма доказателство.
След като има някаква наука за природата, тя ще е различна и от практическата, и от творческата. Защото началото на движението според творческата наука се намира в създаващия, а не в създаваното, и това ще е или някакво изкуство или друга способност; същото се отнася и за практическата. А науката на физика е за нещата, които имат началото на движението в самите себе си. От това става ясно, че тя не трябва да бъде нито практическа, нито творческа, а теоретична (тъй като е необходимо да попада в един от тези три рода).
Физикът трябва да определи как се приема битийното основание на същността – дали както при чипостта, или по-скоро както при извитостта. Защото в първия случай битийното основание се изразява във връзка с материята на нещото, а във втория – независимо от материята. Ясно е, че битийното основание на плътта, окото и останалите части на тялото, винаги трябва да се дава заедно с материята им.
Физиката е за нещата, които имат начало на движението в самите себе си, а математиката, която също е теоретическа, е за нещата, които са устойчиви, но не обособени в съществуването си.
И така, има три рода теоретически науки – физика, математика и теологика. Най-висш е родът на теоретическите науки; а сред тях най-висша е тази, която е за най-ценното от съществуващите.
Ако природните същности са първи сред съществуващите, то и физиката би била първата наука. Но ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8.
За съществуващото се говори в много смисли, един от които е съществуващото като съпътстващо; и трябва да се помисли за него в този смисъл.
Че никое от традиционните знания не се занимава с него, е ясно: примерно, строителството не се занимава с това, какво ще се случи с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и това, което е негова собствена цел.
Може би само софистиката се занимава със съпътстващото; затова Платон се изрази нелошо, като каза, че софистът се занимава с несъществуващото.
Измежду всички неща едно е вечно и съществува по необходимост, друго е такова, каквото е, в повечето случаи, а трето не е вечно, нито по необходимост, а както се случи. Така по време на лято може да настане студ, но това не е винаги и по необходимост, нито в повечето случаи, а просто се случва. За него няма наука, защото всяка наука е за това, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи.
Съпътстващото няма такива причини и начала, каквито има при това, което е само благодарение на себе си – иначе всичко би било по необходимост. То не е необходимо, а неопределено: на такова нещо причините са безредни и безброй.
Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл. „Съдбата“ (τύχη) пък е случайна причина при тези неща, които стават преднамерено и с някаква цел. Причините, от които биха станали неща „по съдба“ са неопределени: затова и тя е непроницаема за човешкия разсъдък и причинява нещата случайно; но в абсолютен смисъл не е причина за нищо.
И както нищо съпътстващо няма предимство пред нещата, съществуващи сами благодарение на себе си, така и причините за него не могат да имат предимство. Така че ако съдбата или ставащото „от само себе си“ са причина за небето (света), преди тях трябва да са причина умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9.
Измежду нещата едно съществува само в действителност, друго – само във възможност, трето – и във възможност, и в действителност. И едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. И всяко нещо съществува по два начина, както е в обособеното (τὸ τόδε): където едно е форма, а друго – лишеност.
След като във всеки род онова, което е във възможност, е разделено от друго, което е в осъщественост (ἐντελέχεια), осъществяването (ἐνέργεια), което принадлежи на намиращото се във възможност като такова, наричам движение. Примерно – когато изградимото, доколкото го наричаме такова, се осъществява, то се изгражда и това се нарича изграждане: така и с ученето, лекуването и други.
Не е лесно да определим движението по друг начин. За някои то е другост, неравност и несъществуващо. Движението се поставя сред тях, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде разгледано нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено. Причината е, че възможното, на което то е одействителностяване, е нещо незавършено.
Затова е трудно да го разберем какво е. Трябва да го разгледаме или като лишеност, или като възможност, или като абсолютна действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ), а нищо от тези неща не изглежда допустимо. Значи остава да е вярно казаното, че движението е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη) – каквото е трудно да си представим, но е допустимо да съществува.
И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го, и действителността (ἐνέργεια) на задвижващото не е друга; тя трябва да бъде ентелехия и за двете (1065b 5-1066а 34).

10.
Безкрайно (ἄπειρον) е или
1) онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или
2) това, през което има безкрайно преминаване; или
3) това, което едва се изминава; или
4) това, при което няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има.
Безкрайното е безкрайно или чрез прибавяне, или чрез отнемане, или и чрез двете.
Ако не е величина, нито множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (защото делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен по начина, по който звукът е невидим. Но ние не го изследваме така, а го схващаме като неподлежащо на изминаване.
Не е възможно да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. То трябва да съществува като съпътстващо свойство: а ако е така, то не може да е начало, но начало е онова, на което то е съпътстващо – въздухът или четното.
А че безкрайното не е в сетивните неща, е ясно от следното. Ако тялото е „това, което е ограничено от равнини“, тогава не би имало безкрайно тяло – нито сетивно,
нито мислимо. То не може да бъде съставно, защото противоположните елементи трябва да са равни в количествено отношение и между тях да няма нито един безкраен.
Ако всяко сетивно тяло има тежест или лекота, не е възможно да има безкрайно тяло. Защото тялото ще се носи или към центъра, или нагоре, а на безкрайното не би могло да се случи същото. Така че ако не е възможно да има безкрайно място, не може да има и безкрайно тяло. Защото онова, което е на някакво място, е някъде; а всяко от различните видове места е някаква граница (1066а 35-1067а 37).

11.
Променящото се се променя по различни начини: в един случай по отношение на съпътстващото свойство, както, да речем „образованото ходи“.
Понякога, когато нещо от него се променя, се казва, че то се променя изобщо: примерно тялото оздравява, защото оздравява окото.
Има обаче и нещо, което се движи „само благодарение на себе си“. И така, има 1) движещо, 2) движено, 3) време, в което става движението, 4) нещо, от което започва движението, и 5) нещо, към което нещото се движи. А видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни – както са неподвижни знанието и топлината (не топлината е движение, а затоплянето).
Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: 1) от подлежащо към подлежащо, 2) от не-подлежащо към не-подлежащо, 3) от подлежащо към не-подлежащо, или 4) от не-подлежащо към подлежащо. От тях втората изобщо не е промяна (там няма противоположности, нито противоречие, защото няма противопоставяне). Третата и четвъртата пък са промени по противоречие, и се наричат загиване и възникване.
Несъществуващото не може да се движи: нито това, което е такова поради съединяване или разделяне, нито това, което е по възможност и противолежи на съществуващото в абсолютен смисъл. Тогава пораждането не може да бъде движение, защото това, което възниква, е „несъществуващото“; също и загиването, тъй като то му е противоположно.
Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и тогава остава движение да е единствено промяната от подлежащо към подлежащо.
А подлежащите са или противоположности, или междинни положения. Лишеността също трябва да бъде взета за противоположност, и тя се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „беззъбо“ или „черно“) (1067b 1-1068а 7).

12.
Ако категориите са разделени на същност, качество, място, действие или претърпяване, отношение и количество, то е необходимо движенията да са три – по отношение на качеството, количеството и мястото.
При същността не може да има движение, защото нищо не й е противоположно. При отношението също, защото движението на всяко от тях е като съпътствие на другото. Няма движение и на действащото, защото няма движение на движението, нито изобщо промяна на промяната; това е защото промяната не е никакво подлежащо – както примерно човекът е подлежащо при промяна от бяло към черно, или от болест към здраве. Как може човекът да преминава от здраве към болест и същевременно от тази промяна към друга?
Остава движението да принадлежи на качеството, количеството и мястото. Като говоря за качество, нямам предвид това в същността (защото и видовата разлика е качество), а изменимото, съобразно което се казва, че нещото се изменя.
„Неподвижно“: то е това, което 1) изобщо не е способно да бъде движено, или 2) едвам се придвижва, или 3) по природа е устроено да се движи, но не е способно да го направи когато би трябвало по природа, откъдето, и както би трябвало.
Последното от изброените е това, което наричам „в покой“. Защото той би бил лишеност от движение за онова, което приема движението.
Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“.
Разлика между точки и монади – при при точките е налице допиране, а при монадите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII

(Ламбда)

1.
Сега изследването ще е относно същността, защото се търсят началата и причините за същностите.
Съвременните философи определят като същности по-скоро общите неща – защото родовете са общи, а за тях те казват, че в по-голяма степен са начала и същности. Тяхното мнение е такова, защото те изследват нещата логически: докато древните смятаха за същности обособените неща като огън и земя, а не изобщо тялото.
И така, същностите са три. Едната е сетивна и се дели на вечна и преходна. Тази последната (когато става дума за растения и живи същества) всички признават за съществуваща. От нея трябва да се извлекат елементите, били те един или много.
Друга е неподвижната, и нея някои наричат отделно съществуваща: едни я разделят на две, други поставят в една природа ейдосите и математическите неща, а според трети само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И сетивните същности се изследват от физиката (защото са свързани с движението), а неподвижната и отделно съществуваща е предмет на друга наука.
Сетивната същност е променима. Ако промяната става от противоположността, необходима е да има общо подлежащо, което да се променя към противополагането: тъй като самите противоположности не търпят промяна (1069а 18-1069b 7).

2.
Има нещо трето освен противоположностите и това е материята.
Предполагаме, че промените са четири вида – по „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Абсолютното възникване и загиване ще бъдат промяна на „ето това“, а другите ще са по отношение на количеството (нарастване и смаляване), свойството (изменяне) и мястото (местене).
Така се оказва, че промените при всяко отделно нещо се извършват към противополаганията. Необходимо е да се променя материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и щом като съществуващото в определен смисъл е двойно, то всичко се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Така че всичко се ражда от съществуващо, обаче то е съществуващо във възможност и същевременно е несъществуващо в действителност. Точно това е „едното“ на Анаксагор; и все пак това, което ние казваме, превъзхожда неговото схващане. То превъзхожда и сместа на Емпедокъл; и това, което мислеше Анаксимандър, и онова, което казва Демокрит.
Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна. Съществува и материя на вечните тела, които не са породими, а движими; но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде.
И няма да е достатъчно да се каже, че всички неща са били заедно. Те ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един; така че и ако материята е една, то в действителност би възникнало точно онова, което тя е била във възможност.
И така, причините и началата са три, като две са в отношение на противополагане. От тях едното е логос и ейдос, а другото е лишеност. Третото е материята (1069b 8-34).

3.
Освен това трябва да се обясни, че нито материята, нито ейдосът възникват.
Нали всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо в посока към нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо. „Самото нещо“ е материята, а „към какво“ е ейдосът.
Всяка същност възниква или чрез човешката дейност, или по природа, или по случайност, или от само себе си. И човешката дейност е начало, намиращо с в някой друг, природата е начало в самото нещо (защото човекът ражда човек), а останалите причини са лишености на тези.
И тъй, съществуват три същности. Едната е материята, която е нещо обособено на външен вид и при която може да се говори за допир, а не за срастване, са материя и подлежащо (като например огън, плът, глава). От друга страна, природа е „ето това нещо“ и тя е някакво състояние, към което материята се стреми. А третата е съчетанието на другите две и е всяко отделно съществуващо (Сократ, Калий).
В някои случаи „ето това нещо“ не съществува независимо от съставната същност. Така е с ейдоса за къща, освен ако нямаме предвид изкуството за строене на къщи. Ако изобщо го има, то е при природните неща; затова и Платон не се изрази зле, като каза, че съществуват толкова ейдоси, колкото и природни неща.
Движещите причини са като неща, съществували по-рано от онова, което движат; а други, каквото е битийното основание на всяко нещо, съществуват заедно с него. Така е здравето при здравия и формата на бронзовото кълбо в самото него.
Трябва да се мисли дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно. Така е може би с душата: но не цялата, а само умът, защото да се запази цялата е може би невъзможно. Но това не е основание да се приеме съществуването на идеите: защото човекът ражда човек, което значи, че отделно съществуващият създава някого (1069b 34-1070а 30).

4.
В един смисъл причините и началата са различни, но в друг, ако говорим общо и по аналогия, те са едни и същи за всички. Някой би се запитал дали са едни и същи началата и елементите на същностите и отношенията. Но нито същността е елемент на отношенията, нито нещо от тях е елемент на същността.
Може би положението е като при сетивните тела, където елементи са 1) топлото, което съществува като ейдос и студеното, което съществува като лишеност от топло. Като материя е елемент това, което най-напред е само по себе си тези неща във възможност. Тук топлото и студеното са същности, но същности са и 2) тези, които са съставени от тях и на които те са начала [вероятно – огън и въздух (топли), земя и вода (студени)]. Или 3) онова, което от топло и студено става едно, както например са плътта или костта.
Все пак по този начин не може да се говори за всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Но всяко от тях е различно при всеки род: при цвета те са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И след като не само вътресъществуващите елементи са причини за нещото, но и някои от външните за него, каквато е движещото, става ясно, че началото и елементът са различни неща: и все пак и двете са причини.
Така че елементите „по аналогия“ са три, а причините и началата изобщо са четири, но в различните случаи те се явяват различни. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. При естествените неща движещото е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, това ще е ейдосът или противоположното му.
Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири. Защото в определен смисъл и лекарското изкуство е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек.
Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35).

5.
Щом като едни неща са отделно съществуващи, а други не са, казваме, че онези – отделните – са същности.
Различен е начинът, по който началата са едни и същи за всички неща „по аналогия“, като например действителност и възможност. Ейдосът е в действителност, ако е като отделно съществуващ: в действителност е и това, което е от ейдос и материя, а също и лишеността (тъмнина или болест) – докато материята е във възможност, защото тя е това, което е способно да стане и двете. При човека примерно причина са и елементите огън и земя като материя, и собственият му ейдос, а също и нещо друго, което е външно, каквото е бащата; а освен това слънцето и еклиптиката. Те не са материя, ейдос и лишеност, нито са подобни на човека по вид, а са движещи причини.
Някои причини могат да бъдат определени като общи, а други – не. Непосредствените начала за всички неща са като това, което е най-близо като действителност, така и онова, което е най-близо като възможност.
Но дори причините за същностите да са общи, все пак за различните неща има различни причини и елементи: както за нещата, които не са в един и същ род, като цветовете, звуците, количеството. Различни са причините и за нещата в един и същ вид, защото за отделно взетите неща е различна и отделно взетата причина: примерно твоята материя, твоят вид и задвижилото те са различни от моите.
Причините са едни и същи или аналогични в смисъл, че: 1) могат да бъдат схванати като материя, ейдос, лишеност, задвижващо и 2) причините за същностите са причини за всички неща, тъй като нещата се разрушават с разрушаването на същностите; и още 3) причина за всички е и първото, което съществува в ентелехия (1071а 1-1071b 2).

6.
Щом като има три същности и две са природните, а една е неподвижната, трябва да поговорим за нея. Първото, което трябва да се покаже е, че е необходимо да има някаква вечна и неподвижна същност.
Да възникне или да се унищожи движението е невъзможно; нито времето. Дори да приемем, че същностите са вечни (както правят тези, които приемат за вечни ейдосите), това няма да донесе никаква полза в размисъла за движението, ако не сметнем, че в тях е налице някакво начало, което може да причини промяна.
Няма да има движение дори ако то се осъществи, а същността му е възможност. Защото тогава то няма да е вечно – след като е допустимо това, което е във възможност, да не съществува. Следователно трябва да има такова начало, чиято същност е действителността.
Изглежда, че всяко нещо в действителност е и във възможност, но не всяко, което е във възможност, е и в действителност; и в такъв случай възможността е първична. Но как ще се задвижи всичко, ако няма нещо в действителност, което да бъде причина? Затова някои – като Левкип и Платон – определят осъществяването като вечно и казват, че движението съществува винаги. Но каква е причината за това и какво е то, не казват. И после, трябва да се каже кое е първоначалното движение, тъй като това е извънредно важно.
За това, че действителността е първа, свидетелства Анаксагор (защото Умът е действителност), също и Емпедокъл, който говори за Обич и Раздор; а и онези, които казват, че движението е вечно.
Така че не е имало хаос или нощ в продължение на безкрайното време, а напротив, едни и същи неща винаги са съществували: и това е било или в цикличен период, или по друг начин (1071b 3-1072а 17).

7.
Има нещо, което се движи вечно в непрестанно движение, и това е движението в кръг. И след като това, което движи и от своя страна е движено, е средно, трябва да има нещо движещо, което движи, без да е движено: и то е нещо вечно, и е същност и действителност. То движи като желаното и мислимото, които движат, без да бъдат движени.
От една страна, целта съществува за някого, а от друга, тя е нещото, към което той се стреми. Тя движи, както движи обичаното, докато останалите движат, бидейки движени.
Сред промените на първо място е преместването, а от него първо е движението в кръг. Него пък го предизвиква „това“. Следователно то съществува по необходимост – и доколкото е по необходимост, то е и добро, и в този смисъл е и начало.
Ето от такова начало зависи небето и природата. Неговият начин на съществуване е като най-доброто, което ни се случва понякога. То е вечно в такова състояние (за нас това е невъзможно), защото неговата действителност е удоволствието. Мисленето само по себе си е за онова, което е най-добро, и най-истинското мислене е мислене за най-истинското добро. Умът мисли сам себе си чрез участие в мислимото: той става мислим, като схваща и мисли, така че умът и мислимото са едно и също.
Това, че богът притежава винаги доброто състояние, в което ние се намираме само понякога, е чудесно; но пък ако неговото състояние е още по-хубаво, това би било още по-необикновено. Но е точно така. И животът също е в него: защото действителността на ума е живот, богът е действителност, а действието само благодарение на себе си е неговият живот, който е прекрасен и вечен. Казваме, че богът е живо същество, което е добро във висша степен и е вечно, така че животът и непрекъснатата вечна непреходност принадлежи на бога – нали това е богът.
От казаното дотук става ясно, че има някаква същност, която е вечна, неподвижна и отделена от сетивните неща. Тази същност не може да има каквато и да било големина, а напротив – тя няма части и е неделима. Защото тя движи нещата в продължение на безкрайно време, а нищо, което има безкрайна сила, не е ограничено. Така че същността, за която говорим, няма да има ограничена големина; но няма да има и безкрайна, защото няма никаква безкрайна големина (1072а 18-1073а 13).

8.
Не трябва да отминаваме въпроса, дали има една такава същност или са повече, и колко са. Теорията за идеите не предлага свое обсъждане на тези неща.
Това, което е начало и е първо от съществуващите неща, е неподвижно както само по себе си, така и по отношение на съпътстващите го свойства: то произвежда първото движение, а то е вечно и единно. Ние виждаме не само простия въртеж на Всичкото, за който казваме, че е задвижен от първата и неподвижна същност, но и други вечни въртежи, свойствени за планетите: защото тялото, което се движи в кръг, е вечно и никога не е в покой. Очевидно е необходимо всеки от тези въртежи да се произвежда от някоя същност, която сама по себе си е неподвижна и вечна.
Що се отнася до множеството на движенията, то трябва да се обсъди от онази математическа наука, която е най-близка до философията, а именно астрономията – защото тя се занимава с разглеждане на същността, която е сетивна, но вечна. А че движенията са повече от движещите се тела, е ясно – защото всяка от планетите има повече от едно пространствено движение.
Теориите на Евдокс и Калип. Небесните тела се движат в определен брой сфери; а всички сфери трябва да бъдат 49. Нека приемем, че броят им е такъв: и тогава ще е правилно да мислим, че същностите и неподвижните начала са толкова на брой.
А че небето е едно, е ясно. Защото всичко, което е много на брой, има материя. Първата същност обаче няма материя, защото е ентелехия. Тогава първото движещо, което е неподвижно, е едно по определение и число. Следователно такова е и вечно и непрекъснато движещото се – значи небето е едно.
От най-древните мислители е предадено на по-късните под формата на митове, че тези небесни тела са богове и че божественото обхваща цялата природа. Казва се, че те са подобни на хора и на други живи същества, както и други неща, близки до споменатите. Ако всички те бъдат отделени и се приеме само първото – че древните са смятали първите същности за богове, всеки би се съгласил, че казаното от тях е прекрасно. По всяка вероятност всяко изкуство и философия много пъти са били развивани в най-висока степен и после отново са загивали, а тези предания са достигнали като техни останки до днес (1073а 14-1074b 14).

9.
При обсъждане на нещата, свързани с ума, се срещат следните затруднения.
Ако мисли, но нещо друго определя мисленето му, тогава то няма да е негова собствена същност, а само някаква способност; и следователно умът няма да е най-добрата същност.
А какво мисли? Явно е, че ще мисли или сам себе си, или нещо друго. А не е ли странно да мисли за някои неща? Тогава е очевидно, че ще мисли за най-божественото и за най-достойното и ще прави това без промяна; защото промяната би била към по-лошо, а освен това би била вече някакво движение. И така, ако умът е най-доброто, той мисли сам себе си и мисленето е мислене за мисленето.
Остава още и въпросът, дали мисленето е съставно: защото тогава умът би се променял в частите на цялото. Но всяко нещо, което няма материя, е неделимо: и какъвто е човешкият ум или умът на съставните същества за определено време, такова е и мисленето за самото себе си през цялата вечност (1074b 14-1075а 10).

10.
Трябва да се помисли и как природата на Цялото притежава доброто и съвършеното добро – дали като отделено и съществуващо само благодарение на себе си, или като порядък.
Или и в двата смисъла, както е във войската? Защото доброто е в реда, но и военачалникът е доброто и най-вече той – защото не той съществува благодарение на реда, а редът благодарение на него. В природата всички неща са подредени по някакъв начин; и не е направено така, че да няма никаква връзка помежду им, но такава връзка съществува. Всичко е подредено с една цел: редът е както в дома, където на свободните най-малко подобава да правят каквото и да е.
Трябва да се каже нещо и относно невъзможните или странни следствия от възгледите на онези, които говорят иначе, както и относно нещата, които са казани от по-значими мислители; и в кои случаи има най-малко проблеми.
Анаксагор приема доброто за начало в смисъл на задвижващо. Умът движи, но той движи заради нещо, така че трябва да има и нещо друго; освен ако нещата не стоят така, както ние твърдим (защото според нас медицината е в някакъв смисъл здраве).
Освен това никой не казва защо едни неща са унищожими а други – неунищожими; и все пак те извеждат всички неща от едни и същи начала. И още, някои смятат, че съществуващите неща произлизат от несъществуващото. Други пък, за да не бъдат принудини да приемат това, казват, че всичко е едно.
Тези, които приемат две начала, се оказват принудени да посочат друго още по-главно. Това се отнася и за тези, които приемат съществуването на ейдосите, защото е необходимо да се каже коя е причината отделните неща да участват в тях.
Ако се приеме, че освен сетивните неща няма нищо друго, ще е окаже, че няма да има нито начало, нито порядък. Дори да има ейдоси или числа, те няма да са причина за нищо: или ако не за нищо, поне не за движението. И как от неща, лишени от величина, ще произлиза големина и непрекъснатост? Защото числото няма да създаде непрекъснатостта.
И още, никой не казва поради какво числата са едно, или душата и тялото, и изобщо формата и нещото са едно: и това не е възможно да се каже, освен ако някой не твърди, че движещото създава – както мислим ние (1075а 10-1076а 3).

Книга ХIII

(Мю)

1.
Щом изследването ни се интересува дали има някаква неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя, първо трябва да се разгледа това, което твърдят другите мислители.
От една страна се твърди, че математическите неща са същности (числата, линиите и родствените на тях), а от друга – че идеите са същности. Някои мислят, че идеите и математическите неща са два различни рода, други – че природата на тези два рода е една, докато според трети само математическите неща са същности.
Най-напред трябва да се помисли за последните и да ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. После трябва да разгледаме въпроса за идеите; и на трето място, дали същностите и началата на същестуващите неща са числа и идеи (1076а 8-37).

2.
Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, беше казано при обсъждането на това, че две обемни тела не могат да бъдат на едно място.
При това предположение се оказва, че тялото не може да бъде разделено. Защото то ще се раздели на равнини, равнината – на линии, а линията – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и линията няма да се дели, а ако и тя не може, тогава и другите са неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; в противен случай и сетивните няма да могат да се делят.
Но такива природи не могат да съществуват и отделени. Защото ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини, точки и линии. Ако несетивните тела са преди сетивните, тогава и равнините, които съществуват сами по себе, трябва да предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни тела. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в тях. И на свой ред за тези равнини ще трябва да има линии, преди които ще трябва да има други линии и точки поради същите съображения; и преди точките в първите линии ще трябва да има други първи точки, за които вече няма да има други, още по-първи. Така излиза, че ще има три вида равнини освен сетивните; четири вида линии и пет вида точки. С кои от тях се занимават математическите науки?
Това може да се каже и във връзка с астрономията. Как може да има отделно небе и негови части, или каквото и да е отделно съществуващо, което да се движи? Същото се отнася и за нещата, с които се занимават оптиката и хармониката. Ще трябва да има и глас и гледка извън сетивните и отделно взети гласове и гледки.
Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини; а истината е, че те ги следват, защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността (така и неодушевеното се отнася към одушевеното).
Тялото е същност, защото вече притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Те не са такива нито като някакъв вид или форма, каквато е душата, нито пък като материя, какъвто е случаят с тялото. Нека да са първи по определение; но не всички неща, които са първи по определение, са първи и по същност. По същност са първи онези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – онези, от чиито определения се съставят други определения. Примерно „бялото“, дори да е първо по определение, не е възможно да съществува отделено, а винаги е заедно със съставното цяло („белият човек“).
Така че математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и не е възможно да съществуват отделени.
И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не безусловно: тъй като ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3.
Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености.
Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но в тази връзка не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните. Освен това при движещите се ще има определения и наука не доколкото са движещи се, а доколкото са тела, равнини или дължини; и доколкото са делими. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените – като например, че движещите се съществуват – тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват.
Така че всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво или за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. Това, че се е случило да са сетивни, не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за други, които съществуват като отделени извън тях.
Много свойства сами по себе си съпътстват нещата, доколкото всяко едно е някакво. Например съществуват особени свойства на живото същество, доколкото то е женско или мъжко; и все пак не съществува никакво женско или мъжко, което да е отделено от живите същества.
Изобщо всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено, както правят аритметикът и геометърът. Примерно, аритметикът приема човека за нещо единно и неделимо, и после мисли, дали ще притежава някакво свойство, доколкото е неделим; а геометърът го разглежда не доколкото е човек или неделим, а доколкото е обемно тяло.
А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Нека имаме предвид, че те се различават помежду си, защото едното се отнася до практическото постъпване и винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. Всъщност математическите науки най-много се занимават с красивото. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки и то в най-висока степен.
И тъй като редът и определеността са причина за много неща, ясно е, че математиците биха говорили и за такава причина – за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).

4.
Сега ще се занимаем с идеите: и най-напред трябва да разгледаме самото мнение за тях, като не ги свързваме с числата, а само излагаме схващанията на онези, които първи казаха, че има идеи.
Онези, които създадоха хипотезата за ейдосите, бяха убедени в истинността на Хераклитовите думи, че всичко сетивно вечно тече. Следователно, мислеха те, ако изобщо има знание и разбиране за каквото и да е, ще трябва да съществуват и някакви други, устойчиви природи, които да са независими от сетивните, тъй като за течащите неща няма знание.
Сократ пък се интересуваше от нравствените добродетели и пръв се опита да им даде общо определение. Това е, защото се опитваше да разсъждава логически, а начало на логическите разсъждения е въпросът „що е“. Но той не мислеше, че общите понятия и определенията съществуват отделно: а те ги отделиха и им дадоха названието „идеи“.
Доводи против теорията за идеите [1078b 34-1079b 2 – съвпадат дословно с тези в кн. „Алфа“, 9; 990b 1-991a 8].
Ако приемем, че общите определения се съгласуват с ейдосите във всяко отношение, както например, ако към кръга сам по себе си се прибави като особено само това, „на какво е“ идея, трябва да се помисли да не би това да е съвършено празна постановка. А освен това е ясно, че е необходимо „самото съществуващо“ да е някаква природа, каквато е равнината, която като род ще е налична във всички видове (1078b 7-1079b 10).

5.
[продължава съвпадението с текста от кн. „Алфа“, 9 – 991а 9-991b 9 (1079b 11-1080a 7)].
Но за идеите е възможно да се изредят много положения, сходни на разгледаните дотук: и това да се направи както по този начин, така и с помощта на още по-отвлечени и по-точни доводи [вероятно има предвид споменатите след 991b 9] (1079b 11-1080a 11).

6.
След като направихме необходимите разграничения във връзка с всичко това, добре е пак да разгледаме какво следва от думите на онези, според които числата са отделни същности и първи причини за съществуващите неща.
Ако числото е някаква природа и не притежава друга същност освен точно това, необходимо е частите му да бъдат различни по ейдос, и 1) коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга. Или 2) кои да е от тях да са прибавими към кои да е други, както според някои е при математическото число (защото в математическото число никоя монада не се различава от друга). Или 3) някои монади да са прибавими, а други – не. Така ще е ако след „едното“ първа е диадата, след това е триадата и т.н., и монадите във всяко число са прибавими.
Математическото число се брои така: след едното е две, което е прибавяне на нова единица към предишната, а три означава прибавяне на друго едно към тези две и останалите неща са по същия начин. Самосъществуващото число обаче се брои така: след едното идват две други, без първото „едно“ да влиза в тях, после триадата, без диадата да е в нея, и по същия начин при останалите числа.
Тези числа трябва да са или отделни от сетивните неща, или да са в тях – като че ли сетивните неща са от числа, които присъстват в тях. Най-сетне или някои числа съставят нещата, а други – не, или всички съставят нещата.
Според някои и двата вида числа съществуват: единият вид, който предполага „предишното“ и „следващото“ и съвпада с идеите, и математическият, който съществува наред с идеите и сетивните неща, като и двата вида числа са отделни от сетивните неща. Други пък смятат, че съществува само математическото число и то е първо от съществуващите и е отделено от сетивните неща.
Питагорейците приемат, че има един вид число – математическият, но не казват, че е отделен, а че от него са съставени сетивните същности. Според тяхната теория цялото небе се изгражда от числа, само че не такива, които се състоят от [отвлечени] монади: те схващат монадите като притежаващи големина. Как обаче е било съставено първото „едно“, което има големина, те се затрудняват да обяснят (1080a 12-1080b 35).

7.
Първо трябва да се помисли дали монадите са прибавими или не, и ако са неприбавими, по кой от начините, които разгледахме. Защото е възможно коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга; а от друга страна е възможно монадите в самосъществуващата диада да са неприбавими към тези в самосъществуващата триада и така тези, които влизат във всяко първо число, да са неприбавими към тези от друго първо число.
Ако всички са прибавими и неразличими една спрямо друга, тогава се появява само един вид число – математическото – и идеите не могат да съвпадат с числата. Но ако идеите не са числа, те изобщо не могат да съществуват. От какви начала ще бъдат? Нали числото е от едното и неопределената диада; и се твърди, че началата и елементите [на всичко] са начала и елементи на числото.
Ако пък монадите са неприбавими в смисъл, че коя да е от тях е неприбавима към коя да е друга, то подобно число не е възможно да бъде нито математическо, нито ейдетическо. Защото тогава няма да я има първата диада, породена от едното и неопределената диада, а след това и другите числа, както се казва от платонистите – диада, триада, тетрада.
Независимо от това, дали монадите ще бъдат неразличими помежду си, или ще се различават, необходимо е числото да се изчислява чрез прибавяне, както диадата се получава, когато към едното се прибави още едно, триадата – когато се прибави друго едно към двете и тетрадата – по същия начин.
Следствията са трудни и в случай, че монадите, участващи в различни числа, са различни, а само тези, които са в едно и също число, са неразличими. И още, как е допустимо диадата да бъде някаква природа, независима от двете монади, както и триадата – независима от трите? Както двама души не са нещо единно, съществуващо наред с тях двамата, така трябва да бъде и с монадите. И диадата от точки не е нещо друго и независимо от тях двете.
И така, да се разглеждат монадите като различни по какъвто и да било начин е неуместно и измислено. Числата, които са равни и без всякаква разлика, ние ги наричаме едни и същи.
Ние изобщо смятаме, че едно и едно, независимо дали са равни или неравни, са две – както доброто и злото или човекът и конят. Докато онези, които поддържат тази теория, не мислят така дори относно монадите (1081a 1-1082b 37).

8.
Преди всичко трябва да определим по какво се различава всяко число спрямо всяко друго и една монада спрямо друга – ако изобщо има разлика.
Доколкото става дума за числа, разликата между тях е по количество. Ако и монадите се различаваха помежду си по количество, тогава и две числа, равни по количеството на монадите си, биха се отличавали едно от друго. Тогава дали първите монади са по-големи или по-малки и дали следващите нарастват или обратното? Всички тези неща са просто безсмислени.
Но и по качество не е възможно монадите да се различават една от друга – защото те не подлежат на никакви изменения.
Има някои, които не мислят, че има идеи – нито изобщо, нито като някакъв вид числа; а приемат съществуването на математическите неща и това, че числата са първи от съществуващите и тяхно начало е самосъществуващото Едно. Нали е необходимо такова Едно да се различава от останалите монади: ако е така, тогава ще има и някаква диада, първа сред диадите, която да се различава от тях и по същия начин ще е и при следващите числа.
Според питагорейците пък числото не се смята за отделно съществуващо и това премахва много от невъзможните следствия; но пък е невъзможно това, телата да са съставени от числа и тези числа да са математически. Те обаче наричат съществуващите неща „числа“ или поне изказват математически твърдения относно числата, като че ли телата се пораждат от онези числа.
И още, дали всяка монада възниква, когато Голямото и Малкото се изравнят, или една произхожда от Малкото, а друга – от Голямото?
Необходимо е също така числото да е или безкрайно, или крайно. Че не е допустимо да е безкрайно, е ясно – защото безкрайното не е нито четно, нито нечетно. Ако пък е крайно, до колко ще стига?
Странно е и това, всяко едно число до декадата да бъде в по-голяма степен съществуващо и ейдос от самосъществуващата декада, като според тях всяко от числата в декадата не е възникнало, а тя е възникнала. Те се опитват да кажат, че всяко число до декадата е съвършено и пораждат производните му (празното, съотношението, нечетното и други такива) вътре в декадата.
И още: ако има отделно съществуващо число, бихме се запитали дали едното предхожда триадата и диадата. Доколкото числото е съставно, първо трябва да е едното, а от друга страна, доколкото общото и видът е първо, първо е изобщо числото.
И така, как едното е начало? Казват, че то не е делимо: но същото се отнася и за общото понятие, и за частта и елемента. Това, да е първо като ейдос и същност е различно от това, да е първо като част и материя.
Те разглеждаха тези въпроси едновременно математически и логически. В съгласие с първия подход те приеха едното и началото за точка – защото монадата е точка без място в пространството. А според търсенето на общите определения говореха за едното като за нещо, което се казва за числото и в този смисъл като за част от него: но тези две неща не могат да са присъщи едновременно на едно и също (1083a 1-1085а 2).

9.
Щом при числата няма допир, а само последователност на монади, човек би се запитал дали тези монади са следващи по отношение на самосъществуващото едно или не, и дали диадата и коя да е от монадите в нея е преди тези числа, които я следват.
По подобен начин възникват затруднения и относно родовете, следващи числото, каквито са линията, равнината и тялото. Някои ги извеждат от видовете на Голямото и Малкото: от дългото и късото – дължините, от широкото и тясното – равнините, от дълбокото и плиткото – обемите. Що се отнася до началото, съответстващо на едното, тези мислители следват различни възгледи: и в това, което твърдят, има безброй неща, които са невъзможни, измислени и противоречащи на разума.
Ако общото не е отделно от нещата, няма да има никакви затруднения: но в случай, че едното и числата са отделни, тогава не е лесно да се намери решение. Защото, когато някой мисли „едното“ в диадата и изобщо в числото, дали мисли за самосъществуващото едно или за друго „едно“?
При това не се прави опит да се обясни как може числото да произлезе от едното и множеството. Каквото и да казват, те срещат същите трудности, които стоят и пред онези, според които числото се поражда от едното и неопределената диада.
Би могло да се постави най-вече следният въпрос: ако всяка монада е една, от какво е съставена тя? Необходимо е тя да бъде съставена от самосъществуващото едно и от множество или от част от множество. Да се каже обаче, че монадата е някакво множество, е невъзможно, защото тя е неделима; а ако се каже, че е част от множество, пак ще има много трудности.
По същия начин някой би попитал и за точката, която е и елементът, от който според тях се раждат големините – защото това не може да е само една-единствена точка. Тогава всяка от другите точки от какво е породена?
Всички тези доводи показват, че не е възможно числото и големините да съществуват отделно. Сред водещите мислители, поддържащи това, има разногласия и това е знак, че самите им схващания са погрешни и че те причиняват объркването.
Това, което изложихме и разграничихме относно числата, е достатъчно. Сета предстои да се говори за нещата, изследвани от тези, които твърдят, че има същности, независими от сетивновъзприеманите.
Тези, които приемат идеите, ги разглеждат като общи същности и същевременно като отделни и обособено съществуващи неща. Според тях всички отделни неща в сетивното текат и нищо не е устойчиво, а общото е независимо от тях и е нещо друго. Този възглед беше въведен от Сократ поради стремежа му да търси определения – но той не отделяше определенията от обособените неща, и с право мислеше така. Защото без общи понятия не е възможно да се получи знание; но това, те да се отделят от сетивните неща, води до възникването на всички затруднения относно идеите (1085а 3-1086b 12).

10.
Нека сега да обърнем внимание на нещо, което създава трудности не само за тези, които твърдят, че идеи съществуват, но и за тези, според които такива няма.
Ако някой приеме, че не съществуват отделени същности, като има предвид начина, по който се говори за обособените неща, той ще премахне и същността, която се стремим да посочим. Но ако предположи, че същностите са отделни, какво ще каже за техните елементи и начала? Ще се окаже, че няма да има нищо освен елементите, а ще съществуват само те. При това елементите няма да са познаваеми: защото те няма да са общи, а науката е за общите неща. Това става ясно от доказателствата и определенията: не може да има силогизъм, според който точно този човек е живо същество, ако всеки човек не е живо същество.
Това, че всяко знание е за общото и затова е необходимо и началата на съществуващите неща да са общи, а не отделени същности, е най-голямото затруднение от всички, които обсъдихме. Защото знанието, както и знаенето е нещо двойно, от които едното е във възможност, а другото – в действителност. Възможността е възможност за общото и неопределеното, а действителността е за определеното. Зрението, примерно, вижда общия цвят само като съпътстващо свойство на обособения поради това, че обособеният цвят, който именно се вижда, е някакъв цвят.
След като е необходимо началата да са общи, необходимо е и нещата, които произтичат от тях, да са общи. Ако е така, оказва се, че нищо не е отделно – дори и същността. И все пак е ясно, че в един смисъл знанието е за общото, в друг обаче не е (1086b 13-1087а 25).

Книга ХIV

(Ню)

1.
Всички философи са на мнение, че началата са противоположни.
Но трябва да има нещо, което е преди този вид начало на нещата; иначе няма да е възможно и началото да е начало, защото то по същност ще е нещо друго. Това е все едно да се каже, че някакво бяло е начало не доколкото по същност е нещо друго, а доколкото е бяло. Но все пак първо ще е другото. Противоположностите винаги се отнасят до някоe подлежащо, и освен това нищо не е противоположно на същността. Така се получава, че нищо от противоположностите не е в основен смисъл причина за всички неща, и че причината е друга.
Някои философи обаче считат едната от противоположностите за материя. Едни от тях противопоставят неравното на едното (сякаш неравното е природа на множеството), а други – множеството на едното. Това е така, защото според едни числата се пораждат от неравната диада на Голямото и Малкото, а според друг – от множеството; но и двете страни са убедени, че пораждането става благодарение на същността на „едното“.
Те не определят добре и началата, които наричат елементи. Едни приемат Голямото и Малкото заедно с едното за три елемента на числата, като два от тях са материята, а последното е формата. Други говорят за Многото и Малобройното, а трети – за „превъзхождащо“ и „превъзхождано“. А кое е противоположно на едното? Може би множеството? Тогава обаче едното няма да е просто едно, а малобройно, тъй като множеството противолежи на малобройността.
А че „едно“ означава мярка, е ясно. В качествата мярка е някакво качество, в количествата – някакво количество. Ако е така, едното не е нещо само по себе си и независима същност: защото „едно“ означава мярката на някакво множество, а „число“ – че е налице измерено множество и че има множество единици от тази мярка.
Едното не е число, защото мярката не е множество от мерни единици; но мярката и едното са начало. И за всички неща, които се изчисляват, трябва да има една и съща мярка: ако са коне, мярката ще е „кон“, ако са хора – човек. Ако пък става дума за човек, кон и бог, мярката може би ще е „живо същество“, а числото им – число за живи същества. Но пък ако имаме човек, бяло и ходещо, няма как да има число за тях, защото всичките те са налични в нещо, което е едно и също по число: ако има число за тях, то ще е число на родовете им.
После, голямото и малкото, както и всички, подобни на тях, са отношения. Отношението е най-малко природа и същност, и идва след качеството и количеството. Знак за това, че то в най-малка степен е същност и нещо съществуващо е, че само за него няма нито възникване и загиване, нито нарастване и намаляване, нито изменяне, нито преместване. Необходимо е материята на всяка същност да бъде същата тази същност във възможност; а отношението не е същност нито във възможност, нито в действителност.
Странно или по-скоро невъзможно е да се представя не-същността като предхождаща и елемент на същността – защото всички категории са по-късни от същността. При това елементите не се казват за нещата, на които са елементи, а многото и малобройното се казват за числото. Ако има някакво множество, за което малобройното винаги да се казва (както е при диадата), тогава би имало и някакво безусловно „много“. Или и двете трябва да се казват за числата, или никое от тях: а в този случай се казва само едното (1087а 30-1088b 13).

2.
Трябва да се види дали е възможно вечните неща да се състоят от елементи: тогава те биха имали материя, тъй като всяко нещо, което се състои от елементи, е съставно.
Дори числото и каквото и да е друго, имащо материя, да е вечно, би било възможно то и да не бъде. Ако това, което казваме, е вярно и няма вечна същност, която да не е действителност, а пък елементите са материя на същността, тогава не би имало елементи на каквато и да е вечна същност, съставена така, че те да присъстват в нея.
Някои решиха, че всички съществуващи неща са едно и то е самото „съществуващо“, освен ако не се появи някой, който да докаже, че несъществуващото е: защото по този начин съществуващите неща ще бъдат от съществуващото и от нещо друго – ако са много на брой.
Преди всичко, ако съществуващото има много значения (тъй като в едно значение то е същност, в друго – качество и т.н. за останалите категории), какво ще е едното, което е всичко съществуващо?
После, от съчетанието на какво съществуващо и несъществуващо съществуващите неща се оказват много? Несъществуващото в различните си случаи има толкова смисли, колкото са категориите; а освен това има и несъществуващо, за което се говори като за лъжа и несъществуващо като нещо във възможност, и пораждането е именно от него: значи човекът се появява от това, което не е човек, но е човек във възможност.
Отношението и неравното, за което говорят някои, не е нито противоположност на едното и съществуващото, нито отрицание, а просто една природа на съществуващите неща, подобно на „що-то“ и „какво-то“.
Необходимо е, както казваме ние, за всяко нещо да се предположи съществуващото във възможност. За да се обясни как съществуващите неща са много, не беше достатъчно да се изследва само една категория, значи да се пита „как има много същности или много качества“, но и също така „как съществуващите неща са много като начини на съществуване“: защото едни от тях са същности, други – изменения, а трети – отношения.
И трябва да има някаква различна материя за всеки род, щом е прието, че не е възможно тя да е отделна от същностите.
И от всичко най-голямата трудност е да се каже как има много същности в действителност, а не само една (1088b 14-1090а 16).

3.
Философите, според които идеите съществуват и са числа, се опитват да кажат някак поради какво те съществуват: и това става чрез теорията им, съгласно която всяко нещо се взима независимо от множеството му и се схваща като едно.
А питагорейците, които забелязаха, че много от свойствата на нещата принадлежат на сетивните тела, приеха, че съществуващите неща са числа: те не смятаха, че числата са отделни, а само, че нещата са съставени от числата.
Ясно е, че математическите неща не са обособени, защото ако бяха, свойствата им не биха присъствали в телата. Относно това питагорейците нямат никаква вина: вината им е, че „правят“ естествените тела от числа и също, че от неща, които нямат тежест и лекота, произвеждат такива, които имат.
Въз основа на това, че точката е граница и крайност за линията, линията – за равнината, а тя – за обемното тяло, някои мислят, че е необходимо такива природи да съществуват самостоятелно. Но крайностите не са същности, а по-скоро граници. И защо ще бъдат отделни? От явленията, които всеки вижда, не може да се направи заключението, че природата е фрагментарна като слаба трагедия.
А тези, които първи разделиха числата на ейдетически и математически, не казаха, а и не биха могли да кажат, как и от какво ще възникне математическото число. Ако е от Голямото и Малкото, то ще съвпадне с идеалното. Да не би да е от друго Голямо и Малко?
Същевременно е неуместно да се допуска пораждане, при положение, че тези неща са вечни: това е просто невъзможно (1090а 17-1091а 22).

4.
А как елементите и началата се отнасят към доброто и красивото?
Има ли нещо сред тях, което бихме нарекли самосъществуващо добро и най-добро, или не, но трябва да се приеме, че тези неща са се появили по-късно от елементите?
Някои от днешните мислители казват, че такова самосъществуващо добро няма: според тях доброто и красивото са се появили след като природата на нещата се е развила донякъде. По подобен начин разсъждаваха и древните поети: те твърдяха, че над вселената управляват и властват не първите божества (каквито са Нощта, Небето, Хаосът или Океанът), а Зевс. А мислителите, които се изразяват смесено и не обясняват всичко чрез митове, като Ферекид и някои други, приемат, че това, което най-напред е породило нещата, е най-добро. Така говорят и магите; а от по-късните мъдреци – Емпедокъл и Анаксагор.
Би било странно, ако на първото, вечното и най-самодостатъчното не принадлежи най-напред самодостатъчността и самозапазването като някакво добро. Но то е неунищожимо и самодостатъчно не поради друго, а защото съществува добре: така че е разумно да се вярва, че началото е наистина такова. Но е невъзможно това начало да е едното или някакъв елемент, и при това числов.
Един философ избягваше да свързва доброто с едното: защото пораждането става от противоположностите и тогава злото (лошото, κακόν) по необходимост ще има природата на множеството. А други казват, че природа на злото е неравното.
Всички тези [неприемливи] следствия се появяват заради някои основни положения на теориите им: било, че всяко начало е елемент; било, че противоположностите са начала; или че едното е начало; или че числата са първи същности, че са отделно съществуващи и че са ейдоси (1091а 23-1092а 7).

5.
Колебанието дали да поставим доброто сред началата или не, показва, че нямаме правилно схващане за началата и първите същности.
Няма правилно схващане и онзи, който оприличава началата на Цялото с началото на животните и растенията заради това, че от неопределени и несъвършени неща възникват все по-съвършени. Но онази начала, от които произтичат животните и растенията са съвършени: защото не семето е първото нещо, от което се появява човекът, а човекът ражда човек.
Тези, които казват, че съществуващите неща са от елементите и че първи от съществуващите са числата, трябваше най-напред да обяснят как едно нещо произлиза от друго и после да кажат по какъв начин числото произлиза от началата.
Едно нещо може да е „от“ други неща както когато те са налични в него, така и когато не са: щом е така, какъв и случаят с числото? След като един философ приема, че едното е противоположно на множеството, а друг – че е противоположно на неравното, разглеждайки едното като равно, то числото би трябвало да бъде нещо, възникнало от противоположности. Значи има нещо друго, което са запазва като устойчиво, и от него и някакво противоположно числото е или е възникнало.
Не е определено също по какъв начин числата са причина за същностите. Дали като тяхна граница, както точките са граници на величините? Или може би хармонията е числово съотношение, а такъв е и човекът, и всяко от другите същества?
Ясно е, че числата не са същност, нито причина за формата: защото определението-логос е същност, докато числото е материя. Ако същността на плътта или костта е число, това би било по следния начин: три части огън, две части вода. Това обаче не е просто число, а е съотношение на смесването.
И така, числото не е действаща причина: то не е нито материя, нито логос, нито ейдос на нещата. То не е и тяхна цел (1092а 8-1092b 26).

6.
Дали числото е причина и нещото съществува поради него?
Има седем гласни, в хармонията влизат седем струни, Плеядите са седем; при някои живите същества зъбите падат на седемгодишна възраст, а има и „седем срещу Тива“. Дали защото числото е такова, затова и онези срещу Тива да са били седем, и звездите в Плеядата са седем? Или героите са били толкова, защото Тива е имала седем врати, а Плеядата просто ние я броим така (в Мечката например изброяваме 12 звезди, други обаче откриват повече).
[Споменава за числови съотношения, които са аналогични в музиката, фонетиката и стихосложението; и че на тези съвпадения някои философи отдават голямо значение].
Някои говорят усърдно за тези числови естества и ги правят причини за природата. Но никое от тях не може да бъде причина по никой от начините, за които говорихме във връзка с началата.
Това, че тези философи имат много неприятности в опита си да изяснят пораждането на числата и по никакъв начин не постигат последователност, изглежда доказателство, че математическите неща не са отделени от сетивните, както някои твърдят; и че началата не са тези, които те мислят (1092b 27-1093b 29).

[Край на извлечението от съдържанието
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

портрет на художника 2

Гръкоезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(I-VIII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена (I-II в.)

„Послание на ап. Варнава“ (преди 130 г.)
*Евсевий Кесарийски, Иероним и патр. Фотий се съмняват, че е автентично. Написано в Александрия след 70 г.

„Послание до Диогнет“ (II в.)

Климент Римски (до 101 г.)
*Еп. на Рим 92-101 г. Заточен в Крим по времето на Траян. Св. Константин-Кирил пренася част от мощите му в Рим. „Първо послание към Коринтяни“ (ок. 98).

Игнатий Богоносец (до 117 г.)
*Еп. на Антиохия, отведен в Рим и разкъсан от диви животни (107 г.). Седем послания от Смирна и три от Троада (след 100 г.).

Поликарп от Смирна (р. 70 г.)
*Ученик на ап. Иоан Богослов, приятел на Игнатий Богоносец, учител на Иреней Лионски, у когото има спомен за него. По времето на папа Аникита бил в Рим (155 г.). Бил изгорен преди 167 (на 86 г.).

Ерм (I в.)
*„Пастирът“ е цитиран от Иреней Лионски, Тертулиан и Ориген, включена в Синайския кодекс. Спомената в „Мураториевия фрагмент“, където се датира 140-150 (при папа Пий).

Кодрат (II в.)

Аристид (II в.)
*Наричат го „атински философ“, отправил апологията към Адриан или Антонин Пий.

Аристон от Пела (II в.)

Юстин Мъченик (I-II в.)
*Р. ок. 100 г. в Палестина, Сихем – в езическо семейство. Някои (Методий Патарски, Евсевий) смятат, че християнина, с когото разговарял (в „Разговор с юдеина Трифон“), бил Поликарп от Смирна.

Тациан (р. ок 130)
*Нарича се „асириец“. До 172 бил в Рим, върнал се на Изток (Антиохия, Киликия, Писидия) и основал сектата на енкратитите. „Реч с/у елините“.

Милтиад (II в.)

Клавдий Иераполски (II в.)

Атенагор (II в.)
„Апология“, оправена към Марк Аврелий (177 г.) и „За възкресението на мъртвите“.

Теофил Антиохийски (II в.)

Мелитон Сардийски (II в.)
Епископ на Сарди, пътешествал по светите места в Палестина, споменат от Евсевий, Тертулиан, Иероним.

Хермиас (II в.)

Агрипа Кастор (II в.)

Хегезип (II в.)

Родон (II в.)

Иреней Лионски (р. ок. 140)

Аполоний (II в.)

Дионисий Коринтски (II в.)

през късната Империя (III в.)

Гай (II-III в.)

папите Сотир, Елевтерий, Виктор (II в.), Зефирин (III в.)

Серапион Антиохийски (II-III в.)

Климент Александрийски (поч. преди 216)

Дионисий Александрийски (поч. към 216)

Иполит Римски (р. преди 170)

Юлий Африкански (р. ок. 170)

Ориген (р. ок. 185)

Александър Иерусалимски (поч. 250)

Пиерий, Теогност (III в.)

Григорий Неокесарийски (р. ок. 213)

Филей (заг. към 306)

Памфил Кесарийски (заг. 309)

Методий Олимпийски (заг. 311)

Петър Александрийски (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Александър Александрийски (поч. 328)

Евстатий Антиохийски (поч. преди 337)

Евсевий Кесарийски (р. ок. 265)

Пахомий Велики (поч. 346)

Антоний Велики (р. ок. 251)

Атанасий Велики (р. ок. 295)

Макарий Александрийски (р. преди 300)

Макарий Велики (р. ок. 300)

Серапион Тмуитски (поч. 366)

Хорсиезий (поч. 380)

Мелетий Антиохийски (поч. 381)

Диодор Тарсийски (поч. ок. 392)

Геласий Кесарийски (поч. 395)

Дидим Александрийски (Слепи) (р. ок. 313)

Кирил Иерусалимски (р. ок. 315)

Епифаний Кипърски (р. ок. 315)

Василий Велики (р. ок. 330)

Григорий Богослов (р. ок. 330)

Григорий от Ниса (р. ок. 335)

Амфилохий Иконийски (р. ок. 345)

Нил Синайски (р. ок. 345)

Евагрий Понтийски (р. ок. 346)

Иоан Златоуст (р. 347)

Теодор Мопсуестийски (р. ок. 350)

Исидор Пелусиот (р. ок. 360)

Паладий (р. ок. 364)

Филосторгий (р. ок. 368)

Кирил Александрийски (р. ок. 370)

Сократ Схоластик (р. ок. 380)

Теодорит Кирски (р. 393)

Иоан Колов (IV-V в.)

Исаия (IV-V в.)

Филип Сидет (IV-V в.)

Ермий Созомен (IV-V в.)

Теотим Скитски (IV-V в.)

Астерий Амасийски (поч. ок. 410)

Полихроний Апамейски (поч. ок. 430)

Марк Пустннник (поч. след 430)

Акакий Мелитински (поч. ок. 435)

Арсений Велики (поч. 445)

Прокъл Константинополски (р. ок. 446)

Исихий Иерусалимски (поч. след 450)

Диадох Фотикийски (V в.)

„Светоотечески изречения“ (V в.)

до Седми Вселенски събор

Анатолий Константинополски (поч. 458)

Василий Селевкийски (поч. 468)

Генадий Константинополски (поч. 471)

Псевдо-Дионисий Ареопагит (преди 500 г.)

Прокопий от Газа (р. 475)

Иоан Граматик (V-VI в.)

Иоан Скитополски (V-VI в.)

Теодор Лектор (V-VI в.)

Андрей Кесарийски (V-VI в.)

Роман Сладкопевец (V-VI в.)

Леонтий Византийски (р. ок. 485)

Варсануфий Велики и Иоaн Пророк (поч. 530-540)

Иоан Постник (поч. 595)

Анастасий Антиохийски (поч. 599)

Евлогий Александрийски (поч. 607)

aввa Доротей (VI в.)

Олимпиодор (VI в.)

Иоан Схоластик (VI в.)

Ефрем Антиохийски (VI в.)

Иоан Мосх (VI в.)

мон. Антиох (VI-VII в.)

Иоан Лествичник (VI-VII в.)

Георги Писидийски (VII в.)

Софроний Иерусалимски (р. ок. 550)

Максим Изповедник (р. ок. 580)

Модест Иерусалимски (поч. 634)

Таласий (поч. преди 660)

Анастасий Синаит (поч. след 700)

Андрей Критски (р. ок. 660)

Герман Константинополски (поч. 733)

Иоан Дамаскин (поч. ок. 750)

Козма Маюмски (поч. ок. 776)

*

На основата на:
И. Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
К.Е. Скурат. Труды по патрологии. М., 2006

Val de Boulogne St Paul 1620

Латиноезични християнски писатели (според учебниците)

Хронология

(II-VII в. сл. Хр.)

Следапостолски времена

Минуций Феликс (II в.). Адвокатствал в Рим (споменат от Иероним в „За бележитите мъже“, 58 и Лактанций в „Божествени наставления“ 5, 1); по рождение езичник.
Апология „Октавий“ (160 г.), с участници той самият и спорещите Октавий и Цецилий; диалогът е бил известен на Киприан Картагенски. Съпоставка на езическия и християнския светоглед. Познати са му апологиите на Юстин, Тациан, Атенагор, Теофил Антиохийски; от езичниците – съчинения на Платон, Цицерон, Сенека. Според Иероним му се приписва и „За съдбата или против математиците“ („За бележ. мъже“, 58).

през късната Империя

Тертулиан (р. ок. 160). От Картаген; по рождение езичник, кръщава се към 195 г. Презвитер (Иероним. „За бележ. мъже“, 58). От 207 става монтанист, после напуска и тях (Августин. „За ересите“, 86). По-късно тертулианистите се присъединяват към Църквата.
В домонтанистическия период пише „Две книги до народите“, „Против юдеите“, „За зрелищата“, „За идолопоклонството“ и др. От монтанистическия период: „Против Маркион“, „Против Валентин“, „Против Праксей“, „Увещание към целомъдрие“, „За еднобрачието“, „За поста“, „За бягството във време на гонения“ и др. В „Против Праксей“ излага учението си за Св. Троица.
Споделя хилиастическия възглед. Към трите степени на Откровението, споменати от Иреней Лионски (вроденият нравствен закон, старозаветното откровение, Новият завет), прибавя откровението на Параклет (Духът Утешител).
*„Създател на църковния латински“.

Киприан Картагенски (р. ок. 200). От Картаген, в езическо семейство; преподавал реторика и адвокатствал („За бележ. мъже“, 67). Презвитерът Цецилий го убедил да се кръсти (246 г., Писмо 1 до Донат, 4). Четял Тертулиан („За бележ. мъже“, 53). Ръкоположен за презвитер и после Картагенски епископ (249) след починалия Донат. По времето на гонението при Деций (250 г.) напуска Картаген. Спорът за отпадналите от Църквата (при гоненията). Разколът на презвитер Новат и дякон Фелицисим. Към 255 – спорът (с римския епископ Стефан, 257 загинал при Валериан) за приемането на еретиците: според Киприан това трябвало да става с кръщение. Загива мъченически на 31 авг. 258.
Пише трактатите „За благодатта“, „Против юдеите“, „За единството на вселенската Църква“ (първи догматически труд върху Църквата), „За ревността и завистта“, „До Фортунат за увещаване към мъченичество“ и др. 65 писма между 249 и 258.
„Църквата се състои от епископа, клира и всички, които пребъдват във вярата.“ Основа на единството на Църквата е главенството на Христос. Необходима за единството е и богоучредената църковна йерархия начело с епископите, приемници на апостолите. Важните въпроси се решават от събора на епископите и клира, в присъствието на народа (Писмо 13, до клира).

Арнобий Стари (III в.). По времето на Диоклециан бил учител по реторика в Сика, северна Африка.
Според Иероним („За бележ. мъже“, 79) написал съчинение в 7 кн. „Adversus gentes“, за да убеди местния епископ, че се е отрекъл от езичеството. Там се отбелязва, че някои християнски възгледи се поддържат и от философи като Платон; обсъждат се езическите митове (кн. III-V).

Фирмиан Лактанций (р. ок. 250). Учил реторика при Арнобий Стари („За бележ. мъже“, 80); бил по рождение езичник. Преподава латинска реторика в Никомедия със съгласието на Диоклециан. При гонението от 303 напуска длъжността; от 317 е в Галия (Трир) като възпитател на Крисп, сина на Константин.
Пише „За творчеството Божие“ (ок. 304), „Божествени наставления“ (в 7 кн., 304-313), „Извлечение“ от същото (в 72 гл., 315), „За гнева Божий“ (след 313), „За смъртта на гонителите“ (314-315) и поема „За птицата Феникс“ (може би въз основа на Херодот и Първо послание на Кл. Римски до коринтяни, 25). Иероним споменава и за няколко незапазени съчинения.
Неясноти относно Троицата. Елементи на хилиазъм и дуализъм.

Осий от Кордоба (р. ок. 256). От 296 епископ на Кордоба. Участва в Първи вселенски събор (предлага термина „единосъщен“); и в Сердикийския събор (343), където вероятно председателства. Починал 357.
„Писмо до Констанций“ в защита на православието, цитирано от св. Атанасий в „История на арианите“. „Похвала на девството“ и „Обяснение на свещеническите одежди (според Исидор Севилски, загубени).

Комодиан (III в.)

Викторин от Петау (III в.)

Ретиций (III-IV в.)

от Константин Велики до IV Вселенски събор

Авксентий (IV в.)
*Арианин, епископ на Силистра. „За вярата, живота и смъртат на Улфила“

Фирмик Матерн (IV в.)

Евсевий Верчелски (IV в.). От Сардиния. Пръв епископ на Верчели ( ок. 345). Защитава Никейския символ и св. Атанасий на събора в Милано (355), на заточение в Скитополис, Палестина. По времето на Юлиан е амнистиран; води борба с арианството.
„За Троичността“ (спорно). Според Иероним е преработил Евсевиевия коментар на псалмите на латински (загубено).

Марий Викторин (IV в.). По времето на Констанций е известен преподавател по реторика и философия в Рим. Към 355 става християнин.
„За произхода на божественото слово“, „Против Арий“, „За приемането на термина `единосъщен`“. Коментари към посланията на св. ап. Павел: „Галатяни“, „Филипяни“, „Колосяни“ и две съчинения против манихейството. За него пише Иероним.

Зенон Веронски (IV в.). Не е споменат в „Бележитите мъже“ на Иероним, Генадий Марсилски и Исидор Севилски. Съчиненията му са издадени за пръв път през 1739. От северена Африка, учил в Мадаура. От 362 е Веронски (осми поред) епископ. Полемизира с езичници и ариани, починал към 372 г.

Оптат Милевийски (IV в.). От езическо семейство, епископ на Милеви в Нумидия; води полемика с донатистите и епископа им Пармениан. Починал преди 400.
„За разкола на донатистите против Пармениан“ („De Schismate Donatostarum“), ок. 365. Била в 6 кн., към 385 добавил и седма. Таинствата на Църквата са действителни независимо от достойнството на техните извършители. Православните очакват завръщането на донатистите в Църквата.

Хроматий (IV-V в.)

Хиларий от Поатие (р. ок. 315)

Амброзий Медиолански (р. ок. 340). От Трир, баща му бил преторианец, префект на Галия. Учил право и реторика в Рим и станал адвокат. По времето на Валентиниан I по препоръка на префекта на Италия Проб бил назначен за управител на Лигурия и Емилия с център в Милано. След смъртта на еп. Авксентий (арианин) започнали спорове и всички се съгласили той да стане епископ (според Павлин; за живота му се разказва и от Августин в „Изповеди“). Той бил огласен, но още некръстен. За осем дни минал степените и бил ръкоположен през декември 374 за епископ. Св. Василий Велики се изказал положително за избора. Под ръководството на презв. Симплициан изучавал Писанието и съчиненията на отците и учителите на Църквата. Бел епископ по времето на Грациан, Валентиниан II и Теодосий; попречил да се върне в Сената статуята на Нике (Виктория), изнесена при Грациан (382). Защитавал православието (примерно с/у арианстващата Юстина, майка на Валентиниан II; отказвал да изпълни императорска заповед). През 390 при Теодосий се случило Солунското клане – 7 000 загинали в цирка. Амброзий няколко месеца не го допуснал в храма. Починал 397 г.
Екзегетически съчинения: „Шестоднев“, „Каин и Авел“, „Защита на пророк Давид“ и др; догматически: „За таинствата“, „За Св. Дух до имп. Грациан“, „Изяснение на символа към новопосветените“ и др.; нравствено-аскетически: „За девствениците до своята сестра Марцелина“ и др; проповеди: „За смъртта на своя брат Сатир“; Слово против Авксентий за предаването на храма“; „Слово за пренасянето на мощите на св. Гервасий и св. Протасий“. Бил химнописец и композитор.
Защитава Никейската вяра против арианството: Бог има една Божествена същност и три Лица. Между Лицата няма смешение, нито разделение, а различие. Отец е благ не по воля, нито по силата на необходимостта, а по природа; и така той ражда Сина. Син е вечно в Отца. Той е Слово, Премъдрост и сияние на Отца, и следователно винаги е бил в Него. Трите Лица имат еднакви качества и свойства освен тези, отнасящи се до произхода и съществуването. Ипостасите са равни и действията им – тъждествени. Христос е Богочовек: против арианите, той е Син Божи, против докети, манихеи и аполинариани, е Син Човечески. Превъзходството на Църквата над еретическите общества и засеняването й при гоненията, когато някои отпадат, но тя не намалява. Тя е Божи град и Тяло Христово.
*„За длъжностите на църковните служители“, аналогична на Цицероновите „За задълженията“. Писма и надгробни речи за Валентиниан II и Теодосий I.

Руфин Аквилейски (р. ок. 345). От Юлия Конкордия, до Аквилея; от християнско семейство. Учил в Рим, там се запознава с Иероним. Заедно с Мелания Старата бил в Египет за да се срещнат с монасите от Нитрийската и Скитсата пустиня. Няколко години бил в Александрий, в училището на Дидим Александрийски; интересува се от ориген. С Мелания отиват в Иерусалим през 378; става монах на Елеонската планина, където еп. Иоан Иерусалимски го ръкополага за презвитер. Поддържа добри отношения с Иероним, който от 386 се установява във Витлеем. 394 там пристига Епифаний Кипърски и започва борба с/у оригенистите: Иероним се присъединил към него, а Руфин – към Иоан. Той се връща в Италия през 397 г. и превежда на латински „За началата“ на Ориген. Бива осъден от папа Анастасий; при нашествието на вестготите напуска в Аквилея (там е от 400 г) е заминава на юг. Починал в Месина през 410 г.
Написал „Апология до римския епископ Анастасий“ и „Апология против Иероним“. Продължение на църковната история на Евсевий Кесарийски“; „История на монасите или книга за живота на отците“ (за 30 отшелници от Нитрийската пустиня). „Писма“ (загубени). Преводи на Оригенови съчинения; монашеските правила, беседи и писмо на с. Василий Велики, 9 слова на св. Григорий Богослов, Псевдо-Клементините и размишления на Евагрий Понтийски. „Църковна история“ на Евсевий Кесарийски.

Иероним Стридонски (р. ок. 347). Стридон (на границата на Далмация е Панония) е разрушен 378 от готите. От богато семейство, 354 отиват с приятеля му Боноз да учат в Рим при Донат и Марий Викторин. Чете Сенека и Цицерон, сприятелява се с Руфин. 366 е кръстен от папа Либерий. После отива в Трир, където преписва съчинения са св. Хиларий Пиктавийски. Там решава да стане монах и тримата с Руфин и Боноз се заселват в Аквилея. С Евагрий Антиохийски и местния епископ образуват „аскетически кръжок за религиозно вглъбяване и научни занимания“. Там чете Тертулиан и Киприан Картагенски; от разказите на Евагрий узнава за живота на източните подвижници и решава да замине за Иерусалим и да започне строг, уединен аскетически живот. 373 потегля с приятелите си Инокентий, Геласий, Евагрий и др. за Палестина (през Тракия и Витиния до Киликия). В Антиохия двама от приятелите му починали, а той боледува и остава там две години. Запознава се с еп. Аполинарий Лаодикийски и научава добре гръцки. Насън му се сторило, че го обвиняват, че е повече цицеронианец, отколкото християнин; и после 15 години не чел нито Цицерон, нито Вергилий. Уединява се в Халкидската пустиня край Антиохия, където живее до 378; учи еврейски и арамейски. Превежда на латински евангелието според Матей и пише „Животът на Павел Тивейски“. При разкола подкрепя еп. Павлин (признаван от папа Дамас), който го ръкополага за презвитер. 380 отива в Константинопол където слуша проповедите на св. Григорий Богослов и разговаря със св. Григорий от Ниса (написал наскоро „Против Евномий“). Покрай тях се запознава със съчиненията на Ориген и превежда част от беседите му за Иезекиил и Иеремия. Завършва превода на „Хрониките“ на Евсевий Кесарийски.
381 е поканен от папа Дамас в Рим, заедно с еп. Павлин и св. Епифаний Кипърски, за да обсъдят мелетианския разкол в Антиохия и ереста на Аполинарий Лаодикийски; бил секретар на събора. Остава там до 385 като библиотекар и секретар на папата. Редактира латинския превод на Библията, превежда коментара към „Песен на Песните“ на Ориген и „За Св. Дух“ на Дидим Александрийски. Създава аскетически кръг, в който влизали вдовиците Марцела, Павла и дъщерите й Евстохия и Блезила. След смъртта на папа Дамас (384) го обвинили за смъртта на рано починалата Блезила (поради изтощителния й аскетически живот); упреквали го и за положителното му отношение към Ориген.
Поради всичко това решава да напусне Рим („новия Вавилон“). 385 заминава с брат си Павлиниан, презв. Викентий и др. през Антиохия за Палестина. В Антиохия се срещат с Павла и Евстохия. Посещават Иерусалим и стигат до Александрия, където се запознава с Дидим Александрийски и слуша беседите му за Свещ. Писание в катехизическото училище. Посещават нитрийските манастири, където се срещат с Исидор, Макарий Млади и Серапион. В 386 г. заедно със спътниците си се заселва във Витлеем и остава там до края на живота си, в основания от него манастир. Павла построила три девически манастира и странноприемници; както и училище, където Иероним коментира класическите автори. Продължава да учи еврейски с помощта на равини, събира голяма библиотека и написва много писма. През това време Витлеем бил застрашаван от хуни и исаврийски разбойници. Става изобличител на Ориген и спори с иерусалимския епископ Иоан и Руфин; води полемика с Иовиниан (отричащ приснодевството на св. Богородица) и с хулителя на монасите Вигиланций; също с пелагианите. Починал ок. 420 г.
Иоан Касиан го нарича „мъж с обширна ученост, учител на православните“. При редакцията на Писанието започва с Евангелията и останалата част на Новия завет, и после Псалмите; неговият текст е въведен в богослужебна употреба. С помощта на Оригеновите „хексапли“ (които видял в библиотеката на Кесария Палестинска) сравнява латинския превод и с еврейския текст. Преглежда книгите на пророците, Соломоновите книги, Паралипомена и Иов. От 391 до 406 превежда Стария завет от еврейски. Не всички се изказали положително за труда му, също и Августин го критикувал. Папа Григорий Велики го признава за равнодостоен, VIII-IX в. влиза във всеобща употреба и от XII e наречен Vulgata. Превежда и част от съчиненията на Ориген. При превода на „Хрониките“ на Евсевий той прави добавки в текст от Троя до Константин Велики, отнасящи се до историята на Рим; от 325 нататък добавя свой текст, на основата на Аврелий Виктор, Амиан Марцелин, Светоний, Евтропий и др.Превежда и „Ономастикон“ (За разположението и имената на библейските места“) от Евсевий. Има екзетически съчинения: „Коментар на Битие“, „Коментар на Евангелието според Матей“ и др.; догматико-полемически: „Диалог против пелагианите“, „Против Хелвидий“, „Против Вигиланций“, „Против еп. Иоан Иерусалимски“,“Против Иовиниан“ и др.; исторически: „Книга за бележитите мъже“, където са включени също еретици и нехристияни (Бардезан, Новациан, Филон Александрийски, Иосиф Флавий, Сенека); проповеди, писма.
„Една божествена същност и три съвършени, равни, еднакво вечни лица. Христос е истински Бог и истински Човек; „един и същият е Син Божи и Син Човечески“. Свободата и благодатта са еднакво необходими за спасението; противно на Пелагий доказва, че човек не може да е без грях. Поддържа, че монархическият епископат не почива на божественото право и че един получава по-голяма власт поради опасността от разделение в Църквата.

Аврелий Пруденций Климент (р. ок. 348). Запазени са автобиографични сведения за него. От Сарагоса, християнско семейство. Учи реторика и право и става адвокат. Управлявал провинцията, бил съветник на имп. Теодосий Велики. От 50-годишна възраст се отдал на отшелничество и поезия. 402-403 е на поклонение в Рим. Починал след 405 т.
„Всекидневни химни“, „Душевна борба“, „Против Симах“, „Диптих“ (за религиозната живопис на времето: 96 хекзаметъра за сцени от Стария завет и 96 за Новия).
*Повлиян от Вергилий и Хораций.

Павлин Нолански (р. ок. 353). От Бордо, учил при Авзоний. Бил сенатор и консул, управител на Кампания. Оженил се за испанката Терасия и заживели в Бордо; кръщава се 390 под влиянието на Амброзий Медиолански. 394 г. е ръкоположен в Барселона от еп. Лампий за презвитер. 395 отиват с жена си в Нола, 409 е ръкоположен там за епископ. Починал 431 г.
Запазени са 35 стихотворения и 50 писма.

Августин Блажени (р. 354). От Тагаста, Нумидия. Баща му приел християнството 371, преди смъртта си; майка му Моника произхождала от християнско семейство. Животът му е представен в „Изповеди“ (400 г.). Още от дете бил оглашен, но се забавил да приеме кръщение. Учи в Тагаста, Мадаура и Картаген. На 19 г. от съжителство му се ражда син – Адеодат. Бил повлиян от „Хортензий“ на Цицерон. После 9 години е манихей, но срещата му с Фауст Милевски не го удовлетворява. За известно време е учител в Тагаста, Картаген и Рим и с препоръката на римския префект Симах започва преподаване на реторика в Милано, където слуша проповедите на Амброзий. Разговаря с майка си, приятеля си Алипий, презв. Симплициан, чете Платон и ап. Павел. Пише учебници по граматика, философия и музика. Майката на сина му станала монахиня в Картаген. Повлиява му един разговор с Понтициан за живота на св. Антоний. 386 престава да преподава и заминава с майка си, Адеодат, Алипий и други във вилата на Верекунд недалеч от Милано при езерото Лаго ди Маджоре. 387 в нощта преди Възкресение еп. Амброзий кръщава Августин, Адеодат и Алипий. На връщане към Африка майка му починала в Остия и той остава за една година в Рим. 388 се завръща в Тагаста и с наследството си урежда монашеско общежитие, където се заема с изучаване на Писанието и богословие. 391 е ръкоположен за свещеник от епископа на Хипон Валерий. От 395 е епископ, основава манастир в Хипон. Полемизира с манихеи, донатисти и пелагиани. В дома му имало надпис: „Никой да не клевети отсъстващите“.
В „Поправки“ казва, че до 427 г. написал 93 съчинения в 232 книги. Автобиографични: „Разговори със себе си“ и др.; философски: „За прекрасното и доброто“, „За учителя“; екзегетически: „Тълкуване на първите седем библийски книги“, „Тълкувания на 150 псалми“, „За съгласието на евангелистите“; апологетически: „За Божия град“ (Божията държава, царството Божие) между 413 и 426 г.: дали християните са виновни за превземането на Рим от Аларих (410 г.), „Против юдеите“; догматически: „За истинската религия“, „За съпружеските връзки“; догматико-полемически: „За свободата на волята“, „Против манихееца Фауст“, „Против присцилианистите и оригенистите“, „Кратко известие за разговорите с донатистите“, „За предопределението на светците“, „Против една реч на арианите“; нравствено- и пастирско-богословски: „За христианската борба“, „За делата на монасите“, проповеди.
В Бога трябва да пребъдва вечно общение на най-съвършената любов на Отец, Син и св. Дух. В Иисус Христос са съединени две природи – божествена и човешка. Той е Бог (по природа, Слово Божие, преди всички времена, без начало) и Човек (в наше време, с определено начало, когато към Лицето се присъединяват разумна душа и тяло; приел образ на раб, без да е загубил или намалил образа Божи; като Слово равен на Отца, като Човек по-малък; не двама Синове Божии, но Един Син Божи), но едно Лице, където двете природи са съединени неслитно и неизменно. Страданията и смъртта Му като подбуда към благодарност. Бог е предузнал едни за спасение, а други – за гибел. Грехът е повредил духовната природа а човека и той е станал смъртен. Грехът на Адам се е предал на хората е човекът е станал роб на греха. Висша степен на свобода: „да не можеш да грешиш“. Юридически аспекти на отношението между дявола и човека. Бог спасява човек с благодат, без заслуги от негова страна; от благодатта е всяко добро дело. Църквата като вселенска и свята (за несъвършенството на членовете й). Тя е като рибарска мрежа и Ноев ковчег, в нея има жито и плевели.
*93 трактата, проповеди и писма (според „Поправки“, Retractationes). „За Божия град“, „Изповеди“. Чел е Варон, Цицерон, Вергилий, Хораций. „Против академиците“, „За щастливия живот“, „За порядъка“, „Разговори със себе си“, „За безсмъртието на душата“, „За граматиката“, „За музиката“, За вярата и символа“, „За християнското учение“, „За Троичността“, „Наръчник до Лаврентий“, „За лъжата“, „За въздържанието“, „За благото на брака“.
Полемически: антиманихейски – „За истинската религия“, „За ползата от вярата“; антипелагиански – „За духа и буквата“, „За душата и произхода й“; антидонатистки – „За кръщението против донатистите“; антиариански – „Против еретика Максимин“. Екзегетически: „Тълкуване на кн. Битие“, „Трактат към Евангелие от Иоан“. Някои от съчиненията му са в стихове.

Иоан Касиан (р. ок. 360)

Сулпиций Север (р. ок. 363). От Аквитания, приятел на Павлин Нолански. Учил в Бордо при Авзоний. Станал адвокат, а след смъртта на жена си – монах. Според Генадий Марсилски бил презвитер. Починал към 425.
Написал „Свещена история или хроника“ (2 кн., от сътворението на света до 400 сл. Хр.). „Животът на св. Мартин“ (тъй като бил приятел с Мартин, епископ на Тур). На св. Мартин са посветени още 2 диалога и 3 писма.

Петър Хризолог (р. ок. 380)

Павел Орозий (IV-V в.)

Никита Ремесиански (IV-V в.). Епископ на Ремесиана, починал след 414.
„Наставление за готвещите се да приемат св. кръщение“ (според Генадий Марсилски в 6 кн., запазена 5-та). Били приятели с Павлин Нолански, спорд който Никита пишел химни и се занимавал с пеене.

Салвиан Марсилски (IV-V в.)

Апоний (IV-V в.)

Марий Меркатор (V в.)

Проспер Аквитански (V в.)

Викентий Лерински (V в.)

Арнобий Млади (V в.)

Лъв, папа Римски (р. ок. 400)

до Шести Вселенски събор

Генадий Марсилски (V в.)

Фауст Рейски (V в.)

Цезарий Арлески (V-VI в.)

Фулгенций (р. ок. 467)

Бенедикт Нурсийски (р. ок. 480)

Касиодор (р. ок. 485)

Григорий Двоеслов, папа Римски (р. ок. 540)

Исидор Севилски (р. ок. 560)

Истории и справочници

На основата на:
Илия Цоневски. Патрология. Синодално издателство, 1986

Допълнения от:
Б. Богданов, А. Николова съст. Антична литература. Хронологичен справочник, 1988
Й. Тронски. История на античната литература. Превод Г. Михаилов. „НИ“, 1965

*

За Илия Цоневски:

На 6 октомври 2003 г. се навършиха сто години от рождението на именития български професор-богослов д-р Илия Цоневски. Бих могъл да напиша много за проф. Ил. Цоневски, защото не само съм негов студент, но и приемник по катедра.
Роден на 6 октомври 1903 г. в с. Ново село, Троянско, юношата Илия, подкрепян и от небесния си покровител, насочил стъпките си към Софийската духовна семинария (1919-1925), а след това и към открития наскоро (1923 г.) Богословски факултет (1925-1929) в София. Веднага след завършване на факултета е назначен за учител-възпитател в Софийската духовна семинария (1929-1934), а след това за редовен учител в същата (1934-1942). Междувременно е на специализация по богословие и философия в Берлин и Марбург, Германия (1937-1939). Завършил философия при Марбургския университет. Защитил дисертация на тема „Учението на Алексей Степанович Хомяков за Църквата”. На 5 август 1939 г. положил успешно докторски изпит там и получил научната степен „доктор на философските науки”. Завърнал се в България, той е назначен (след конкурсен изпит) за хоноруван доцент по Патрология при катедрата по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология в Богословския факултет в София (1940 г.). Редовен доцент (1942 г.); извънреден професор (1945 г.) и редовен професор по същата дисциплина и при същата катедра (1952 г.).
Декан е на Богословския факултет през учебните 1948-1949 и 1949-1950 години. С указ № 25 от 8 юли 1950 г. на тогавашното Народно събрание Богословският факултет е отделен от Софийския университет и преобразуван в Духовна академия под ведомството на Българската православна църква. За и.д. ректор е назначен тогавашният декан проф. д-р Ил. Цоневски. На тази длъжност той остава до края на 1953 г.
Петте години (1948-1953) на проф. д-р Ил. Цоневски като декан и ректор съвпадат с най-тежкия период от историята на висшето ни духовно училище. Той беше под непрекъснат натиск от тогавашната Дирекция на вероизповеданията. От него се искаше да изключва неудобни за властта студенти, да предлага за отстраняване „провинили се” преди 9 септември 1944 г. професори и асистенти, да се правят промени в учебните програми и планове. С риск за себе си той запази ръководеното от него учебно заведение и не допусна изключване на студенти или отстраняване на преподаватели, макар че това струваше много скъпо на неговото здраве. Той получи диабет, а по-късно и болестта на Паркинсон.
Като аспирант по Догматическо богословие, Инославни изповедания и Патрология бях в по-близък контакт с двамата професори Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски. При случай на откровен разговор сподели следното: от Дирекцията по вероизповеданията му поискали да им даде поверителен списък с имената на професори и асистенти, които са били Хумболтови стипендианти в Германия. Той направил такъв списък, но на първо място поставил своето име, защото е бил такъв стипендиант. Когато занесъл списъка в дирекцията, директорът Павел Тагаров поискал той да заличи своето име, на което отговорил, че не може да направи това, защото няма да бъде обективен. Тагаров нервно му казал: „Вземете си списъка и си идете, защото като стои и вашето име в списъка, а сте ректор на Академията, ние не можем да предприемем никакви мерки срещу другите”.
Проф. Ил. Цоневски написа поредица от монографии, студии и статии за отделни свети отци, учители и писатели. Отдели внимание и на въпроси от междуцърковен характер. Като член на Междуправославната богословска комисия за диалог със Старокатолическата църква даде своя ценен принос за преодоляване на догматическите различия между православни и старокатолици. Завършек на неговото научно-богословско творчество е курсът му по Патрология, издаден от Св. Синод през 1986 г.
При завършека на земния му жизнен път (15 август 1992 г.) той имаше право и основание да каже думите на апостола: „С добрия подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата опазих; прочее, очаква ме венецът на правдата” (2 Тим. 4:7-8).

Т. Коев (със съкращения)

https://synpress-classic.dveri.bg/21-2003/Tconevski.htm

Манглар 1750

Римска литература (според учебниците)

Хронология

(III в. пр. Хр. – VI в. сл. Хр.)

1. Преди войните с Картаген
(ранна република, предандрониково време)

[потомците на Одисей – етруски царе и основатели на градове в Италия. *Един от синовете му от Кирка се казва „Латин“: той и братята му Агрий и Телегон управлявали „тиренците“ (Хезиод. Теогония, 1013-1016). От около средата на III в. е прието, че основаването на Рим възхожда към рода на Еней и градът е „възобновена Троя“]

*Химни, изпълнявани от жреческите колегии (салии, арвалски братя); обредно осмиване, следи от което се намират в триумфалните песни. Катон Стари споменава за „пирови песни“ за подвизите на прочути мъже. Хипотеза за “староримски епос“ (Нибур, 1776-1831)

450 пр. Хр. – законите на XII-те таблици, *загубени 387 при галското нашествие, известни от откъси и препратки в по-късни автори
364 пр. Хр. – сценически игри в Рим (според Ливий)
**XII-те таблици са споменати от Цицерон в „За оратора“/„За задълженията“ I,37/III,65; Гелий VII,7/XVI,10/XX,1 (за неяснотите в тях); Макробий. „Сат.“ I,3

Апий Клавдий Цек (р. ок. 350 пр. Хр.). 307 консул, 279 реч против Пир, цитирана от Ений, записана и четена до времето на Цицерон)
*312 цензор, 296 консул; правописна реформа ( „r“ вм. „s“ на някои места). Сборник от сентенции и стихове (Carmen de moribus).
**Сп. от Квинтилиан I,7 (с. 83 в Порталски, 1982)/II,16 (с. 147); III,8 (с. 211, през Цицерон)/XI,1 (с. 646)/XII,10 (с. 744, отн. Цицерон); Тацит. „Диалог“, 18; Гелий X,6 (отн. дъщеря му, през Капитон)/XVII,21 (консулството на брат му и сина му, и Първа Картагенска война)

2. III-II в. пр. Хр.
(епоха на големите военни победи)

[Римски игри, Плебейски игри (от 220 г.), Аполонови игри (от 212 г.), Игри на Флора и Церера („Флорали“, от 173), Мегалезийски игри (от 194 пр. Хр.); „елинофилство“ на Сципионовците след II Картагенска война; фарс „Ателана“ с 4 персонажа (340-240 фолклорна, II-I в. литературна); непосредствено влияние от страна на гръцки ретори и философи.
*Римските игри са в чест на Юпитер (от курулните едили, 4-19 септ.); Плебейските от плеб. едили, 4-17 ноем.; Аполоновите (юли) от градския претор; Мегалезийските са 4-10 април, „Флоралите“ в края на април. Епикурейците Алкий и Филиск са екстрадирани през 173, следващо прогонване на философи и ретори в 161 (за такива прогонвания съобщава Гелий в XV,11); през 155 са приети академикът Карнеад, перипатетикът Критолай и стоикът Диоген. Първи театрални съоръжения (154-144), по инициатива на Валерий Месала, Касий Лонгин и Мумий (146). Каменен театър от 55 г., построен от Помпей. Маски за актьорите от II в. сл. Хр.
**По време на Римските игри (9-10 септ.) се води разговорът в „За оратора“ на Цицерон (I, 24); Марк Антоний е общувал лично Панеций (в Рим), Аполоний Молон (на Родос), Хармад, Мнезарх, Менедем (в Атина), Метродор от Скепсис (в Азия). Карнеад е бил слушан от Сцевола Авгурът в Рим и от Квинт Метел в Атина; в началото на I в. Филон бил оглавил Академията. Квинт Катул може би е слушал импровизациите на поета Антипатър от Сидон (р. 170). Разговорите на Сципион с Панеций (Цицерон. „За оратора“ I,74-93/II,360/III,68-110/194; „За задълженията“ I,90); за учредяването на Аполоновите игри съобразно сибилинските книги пише Макробий. „Сат.“ I,17]

Ливий Андроник (р. 284). Превод на „Одисея“ (в сатурнови стихове), партениони. Първа драма – 240 г. (на „Римските игри“, във връзка с победата в Първа Картагенска; бил поканен Хиeрон II). Трагедии: „Аякс“, „Троянски кон“. Комедии „палиати“
*В Рим бил роб на някой Ливий. 207 представя партенион в чест на Юнона, умира преди 200-та г.
**Сп. в: Цицерон. „Тускулански беседи“ I,3 (поставил пиеса ок. 510 г. след основаването на Рим); Хораций. Писма II,1,61-69; Квинтилиан X,2 (с. 611)

Гней Невий (р. 270, от Кампания, участник в Първа Картагенска). Bellum Punicum, комедията „Тарентинка“. Трагедии: „Ифигения“, „Ликург“; трагедия „претекстата“ – „Кластидий“ (за Марцел), „Ромул“
*Първо представление в 235. Девет трагедии („Хезиона“, „Троянският кон“, „Даная“), 30 комедии, сатири. Преработва и контаминира гръцки комедии. Осмива Сципион и Метелите. „Пуническата война“ (7 кн.) освен с Първа Картагенска се занимава и с по-древни събития (превземането на Троя, бягството на Еней, раждането на Ромул). В сатурнов стих, разделена по-късно на 7 книги. Ок. 201 умира в Африка, вероятно прогонен от Рим.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III, 45; Хораций. Писма II,1,53; Гелий XVII, 21 (датировка на първото му представление, участието му във войната и поемата: през Варон, „За поетите“); Макробий. „Сат.“ I,18/III,18-19 („Картагенската война“)

Тит Макций Плавт (р. ок. 250). 120 приписани комедии, Варон намира за автентични 21, запазени изцяло 17.
*Роден в Сарсина, Умбрия. Някои от комедиите са датирани („Стих“, 200 и „Псевдол“, 191; „Войникът самохвалец“ ок. 204, „Менехмовци“ преди 215). „Трите гроша“ са споменати от Цицерон, „За оратора“ (II, 39). Преработва Менандър, Филемон, Дифил.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III, 39/„За задълженията“, 104; Хораций. Писма II,1,57; Поетическо изкуство, 54-270; Квинтилиан X,1 (с. 604, изказване на Елий Стилон, предадено от Варон); Гелий XVII, 21(датировка); Макробий. „Сат.“ I,16 („Житояд“)/II,1/III,11 („Гърнето“) /16 („Baccaria“) /18 (“Calceolus”, „Ковчежето“)

Фабий Пиктор (р. ок. 250). „История на пуническата война“ (гр.)
*Умира след 201.
**Сп. в: Цицерон, „За оратора“ I,51-53; Квинтилиан I,6 (с. 74); Гелий I,12

Луций Цинций Алимент (р. ок. 250)
*Претор 212, пленник при Ханибал. „Анали“ (гр.): от осн. на Рим до 201 г. Използван от Ливий и Дионисий.

Квинт Ений (р. 239 – 1 година след поставянето на първата пиеса на Андроник според „Тускулански беседи“ I,3). Трагедии: „Андромаха“, „Хекуба“, „Медея“; трагедията претекстата „Ампракия“, написана след етолийския поход на Нобилиор. Поемите „Сципион“ и „Епихарм“; превод (в проза) на „Свещен запис“ на Евхемер. Annales (18 кн.): среща с Омир в Пиерия, душата му се преселила в Ений, бягството на Еней от Троя, царете на Рим, войни, II Картагенска, до македонските вкл.; хвалят се Сципион, Нобилиор, Фабий Максим. Пръв въвежда латинския хекзаметър.
*Роден в Месапия (Калабрия), на ок. 70 км. източно от Тарент. Бил в Сардиния, оттам доведен от Катон в Рим (204), преподава гръцки, запознава се със Сципион Африкански, Сервилий Гемин, Фулвий Нобилиор (отива с него в Етолия, 189 – „Тускулански беседи“ I,3). Бил близък със Стаций. От „Аналите“ са останали към 600 ст., от трагедиите – 300 (претекстата „Сабинянки“). Сатири (saturae), гастрономическа поема Hedyphagetica, в „Епихарм“ се философства в питагорейски дух. Епитафии за Сципион, Пакувий и себе си. Знаел три езика – гръцки, оскски, латински (Гелий, XVII,17). Умира 169, поставена му е статуя в гробницата на Сципионовците. Бил е ценен от Цицерон, Лукреций, Вергилий, Ливий.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I, 199/II,276/III,27/„За задълженията“ I,26-84/III,62-104/„Тускулански беседи“ I,34/II,1; Хораций. Сатири I, 1, 54; Писма I,19,7/II,1,50; Поетическо изкуство, 56-259; Сенека. „Към Новат“ III, 37; Квинтилиан I,5 (с. 63)/6 (с. 74)/8 (с. 86)/II,15 (с. 140)/VI,3 (с. 382)/IX,2 (с. 524)/4 (с. 578); X,1 (с. 602)/3 (с. 671); Гелий II,29/V,11-16 („Неоптолем“)/VI,12/IX,4/XVI,10/XVII, 21 (датировка)/XVIII,2; Макробий. „Сат.“ I,4

Катон Стари (р. 234). Origines („Начала“)
*Консул (195), цензор (184-182). Писма и Carmen de moribus (като Цек). Имал към 150 речи, оцелели са фрагменти. De agri cultura („За земеделието“). Трактат „Към сина ми Марк“ (Цицерон в „За задълженията“ I,37 споменава за писмо). „Начала“ е историографско: произход и на италийските градове, разказът стигал до негово време (споменати от Цицерон в „За оратора“ I,227 и „Тускулански беседи“ I,3. Сборник със сентенции (Цицерон. „За задълженията“, 104)
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I,215/II,256/ „За задълженията“ I,79/III,1-16/„Тускулански беседи“ I,3-5; Хораций. Писма II,2,117; Поетическо изкуство, 56; Квинтилиан I,6 (с. 79)/7 (с. 82)/II, 5 (с. 123)/III,1 (с. 167)/6 (с. 196)/V,11 (с. 320)/VI,3 (с. 386)/VIII,5 (с. 492)/6 (с. 494, през Ливий)/XII,1 (с. 702-708)/3 (с. 718)/10 (с. 740-741) /11 (с. 752); Тацит. „Диалог“, 18; Гелий I,23 (речта му с/у Галба)/III,7 („Начала“)/V,6-13(„Против Лентул“)/22 („За отслужването на жертвоприношения“)/X,3 („За мнимите битки“)/XI,18 („За разпределянето на плячката“)/XIII,24/XIV,2 („Против Гней Гелий“)/XVI,1 (пред конниците в Нуманция); Макробий. „Сат.“ I,14 („Начала“)/II,1(шегите му)/III,5 („Начала“ I)

Пакувий (р. 220). Трагедии: „Антиопа“, „Орест“, „Хермиона“
*Племенник на Ений, посещавал Сципионовия кръг. Автор поне на 12 трагедии („Аталанта, „Пентей“, „Присъждане на оръжията“). „Тевкър“ е спомената от Цицерон в „За оратора“ (I,246); също и „Антиопа“ (II,155). Има и една претекстата („Павел“, сигурно за Емилий Павел).
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III,27; Хораций. Писма II,1,56; Квинтилиан I,5 (с. 71)/8 (с. 86)/X,1 (с. 604); Тацит. „Диалог“, 20-21 (отн. Полион); Гелий XIV,1

Теренций (р. 195). 6 комедии
*От Картаген, бил роб на Теренций Лукан, освободен. „Андроската“ е поставена 166 г., „Самонаказващият се“ – 163,„Братя“ – 160. Имитации или заемки (и контаминации) от Менандър и Дифил; и Аполодор от Карист („Свекърва“, 165 и „Формион“). Поставени от Амбивий Турпион, който бил и актьор в тях. Умира на връщане от Гърция (159 г.). „Теренциев въпрос“ (да не би истинските автори на комедиите да са били Сципион и Лелий). Коментиран от Донат (IV в.)
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ I,30-150; Хораций. Писма II,1,58; Квинтилиан I, 8 (с. 86)/VIII,3 (с. 470)/IX,3 (с. 541)/X,1 (с. 604)/XI,1 (с. 646);

Стаций, Цецилий (р. преди 200)
*От цизалпийска Галия, доведен в Рим като роб. Написал към 40 комедии, останали по-малко от 300 ст. Предпочитал Менандър.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ II,40/II,257; Хораций. Писма II,1,58; Поетическо изкуство, 54; Квинтилиан I, 8 (с. 86)/X,1 (с. 604)/XI,1 (с. 646); Гелий II,23 („Огърлицата“)/IV,20

Сципион Емилиан (р. 185).
*Син на Емилий Павел, осиновен от сина на Сципион Африкански Стари. Консул 147 и 134, цензор 142. Речи с/у Сулпиций Гал (консул 166) и Тиберий Азел.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ II,106/268-270/ „За задълженията“ I, 121/II,76/„Тускулански беседи“ I,81; Хораций. Сатири II,1,73; Сенека. „Към Новат“ I, 11/“Към Марция“ XIII (отн. Емилий Павел); Квинтилиан X,1 (с. 604)/XII,10 (с. 740); Гелий VI,12 (отн. Сулпиций Гал); Макробий. „Сат.“ III,14 (реч с/у закон на Тиберий Гракх)

Сципионовото общество и др. елинофили:
*Гней Лелий (консул 140); П.К. Сципион, син на П.К. Сц. Африкански; Ацилий Глабрион; Авъл Постумий Албин (претор 155, консул 151): „История на Рим“ (гр.); Полибий
**Лелий е споменат в: Цицерон. „За оратора“ (I,35/II,286/ „За задълженията“ I, 108/II,40/III,16/„Тускулански беседи“ I,5; Хораций. Сатири II,1, 67-73; Квинтилиан I,1 (с. 42)/VIII,6 (с. 499)/XII,10 (с. 740); Тацит. „Диалог“, 25; Макробий. „Сат.“ I,1
Полибий е споменат в: Цицерон. „За задълженията“ III,113-114
Постумий Албин в:Макробий. „Сатурналии“, Praef. 14 (във връзка с Катон Стари)/III,20 („Анали“ I, за Брут)

Емилий Лепид (р. ок. 180). Консул 137; речи

Гай Луцилий (р. 180). Близък със Сципион Емилиан, хвали го. Сатири (30 кн.): „Съвет на боговете“
*Роден в Суеса Аурунка, недалеч от Кампания. Бил със Сципион Емилиан при обсадата на Нуманция (133). От сатирите му („Saturae“, писани след 132, повечето в хекзаметри) са останали към 1400 ст. Оттегля се в Неапол (105) и умира там, погребан на обществени разноски. Бил богат; според Хораций можел да си позволи да напада всекиго (Сатири II,1). Сред нападаните са Метел (цензорът), Лентул Луп, председател на сената. Трябва да е повлиял на Персий и Ювенал.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I,72; Гелий I,3/II,24/XVII,21 (като „хулител“ на Ений, Цецилий, Теренций, Пакувий, Акций); Хораций. Сатири I, 4, 6-13/10, 1-64; II,1,29-63; Квинтилиан I,5 (с. 70)/6 (с. 82)/8 (с. 86)/IX,4 (с. 564-577)/X,1 (с. 603); Тацит. „Диалог“, 23 (сравнение с Хораций); Макробий. „Сат.“ I,5 („Сатири“ VI)

Луций Акций (р. 170). Трагедии: „Терей“, „Атрей“ (oderint dum metuant), „Егист“, „Вакханки“; трагедии претекстати („Брут“, 130 г.).
*Син на освободен роб с наследство в Умбрия. Бил чел „Атрей“ (първата му пиеса) на стария Пакувий в Тарент, който я харесал; Цицерон я цитира в „За оратора“ (III,217). Другата му претекстата е „Деций“. Имал „Анали“ (в хекзаметър) и „Дидаскалика“ (върху историята на гръцката и римска поезия); „Прагматика“ за поетическо изкуство и „Парерга“. Стоял настрана от Сципионовия кръг. Трагедии „Астианакс“, „Еномай“, „Медея“, „Андромеда“, „Вакханки“, „Диомед“, „Мирмидонци“. Умира към 86 г. „Брут“ е поставена и след убийството на Цезар.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ III,27/„За задълженията“ III,84-102/„Тускулански беседи“ I,105/II,13; Хораций. Сатири I, 1, 53; Писма II,1,56-259; Квинтилиан I,7 (с. 81)/8 (с. 86)/X,1 (с. 604); Тацит. „Диалог“, 20-21 (отн. Полион); Гелий XII,2 (за „Атрей“ и Пакувий)/XIV,1; Макробий. „Сат.“ I,7 („Анали“)

Тиберий (р. 162) и Гай Гракхи (р. 153)
*Синове на Семпроний Гракх (р. ок. 220) и Корнелия (дъщеря на Сципион Африкански Стари). Плутарх е автор на биография на Тиберий. Запазени са фрагменти от речите им. Гай излага програмата си в „Послание“. „Реч към народа след завръщането си от Сардиния“.
**Сп. в: Цицерон. „За оратора“ I,38/II,106/III,214/ „За задълженията“ I,76-109/II,43-80/„Тускулански беседи“ I,5; Сенека. “Към Марция“ XVI (отн. Корнелия)/ „До майка ми Хелвия“ XVI; Квинтилиан I,1 (с. 42)/11 (с. 93)/II, 5 (с. 123)/III,7 (с. 201)/V,13 (с. 330)/VIII,4 (с. 483)/5 (с. 492)/IX,4 (с. 559)/XI,3 (с. 667-686)/XII,10 (с. 741); Тацит. „Диалог“, 18/26-28/40; Гелий I,11/X,3/XI,10 („За новоприетите закони“, „С/у Ауфеевия закон“ на Гай)/XII,8 (отн. баща им и Сципион Стари); Макробий. „Сат.“ I,11 (смъртта на Гай Гракх)

Марк Антоний (р. 143)
*Умира 87 г. „За красноречието“ (зап. фрагменти)
**Събеседник в „За оратора“ на Цицерон/ „Тускулански беседи“ II,57; Квинтилиан II,14 (с. 141)/17 (с. 149, през Цицерон); III,1 (с. 168)/6 (с. 186)/VII,3 (с. 424, през Цицерон)/VIII, Увод (с. 455)/XI,3 (с. 696-698, през Цицерон)/XII,1 (с. 706)/9 (с. 729);

Луций Лициний Крас (р. 140)
*Цитиран от Цицерон в „Брут“, 197; умира 91 г.
**Събеседник в „За оратора“ на Цицерон/за смъртта му в III, 1-9; Квинтилиан II, 4 (с. 120)/20 (с. 159, през Цицерон)/VI,3 (с. 375, през Цицерон)/VII,4 (с. 440)/VIII, Увод (с. 455)/3 (с. 480)/Х,3 (с. 615, през Цицерон)/5 (с. 622, през Цицерон)/XI,1 (с. 640, през Цицерон, c. 646)/3 (с. 667, заедно с Антоний/с. 682, през Цицерон)/XII,2 (с. 711, през Цицерон)/10 (с. 735)/11 (с. 748, през Цицерон, c. 752); Тацит. „Диалог“, 18/26/34; Макробий. „Сат.“ II,1 (през Цицерон и Луцилий)

Историци, „древноведи“ и мемоаристи (II в.):
*Сципион Африкански Стари (р. 236, спомени от войните на гр.; брат на Луций Корнелий Сципион Азиатски, побездител над Антиох при Магнезия, 190 г.); Касий Хемина, „История на Рим“ (в 4 кн., от Еней); Фабий Максим Сервилиан (понтифекс, поне 12 кн. по сакрално право); Гней Гелий (ок. 150); Семпроний Азелион, трибун при обсадата на Нуманция, пише за събитията по негово време (може би повлиян от Полибий): „История“ в 14 кн. до 91 г.; Семпроний Тудитан (консул в 129) и М. Юний се занимават с „римски древности“ (календар, закони, магистратури); Целий Антипатър (р. 180 г., преподавал на Крас): „Втора Картагенска война“ (7 кн., 60 фр. запазени), четат го Салустий, Ливий и Брут; Луций Калпурний Пизон Фруги, цензор 120 г., „Анали“ (7 кн., от Ений до 146 г.); „Annales maximi“ – 80 кн. извлечение от държавната документация; Емилий Скавър (консул в 115); Рутилий Руф (II-I в., „История на Рим“, гр.); Квинт Лутаций Катул (р. 152, консул 102 с Марий, победител на кимврите (101), самоубива се 87 като противник на Марий; „За моето консулство и делата ми“, „Обща история“ в 4 кн.; 2 епиграми); Секст Помпей (II-I в., „познавач на философията“ според Цицерон); Ниний Крас (II-I в., преводач на „Илиада“)
**Сципион Африкански Стари в: Цицерон. „За оратора“ II,250-262; Сенека. „Към Новат“ I, 11/„До майка ми Хелвия“ XII; Гелий IV,18 (във връзка с Катон); Макробий. „Сат.“ I,11
Касий Хемина в: Макробий. „Сат.“ I,16 („История“ II)/III,4
Сервилиан в: Макробий. „Сат.“ I,16 (кн. XII)
Семпроний Азелион в: Гелий I,13/V,18
Тудитан в: Макробий. „Сат.“ I,13 („Магистрати“ III)
Целий Антипатър в: Цицерон. „За оратора“ III,153; Макробий. „Сат.“ I,4 („История“ II)
Калпурний Пизон в: Цицерон. „За оратора“ I,51-53; Гелий XI,14
Рутилий Руф в: Макробий. „Сат.“ I,16
Лутаций Катул е събеседник в „За оратора“ на Цицерон II, 12/за смъртта му в III,9; Сенека. „Към Новат“ III, 18 (отн. Сула и Катилина); Гелий XIX,9
Секст Помпей е споменат от Цицерон. „За оратора“ I,67/„За задълженията“ (I,19)

Други оратори, ретори, юристи и учени (III-II в.):
*Публий Крас Стари (консул със Сципион Африкански в 205); Тиберий Корунканий, Публий Сципион Назика (зет на Сципион Африкански според Цицерон); Марк Корнелий Цетег (консул 204); Сервий Сулпиций Галба (II в.); Гай Сулпиций Гал (консулът от 166 г.); Марк Емилий Порцина (консул 137); Гай Папирий Карбон (консул 120); Квинт Муций Сцевола Авгурът (р. 170 г., консул в 117; зет на Лелий и тъст на Крас, преподавал на Цицерон; събеседник в „За оратора“); Квинт Муций Сцевола (р. 140 г., понтифекс максимус 115, консул с Крас през 95; също преподавал на Цицерон, убит от марианците 82 г. в храма на Веста); авторът на „Ad Herennium“ (II-I в.); Плоций Гал основава първата школа по латинска реторика (94-92); Тит Албуций; Тиций (II в. пр. Хр., не бил гръцки възпитаник но говорел добре, както казва Цицерон; писал трагедии – „Протезилай“); Корнелия (майката на Гракхите, приписват й се „Писма до Гай“); Квинт Целий Метел Македонски (консул 143, цензор 131; „Реч за семейството“); Квинт Цецилий Метел Нумидийски (консул 109 г. „За необходимостта да си вземем съпруга“); Марк Юний Брут (II в., баща и син);
**Публий Крас Стари, Тиберий Корунканий, Публий Сципион Назика в: Цицерон. „За оратора“ III, 134;
Корунканий в: Сенека. „До Галион“ XXI (отн. Катон Стари и Катон Утически); Макробий. „Сат.“ I,5
Цетег в: Хораций. Писма II,2,117; Поетическо изкуство, 50; Квинтилиан II, 15 (с. 141, през Ений)
Сервий Галба в: Цицерон. „За оратора“ I,40; Гелий I,12 (отн. Катон Стари); Квинтилиан VI,1 (с. 254)/3 (с. 379)/X,1 (с. 591-607)/5 (с. 622)/XII,3 (с. 719)/7 (с. 724)/10 (с. 735); Тацит. „Диалог“, 18/25
Сулпиций Гал в: Цицерон. „Брут“, 78/90
Марк Порцина в: Цицерон. „За оратора“ I,40
Гай Карбон в: Цицерон. „За оратора“ I,40; Тацит. „Диалог“, 18/34
Сцевола Авгурът в: „За оратора“ на Цицерон I,1
Сцевола понтифексът в: Цицерон. „За задълженията“ III,70; Макробий. „Сат.“ I,16
Плоций в: Квинтилиан II, 4 (с. 120)/XI,3 (с. 691)
Албуций в: Квинтилиан II, 15 (с. 145)/III,6 (с. 189)
Тиций в: Цицерон. „Брут“, 167; Макробий. „Сат.“ III,16
Квинт Целий Метел Македонски в: Цицерон. „За оратора“ I,211/„За задълженията“ I,87/„Тускулански беседи“ I,85;
Квинт Цецилий Метел Нумидийски в: Гелий, I,6
Марк Юний Брут (баща и син) в: Цицерон. „За задълженията“ II,50

Автори на комедии „тогати“ (II в.): Титиний, Афраний („Развод“), Ата
*Титиний, може би съвременник на Теренций; „Aquae caldae“ e от Ата; Афраний, във времето на Гракхите. Заглавия: “Filia postuma”, „Затворената дъщеря“, „Лелите“, „Юристката“.
**Афраний в: Хораций. Писма II,1,57; Квинтилиан X,1 (с. 604); Макробий. „Сат.“ III,20
Ата в: Макробий. „Сат.“ III, 18

Помпоний, Новий (II в.). Литературна ателана
**Помпоний в: Макробий. „Сат.“ I,4/ II,1
Новий в: Макробий. „Сат.“ I,10/ II,1

Други поети:
Левий (II-I в.). Епилиони. *Еротична поезия („Любовни шеги/игри“ в 6 кн. – „Адонис“, „Алкестида“, „Елена“, „Кентаври“, „Протезилаодамия“, „Ино“, фигурна поема „Феникс“; „Полиметри“), предшества неотериците; Гней Маций (II-I в., мимиямби като тези на Херондас; превеждал „Илиада“); Аквилий, „Беотийката“; Марк Фурий Бибакул (II-I в., пише епиграми. Епос „Секванската война“, „Анали“, сборник „Шеги“ и може би прозаичната „Бдения“); Волкаций Седигит (II-I в., „За поетите“: следвайки александрийците, подрежда авторите на комедия палиата – споменава Цецилий, Плавт, Невий, Теренций, Турпилий, Невий); Порций Лицин (II в., пише история на римската литература в стихове от 218 нататък: споменава Ливий, Ений, Теренций, Сципион и Лелий; епиграми в духа на Калимах); Валерий Едитуй (II в., еротични епиграми, 2 оцелели); Помпилий и Манилий (II-I в., епиграматисти)
**Левий в: Гелий II,24 („Любовни игри“)/XIX,9
Маций в: Макробий. „Сат.“ III,20
Бибакул в: Квинтилиан X,1 (с. 604); Макробий. „Сат.“ II,1
Лицин в: Гелий XVII,21 (за датировката на първите поети)/XIX,9
Едитуй в: Гелий XIX,9

3. Късна република
(епоха на гражданските войни)

[*Атина и Родос продължават да се смятат за най-добри места за образование: синът на Цицерон Марк е заминал за Атина през 45 г. за да учи при перипатетика Кратип („За задълженията“ I,1/II,8). Чете се Панеций и други стоици (Диоген от Вавилон, Антипатър от Тир, Хекатон от Родос – „За задълженията“ III, 51-63/89-91). Посидоний приема известни римляни като Помпей и Цицерон („Тускулански беседи“ II,61). В поезията се четат александрийците, на първо място Калимах и Евфорион]

Марк Теренций Варон (р. 116)
*От Реате, Сабиния. Учил при Стилон. Помпеянец, но оглавява първата обществена библиотека по предложение на Цезар. 74 произведения в ок. 620 кн.: сатири, морална философия (Logistorici в 76 кн. известни са 19 загл.), биографии (към 700), „За троянските фамилии“, „Annales“, „De origine populi romani“, „За човешките и божи древности“ (41 кн.), „За изображенията“ (15 кн.), „Книги за науките“ (9 кн.), граматика, земеделие. Оцелели са: 3 кн. от „Res rusticae“ (пише я към 80-годишен, следва Катон Стари, ползва превода на картагенеца Магон), 5 от „De lingua latina“ (в 25 кн. – етимология, склонения, синтаксис), фрагменти от „Менипови сатири“ (150 кн., наподобява киника Менип от Гадара, към 250 пр. Хр.) и „Древности“. Харесва Платон, клони към питагорейството.
**Сп. в: Сенека. „До майка ми Хелвия“ VIII; Квинтилиан I,4 (с. 56)/5 (с. 64)/6 (с. 78)/X,1 (с. 603)/XII,11 (с. 752); Тацит. „Диалог“, 23; Гелий I,17 („За дълга на съпруга“, менипова сатира)/II,15 („Древности“) /III,10 („За изображенията“) /VI,14 (за езика на Пакувий, Теренций и Луцилий)/16 („За ястията“, менипова сатира)/XIII,11 („Не знаеш какво ти носи късната вечер“, менипова сатира – разказана и в Макробий. „Сат.“ I,7)/17 („Древности“)/11 („Водното куче“, книга с менипови сатири)/ XVII,21 (за Марк Манлий); Макробий. „Сат.“ I,3 („Човешки древности“)/11 (за киническите/менипови сатири)/III,2-3/12/16 („Божи древности“ V-VIII/“Човешки древности“ II, XI)/III,8 („За нравите“)/12 („За мълнията“, сатира)/13 („За земеделието“ III, за Хортензий и Цицерон)

Квинт Хортензий (р. 114)
*Поема за съюзническата война „Атали“, „Общите места в красноречиено“ и 25 публикувани речи (всичко загубено). Представен от Цицерон в „Брут“, 301; споменат от Варон в „Res rusticae“.
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ III,73/„Тускулански беседи“ I,59; Сенека. „Към Новат“ III, 37; Квинтилиан I,1 (с. 42)/5 (с. 63)/II,1 (с. 109)/IV,5 (с. 272)/VI,3 (с. 384)/5 (с. 392)/VIII,3 (с. 470)/ X,1 (с. 591)/6 (с. 626, през Цицерон)/XI,2 (с. 660) /3 (с. 667)/XII,7 (с. 724)/10 (с. 735)/11 (с. 752); Гелий XIX,9

Цицерон, Марк Тулий (р. 106). Слуша Филон от „Новата академия“, на Родос общува с Аполоний Молон (до 70 г.). При триумвирата от 59 (Цезар, Помпей, Крас) отива в изгнание (58-57). „За оратора“ и „За държавата“ (55-54). Проконсул в Киликия (51). „Граници на доброто и злото“, „Тускулански беседи“, „Природата на боговете“, „За задълженията“ (48-44). 58 оцелели речи
*От Арпино, конническа фамилия. Общува с двамата Сцевола (повлияни от Панеций), слуша Антоний и Крас. Филон вероятно е бил в Рим към 88, избягал покрай войната с Митридат. Опонира на Хортензий („За Квинкций“, 81 г.); реч в полза на Росций Америн (79) срещу протеже на Сула (Хризогон). През 78 потеглят с Квинт на пътешествие: впечатления от Атина, където слуша Антиох от Аскалон, наследник на Филон. В Родос среща Аполоний, когото познава от Рим; завръща се през 77. Квестор от 76, бил в Сицилия през 75. Процес срещу Верес, защитаван от Хортензий (70, някои от издадените речи са непроизнесени). Консул (63), речи с/у Катилина. Изгнанието му е във връзка с незаконната екзекуция на участници в заговора на Катилина. Убит по решение на триумвирите (Октавиан, Антоний, Лепид) на 7 дек. 43 г.
„Писма“ (към 800), сам прави сборник от тях през 44 г. До Атик (16 кн.), до приятели и роднини (16 кн.), до брат си Квинт (3 кн.), до Брут (2 кн., спорни). Адвокатства: „За Архий“ (63), „За Флак“, „За Рабирий“, „За Мурена“ (63), „За Милон“ (52) (през античността са били известни към 150 речи). Политически: „За Помпей“ (при преторството, 66), „За Сестий“ (56), „За Целий“ (56), „За завръщането си“, „Филипики“ (14, септ. 44-април 43). Теория и история на ораторството: „De inventionе“, „De optimo genere oratorum“, “Partitiones oratoriae”, “Topica”, „Оратор“, „Брут“. Действието в „За оратора“ е през 91 г. Противопоставя се на азианизма на Хортензий, и се оказва между него и неоатицистите (Цезар, Салустий, Непот). Философски: „За законите“ (52), „За задълженията“ (44 г., с оглед възгледите на Панеций – III,7), „Утешение“, „Хортензий“ (загубен), „De divinatione“ („За гаданието/гадателството“), „Катон Стари“, „Лелий“ (сп. в Гелий I,3) (45-44), „Academica“. Клони към академизма, отхвърля Епикур. Поезия: преработил (или превел) поемата на Арат, „Марий“, „За своето консулство“ (3 кн.), „За своето време“, някои епиграми.
**Сп. в: Сенека. „Към Серен“ XVII/„Към Новат“ II, 2/III,37/“Към Марция“ XX/„За спокойствието на духа“ XVI (за смъртта му)/„До Павлин“ V; Квинтилиан I,5 (с. 68-72)/6 (с. 75-78)/7 (с. 82)/10 (с. 89)/13 (с. 100)/II,1 (с. 109)/4 (с. 115-120)/5 (с. 123)/12 (с. 134)/14 (с. 139)/15 (с. 140-145)/16 (с. 147)/17 (с. 149-154)/20 (с. 59)/21 (с. 160-161)/III,1 (с. 167-168)/2 (с. 169)/3 (с. 170-172)/5 (с. 176-178)/6 (с. 180-195)/8 (с. 202-212)/11 (с. 218-219)/IV,1 (с. 230-239)/2 (с. 242-262)/3 (с. 265)/5 (с. 269-272)/V,7(с. 287)/10 (с. 292-309)/11 (с. 313-320)/13 (с. 326-335)/14 (с. 337-34)/VI,1 (с. 351-360)/2 (с. 367)/3 (с. 368-384)/5 (с. 392-393)/VII,1 (с. 399-407)/2 (с. 414-418)/3 (с. 424-428)/4 (с. 431-435)/6 (с. 439)/9 (с. 446)/VIII, Увод (с. 455-457)/2, (с. 460)/3 (с. 465-479)/4 (с. 481-486) /5 (с. 488-492)/6 (с. 494-501)/ IX,1 (с. 512-515)/2 (с. 520-537)/3 (с. 539-556)/4 (с. 557-583)/ X,1 (с. 591-607)/2 (с. 614)/5 (с. 625-626) /7 (с. 631-633)/XI,1 (с. 639-656)/2 (с. 660-661)/3 (с. 667-696) /XII, Увод (с. 702)/1 (с. 705)/2 (с. 715)/5 (с. 721)/6 (с. 723)/7 (с. 724)/10 (с. 735-743)/11 (с. 752-753); Тацит. „Диалог“, 12-15/16 („Хортензий“)/17-18/19 („Верес“)/20 („Цецина“)/22 (Цицерон и съвременниците му)/24 (дат. на смъртта му)/25-26/30 („Брут“)/32/35 (за затварянето на школите по реторика при Крас и Домиций)/37 (по-важните му дела)/38-40; Гелий IV,8 („За оратора“ II)/IV,11 („За гадателството“)/VII,2 („За съдбата“)/X,3 („С/у Верес“)/XII,2/XIII,28 (отн. „За задълженията“ на Панеций); Макробий. „Сат.“ I,5 („Милон“, „С/у Антоний“ VI)/II,1-3/III,14 (отношението му към актьорите Росций и Езоп)/16 („За съдбата“)

Цицерон, Квинт (р. 102)
*Сп. от Цицерон в „За оратора“ I,1/II,1/III,1-13

Цезар (р. 100). Смятат го за „аналогист“, автор е на посветеното на Цицерон „За аналогията“. Поема за Херакъл и трагедия „Едип“. „Сборник изречения“, поема „Път“ (за похода в Испания), Стихове в похвала на Теренций („Полу-Менандър“). „Галската война“ (58-52), „Гражданската война“ (49-48).
*Бил на Родос при Аполоний. Консул (59), побеждава Помпей при Фарсал (48) и републиканците в Африка и Испания. Убит в сената на 15 март 44 г. „Антикатон“ (2 кн., 45 г.). „За аналогията“ (в 2 кн., сп в Гелий I,10) е писана в Галия. Кн. VIII на „Галската война“ (51-50) е писана от Авъл Хирций, може би и „Александрийската“ (47). „Африканската“ и „Испанската“ сигурно са от друг автор. Писма
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ I,43; Сенека. „Към Серен“ I (отн. Катон Млади)/ „Към Новат“ II,23 (отн. Помпей)/30 (за смъртта му)/ “Към Марция“ XIV (отн. Помпей и Бибул); Тацит. „Диалог“, 17/21/25-28/34/38; Квинтилиан I,5 (с. 71)/6 (с. 75)/7 (с. 82)/8 (с. 84)/III,7 (с. 202, през Цицерон)/8 (с. 205)/V,13 (с. 326, отн. Цицерон); VI,1 (с. 356, за убийството му)/3 (с. 374-387) /VIII,4 (с. 484)/IX,2 (с. 523)/X,1 (с. 607)/2 (с. 614)/XI,1 (с. 654)/3 (с. 695, през Цицерон)/XII,6 (с. 721)/7 (с. 724)/10 (с. 735); Гелий XV,18 (за битката при Фарсал)/XVI,9 (за писмата); Макробий. „Сат.“ I,5 („Аналогията“ I)/10-13 (занимания с календара/година от 365 дни, по примера на египтяните)

Непот (р. 100). „Хроника“ (3 кн.): всеобща история, загубена. „За известните пълководци“.
*„За пълководците“ е била поне в 16 кн.; предговорът е към Атик. „Животът на Катон Стари“, „Животът на Атик“.

Лукреций (р. 95). Приятел на Мемий. „За природата на нещата“, епикурейска: атоми и празнота, смъртността на душата, усещания, история на света (чумата в Атина). Сведения за него при Иероним.
*Според Иероним Лукреций пострадал от любовен елексир: а когато идвал на себе си, пишел поемата и накрая се самоубил. Цицерон го хвали (до Квинт, 54 г.); той бил издал поемата. Интересува се и от други гръцки философи, особено Емпедокъл. 6 книги, в хекзаметър: произход на езика, първобитният човек (кн. V); за душата и смъртта (кн. III). Архаизми в езика, напомнящи Ений. Джордано Бруно го четял.
**Сп. в: Сенека. „За спокойствието на духа“ II; Квинтилиан I,4 (с. 56)/III,1 (с. 165)/VIII,6 (с. 500); X,1 (с. 602)/XII,11 (с. 752)

Катон Млади (Утически, р. 95)
**Сп. в: Цицерон. „За задълженията“ I, 112/III,88/„Тускулански беседи“ I,84; Сенека. „Към Серен“ I/XIV/„Към Новат“ III, 38/“Към Марция“ XX/“До Галион“ XVIII/„За спокойствието на духа“ XVI/ Сенека. „До майка ми Хелвия“ XIII; Квинтилиан VIII,2 (с. 461)/XI,1 (с. 645-652)/XII,7 (с. 724, и Катон Стари); Тацит. „Диалог“, 34; Макробий. „Сат.“ III,15 (през Варон, „За земеделието“);

Марк Юний Брут (антицезарианецът). Атицист.
**Сп. в: Цицерон. „Тускулански беседи“ I,1; Сенека. „До майка ми Хелвия“ VIII-IX (отн. Марцел, Катон Млади и Цезар); Квинтилиан X,1 (с. 608)/7 (с. 633, през Цицерон)/XI,1 (с. 640, през Цицерон)/XII,1 (с. 706, за Цицерон)/10 (с. 735); Тацит. „Диалог“, 17-18 (сравнение с Цицерон)/21 („За Дейотар“)/25/38

Катул (р. 87). Четял Евфорион от Халкида, бил с Мемий във Витиния (57-56). „Атис“, „Сватбата на Пелей и Тетида“ (покривка с Ариадна). Преводи от гръцки (Сафо, Калимах).
*От Верона (провинция, част от Цизалпийска Галия). Запознанство с Клодия („Лесбия“), наречена от Цицерон „всеобща приятелка“. Във Витиния навестява гроба на брат си (починал в Троя). 116 „неща“; издал книжка с повечето от тях, посветена на Корнелий Непот. Епиграми, поеми в хекзаметър, елегии. „Къдрицата на Вероника“; „Епиталамият“ напомня Сафо. „Пелей и Тетида“ е над 400 ст. Обръщение към Цицерон (спори се дали е иронично). С Цезар се били помирили (след нападките срещу него и Мамура). Единственият ръкопис със стиховете му е открит във Верона в началото на XIV в.
**Сп. в: Хораций. Сатири I,10,19; Квинтилиан I,5 (с. 62-64)/VI,3 (с. 371)/ IX,3 (с. 541)/XI,1 (с. 646, за Цезар)

неотерици (I в. пр. Хр.); „александризъм“:
Хелвий Цина (епилион „Смирна“ – за Мира, майка на Адонис; възможно е да ползва. Партений, а историята е разказана от Овидий в „Мет.“ X, 298-512; също „Добър път на Полион“); Лициний Калв (р. 82, епилион „Ио“, в реториката азианист, епиграми с/у Цезар и Помпей; син на историка Лициний Мацер); Публий Валерий Катон (поеми „Лидия“ и „Диана“, може би „Проклятия“; пише епилиони, съчинения по граматика, издава Луцилий); Корнифиций, Мемий, Тицидас.
*Касий от Парма, Касий от Етрурия. В поезията следват александрийците от III в.; също Псевдо-Мосх, Мелеагър от Гадара. Сред тях в Рим са Архий (когото защитава Цицерон) и Партений от Никея (доведен в Рим като роб през 73 г., освободен, пише митологически елегии). Следват програмата на Калимах (епилион, епиграма, елегия; учена поезия). Цицерон ги нарича „евфорионови певци“.
**Калв е споменат в: Хораций. Сатири I,10,19; Квинтилиан IX,3 (с. 548)/ X,1 (с. 607)/2 (с. 614)/XII,1 (с. 706, за Цицерон)/6 (с. 721)/10 (с. 735)
Касий от Етрурия е споменат в: Хораций. Сатири I,10,62
Касий от Парма е споменат в: Хораций. Писма I,4,3
Корнифиций е споменат от Квинтилиан III,1 (с. 168)/V,10 (с. 291)/IX,2 (с. 522)/3 (с. 555)

Салустий Крисп (р. 86). Противник на Цицерон и сената. „Заговорът на Катилина“, „Войната с Югурта“ (111-106). „История“ (от смъртта на Сула, 78 до 67), загубена. Поема „Емпедокъл“.
*От Амитерна, в Сабиния. Народен трибун (52). Изключен от сената (50). Не след дълго се връща в сената, става претор. Следва Цезар в Африка, покрай това забогатява (управител на провинция Африка, 46). Пише съчиненията си след 44 г. Има писмо и реч към Цезар („Послание до Цезар за държавата“; спорни). „Историята“ (в 5 кн., оцелели са някои пасажи и фрагменти) е писана след 39; започва 78-ма, защото дотам е писал историята си Сизена. Познавал гръцките оратори, следва донякъде Тукидид, може би и Посидоний. Влияе на Ливий и Тацит.
**Сп. в: Квинтилиан II,5 (с. 123)/13 (с. 138)/III,8 (с. 204-209)/IV,2 (с. 248)/VIII,3 (с. 472-479)/IX,3 (с. 555)/X,1 (с. 605)/3 (с. 616)

Други историци (I в. пр. Хр.):
Помпей Трог
*Валерий Антий, „История на Рим“ (над 75 кн.); Клавдий Квадригарий, „История“ (над 23 кн., от галското нашествие 390 до смъртта на Сула); Корнелий Сизена (118-68) за гражданската война на Марий и Сула в 12 кн.; Лициний Мацер („Анали“ в 21 кн. започва с най-древната история на Рим: нехаресван от Цицерон, хвален от Ливий); Елий Стилон, коментари по отделни въпроси (XII-те таблици, комедиите на Плавт); Авъл Хирций (I в. пр. Хр.)
**Сизена е споменат в Квинтилиан I,5 (с. 63)/VIII,3 (с. 470)
Хирций е споменат в Квинтилиан VIII,3 (с. 474)/XII,11 (с. 748, отн. Цицерон)

Мемоаристи (I в. пр. Хр.):
*Емилий Скавър (консул в 115); Квинт Лутаций Катул (р. 152, консул 102 с Марий, победител на кимврите; „За моето консулство и делата ми“, „Обща история“ в 4 кн.; 2 епиграми; Цицерон го представя в „За оратора“); Луций Корнелий Сула (138-78)

Филолози (I в. пр. Хр.):
*Атей Претекстат (познат на Салустий); К. Никий (на Цицерон); Орбилий (преподавал поезията на Невий); Требаций Теста (народен трибун в 47), занимава се със свещено и гражданско право; Нигидий Фигул (ум. 45), занимава се с граматика, теология, астрономия, окултизъм: основател на римското неопитагорейство; Тирон (секретар на Цицерон)
**Орбилий е споменат в: Хораций. Писма II,1,70
Тирон е споменат от Квинтилиан X,7 (с. 634)
Нигидий Фигул е споменат от Квинтилиан XI,3 (с. 691)

Сатири, мимове, афоризми и др.:
Лаберий (р. 107; бил конник, осмивал Цезар, ум. към 43 г.), Публилий Сир (I в. пр. Хр.; приписани са му към 850 сентенции);
Публий Теренций Варон Атацински (р. 82, в „Секванската война“ поне 2 кн., следва Ений, описва войната на Цезар с Ариовист 58 г.; пише менипови сатири като Луцилий, поеми „Хореография, „Ефемериди“; превел Аполониевата „Аргонавтика“ ); М.Т. Лаврей (I в. пр. Хр. елегически стихове в чест на Цицерон); Свей (I в. пр. Хр., поема „Закуска“)
**Лаберий е споменат в: Хораций. Сатири I, 10, 1-64
Варон Атацински е споменат в: Хораций. Сатири I,10,47; Квинтилиан X,1 (с. 602)

Други оратори:
*Антоний Гниф, Марк Целий; Хортензия (дъщеря на Квинт Хортензий, държи реч през 42 г. за освобождаване на жените от данък, публикувана)
**Антоний Гниф е сп. в Квинтилиан I,6 (с. 76)
Марк Целий е сп. в Квинтилиан I,5 (с. 70)/6 (с. 77-79)
Сулпиций Гал е сп. в Квинтилиан I,12 (с. 97)/II,15 (с. 141)

Витрувий (I в. пр. Хр.)

4. Августова епоха

[Кампанското епикурейство: 50-40 около Неапол и в Рим стават популярни Сирон и Филодем. В Херкулан е намерена библиотека с епикурейски книги, засипана от изригването в 79 г.; има към 50 имена на поети от времето. Контроверсии (импровизирани съдебни речи по измислени случаи) и свазории (размисли от името на историческо или митологическо лице). Римската любовна елегия възниква към 40-30 г. (Гал)]

Азиний Полион (р. 76 пр. Хр.)
*Бил инициатор на рецитации на неиздадени произведения
**Сп. в: Хораций. Оди II,1; Сатири I,10,43-84; Квинтилиан I,5 (с. 62-70)/6 (с. 79)/IV,1 (с. 228)/VI,1 (с. 357)/3 (с. 387)/VII,2 (с. 415)/VIII,3 (с. 470)/IX,2 (с. 522-524)/3 (с. 541)/4 (с. 570-581) /X,1 (с. 591-607)/2 (с. 614)/XII,6 (с. 721)/10 (с. 735)/11 (с. 753)

Гай Цилний Меценат (р. 70)
**Сп. в: Хораций. Оди I,1/20; II,17/20; III,8/29; IV, 11; Еподи, 1/3/9/14; Сатири I,1/3, 63/5,31-48/6/9,43/10,81; II,6,31/7,32/8,22; Писма I,1/7/19; Квинтилиан IX,4 (с. 562)

Поети от Меценатовия кръг:
Варий (р. 74) и Плоций Тука. „За характера и навиците на Вергилий“, загубена.
*Варий бил слушател на Сирон и Филодем.
**Валгий (консул, 12 пр. Хр.). Сп. в: Хораций. Оди II,9; Сатири I, 10, 82; Квинтилиан III,1 (с. 167)
Варий. Сп. в: Хораций. Сатири I, 5, 41-93/6, 55/9,23/10,44-81; II, 8,21-58; Писма II,1,247; Поетическо изкуство, 55; Квинтилиан III,8 (с. 209)/X,1 (с. 604)/3 (с. 617, за Вергилий)
Плоций. Сп. в: Хораций. Сатири I, 5, 41/10,81

Други поети от времето:
**Мевий. Сп. в: Хораций. Еподи, 10
Октавий. Сп. в: Хораций. Сатири I, 10, 82
Целз Албинован. Сп. в: Хораций. Писма I,3,15/8
Аристий Фуск. Сп. в: Хораций. Писма I,10
Квинтилий Вар. Сп. в: Хораций. Оди I,18/24; Поетическо изкуство, 438
Емилий Мацер. Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 597-602)
Корнелий Север. Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Вергилий (р. 70). Бил близък с епикурееца Сирон и купил вилата му близо до Неапол. Издал сборник стихове „Каталептон“ под влияние на Катул и неотериците. „Буколики“ (42-39): 10 еклоги, под влияние на Теокрит и може би Гал – в 10-та се разказва за него; IV еклога, адресирана до Полион 40-та година, когато е сключен мир м/у Октавиан и Антоний. „Георгики“ (29 г.): посветена на Меценат и Август; има предвид ботаниката на Теофраст, астр. поема на Ератостен, „Селско стопанство“ на Варон, „Георгики“ на Никандър от Колофон; възхвала на Италия в кн. II; премахнати стихове за Гал и поставен вм. тях разказ за пчеларя Аристей и включен разказ на Протей за Орфей.
„Енеида“ (до 19 г.): общи мотиви с Омир и с цикъла (изброяване на италийските съюзници като в „Ил.“ II, Камила като Пентезилея, щитът на Еней, нужна е златна клонка за да влезе в Хадес и др.); други влияния (Ап. Родоски); силата на Съдбата; поглед към историята – темата за бъдещето, препратки към съвременността, придобива за съюзник Евандър (грък, аркадец), царуващ на мястото на бъдещия Рим, а съюзници на рутулите са етруските (Мезенций).
*Роден на 15 окт. в Мантуа, учил в Кремона и Медиолан, към 50 – в Рим. Бил висок, с лошо здраве (според Донат). Приписват му учените произведения „Комарът“ и „Сирис“. В „Буколики“ – смесване на пейзажи от Аркадия, Сицилия и Северна Италия. 41 г. загубил имота си, после с нечие ходатайство си го върнал. След издаването на „Б.“ той и Варий се сближават с Меценат. Нарича „Г.“ „Аскрейска песен“: епикурейска възхвала на селския живот. Замисълът на „Енеида“ на е „александристки“; в същите години започва да излиза „Историята“ на Ливий. В общия замисъл следва донякъде Ений.
**Сп. в: Хораций. Сатири I,5,40/6, 55/10,44-81; Писма II,1,247; Поетическо изкуство, 55; Квинтилиан I,3 (с. 54)/5 (с. 65)/7 (с. 82)/11 (с. 91)/V,11 (с. 315)/VI,2 (с. 365-367)/VII,9 (с. 445)/ VIII,2 (с. 461)/3 (с. 468-479)/4 (с. 482-485) /6 (с. 494-505)/ IX,2 (с. 519-530)/3 (с. 541-543)/X,1 (с. 596-603)/XII,1 (с. 707)/11 (с. 752)

Корнелий Гал (р. 69). Приятел („съученик“) на Август, префект на Египет, самоубива се (26 г.); пръв любовен елегик на Рим (до Ликорис, IV кн.), четял Евфорион (последовател на Калимах).
*„Ликорис“ се казвала Цитерис или Волумния. Партений от Никея бил съставил за Гал сборник с любовни легенди като материал за поезията му.
**Сп. от Квинтилиан I,5 (с. 62)/X,1 (с. 603)

Хораций (р. 65). Учил при граматика Орбилий (Андрониковата „Одисея“). Бил в Атина („Новата академия“): там се запознава с Брут, командва легион при Филипи (42 г.). Слуша епикурейците Сирон и Филодем. „Еподи“ (ямби): издадени около 30 г., следва Архилох. Запознава се с Меценат (38, препоръчан от Варий и Вергилий), получава вила на сабинските хълмове (32).
„Сатири“ (кн. I към 35 г., II в 30 г.; „беседи в стила на Бион“): иска да подобри сатирата на Луцилий, хвали епикурейското приятелство, описва пътешествие до Бриндизи с Вергилий, Варий и Меценат (I,5); Тирезий съветва Одисей как да забогатее (II,5). „Оди“ („Стихотворения“, Carmina – 23-13 г.): като поети предпочита Сафо, Алкей („еолийската песен“), Анакреон, хвали Август, Тиберий и Друз (кн. IV). „Песен на столетието“ („Юбилеен химн“, Carmen seculare – 17 г.). „Писма“ („Послания“, 20-14 г.): до Август, Меценат, Флор, там е и „Поетическото изкуство“ („Послание до Пизон“: служи си с „За поезията“ на Неоптолем от края на III в.).
*От Венузия в Южна Италия; баща му е освободен роб. „Захвърля щита“ при Филипи. Сатирата му наподобява диатриба. Разговори с роба, беседи на литературни теми; добре е да се внасят поправки, не е необходимо да имаш много читатели (I,10,72). Не превежда гръцки автори. Неясни женски фигури (Лидия, Гликера, Хлоя). Има биография от Светоний.
**Сп. от Квинтилиан I,5 (с. 61-70)/8 (с. 85)/ V,11 (с. 316)/VI,3 (с. 371)/ VIII,2 (с. 461) 3/(с. 468)/6 (с. 500)/IX,3 (с. 542)/X,1 (с. 591-603)/XI,3 (с. 680)

Месала Корвин (р. 64)
**Сп. в: Хораций. Сатири I,10,85; Поетическо изкуство, 370; Квинтилиан I,5 (с. 63-71)/6 (с. 79)/IV, (с. 228)/VIII,3 (с. 470)/IX,4 (с. 564)/X,1 (с. 591-607)/5 (с. 623)/XII,10 (с. 735)/11 (с. 753)

Ливий (р. 59). „От основаването на града“ в 142 кн., 35 оцелели. Работи с книги, рядко пътува; изглежда републикански настроен. „Историята“ започва от пристигането на Еней; после царския период, началото на републиката, картагенските войни (това е в оцелелите книги). Речи, портрети на известни дейци (Катон Стари, Ханибал, Фабий Максим, Сципион): с това напомня Плутарх и успехът му е подобен. Патриотично настроен, а в стила следва Цицерон. През XIX в. някои го критикуват за географски грешки и непознаване на военното дело.
*От Падуа (Патавиум). Почитател на Демостен и Цицерон („Писмо до сина си“). „Историята“ (до 9 сл. Хр.) е започната към 30 г. Оцеляват 1-10 (до Трета Самнитска, 293), 21-45 (от Втора Картагенска, 218 до победата над Македония, 167); и извлечения. „Моралните качества на народа и отделните дейци“. Наподобява духа на „Енеида“, има немалко речи. Полион не го харесвал, Квинтилиан го хвали.
**Сп. в: Квинтилиан I,5 (с. 68-70)/7 (с. 83)/II, 4 (с. 117)/5 (с. 123)/VIII,1 (с. 459, през Полион)/2 (с. 463)/3(с. 474)/6 (с. 496)/IX,2 (с. 524)/4 (с. 570)/X,1 (с. 594-605)

Сенека Стари (р. 54). Сборник с контроверсии и свазории, загубен
**Сп. в: Квинтилиан VIII, 3(с. 469)

Тибул (р. ок. 50). Близък до Месала: бил с него в Галия (Аквитания, 30 г.) и Киликия (28-27 г.). Сборникът му съдържа IV кн.: I-II са към Делия (ок. 27 г., тя се казвала Плания) и Немезида, III е написан от някой Лигдам, а IV – от племенницата му Сулпиция и е до някой Керинт. Има „Панегирик за Месала“.
*Бил конник. Изглежда не стигнал с Месала до Киликия, а останал на Керкира. Не споменава Август. „Идилични картини на селския живот“.
**Сп. в: Хораций. Писма I,4; Квинтилиан X,1 (с. 603)

Проперций (р. ок. 49). Сборник от 6 кн. I-ва (27 г.) е с елегии до Цинтия: предпочита Калимах, хвали Мимнерм; II-ра излиза по времето, когато се сближава с Меценат (към 25 г.); III-та (22 г.): пренесъл в Италия поезията на Калимах и Филетас, иска да иде в Атина да учи философия, хвали Август и Меценат; IV-та (16 г.): „римски Калимах“, похвала на съпружеската любов. Цинтия вече е мъртва, но е в Елисейските полета и му се явява (В „Лида“ на Антимах се говори за починала любима).
*От Асизи в Умбрия, роднините му участвали в гражданската война против Август; в Рим от началото на 20-те.
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 603)

Овидий (р. 43). Разказва биографията си в „Tristia“ („Скръбни стихотворения“); според Сенека Стари имал ораторска дарба (за декламации). Amores (3 кн.). „Героини“ (15 „Писма“): подобни на свазории; Пенелопа, Дидона, Медея и др., три имат и отговори, съответно от Парис, Аконтий и Леандър. Ars amatoria („Любовно изкуство“) и Remedia amoris („Лекарства срещу любовта“, до 1 сл. Хр.); поема за козметиката, загубена. Трагедията „Медея“ (загубена) в древността била хвалена наравно с „Тиест“ на Варий (примерно в „Диалог“ на Тацит); била само за четене.
„Метаморфози“ (15 кн.), съдържа 250 мита. „Фасти“ („Календар“) в 6 кн., замислена в 12: название на месеца, празниците и ритуалите. Изпратен е в Томи (8 сл. Хр.) под предлог за безнравственост на писанията му (Ars amatoria): там пише „Tristia“ (5 кн.), „Писма от Понта“ (4 кн.), „Ибис“ (памфлет с/у някакво лице) и продължава „Фасти“. След 14 г. се обръща към Германик за амнистия. Впечатлен е от студа и снега по тези земи.
*Конник от Сулмо. Учил от ранна възраст красноречие в Рим заедно с по-големия си брат (който починал рано). Бил в Гърция и Мала Азия, като се върнал се сближил с Месала; елегия аз смъртта на Тибул. Любимата му е „Корина“. „Метаморфози“ е писал и Партений: той и Никандър (може би също Ератостен и Боио) са събирали такива митове. Епизодът за Филемон и Бавкида може би наподобявал „Хекале“ на Калимах. Във „Фасти“ става дума главно за легендите, свързани с римските празници. Изгнанието му съвпада по време с това на Юлия Младата (внучка на Август). В Томи пише стихотворение на гетски. Doctor egregius.
**Сп. в: Квинтилиан IV,1 (с. 240)/V,10 (с. 298)/VIII,5 (с. 488)/IX,2 (с. 530)/3 (с. 547)/X,1 (с. 603)/XII,10 (с. 746)

Други автори от епохата:
Хигин (р. 64); Порций Латрон (I в. пр. Хр. – I в. сл. Хр.); Касий Север (44 пр. Хр.–33 сл. Хр.); Лабиен (I в. пр. Хр. – I в. сл. Хр.); Октавиан Август (принцепсът, автор на „Делата на Август“); Корнелий Целс
**Латрон е споменат от Квинтилиан X,5 (с. 625)
Касий Север е споменат от Квинтилиан X,1 (с. 607)/XI,1 (с. 649)/3 (с. 689)/XII,10 (с. 735)
Лабиен е споменат от Квинтилиан I,5 (с. 62)/IV,1 (с. 228)
Август е споменат от Квинтилиан I,6 (с. 75)/7 (с. 82)/VI,3 (с. 378-384)/VIII,3 (с. 470)
Целс е споменат от Квинтилиан II,15(с. 143-145)/III,5 (с. 175)/6 (с. 180-185)/7 (с. 201)/IV,1 (с. 228)/VII,1 (с. 400)/VIII,3 (с. 473)/IX,1 (с. 512)/2 (с. 522-538)/4 (с. 582)/X,1 (с. 591-608)/XII,11 (с. 752)

5. Принципат
(от Тиберий до Траян)

[времето от края на Августовото до края на Траяновото управление е наричано „сребърен век“ на римската литература. *В реториката: „нов стил“ (различен от Цицероновия) и азианство]

Манилий (разц. нач. I в. пр. Хр.)
*Поема за астрологията, посветена на Тиберий.

Патеркул (р. ок. 19 пр. Хр.)

Федър (р. ок. 15 пр. Хр.). Освободен роб на Август, оплаква се от Сеян; може би е преподавал начална грамотност. В Европа става известен от XVI в. (Лафонтен го е чел).
*От Македония, полугрък. Публикува 5 сборника „Езопови басни“ (от 20 г. нататък). Сенека (40 г.) не знае за книгите му или си дава вид, че не знае.

Германик (р. 15 пр. Хр.)
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Сенека (р. 4 пр. Хр.). Няколко години живее в Египет; заточен е от Клавдий на Корсика (41 г., заради Месалина), където прекарва 8 г. Агрипина го връща в Рим, където става възпитател на Нерон. Обвинен е в участие в заговора на Пизон и се самоубива.
Пише по естественонаучни въпроси (62-63). Етически размисли: „За гнева“, „За краткостта на живота“, „За кротостта“ и писма до Луцилий (63-64) на подобни теми. „Seneca saepe noster“ (апокрифни писма м/у него и ап. Павел).
Епиграми и сатира срещу Клавдий („Отиквяването“: в духа на мениповата сатира, по повод процедурата за обожествяване. Заседание на олимпийския сенат, Клавдий е прогонен от небето и изпратен в Хадес). 9 трагедии, които не са предназначени за поставяне в театър, а за четене и декламация: „Медея“ (предвижда се откриване на нова земя в океана, ст. 374), „Федра“, „Едип“, „Тиест“, „Агамемнон“, „Херакъл на Ета“, „Полуделият Херакъл“, „Троянки“. Описания на ужаси. Приписва му се една претекстата „Октавия“: дъщеря на Клавдий и жена на Нерон, убита по настояване на Попея.
*От Кордоба, син на Сенека Стари и с двама братя. Философското си образование – от Сотион (неопитагореец и вегетарианец), Атал (стоик), Фабиан (последовател на Секстий). След завръщането си от Корсика (49 г.) става претор. При Нерон в началото имал най-голямо влияние в държавните дела заедно с преторианеца Бур. „За милосърдието“ (до Нерон, 56 г., тогава става и консул); „За щастливия живот“, „За благодеянията“ (отношение към богатството). Агрипина е убита 59 г., Бур умира 62, влиянието на Сенека намалява. Тацит разказва за самоубийството му (65 г.).
**Сп. от Квинтилиан в IX,2 (с. 519)/X,1 (с. 609)/XII,10 (с. 735)

Валерий Максим (р. нач. I в. пр. Хр.)

Петроний (р. нач. I в. пр. Хр.). Изглежда, че авторът на „Сатирикон“е споменат от Тацит в „Анали“ (XVI,18-19) като „Гай Петроний“, приближен на Нерон, който трябвало да се самоубие във връзка с Пизоновия заговор. Съобщава се, че бил консул и проконсул на Витиния и в кръга на Нерон го смятали за „арбитър на изящния вкус“. Бил или „си давал вид“ на порочен човек и бил мразен от Тигелин.
„Сатирикон“ („Сатирични повести“, над 14 кн.): трябва да е писан през 60-те, с автор „Петроний Арбитър“. Следва поджанровете „Менипова сатира“ и „Милетска повест“, въведен от Аристид Милетски (разцв. 100 сл. Хр.), който бил превеждан от Сизена). „Преиначаване“ на гръцкия любовен роман. Запазен е епизодът „Пир при Трималхион“. Енколпий, който е иначе културен (размишлява за съвременната му реторика и „азианството“), но декласиран тип и престъпник, и приятелят му Гитон се скитат из Италия, преследвани от гнева на Приап. Минават през Кампания, Кротон, Марсилия. Участва и поетът Евмолп, автор на „Гражданска война“ (вероятно намек за Лукан).
*Книгата е допълнена в края на XVII в. от някакъв френски автор (Нодо) и в Русия Петроний е бил преведен заедно с прибавките (1882 и после през 1924, когато те са отбелязани със скоби).

Плиний Стари (р. 23 сл. Хр.). „Естествена история“ в 37 кн.; загива при изригването на Везувий (79 г.), което искал да наблюдава отблизо (разказано от Плиний Млади в писмо до Тацит).
**Сп. от Квинтилиан III,1 (с. 168)/XI,3 (с. 691, за Цицерон, c. 692)

Силий Италик (р. 25 сл. Хр.). „Пуника“ на основата на Ливий, следва и Вергилий.
*Има божествен апарат, чудеса, речи.

Авъл Персий Флак (р. 34 сл. Хр.). Бил близък с философа Корнут („Гръцка теология“, на гр.). Има 6 сатири (*сборникът е издаден посмъртно от Корнут): следва Луцилий и Хораций, донякъде и диатрибата; на места е загадъчен (като Ликофрон)
**Сп. от Квинтилиан I,5 (с. 62)/IX,3 (с. 540)/X,1 (с. 603)/3 (с. 619)

Квинтилиан (р. ок. 35 сл. Хр.). Ръководи основаната при Веспасиан и държавно субсидирана школа по реторика (катедрата по латинска реторика). „Обучението на оратора“ (12 кн.): противник на „новия стил“, призовава за завръщане към Цицерон.
*Поканен от Домициан да възпитава правнуците му.
** Бил адвокат на царица Береника (IV,1: с. 230); за нещастията в семейството му (VI, увод: с. 347-350)

Марк Аней Лукан (р. 39 сл. Хр.). Племенник на Сенека. Като млад се занимавал с декламации, пътувал до Атина; от 60 г. приближен на Нерон. Участва в заговора на Пизон за убийството на Нерон, разкрити са и се самоубива. Стоик (учи при Корнут), републиканец. Написал поеми за Орфей и разрушението на Троя, сборник стихотворения, трагедия „Медея“ (загубени).
Оцеляла е „Фарсалия“ („За гражданската война“, 10 кн.), незавършена. Първо прославя Нерон, после го упреква. Започва с минаването на Рубикон, стига до Александрийската война; представя Цезар като тиран, предпочита Помпей и Катон Млади; отхвърля омировите „съвети на боговете“, включва алегорични фигури (Родина, Свобода, Съдба); интересува се от оракули, знамения, магия и астрология; от ужасното и патологичното. Включва описания и отстъпления („учена екзотика“). Авторски разсъждения и речи на героите. Интерес към Стаций го хвали. Има интерес към него през XVII-XVIII в., във връзка с революциите.
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Публий Папиний Стаций (р. 40 сл. Хр.). Баща му бил учител по гръцки в Неапол и Рим; написал поема за пожара на Капитолия (69 г.) и изригването на Везувий (79). Самият той като млад участвал в поетически състезания. Пише стихотворения (сборници, наречени „Силви“ – поезия „на частния живот“). Поеми: „Германската война“ (с похвала за Домициан), „Тебаида“ и „Ахилеида“, в които си служи с Вергилий. Описания на пейзажи (Неаполитанския залив), вили, произведения на изкуството, празници.
*В „Тебаида“ (12 кн.) се придържа към Омирово-Вергилиевата традиция (божествен апарат). В „Ахилеида“ се започва с детството на Ахил, възпитанието му при Хирон и как е открит от Одисей сред момичетата. В „Силви“ хвали Домициан. Донякъде напомня Овидий.

Марк Валерий Марциал (р. 42 сл. Хр.). От Испания, като Сенека и Лукан, и се сближава с тях (но за кратко, докато се разкрие Пизоновия заговор). Сборник епиграми „Книга на зрелищата“ (във връзка с откриването на Колизея, 80 г.). „Ксении“ и „Апофорети“, като текст към подаръци при сатурналиите. Между 85 и 96 написва 11 кн. (около 100 във всяка). За клиента, който всяка сутрин идва да приветства патрона; на кого да се остави наследството; описание на вили. Многообразие на характерите. Накрая се връща в Испания (там пише XII-та кн.), където някоя Марцела му подарява вила. Носталгия за Рим.
*„Подигравателна епиграма“ се разработва първо от Лукилий (на гр., при Нерон). В представянето на всекидневието и частния живот се противопоставя на Стаций. В Испания е учил граматика и реторика, пристига в Рим към 64 г. и се връща към 98 (за което получил материална помощ от Плиний).

Публий Корнелий Тацит (р. 55 сл. Хр.). От Нарбонска Галия, учил реторика; консул (97 г.), проконсул на Азия. Речите му са загубени. „Агрикола“ (98 г., за тъста си Юлий Агрикола, починал 93): романизацията на Британия (Агрикола е там 68-74). „Германия“ (98, във времето на войната с даките и стабилизирането на границите по Дунав и Рейн): те са опасен враг на римляните. „Диалог за ораторите“: 4-ма участници, защо ораторското изкуство е в упадък.
„Анали“ – от смъртта на Август (14-та) до 68 г.: запазени I-IV, V-VI отчасти (Тиберий) и XI-XVI (47-66 г.); „История“ (писана по-рано) – от 69 г. (запазени I-IV, V частично, 69-70 г.). Не е кабинетен автор като Ливий, а държавник. Народът – това е тълпа лумпен пролетарии, а на армията не може да се разчита много. Императорът трябва да гарантира гражданския мир. Събитията по години; литературни портрети. Положителни герои – Тразеа Пет, Германик, Агрипина Старата. Описание на природни катастрофи; пожарът в Рим (64 г.).
*„Агрикола“ е в стила на Салустий, „Германия“ в „новия стил“, „Диалог за ораторите“ следва Цицерон. Марк Апер и Юлий Секунд са преподаватели на Тацит по реторика. Разговорът е в дома на трагика Куриаций Матерн. Дошлият по-късно Месала е „архаист“. Упадъкът е поради недостиг на свобода (в този дух се размишлява и в „За възвишеното“). В историческите трудове: художествено завършени картини, литературни портрети (Тиберий, Нерон). Трагически тон, недоизказани мисли.

Децим Юний Ювенал (р. 60 сл. Хр.). От Аквино; бил адвокат и съставял примерни речи (декламации). 16 „сатири“ в 5 кн. „Сатирик-изобличител“, „негодуваща сатира“. „Бичува пороците“ като Луцилий, но предпочита да не споменава живи хора (стихове за съпругата на Клавдий). Рибата, поднесена на Домициан (сенатът дебатира как да се сготви). В ново време познат като суров моралист и борец срещу тиранията (Юго го хвали).
*„Трудно е да не се пише сатира“ (I,30). До 120 съставя първите 3 кн. (сат. I-IX). Запустение на италийските градове, бедствено положение на интелектуалните професии, множество пришълци (гърци, сирийци), отношения клиент-патрон, израждаща се аристокрация. „Безумие е човек да се жени“. Нищожни познания по философия и митология.

Гай Плиний Цецилий Секунд (Млади). Ок. 62 сл. Хр., от Комо в цизалпийска Галия; съдейства за благоустройството на града (бани, библиотека). Добри отношения с принцепса Траян, който субсидирал библиотеката в „Базилика Улпия“. „Панегирик за Траян“ в 95 гл. (жанр, възхождащ към Изократ, но повече към елинистическите оратори; и Дион Хризостом произнася такива). Консул (100 г.), проконсул във Витиния. Учи при Квинтилиан и подражава на Цицерон.
„Писма“ в 9+1 книги (последната съдържа кореспонденция с Траян). Описания на вили; гледа на писмата като на литература (писани за публикация). Хвали приятелите се: „Кълна се, че и в Атина не говорят така добре атически!“
*Във връзка е с известни съвременни автори (Светоний, Тацит).

Поети от Траяново време (I-II в. сл. Хр):
Арий Антонин, Каниний Руф („Войната с даките“), Гелий Авгурин

Филолози:
**Асконий Педиан (9 пр. Х. – 76 сл. Хр.). Сп. от Квинтилиан в I, 7 (с. 83)/V,10 (с. 292, отн. Цицерон)

Оратори:
Домиций Афер (I в. сл. Хр.); Юлий Африкан (I в. сл. Хр.)
**Афер е споменат от Квинтилиан в V,10 (с. 305)/VI,3 (с. 372-384)/VIII,5 (с. 487-489)/IX,2 (с. 521)/3 (с. 550-553)/4 (с. 562)/X,1 (с. 591-608)/XI,3 (с. 688)/XII,10 (с. 735)/11 (с. 748)
Африкан е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 608)

Валерий Флак (I в. сл. Хр.). „Аргонавтика“ – *преработка на Аполоний Родоски, повлиан и от Вергилий.
**Сп. от Квинтилиан X,1 (с. 602)

Други поети:
*Гай Рабирий (I в. сл. Хр.); Албинован Педон (I в. сл. Хр.); Цезий Бас (I в. сл. Хр.); Калпурний; Нерон (принцепсът)
**Рабирий е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 602)
– Педон е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 602);

Други историци:
Курций Руф (I в. сл. Хр.); *Ауфидий Бас (I в. сл. Хр.); Юлий Флор (I в. сл. Хр.)
**Бас е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 605)
Флор е споменат от Квинтилиан в X,1 (с. 617)

Кремуций Корд (I в. сл. Хр.)
**Сп. от Сенека в

6. II-III в.
(от Адриан до Диоклециан)

[*елинофилството на Адриан, Марк Аврелий пише на гр.; интерес към древностите]

Светоний (р. ок. 70). Съветник на Адриан и учен-антиквар: „За Рим“, „За гръцките празници“, „За известните хетери“, „За телесните недостатъци“, „За знаците в ръкописите“ (загубени). „Прочутите мъже“ (отчасти) и „Животът на цезарите“ (от Цезар до Домициан). По негово време вече има традиционна характеристика на императорите (самите те заинтересовани да очернят предшествениците си). Лакомията на Вителий; най-добри са Август и Тит.

Фронтон (II в.). Ретор. Писма до и от Марк Аврелий с размисли за древните писатели (Невий, Ений, Плавт, Катон, Акций, Гракхите). Сборници с писма и декламации („Похвала на пренебрежението“) в духа на „втората софистика“.
*Харесва Лукреций и Салустий заради архаизмите им; безразличен към Цицерон, отхвърля Сенека и Лукан.

Секст Помпей Фест (II в.). Граматик: De verborum significatu, преработка на речника на Марк Верий Флак (I в. пр. Хр. – I в. сл. Хр.)

Луций Ампелий (II в.).
*„Паметна книга“ (50 кн.): космология, география и митология до 9 кн. и исторически сведения до Траян.

Авъл Гелий (р. ок. 130). „Атически нощи“ (20 кн., писал го, докато бил в Атина). Следва Фронтон, интересува се от старите писатели (споменава 400 автора). Цитира фрагменти от Ений, драматурзите и мимографите, Катон и др.

„Нови поети“ (II в.):
Аниан, неотерик от Адрианово време: „Фалиски стихове“ (5 ст. оцелели); Септимий Серен („Селски вещици“), Авит, Мариан. Също и Адриан (императорът).

Флор (II в.). „За войните на Рим“, „Извлечение от Тит Ливий“ (4 кн.), „Оратор или поет беше Вергилий?“ Пише и стихове (запазени в „Латинска антология“, VI в.). Има спорове дали тези произведения са на един автор.

Апулей (р. ок. 125). От Мадаура в Нумидия, учил в Картаген (реторика) и Атина (философия); адвокатства в Рим. Лектор-декламатор като гръцките софисти. На постамента на статуята си в Мадаура (запазен) е наречен „философ-платоник“. Интересува се от култа към Изида. По време на един престой в Триполи (тогава с друго име), срещнал състудента си от Атина Понтиниан и се оженил за майка му Пудентила, 10 г. по-възрастна от Апулей. Процесът (съдия е Клавдий Максим, проконсул на Африка).
Написал „За рибите“, „За дърветата“, „За аритметиката“, „За музиката“ (загубени). Запазени: „За демона на Сократ“, „Апология“, откъси от речи. Писал е стихове, които цитира в „Апология“.
„Метаморфози“ в 11 кн. („Златното магаре“): вариант на „Историята за магарето“ е запазен при Лукиан, преди това такава повест е писана от някой Луций от Патра (сведения за това у патр. Фотий). Напомня на Петроний („Сатирикон“); още в началото се споменават „Милетските повести“. Приказката „Амур и Психея“ (използват я Бокачо и Рафаел).

Марк Аврелий Олимпий Немезиан (край на III в.)
*От Картаген. Поема за лова „Кинегетика“, буколически „Еклоги“.

7. IV-VI в.
(край на античността)

Претекстат, Флавиан

„История на императорите“ (Scriptores Historiae Augustae): 6 автора на императорски биографии от Адриан до Кар; „Латински панегирици“ (12): от Плиний Млади (за Траян), Дрепан (за Теодосий), Мамертин (за Юлиан), Назарий (за Константин).

Ноний Марцел (нач на IV в.). Граматик: De compendiosa doctrina.

Евтропий (IV в.). „Бревиарий“ (хроника) от Ромул до смъртта на Иовиан (364 г.)

Фест (IV в.). Секретар на Валент, пише „Бревиарий“ с географски преглед на римските владения
*„Аратови явления“, „Аратови прогнози“ (в хекзаметри), „Морски бряг“, „Описание на земното кълбо“ (ок. 1400 ст.)

Децим Магн Авзоний (р. ок. 310). Преподава граматика и реторика в Бордо (Бурдигала), възпитател на Грациан, син на Валентиниан. Бил управител на Галия, Италия, Илирия, Африка. „Пасхални стихове“. Поетически сборник „Ефемериди“, поеми „Сватбено празненство“ и „Мозела“ (река в Германия, на нея е Трир). Описание на пейзажи. Християнин, донякъде следва Марциал.
*„Задушница“, „Спомени за бурдигалските учители“, „Прочути градове“. Писма, някои до Павлин от Нола. Стихотвори биографии („Цезарите“), „Благодарствена реч към Грациан“.

Амиан Марцелин (р. 330). Грък от Антиохия, приближен на Юлиан; съпътства го в персийската война (363 г.). „Res gestae“ от Нерва до Валент (96-378). Стилът му напомня Тацит; има следи от „азианизъм“. Почитател на Юлиан, прославя Рим.

Симах (р. ок. 340). Сенатор. „Панегирики“ за Валентиниан и Грациан; „Писма“, подобни на Плиниевите.

Клавдиан (р. ок. 375). Грък, от Египет. Бил близък до Хонорий и пълководеца му (и регент) Стилихон (пише стихове в тяхна чест). Имал голям успех приживе (издигнали му статуя на форума). „Панегирик към консулите“. Митологически поеми: „Гигантомахия“, „Отвличането на Персефона“. Хадес я уверява, че негово царство е не по-малко приятно за живот от това на олимпийците.
*Напада дворцовите евнуси и интриганти; прославя Рим, напомня Стаций.

Рутилий Намациан (IV-V в.). От Галия, бил свидетел на разрушението на Рим от Аларих (410 г.). Поема „За своето завръщане“ (от Рим в Галия, 416 г.): минал по море, разказва за пътя. Прославя езическия Рим, надява се на възраждането му.

Флавий Авиан (IV-V в.).
*42 басни в ел. дистихон, посветени на Макробий, повлияни от Федър и Бабрий.

Макробий (IV-V в.). „Сатурналии“ – диалог с 12 участници, подобен на Атенеевия; сред персонажите е Сервий (коментаторът на Вергилий), обръща се внимание на „Енеида“.

„Роман за Александър“, преведен от Юлий Валерий (ок. 300 г.); „Ефемериди на Троянската война“ на Диктис Критски; „Превземането на Троя“ на Дарес Фригийски; „Аполоний, цар на Тир“ (само на латински)

Присциан (V-VI в.). Граматик: Institutiones grammaticae

Фулгенций (V-VI в.). Митограф: Mythologiae

Боеций (р. 480)
При Теодорих; „Утешението на философията“.

„Латинска антология“ (съставена VI в., в Африка). „Нощен празник на Венера“.

Истории и справочници

На основата на:
Наталия В. Вулих. Римская литература. В: Н.А. Чистякова. Н.В. Вулих. История античной литературы. М. „Высшая школа“, 1971 (Ленинградски университет, 1963)

Датите са според:
Б. Богданов, А. Николова съст. Антична литература. Хронологичен справочник, 1988
M.S. Howatson. The Oxford Companion of Classical Literature, 1937

Допълнения от:
Й. Тронски. История на античната литература. Превод Г. Михаилов. „НИ“, 1965
J. Bayet. Litterature latine. Paris, 1934

Също:
Ал. Балабанов. История на класическата литература. „Хр. Данов“, 1914/1917 и „Хемус“, 1931
П. Гримал. Римската цивилизация. Превод Сл. Михайлова. „БХ“, 1998 (Paris, 1960)
М.М. Покровский. История римской литературы. М. „Лист Нью“, 2004 (1942)
К.П. Полонская, Л.П. Поняева. „Хрестоматия по ранней римской литературе“. М., „Высшая школа“, 1984.

Aug. Rostagni. Lineamenti di storia della letteratura latina. „Mondadori“, 1967

Източници:
Авъл Гелий. Атически нощи. Превод Вл. Атанасов. „Изток-Запад“, 2003
Квинтилиан. Обучението на оратора. Превод М. Порталски. „НИ“, 1982
Хораций. Събрани творби. Превод Г. Батаклиев. „НК“, 1992
Цицерон. За оратора. Превод. П. Стоянова. УИ, 1992
Цицерон. За задълженията. Тускулански беседи. Превод Р. Златанова, Д. Илиев. УИ, 2008

*

За Наталия Морева-Вулих:

Вулих Наталия Васильевна (1915–2012)
Родилась в г. Вильнюсе (Литва). В 1938 г. окончила Ленинградский государственный педагогический университет. С 1981 г. работает на кафедре иностранных языков Ухтинского индустриального института (технического госуниверситета). После успешной защиты диссертационного исследования по теме «Поэзия Овидия» Н. В. Вулих в 1979 г. была присуждена ученая степень доктора филологических наук. Профессор.
Наталия Васильевна активно занимается научными исследованиями. Только за годы работы в Ухтинском индустриальном институте (техническом университете) она опубликовала 23 научные работы. В общей сложности за годы своей научной деятельности Н. В. Вулих подготовила 120 публикаций. Среди них монографии «Овидий» и «Римский классицизм: творчество Вергилия, лирика Горация». В этих книгах на основе изучения новых источников исследователем был великолепно раскрыт поэтический мир римских поэтов, выявлена взаимосвязь отечественной литературы и культуры с античными традициями. Опубликование таких исследований стало значительным событием как для Ухтинского технического университета и Республики Коми, так и для всей российской науки в целом.
Как ведущий специалист по античной литературе Н. В. Вулих приглашалась для чтения лекций в университетах России (Москва, Санкт-Петербург), Германии (Гейдельберг, Тюбинген). Наталия Васильевна принимала участие в ряде международных конференций, которые были посвящены творчеству А. С. Пушкина, где она выступала с докладами «Пушкин и античность», «Античные темы в прозе А. С. Пушкина», «А. С. Пушкин и А. А. Дельвиг». Широкий научный кругозор и эрудиция позволили Н. В. Вулих проводить исследования, которые являлись комплексными и сочетали в себе решение филологических проблем с их философской интерпретацией.

http://www.rulit.me/authors/moreva-vulih-nataliya-vasilevna

„В филармонии я, как правило, был с дочкой, учившейся в музыкальной школе, а Борис Захарович очень часто был вместе со своей супругой Наталией Васильевной Вулих (Моревой) (1915-2012) – великолепным знатоком античной культуры и творчества А.С. Пушкина. Иногда Борис Захарович приходил в филармонию либо после занятий на мат.-мехе, либо после заседания кафедры, Тогда даже в перерыв он не выпускал из рук портфель, в котором (по слухам) хранилась вся документация кафедры.
В сезон 1977/78 годов в наших разговорах с Борисом Захаровичем всё чаще возникали темы, связанные с преподаванием математики. Так я узнал, что ещё в 40-е годы Борис Захарович всерьёз озаботился проблемой изложения теории пределов в школе и даже написал большую статью на эту тему. В наших разговорах с Б. 3. Вулихом он никогда не касался ни своих сотрудников, ни своих учеников. Охотно он говорил только о музыке и классической иностранной литературе.
Однажды он спросил меня то ли в шутку, то ли всерьёз „какая пространственная фигура мне больше всего нравится“. Я, не задумываясь, ответил: „кубооктаэдр“. Вулих засмеялся: „А мне – конус“. И тогда я позволил себе несколько бестактный вопрос: „Почему же Ваша книга „Введение в теорию конусов в нормированных пространствах, Ч, 1″ не издана в центральных издательствах, а опубликована в 1977 г. в Калинине (теперь снова Тверь) тиражом всего 500 экземпляров?“ На это Борис Захарович с горечью заметил, что хорошо, что книга опубликована хотя бы так. И добавил: „переиздать книгу в центральных издательствах ещё можно, даже на английском языке, как например, мой „Краткий курс теории функций вещественной переменной“. Но с новой книгой пробиться я уже не могу“. И это говорил ученый, возглавлявший на протяжении 24 лет две ведущие специализированные кафедры математического анализа в Ленинграде, воспитавший более десятка докторов и кандидатов наук, чей личный вклад в развитие функционального анализа трудно переоценить.
Через год после внезапной смерти (1 сентября 1978 г.) Б. 3. Вулиха Наталия Васильевна защитила докторскую диссертацию по филологии на тему „Мировоззрение и художественный стиль Овидия“ и уехала из Ленинграда в Республику Коми. Некоторое время она жила и работала в Сыктывкаре, но затем (в 1981 г.) переехала в г. Ухта, став профессором Ухтинского индустриального института (технического университета), где преподавала ешё более двух десятилетий. Будучи приглашенной для чтения лекпий в Германию (Гейдельберг, Тюбинген) впервые познакомила иностранных слушателей с творчеством первого коми-поэта И.А. Куратова (1839 -1875) в рамках лекции „Античность в творчестве И.А. Куратова“.“

Одинец, В.П.

https://cyberleninka.ru/article/n/o-borise-zaharoviche-vulihe-potomstvennom-matematike-i-tipichnom-peterburzhtse-k-100-letiyu-so-dnya-rozhdeniya

Орфей и животниге

Предомировата литература. От боговете до Орфей

За боговете

Диодор Сицилийски. „Историческа библиотека“ VI (превод и преразказ на избрани места):

[„Това казва Диодор в трета книга на „Историите“. Същият той и в шеста книга потвърждава същата теология, като си служи с написаното от месенеца Евхемер. Ето какво точно казва:“ (В: Евсевий Кесарийски. Praep. ev II,2,52)]
„За боговете древните хора предадоха на по-късните от тях два възгледа.
Едни казват, че те са вечни и неунищожими, като слънцето, луната и другите небесни тела; също ветровете и други, които имат подобна на тяхната природа. Всяко от тях има вечно пораждане и траене. А други смятат, че е имало земни богове, които заради благодеянията си към хората са получили безсмъртна чест и слава: като Херакъл, Дионис, Аристей и другите, подобни на тях.
За земните богове са запазени много и различни твърдения при историците и митографите. От историците Евхемер специално писа в своя „Свещен запис“; а от митолозите Омир, Хезиод и Орфей изваяха едни твърде чудовищни митове. Ще се опитаме да направим преглед на написаното при и едните, и при другите, като се стремим да постигнем едно разумно съотношение.
Евхемер бил близък до цар Касандър и поради това е трябвало да изпълнява някои възложени му от царя задачи и да пътува из далечни страни. И разказва, че веднъж пътувал някъде на юг из океана. Отплавал от щастлива Арабия и след няколко дни стигнал до група острови, един които бил т. нар. Панхея; и там видял жителите му панхеи, които се отличавали с благочестие и почитали боговете с най-пищни жертвоприношения и забележителни дарове – златни и сребърни. Островът бил свещен на боговете и из него имало различни неща, забележителни със своята древност и майсторство на изработката; за тях сме писали отделно в предишните книги.
И там, на един хълм, имало извънредно висок храм на Зевс Трифилий, издигнат от него по времето, когато той още живеел сред хората и царувал над целия свят. В храма имало златна плоча, на която с панхейски букви били записани накратко делата на Уран, Кронос и Зевс.
После [Евхемер] казва, че първо цар бил Уран. Той бил кротък мъж, добродеятелен и познавач на движението на небесните тела – заради което именно бил и наречен Уран. От жена си Хестия имал синове Титан и Кронос, и дъщери Рея и Деметра. След него царувал Кронос; и като се оженил за Рея, станал баща на Зевс, Хера и Посейдон. Негов наследник бил Зевс, който взел за жени Хера, Деметра и Тетида. От първата му се родили куретите, от втората – Персефона, а от третата – Атина.
Той посетил Вавилон и там бил посрещнат гостоприемно от Бел; след това пристигнал на океанския остров Панхея, където издигнал олтар на дядо си Уран. После бил в Сирия, после в Киликия и след като посетил много други народи, получил почитта на всички и бил обявен за бог.
Та като се занимава с боговете, Евхемер казва тези и близки до тях неща; и говори за тях като за смъртни хора…“

Евсевий. Praep. ev. I, 6:
„И така, финикийците и египтяните са първите измежду хората, които са били обзети от мисълта да нарекат слънцето, луната и небесните тела единствени богове и причинители на възникването и загиването на всичко; и да внесат в живота разгласяваните сред всички богосъздавания и теогонии.
Преди тях никой нищо повече не е знаел за небесните явления, освен малцина мъже, запомнени при евреите; които с чисти очи на разума се издигнали над всичко видимо са отдали почит на създателя на света и творец на всичко, удивлявайки се на великата му мъдрост и сила, която си представиха, на основа на делата му. И като се убедиха, че само той е бог, единствени прилично богословстваха; и от баща на син приемаха и опазваха тази истинна, първа и единствена набожност.
А останалите хора, отпаднали от тази единствена истинна набожност, сякаш като невръстни поразени в душите си нарекоха светлоносните небесни тела богове и ги почитаха с жертви и поклони…“

Родословия и хронологии по места

Диодор Сицилийски V, 47:

[Дардан и Кадъм]
Сега ще се заемем с нещата из Гърция и Егейско море, като започнем със Самотраки. Тя е била обитавана от автохтони; затова и няма предание за първите хора и вождове, които са живели там. Явно е, че Самотраки е била обитавана и преди потопа (48). След това някой си Саон, роден от Зевс и Нимфа или, според други, от Хермес и Рена, и наричан така по името на острова (дотогава Саонес) събрал разпръснатите хора, установил им закони, разделил ги на пет фили и ги нарекъл според имената на собствените си синове. Казват, че сред тях от Зевс и една от дъщерите на Атлас – Електра – се родили Дардан, Иасион и Хармония.
Дардан бил твърде изобретателен и пръв успял да премине разстоянието до Азия на плавателен съд. И той пръв основал град Дардан и създал царството около така наречената в по-късно време Троя.
След това Кадъм, синът на Агенор, пристигнал при тях, търсейки Европа, участвал в тайнството и се оженил за Хармония, сестрата на Иасион – а не тази на Арес, както разказват гърците (49). Техният брак бил отпразнуван заедно с боговете, от които получили много дарове, знания и способности. Казват, че след това Кадъм, съгласно дадения му оракул, основал Тива в Беотия, а Иасион се оженил за Кибела и станал баща на Корибант.
На тези, които казват, че сирийците са открили писмеността, а финикийците я научили от тях и я предали на гърците, и че те са тези същите, които доплавали до Европа с Кадъм, та затова гърците наричат буквите „финикийски“; на тях се отговаря, че финикийците не са открили буквите първи, а само са променили формата им, и понеже този начин на писане се ползва от повечето хора, затова и те са получили споменатото название (73).

[Тезей в Наксос]
По това време Тезей дошъл от Крит с Ариадна и бил приет от жителите на острова. И като видял насън Дионис да го заплашва и да иска да му остави Ариадна, се изплашил; и като я оставил, отплавал.

[Хелиадите на Родос]
Хелиос, който според мита се влюбил в Рода, нарекъл острова по нея – Родос (57). Негови синове били Хелиадите, седем на брой, и една дъщеря – Електриона. Поради тези неща островът се смятал за свещен на Хелиос и живелите по-късно родосци го почитали повече от другите богове, – като техен родоначалник. Хелиадите се отличавали с образованието си, особено в астрономията. Сред тях най-даровит бил Тенаг и братята му го убили от завист; и след като това се узнало, напуснали острова. Актис заминал за Египет и основал така наречения Хелиополис: дал му името на баща си. Египтяните от него усвоили науката за звездите (ta peri astrologian theoremata). После, след като при гърците настъпил потоп и поради наводнението повечето хора загинали, всичко, записано с букви, било унищожено. Египтяните се възползвали от това за да си присвоят нещата, отнасящи се до астрономията; и благодарение на незнанието на гърците и липсата на опровергаващи писмени свидетелства, се утвърдило убеждението, че те първи са придобили знание за небесните тела. И атиняните, които основали в Египет града, наречен Саис, се намирали в същото незнание, поради потопа. Затова се е смятало, че много поколения по-късно Кадъм, синът на Агенор от Финикия, пръв е донесъл писмеността в Гърция (58). По това време Данай избягал от Египет с дъщерите си, пристигнал в Линдос на Родос и бил приет от местните. Там построил храм на Атина и осветил статуя на богинята. Три от дъщерите му починали тогава, а останалите отплавали с баща си за Аргос.

[куретите на Херсонес]
Говори се, че не много след това петима курети от Крит доплавали до там (60): те били потомци на онези, които приели Зевс от майка му Рея и го отгледали в идейските планини на Крит. Не много след това Инах, царят на аргийците, изпратил един от видните мъже Кирн с голям флот, като му наредил да търси навсякъде изчезналата му дъщеря Ио; и да не се връща, докато не я намери.

[титаните на Крит]
Разказват, че в Крит по времето на куретите живели така наречените титани (66). Те били в страната около Кнос: на брой шест мъже и пет жени. Според някои са родени от Уран и Гея, а според други – от един курет и Титея, от която получили и името си. Мъжете били Кронос, Хиперион, Кей, Япет, Криос и Океан; а сестрите им – Рея, Темида, Мнемозина, Фела и Тетия. Всеки от тях открил нещо за хората и заради тяхната благодетелност получили почести и памет завинаги.
Кронос, който бил най-възрастен, станал цар и помогнал на тамошните хора да преминат от див към човешки (питомен, hemeros) начин на живот. Затова бил приеман добре от всички и обиколил много места по света. Навсякъде въвеждал справедливост и душевна простота; затова е и преданието, че хората по времето на Кронос били добродушни и безобидни, а освен това и щастливи. Той властвал най-вече из местата на запад и бил удостоен с най-голяма почит. От Кронос и Рея се родили Хестия, Деметра и Хера, и също Зевс, Посейдон и Хадес (68). Деметра открила пшеницата преди да роди дъщеря си Персефона; а след нейното раждане и грабването й от Плутон, подпалила всичкото жито заради враждебността си към Зевс и мъката по дъщеря си. Но след намирането на Персефона и помиряването й със Зевс, тя предала на Триптолем семето на пшеницата. Казват, че измежду потомците на Зевс били богините Афродита и Харитите, също Ейлейтюйа и нейната помощница Артемида; и така наречените Хори, Евномия и Дике, Ейрене, Атина и музите. А от боговете – Хефест, Арес и Аполон, и също Хермес, Дионис и Херакъл.

Евсевий Кесарийски. Praeparatio evangelica X, 11, 13:
(от Тациан, „Против елините“ 38-39 и 65, който се позовава на Птолемей, жрец на Мендес; и на граматика Апион):
„Амосис беше по времето на аргосеца Инах, както пише Птолемей от Мендес във „Времена“; а времето от Инах до превземането на Троя е 20 поколения.
Царете на Аргос бяха следните: Инах, Фороней, Апис, Аргей, Криас, Форб, Триоп, Кротоп, Стенелай, Данай, Линкей, Абас, Пройт, Акризий, Персей, Стенелай, Евристей, Атрей, Тиест, Агамемнон; на осемнадесетата година от чието царуване беше превзета Троя…
Кадъм, който им предаде буквите, пристигна в Беотия много поколения по-късно. Чак след Инах при Фороней те излязоха от дивостта и номадството и промениха начина си на живот. Така че ако Мойсей е бил по времето на Инах, той е с 400 години по-древен от Троянската война. Та ако най-известните дела на гърците, които са били записани и се знаят, са били след Инах, то е ясно, че са били и след Мойсей. Защото по времето на Фороней, който е след Инах, при атиняните се споменава че е живял Огиг, при който е бил първият потоп; по времето на Форб е бил Актей; по времето на Триоп – Прометей, Епиметей и Атлас, двуестествения Кекропс и Ио; при Кротоп е било изгарянето на Фаетон и потопът (проливен дъжд/наводнение – epombria) при Девкалион; при Стенел е било царството на Амфиктион, пристигането на Данай в Пелопонес, основаването на Дардания от Дардан и отнасянето на Европа от Финикия в Крит. По времето на Линкей е отвличането на Кора…“

Климент Александрийски. „Стромата“ I, 21:
(от Тациан, „Против елините“ 39 и 65):
„`По времето на Линкей е отвличането на Кора, установяването на светилището в Елевзин, Триптолемовото земеделие, пристигането на Кадъм в Тива и възцаряването на Минос. По времето на Пройт е войната на Евмолп срещу атиняните. По времето на Акризий Пелопс идва от Фригия, а Ион пристига в Атина; тогава е вторият Кекропс, деянията на Персей и Дионис, а също Орфей и Музей. Троя беше превзета на осемнадесетата година от царуването на Агамемнон… (39, 66)`
(Климент):
Тогава синът на Тезей Демофонт се възцари в Атина. Тезей, който се съревноваваше с Херакъл, беше едно поколение преди Троянската война; защото Омир споменава, че Тлеполем, който беше син на Херакъл, воюва срещу Троя. Оказва се, че Мойсей предхожда обожествяването на Дионис с 604 години, ако това е станало на тридесет и втората година от царуването на Персей, както твърди Аполодор в „Хрониката“.
От Дионис до Херакъл и героите, които плаваха с Язон на „Арго“ са 63 години; заедно с тях плаваха Асклепий и Диоскурите, както свидетелства Аполоний Родоски в „Аргонавтиката“. От царстването на Херакъл в Аргос до обожествяването на самия Херакъл и Асклепий са 38 години, съгласно хронографа Аполодор. Оттогава до обожествяването на Кастор и Полукс са 53 години; там някъде е и превземането на Троя.
Кадъм, бащата на Семела, идва в Тива по времето на Линкей и открива гръцката писменост; а Триоп е съвременник на Изида в седмо поколение след Инах… Прометей пък е по времето на Триоп и е седмо поколение след Мойсей; така че изглежда Мойсей да е бил в разцвета си дори преди появата на хора по местата, където са гърците. Лъв, който е правил изследване за египетските богове, казва, че Изида е наричана от гърците Деметра и е живяла по времето на Линкей в единадесетото поколение след Мойсей. Апис, царят на Аргос, е основал Мемфис (както казва Аристип в първа книга на „Аркадска история“); за него Аристей от Аргос казва, че е наречен Сарапис, и него почитат египтяните; той е трето поколение след Инах.

Пароска хроника 1-27 (F. Jacoby II, 239; Mueller I, с.543-554):
„Откакто Кекропс се възцари в Атина и страната, която по-рано се наричаше Актика по името на автохтона Актей, беше наречена Кекропия, са 1318 години [1582 пр. Хр.]. Откакто Девкалион се възцари в Ликория при Парнас, когато над Атина царуваше Кекропс, са 1310 г. [1574 пр. Хр.]. Откакто в Атина се съдиха Арес и Посейдон заради сина на Посейдон Алиротий, и мястото се нарече Ареопаг, когато цар на Атина беше Кранай, са 1268 г. [1532 пр. Хр.]. Откакто стана потопът при Девкалион и Девкалион избяга от дъждовете при Кранай, и издигна светилището на Зевс Омбрий [Дъждовния] и принесе жертва за спасението си, са 1265 г. [1529 пр. Хр.], а цар на Атина беше Кранай. Откакто Амфиктион, син на Девкалион, се възцари над Термопилите и събра живеещите около мястото и даде имената „амфиктиони“ и „пилея“ [порта], където и сега още амфиктионите принасят жертви, са 1258 г. [1522 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Хелен, син на Девкалион, се възцари над Фтиотида, и елините, които преди това се наричаха „гърци“, получиха името си и учредиха Всеелинските игри, са 1257 г. [1521 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Кадъм, син на Агенор, пристигна от Финикия и основа Кадмея, са 1255 г. [1519 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Еврот и Лакедемон се възцариха над Лакония са 1252 г. [1516 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто корабът с Данай и петдесетте данаиди пристигна от Египет в Елада и беше наречен „Петдесетвеслен“и дъщерите на Данай Амимона, Брико, Херо, Хелика и Архедика, избрани с жребий сред останалите основаха светилище на Атина и по време на пътя извършиха жертвоприношение при Линдос на Родос, са 1247 г. [1511 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний. Откакто Ерихтоний излезе с колесница на първите Панатенеи и устрои състезанието, и ги нарече „атиняни“; и дървеното изображение на Майката на боговете се появи в Кибела, са 1242 г. [1506 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний, който беше с колесницата. Откакто първият Минос се възцари над Крит и засели Кидония, и беше открито желязо на Ида, което откриха Идейските дактили Келмий, Дамнаменей и Акмон, са 1168 г. [1432 пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион. Откакто Деметра дойде в Атина, засади плода и беше извършен първият опит, показан от Триптолем, син на Келей и Неера, са 1145 г. [1409 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей. Откакто Триптолем, син на Келей, зася плода в т. нар. Рария при Елевзин, са 1142 г. [1406 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей. Откакто за пръв път се извърши очистване за убийство и първи атиняните очистиха Херакъл, са 1062 г. [1326 пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион, син на Кекропс. Откакто в Елевзин се установи гимническо състезание и беше пожертвано малко дете и се проведоха Ликеите в Аркадия… са 10.. г. [13… пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион, син на Кекропс. Откакто Херакъл, след като извърши нещата в Елида, установи светилището на Зевс, са 103. г. [12… пр. Хр.], а в Атина царуваше Егей. Откакто в Атина имаше недостиг на плодове, атиняните се допитаха до оракула и Аполон отвърна да понесат наказанието, което Минос определи, са 1031 г. [1295 пр. Хр.], а в Атина царуваше Егей. Откакто Тезей, царувайки над Атина, събра на едно място дванадесетте града и предостави общо управление и демокрация, напусна Атина и след като уби Синис, установи Истмийските игри, са 995 г. [1259 пр. Хр.]. От похода на амазонките към Атика са 992 г. [1256 пр. Хр.], а в Атина царуваше Тезей. Откакто аргосците с Адраст тръгнаха на поход срещу Тива и установиха игрите в Немея в чест на Зевс, са 987 г. [1251 пр. Хр.], а в Атина царуваше Тезей. Откакто елините тръгнаха на поход срещу Троя, са 954 г. [1218 пр. Хр.], а в Атина беше тринадесетата година от царуването на Менестей. Откакто Троя беше превзета, са 945 г. [1209 пр. Хр.], а в Атина беше двадесет и втората година от царуването на Менестей, седмия ден преди края на месец Таргелион. Откакто Орест по свое желание се яви на дело срещу дъщерята на Егист Еригона от страна на Егист, като делото им се гледа в Ареопага и Орест победи с равен брой гласове, са 939 г. [1203 пр. Хр.], а в Атина царуваше Демофонт. Откакто Тевкър засели Саламин на Кипър, са 938 г. [1202 пр. Хр.], а в Атина царуваше Демофонт. Откакто Нелей засели Милет и цялата останала Йония – Ефес, Еритрея, Клазомене, Приена, Лебед, Теос, Колофон, Миунт, Фокея, Самос, Хиос и възникна Паниония, са 813 г. [1077 пр. Хр.], а в Атина беше тринадесетата година от царуването на Медонт.“

Боговете като създатели на поезията и музиката

Хезиод. „Теогония“, 94-98:
„Тъй като музите, още и бог Аполон далнометен,
правят да има певци, китаристи сред смъртните хора
(както от Зевс са царете) и този щастлив е, когото
музите любят; текат от устата му сладостни звуци“ (Ст. Недялкова, 1988)

Пиндар. Четвърта Питийска ода, 313-315:
„От Аполоновия род пристигна Орфей, баща на песните, с прочутата си лира…“ (Я. Букова, 2011)
„От Аполон дойде свирачът на форминкс,
баща на песента – прочутият Орфей“

[Омир]. „Химн към Хермес“, 43-512
„Там я обърна по гръб и с длетото от хладно желязо
в миг изкоруби планинската гостинка – бързо и сръчно.
Тънки стъбла от тръстика, отрязани точно по мярка,
той прикрепи към гърба й през пъстрата здрава черупка;
кожа говежда опъна отгоре – направи го вещо;
сложи извити рога и напречно ги свърза със ремък;
седем пък струни съзвучни от овчи черва там опъна.
Ето – сега бе готова играчката, силно желана.
Взе я и плектър прокара по струните. Щом ги докосна,
те проехтяха могъщо. А богът, без много да мисли,
взе да подпява във ритъм – така, както правят момците,
сипейки смели шеги, щом сберат се на пищна гощавка.
Скри във свещена люлка дълбания форминкс, а после
бърже изскочи навън от уханния дом (43-64).
После посегна наляво. Със плектъра струни удари.
Само ги беше докоснал – те екнаха мощно. Засмя се
Феб Аполон. На сърце му допаднаха чудните звуци.
Слушаше божия песен! Обзеха го сладки копнежи.
Свирейки прелестно с лира, на Мая синът вече смело
вляво от Феб се възправи и дръпна звънливите струни.
Горди, възторжени звуци отекнаха вред по земята.
А в песента си разказа той как е родена Земята,
как – боговете безсмъртни, как жребия взел си е всеки (419-428).
Тъй е, защото той връчи китарата своя звънлива
на далнометния бог, който, стиснал я, вещо засвири.
Ала пък сам изнамери си ново изкуство и ловкост –
меденозвучния глас на сирингата Хермес създаде“ (509-512) (Р. Константинова, 1988)

сх. към IV Пит., 313:
„Тук [Пиндар] казва, че Орфей е „от Аполон“, но и сам той, и други, говорят, че е син на Еагър. Амоний, който иска историята да е съгласувана, обяснява така: `Той свири на форминкс благодарение на Аполон; и е музикант от Аполон. Така казват, че царете са от Зевс` [„Теогония“, 96]; не защото са потомци на Зевс, а защото от него имат царуването си. Затова и казва, че той е свирач на форминкс „от Аполон“; защото богът е водач на китародическата музика. Хайрис обаче казва, че за тях не без основание се говори, че са родени от богове – както Диоскурите и Херакъл, така и Орфей, тъй като Орфей бил син на Аполон в смисъл на потомък. И се позовава на някакъв оракул: `Нещастни пиерийки, ще изтърпите страшно наказание; Орфей убихте вие, обичен син на Аполон ` И Асклепиад разказва, че синове на Аполон и Калиопа са Хименей, Иалем и Орфей.“

Диодор Сицилийски V, 73-75:
„На музите било дадено от баща им да открият писмеността и съставянето на епическите стихове, което се нарича поетическо изкуство (поетика, poietike).
Аполон пък го обявяват за откривател на китарата и на свързаната с нея музика; той е разкрил и лекарската наука, която се осъществява чрез гадателското изкуство. За Хермес се казва, че е изобретил лирата от костенурка; това е станало след състезанието на Аполон с Марсий, за което се разказва, че след като Аполон победил и наложил прекомерно наказание на победения, съжалил за това, скъсал струните на китарата и известно време се въздържал от музика.“
III, 59, 6:
Та той преживял тежко стореното, изтръгнал струните на китарата и погубил откритата хармония. По-късно музите наново открили средната струна, Лин – първата, а Орфей и Тамирис – най-ниската и тази до нея. Казват, че Аполон оставил китарата и авлосите в пещерата на Дионис.

Плутарх. „За музиката“, 14:
„На нас не ни е предадено някой човек да е откривател на музикалните блага: но това е украсеният с всички добродетели бог Аполон. Защото авлосът не е откритие на Марсий, или на Олимп или Ягнис, както някои мислят, а само китарата да е на Аполон: но този бог е откривател и на авлетиката, и на китаристиката.“

Теология, гадания и мистерии
преди Орфей

Диодор Сицилийски III, 55, 8-10:
„Казват, че Мирина [царицата на амазонките] преминала през по-голямата част на Либия, пристигнала в Египет и установила приятелство със сина на Изида Хор, който тогава царувал в Египет; после воювала с арабите, убила много от тях и покорила Сирия. И след като киликийците я посрещнали с дарове и обещали, че ще направят което заповяда, оставила свободни онези, които доброволно й се подчинили; и по тази причина те до днес се наричат „елевтерокиликийци“. Воювала и с племената около Тавър, които били с различна сила; и като преминала Велика Фригия, достигнала морето. И като присъединила крайморската страна, поставила за граница на похода река Каик. После избрала из завладяната земя места, удобни за устройване на градове и основала много градове; като един от тях нарекла на свое име, а другите – по имената на амазонките, които заемали най-високи длъжности: Куме, Питана, Приена. Тези градове основала при морето, а много други – по местата, които са навътре в сушата. Завладяла и някои острови, най-вече Лесбос, където устроила град Митилена по името на сестра си, която участвала в похода.
След като завзела и някои други острови, попаднала в буря; и като се помолила на майката на боговете за спасение, била отнесена към един пуст остров. В съгласие с някакво съновидение тя го посветила на споменатата богиня, направила разкошни жертвоприношения и го нарекла Самотраки: което преведено на гръцки значи „свещен остров“. Някои историци обаче казват, че той преди се казвал Самос, а бил наречен Самотраки заради обитавалите го някога траки. Та амазонките се върнали на континента; и се разказва, че майката на боговете харесала острова и поселила там наред с други обитатели и собствените си синове, наречени „корибанти“; а от кой баща са, това е тайна и се предава по време на обреда. Тя им показала извършваните и сега на острова мистерии и постановила светилището й да бъде прибежище.“
V, 48-49
А Зевс, който искал и другият от синовете му (Иасион) да бъде почетен, му показал обреда на мистериите; него го е имало и преди на острова, а и тогава е била предадена някак; но това са неща, които не е позволено да бъдат чути, освен от посветените. Изглежда, че той пръв е посветил чужденци и така е прославил обреда.
След неговата смърт Дардан, Кибела и Корибант пренесли свещенодействията на Майката на боговете в Азия; и се установили във Фригия. И Кибела, от която е била наречена богинята Кибела, заживяла там с първия Олимп и родила Алка; а Корибант нарекъл онези, които се вдъхновявали при свещенодействията на майка му корибанти. Това, в какво се състои обредът, са неща, които се пазят в тайна и се предават само на посветените; но е прочута появата на тези богове и необикновената помощ в опасности, която получават посветените, когато ги призоват. Казват, че тези, които са се приобщили и към мистериите, ставали по-благочестиви, по-справедливи и във всяко отношение по-добри. Затова най-видните измежду древните герои и полубогове са се стремели да вземат участие в обреда; защото Язон и Диоскурите, а също Херакъл и Орфей, след като били посветени, постигнали успех във всичките си войни благодарение на появата на тези богове (50).
V, 64, 3-4
Първи измежду онези, за които е запазен спомен, са така наречените Идейски дактили, които са обитавали места около Ида на Крит. Някои предават, че били сто на брой, а други казват че са били десет и затова са били наречени така – защото пръстите на ръцете са десет. Някои, след които и Ефор, казват, че Идейските дактили се родили при Ида във Фригия и с Мигдон преминали в Европа. Били магьосници, занимавали се с напеви, обреди и мистерии; прекарали известно време на Самотраки и не малко удивили местните жители с тези неща. По това време Орфей, който имал особена дарба за поезия и пеене, станал техен ученик. Той пръв предал на гърците обредите и мистериите.
V, 77
„А за жертвоприношенията и обредите при мистериите казват, че са предадени от Крит на другите хора. И дават следния довод, който според тях е много силен: и обредът при атиняните в Елевзин, който е почти най-прославен от всички, и този в Самотраки, и този в Тракия при киконите, откъдето Орфей го възприел и го представил на други, всички те се предават в тайна; а на Крит в Кнос е прието от древни времена тези обреди да се прeдават на всички явно; и това, което при другите се предава скрито, при тях никой не го крие от желаещите да го научат.“

Страбон VII, фр. 49-50:
„Братята Иасион и Дардан живеели в Самотраки. Но когато Иасион бил поразен от мълния заради греха му срещу Деметра, Дардан отплавал от Самотраки, отишъл и се заселил в подножието на планината Ида, като нарекъл града Дардания и учил троянците на самотракийските мистерии. В по-стари времена обаче Самотраки се наричал Самос. Много писатели са отъждествили боговете, почитани в Самотраки с Кабирите, макар да не могат да кажат кои са самите Кабири, както и Кюрбантите или Корибантите, а също така са отъждествили с тях и Идейските Дактили“ (превод В. Русинов).
XVI, 2, 39:
Както и да са тези неща наистина, все пак сред хората те се вярват и се приемат; поради това и гадателите са получавали почести до степен да бъдат удостоени и с царска власт: като такива, които съобщават нареждания и поучения от боговете, и правят това както през живота, така и след смъртта си. Такива са Амфиарай, Трофоний, Орфей и Музей, както и онзи, който при траките е бог: това е един питагореец, Залмоксис. А по наше време е Децений, предсказващият на Буребиста. При босфорците такъв е Ахайкар, при индийците са гимнософистите, при персите – магите и некромантите, а също и т.нар. гледачи на леген и във вода; при асирийците – халдеите, а при римляните – етруските птицегадатели. Такъв е бил и Мойсей и неговите приемници, които са получили нелоши начала, но са се отклонили към лошото.

Евсевий. Praep. ev. I, 6:
„Казват, че пръв Орфей, синът на Еагър, след като направил промени в мистериите на египтяните, ги предал на гърците; както Кадъм им донесъл финикийските заедно със знанието за писмеността – защото дотогава гърците не знаели да си служат с букви.
И така, първо ще разгледаме нещата около първата космогония; после, какво се казва за първата и най-древна богобоязън сред хората; на трето място финикийските неща и на четвърто – египетските. На пето място ще се занимаем с гръцките неща, като първо ще видим тяхното древно и митически изказвано заблуждение, а после по-сериозната и по-естествена философия за боговете. След това ще навестим и мнението относно чудните оракули; и ще посетим възвишените мисли на благородната гръцка философия.“
X, 4, 4
„А че не без разумно основание поставихме гръцката философия на второ място и предпочетохме богословието на евреите, това ще го научиш и от самите гърци, които са се занимавали най-правилно с философия; и, като са мислели за нещо повече и по-голямо от разпространените слухове за боговете, не са открили по-истинни учения от тези, които са били утвърдени преди това при евреите.
Отнасящото се до мистерии и обреди, издигане на статуи, химни, песни и напеви беше донесено и установено сред гърците от Финикия от Кадъм, синът на Агенор; а от Египет или някъде другаде – или от трака Орфей, или от някой друг грък или варварин, станали по този начин водачи в заблуждението; защото самите гърци не биха твърдяли, че знаят за някои по-древни от тях. Така че пръв от всички е Орфей. После е Лин, а после Музей – за които казват, че са живели по времето на Троянската война, или че разцветът им е бил малко преди това.“

Първите музиканти и поети

Платон. „Ион“ 533b-c:
„Нито при изпълнение на флейта или китара, нито при пеене, нито при декламиране, никога не би видял човек, който е способен да даде тълкуване за Олимп, за Тамирис, за Орфей или за рапсода Фемий от Итака, а за Ион от Ефес да се обърка и да не може да изтълкува кое изпълнява добре и кое – не“ (Б. Богданов, 1979)

Пароска хроника, 10-29:
„Откакто фригиецът Ягнис пръв откри авлосите във фригийския град Келена и пръв изсвири хармонията, наричана „по фригийски“, както и други номи в чест на Майката, Дионис, Пан, са 1242 г. [1506 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний.
Откакто Орфей, син на Еагър и Калиопа, изложи своята поезия и се случи грабването на Кора, търсенето на Деметра и неговото слизане в Хадес и радостта на онези, които приеха плода, са 1135 г. [1399 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей.
Откакто Евмолп, син на Музей, показа мистериите в Елевзин и изложи поетическите произведения на баща си Музей, са 11… г. [13… пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей, син на Пандион.
Откакто се яви поетът Хезиод, са 673 г. [937 пр. Хр.], а в Атина царуваше Мегакъл. Откакто се яви поетът Омир, са 693 г. [957 пр. Хр.], а в Атина царуваше Мегакъл.“

Страбон X, 17, 3:
„От песента, ритъма и инструментите за цялата музика се прие, че е тракийска и азиатска. Това е видно от местата, по които са били почитани музите. Защото Пиерия, Олимп, Пимпла и Лейбетра в древността са били тракийски места и планини, а сега те са на македонците. И Хеликон беше посветен на музите от траките, които обитаваха Беотия; това са същите, които осветиха пещерата на лейбетрийските нимфи. Тези, които разработиха древната музика, се наричаха траки – Орфей, Музей и Тамирис, и името на Евмолп също е оттам. Оттам са и онези, които посветиха цяла Азия на Дионис чак до Индия… “

Плиний Стари VII, 204:
„Musicam Amphion, fistulam et monaulum Pan Mercuri, obliquam tibiam Midas in Phrygia, geminas tibias Marsyas in eadem gente, Lydios modulos Amphion, Dorios Thamyras Thrax, Phrygios Marsyas Phryx, citharam Amphion, ut alii, Orpheus, ut alii, Linus. septem chordis primum cecinit III ad IIII primas additis Terpander, octavam Simonides addidit, nonam Timotheus. cithara sine voce cecinit Thamyris primus, cum cantu Amphion, ut alii, Linus. citharoedica carmina conposuit Terpander. cum tibiis canere voce Troezenius Ardalus instituit. saltationem armatam Curetes docuere, pyrrichen Pyrrus, utramque in Creta.“

Плутарх. „За музиката“, 3:
„Хераклид в `Сборника за отличилите се в музиката` казва, че свиренето на китара и китародическата поезия е измислил пръв Амфион, син на Зевс и Антиопа, и че явно баща му го научил на нея. Свидетелство му е било един надпис в Сикион, въз основа на който споменава имената на жриците в Аргос, поетите и музикантите. Казва, че по същото време [на Амфион] Лин от Евбея е съчинил `плачовете` и Ант, син на Антедон – беотийските химни; а също Пиер от Пиерия – поемите за музите. Също и делфиецът Филамон е представил в песни „Блуждаенията“ на Латона и раждането на Аполон и Артемида и пръв е уредил състезания с хорове при светилището в Делфи. А Тамирис, по род трак, е имал най-хубав глас и е пял най-добре от онези по онова време, така че според поетите е влязъл в състезание с музите; казва се, че той е съчинил `Войната на Титаните срещу боговете`. И Демодок от Керкира бил древен музикант, и той е съчинил `Разрушението на Троя` и `Сватбата на Афродита и Хефест`; но и Фемий от Итака, който е съчинил `Завръщането на доведените с Агамемнон от Троя`“
5:
„Александър в `Сборника за тези из Фригия` казва, че пръв Олимп е въвел сред гърците струнните инструменти; Ягнис пръв свирил на авлос, след това неговият син Марсий, след това Олимп. А Терпандър усърдно подражавал на епосите на Омир и на песните (мелосите) на Орфей. Орфей пък не изглежда да е подражавал на някого; защото защото преди него не е имало още никой, освен поетите за авлос; на направеното от Орфей не прилича по нищо на техните.“

Тациан. „Против елините“, 41:
„С пълна точност трябва да се изясни, че Мойсей е по-древен не само от Омир, но и от всички, които са писали преди него: Лин, Филамон, Тамирис, Амфион, Орфей, Демодок, Фемий, Сибила, Епименид от Крит, който отишъл в Спарта, Аристей от Проконес, автор на `Аримаспия`, кентавърът Асбол, Исатис, Дримон и Евмел от Кипър, самосецът Хор и атинянинът Проснавтис. Защото Лин е учител на Херакъл; а Херакъл се появи едно поколение преди Троянската война: това е видно от обстоятелството, че синът му Тлеполем воюва срещу Троя. Орфей е бил роден по едно и също време с Херакъл; а впрочем и за нещата, които му се приписват, се твърди, че са били съчинени от атинянина Ономакрит, живял по времето на Пизистрат – около петдесетата олимпиада. Ученик на Орфей е Музей; а Амфион предхожда Троянската война с две поколения – нямаме възможност да кажем повече на желаещия да учи. Демодок и Фемий са живели във времето на Троянската война – единият от тях се намираше при женихите, а другият – при феаките. А Тамирис и Филамон не са много по-древни от тях… “

Климент Александрийски. „Стромата“ I, 21:
„Зет и Амфион, откривателите на музиката, са живели по времето на Кадъм. И ако някой ни каже, че Фемоноя първа е произнесла оракул – за Акризий – нека знае, че 27 години след Фемоноя са тези около Орфей, Музей и Лин, учителя на Херакъл. Омир и Хезиод са много по-късни от Троянската война, а далеч по-млади от тях пък са гръцките законодатели – Ликург и Солон, седемте мъдреци; а тези около Ферекид и великия Питагор са живели по времето на олимпиадите, както показахме. Ето как установихме, че Мойсей е по-древен не само от споменаваните мъдреци и поети, но и от повечето богове на гърците. И не само той, но и Сибила е по-древна от Орфей. Много се говори за нейното название и за предсказанията й, и че бидейки фригийка е наречена Артемида… А има и друга, която е от Еритрея и се казва Херофила; за нея споменава Хераклид Понтийски в „За оракулите“. Оставям настрана египетската и италийската…“
V, 4, 24:
„Но и поетите, които са възприели богословието от тези пророци, често философстват иносказателно: говоря за Орфей, Лин, Музей, Омир, Хезиод и други, които са мъдри по такъв начин. Поетическото развлечение при тях е като прикритие за пред множеството…“

Атеней XIV, 32:
„Затова е на мен ми се струва, че трябва да се философства за музиката. От мното неща е явно, че и Питагор от Самос е имал такова мнение за философията, тъй като се е занимавал с музика не покрай другото. Защото той показва, че същността на Всичкото е съставена чрез музика. Изглежда, че древната философия на гърците като цяло е отдадена в най-висока степен на музиката; и затова те смятаха, че от боговете най-музикален и най-мъдър е Аполон, а от полубоговете – Орфей. Затова и наричаха всички, които се занимаваха с това изкуство, `софисти`.“

Ант. Пал. VII, 615-617:
„Фалерската земя държи Евмолп, обичния
Музеев син; угасналото тяло е под този гроб.
Тук мъртвия тиванец Лин прие земята
сина на музата Урания добровенчана.
Тук музите погребаха Орфей, тракиеца със златна лира
когото господарят Зевс уби с горящо копие.“

Евстатий Солунски. „Схолии към `Илиада`“ XI, 442-445:
„Трябва да се знае и това, че митът представя като майка не само споменатата муза Евтерпа, но и други. Защото Калиопа (или Клио) е майка на Орфей, Терпсихора – на Лин, Талия – на Палефат, Ерато – на Тамирис; а Мелпомена и Ахелой са родители на сирените.“

Орфей

Най-ранни споменавания: Алкей (fr. 80) и Ивик (fr. 10A)

Легендата за него: Диодор Сицилийски (IV, 25, 1-4), Вергилий („Георгики“ IV, 452-529), Овидий („Метаморфози“ X-XI), Аполодор (I,3,2), Павзаний (X, 29-30) и Конон (във Фотий. „Библиотека“ 186, 45)

За живота и дейността му:
– трак от Либетра; син на Еагър (или Аполон) и Калиопа (или Клио); живял в Пимплея, недалеч от град Дион; царувал в Пиерия над бистонидите (Платон. „Пирът“ 179d; Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Пароска хроника (Jacoby II, 239); Аполоний Род. I,23; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II,7; Цицерон. De nat. deorum III, 45; Диодор Сиц. III,65,6 и IV,25,1-4; Страбон VII,18, X,17,3 и XVI,2,39; Конон, 1 и 45; Аполодор I,3,2-3; Лукиан. De astr., 10; Павзаний IX,30; Диог. Лаерц. „Въведение“; Евсевий. Praep. ev. I,6; Ант. Пал. VII,9-10; сх. към Пиндар, IV Пит. 313; Ант. Пал. VII, 9; Ват. митогр. I,75; сх. Хезиод. „Дела и дни“, 1; „Суда“; Евстатий. „Схолии към Илиада“ XI,442; Цец. „История“ XII, 305-315)
– забележителен поет и музикант; един от създателите на лирата (китарата, форминкса); привличал с музиката си диви животни и раздвижвал дървета и камъни, спирал ветровете и морското вълнение (Есхил. „Агамемнон“, 1629; Пиндар. IV Пит., 313; Еврипид. „Вакханки“, 556-564; „Ифигения в Авлида“, 1211-1214; „Циклоп“, 646-648; Апол. Род. I,23; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II,7; Вергилий. „Енеида“ VI, 119; Хораций. „Оди“ I, 12, 6 и „Поетическото изкуство“, 391-393; Овидий. „Мет.“ XI, 1-66; Конон, 45; Диод. Сиц. III, 59,6, IV,25,1-4 и IV,43/48; Квинтилиан I,11; I, 3,2-3; Лукиан. „Необразованият“, 11-12 и De astr.,10; Тациан. „Против елините“,1; Атеней. „Deipnosoph.“ XIV,32; Темистий XVI, 209c-d; Ант. Пал. VII, 9; сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1; Цец. „История“ XII, 305-315)
– изобретил мистериите, или е възприел тайните им от баща си Еагър, или бил посветен и ги изучил в Самотраки/Фригия (от Иасион/Дардан или Идейските дактили) или в Египет – след което ги предал на гърците (Еврипид. „Рез“,941-947; Теофраст. „Суеверният“; Диодор Сиц. I, 23,2-3, III, 65,6-7, IV, 25,1-4, V,48-49, и 64, 3-4 и 77; Конон, 45; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Тациан. „Против елините“,1; Евсевий. Praep. ev. I,6 и X,4,4; Ант. Пал. VII, 9-10; сх. към Еврипид. „Алкестида“ 968);
– пренесъл сред гърците представата за боговете и начина на почитането им, писмеността и астрономическите знания; философствал чрез музиката (Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Платон. „Протагор“ 316d; Диодор Сиц. I, 23,6-8, I, 92,2-3, I,96, 1-6 и V,75,4; Лукиан. De astr.,10; Атенагор. „За християните“,18; Клим. Алекс. „Стромата“ V,4,24; Диог. Лаерц., „Въведение“; Атеней. „Deipnosoph.“ XIV,32; сх. Еврипид. „Иполит“, 953; Евсевий. Praep. ev. X,4,4; Прокъл. „Коментар към `Държ.`“ I,174,2)
– почитал най-много Аполон (Ератостен. „Зодиакалните звезди“,24; Хигин. „De astr.“ II,7; Филострат. „Ап. Тиански“ IV, 14; Ант. Пал. VII, 10)
– преподавал учението за метемпсихозата и отвъдния живот на душата; забранявал убийството на живи същества и месоядството; лечител и гадател (Алкей, fr. 80; Еврипид. „Иполит“, 959; Аристофан. „Жаби“,1032; Платон. „Протагор“ 316d, „Държавата“ 364е; „Кратил“ 400с, „Закони“ 782с; Аристотел, „За душата“ 410b; Вергилий. „Енеида“ VI,120; Хораций. „Поетическото изкуство“,391-393; Павзаний IX, 30; Филострат. „Аполоний Тиански“ IV, 14; сх. към Еврипид. „Алкестида“, 968; Цец. „История“ II, 843-867)
– автор на „Аргонавтика“, химни, „Теогония“, „Литика“ и др.; някои твърдят, че са писани от Ономакрит, Керкопс или др. (Платон. „Кратил“ 402b; Пароска хроника (Jacoby II, 239); Аполоний Родоски I, 495-512; Цицерон. De nat. deorum I,105; Павзаний IX,30; Атенагор. „За християните“, 18; Тациан. „Против елините“, 41; „Орфическа аргонавтика“ 11-33; сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1; „Суда“; Цец. „История“ II, 843-867)
– бил от поколението преди Троянската война (съвременник на Херакъл) или по-рано (190 г. според П.М., 11 поколения според „Суда“); участвал в похода на аргонавтите; заглушавал с лирата си песента на сирените (Пиндар. IV Пит. 313; Пароска хроника (Jacoby II,239); Апол. Род., „Аргонавтика“; Диодор Сиц. IV, 25,1-4 и 43-48; Аполодор I,9,25; Тациан. „Против елините“, 41; „Суда“; Цец. „История“ II, 843-867)
– слизал в Хадес, за да възкреси жена си Евридика (Еврипид. „Алкестида“, 357-360; Платон. „Пирът“ 179d; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II, 7; Диодор Сиц. IV,25,1-4; Вергилий. „Георгики“ IV, 452-515, Овидий. „Мет.“ X; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Ант. Пал. VII, 9; Ват. митогр. I,75; Цец.„История“ II, 843-867)
– убит (разкъсан) от група жени, може би вакханки; или просто от местните жители; или се самоубил от скръб за жена си; или бил поразен от мълния на Зевс (Есхил в Ератостен. „Зодиакалните звезди“, 24; Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Изократ. „Бусирис“, 38; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II, 7; Страбон VII, 18; Овидий. „Мет.“ XI, 1-55; Конон, 45; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Лукиан. „Необразованият“, 11-12; Диог. Лаерц. „Въведение“; Темистий XVI, 209c-d; Прокъл. „Коментар към `Държ.`“ I,174,2; Ант. Пал. VII, 617; сх. към Пиндар. IV Пит.,313);
– музите го погребали и оплакали, може би в Либетра; главата му пеела и след смъртта му (Ератостен. „Зодиакалните звезди“ 24; Хигин. De astr. II, 7; Овидий. „Мет.“ XI, 1-66; Конон, 45; Лукиан. „Необразованият“, 11-12; Ант. Пал. VII, 9-10; сх. към Есхил. „Перси“, 883)

Свидетелства:

VI-V в. пр. Хр.:

Алкей. fr. 80, Diehl:
„Насилваше Орфей съдбата
говорейки на хората за бягство от смъртта
защото беше всичко знаещ и със силен ум.
Наивник. Нито косъм пада против определеното от Зевс.“

Есхил. „Агамемнон“, 1629-1631
„С Орфея вий по глас не си приличате,
че той пленявал с песните си прелестни,
а ти ме дразниш със глупашко лаене“ (Ал. Ничев, 1967)

Еврипид
– „Алкестида“, 357-360
„Да имах аз Орфеевият глас, език, и ако можех на Деметра щерката или съпруга й със химн да запленя и да те изведа от Хадес, слязъл бих“ (Т. Кръстева-Петринска, 2012)
„Ако имах песента на Орфей, за да те измъкна, след като склоня Коре или Плутон, и това бих сторил“ (Извори за историята на Тракия и траките. БАН, 1981)
966-968:
„Не намерих някакъв лек в тракийските дървени таблички, където Орфей е записал своята песен…“ (Т. Кръстева-Петринска, 2012)
– сх. Алкест., 968 (със съкращения):
„Орфей е бил е поет, и гадател. Естественикът Хераклид казва, че наистина е имало някакви таблички на Орфей. Пише така: ,[Светилище] на Дионис е построено в Тракия, на т.нар. Хемус, където има някакви надписи на таблички, за които се говори, че са на Орфей.` Друга сх.: Пръв Орфей предаде мистериите на боговете, откъдето и мистерията се нарича `θρῃσκεία` – от `трака` Орфей“
– „Вакханки“, 556-564:
„О, Дионисе, в Ниса ли, кърмачката на зверове, водиш тирсоносни хора, или към корикските върхове? Или по-верно в гористите усои на Олимп, дето едно време Орфей, свирейки на китара, събирал дърветата с песните си, събирал и дивите зверове“ (Г. Кацаров, 1903)
– „Иполит“, 959:
„Сега гордей се, че не вкусваш нищичко одушевено, и с това, че тачиш ти Орфей, бесней в екстаз, потънал в пушек, описан в купища писания…“ (Т. Кръстева, 2008);
– сх. Иполит, 953:
„философите не ядели нищо от птици или други животин, но само житни храни и имали за свой цар Орфей, като мъдър човек“ (Извори за Тракия, 1981; с промени)
– „Ифигения в Авлида“, 1211-1214:
„Да имах аз Орфеевото слово да подчинявам камъка с припявка, със реч, когото искам, да омайвам, така бих сторила…“ (Д. Табакова, 2012)
„О, татко, ако имах красноречието на Орфей, та да увличам с песен, скалите да ме следват и да омагьосвам със словата си които искам, бих отишла там“ (Извори за Тракия, 1981; с промени):
– „Медея“, 542-544:
„Защо ми са и злато, и палати, и песен, от Орфеева по-сладка, ако не се прослави мойта участ?“ (Д. Табакова, 2012)
– „Рез“, 941-947 [Музата оплаква сина си Рес]:
„И все пак ние, сестрите-музи много почитаме твоя град и се отбиваме там, а Орфей, първи братовчед на мъртвия, когото ти уби, показа там тайната на мистериите с факелни шествия: и Музей, твоя славен гражданин, който нямаше равен и се прочу надалече, го обучихме Феб и ние, сестрите“ (Д. Бояджиев, 1981)
„Орфей, родният братовчед на този мъртъв, когото ти уби, показа факлите на тайните мистерии; а пък Музей, твоя свят съгражданин и превъзходен мъж, го възпитавахме със сестрите ми и Аполон.“
– „Циклоп“, 646-648:
„Аз зная едно така добро Орфеево заклинание (припявка), че главнята самичка ще се приближи до черепа и ще подпали едноокия син на земята“ (С. Янакиева и Л. Гайдова, 1981; с промени)

Аристофан
– „Жабите“, 1032:
„Ето, своите тайнства Орфей ни разкри, проповядвайки: `Кръв не проливай`“ (Ал. Ничев, 1985)
– „Птици“, 695-705:
„Първо е имало Хаос и Нощ, черен Ереб и широк Тартар; нямало нито земя, нито въздух, нито небе. В безкрайните недра (κόλποις) на Ереб чернокрилата Нощ ражда вятърничаво (ὑπηνέμιος) яйце, откъдето изникнал желаният Ерос със златни криле, подобен на вятърни вихри (δίναι). Той се смесва из широкия Тартар с крилатия нощен Хаос, измътва нашия род и така той пръв се явява на светлина. Не го е имало родът на боговете, преди Ерос да смеси всичко. След като едни се смесили с други, се родило небето, океанът и земята, и нетленният род на всички блажени богове. Така че ние сме много по-стари от всички блажени. А че сме от Ерос.. (доводи за това)“ (Lipsiae, 1829; взет е предвид преводът на Ал. Ничев, 1989)

IV в. пр. Хр.

Изократ. „Бусирис“, 38:
„Ти си следвал злословията на поетите, които описват как потомците на безсмъртните са извършили и претърпели най-ужасни неща, а за боговете такива неща, каквито никой не би казал и за враговете си… Но не са се отървали без наказание, а Орфей, който най-често се захващал с подобни истории, е намерил смъртта си разкъсан на парчета…“ (В. Герджикова, 2008)

Алкидамант. „Реч на Одисей против Паламед“, 24:
„…А писмеността пръв показа Орфей, който я беше научил от музите. Това го показват и надписите на неговия гроб: `Тук траките погребаха Орфей, служителя на музите; когото властващият Зевс уби с огнено копие; милия син на Еагър, който изучи Херакъл; като откри писмената и мъдростта за човеците`“ (Lesbonactis aliorumque orationes. I. Reiske. Lipsiae, 1773)

Платон
– „Протагор“ 316d:
„Софистическото изкуство е древно. Някои са го прикривали под формата на поезия, като Омир, Хезиод и Симонид, други – под формата на религиозни тайнства и оракули, като Орфей, Музей и другите като тях“ (Г. Михайлов, 1979)
– „Държавата“ 364а:
„Те представят много книги като книги на Музей и Орфей, синове на Селена и Музите, и по тези книги извършват своите свещенодействия като твърдят, че и отделни хора, и полиси получават очистване от неправдите – а също и умрелите. Наричат ги `мистерии`“ (Ал. Милев, 1981)
– „Пирът“ 179d:
„А Орфей, синът на Еагър, отпратили от подземното царство с празни ръце: показали му призрака на жена му, защото смятали, че като певец-китарист е изнежен и няма смелост да умре за любовта си, като Алкестида“ (Г. Михайлов, 1982)
– „Кратил“ 402b:
„Орфей казва: `Пръв Океан красноструен е встъпил в женитба, взел за съпруга Тетия, родена от същата майка`“ (Г. Михайлов, 1982)

Аристотел, „За душата“ 410b:
„Изказаният възглед в т.нар. орфически стихове е изложен на същото възражение. В тях се казва, че душата, носена от ветровете, при вдишването навлиза от вселената в тялото“ (М. Марков, 1979)

Теофраст. „Характери“ („Суеверният“):
„Всеки месец ходи при Орфеотелестите заедно с жена си и децата си, за да го посветят наново в своите мистерии…“ (Б. Богданов, 1968/1980)

III-I в. пр. Хр.

Аполоний Родоски. „Аргонавтика“ I, 23:
„И най-напред да споменем Орфей, за който се говори, че Калиопа го родила: била полегнала с Еагър тракиеца край Пимплеидски връх. Разказват, с гласа на песните си той омайвал неразрушими камъни от планините и речните потоци. И горски дъбове, събрани на тракийски бряг, са още знаци за онази песен – при Зона те са, гъсти и цъфтящи; тях той омая с форминкса и ги доведе от Пиерия. Такъв помощник в подвизите взе си Езонидът, като прие заръките на Хирон – Орфей, владетеля на Бистонида пиерийска.“
I, 495-512:
„Пееше как земята (γαῖα), небето и морето първо били слети в една форма (μορφή); а после поради гибелна вражда (νεῖκος) всяко се отделило; и как звездите, луната и пътищата на слънцето имат неизменното си място в етера (αἰθήρ). Как се появили планините и пеещите реки със самите нимфи; и се родили всякакви влечуги (ἑρπετά). Пееше как първо Офион и океанидата Евринома имали власт (κράτος) над снежния Олимп; но отстъпили поради насилие (βίῃ καὶ χερσίν) честта си (τιμή) на Кронос и Рея, и паднали във вълните на Океана. Но те дотогава властвали над блажените богове титани, докато Зевс бил малък и с детски мисли обитавал под диктейската пещера; а земеродените (Γηγενέες) циклопи още не го били укрепили със светкавица, гръм и мълния – защото те дават слава на Зевс. И той смълча форминкса с амброзийния звук…“ (Merkel, 1882; взет е предвид преводът на Церетели, 1972)

Ератостен
– В: Хигин. De astronomia II, 7:
„Лирата. Поставена е сред звездите по следната причина, както казва Ератостен. Първо Хермес я е направил от костенурка, после била предадена, на Орфей, син на Калиопа и Еагър, който бил най-усърден в тези занимания. За него се смята, че с изкуството си е привличал дори дивите зверове; и че, оплаквайки смъртта на съпругата си Евридика, е слязъл при подземните и там е възхвалил рода на боговете, освен Дионис; него го забравил, както Ойней забравил, принасяйки жертва, да спомене Артемида. След това, както мнозина казват, Орфей седял и се развличал с песни на планината Олимп, която отделя Македония от Тракия (или, както казва Ератостен, на планината Пангей); и тогава Дионис изпратил срещу него вакханки, които го убили и разкъсали тялото му. Но други казват, че това му се случило, защото гледал мистериите на Дионис. Обаче музите събрали частите на тялото му и ги погребали, а лирата (това е и най-голямото благодеяние, което можели да извършат) са поставили между съзвездията, изобразена чрез звезди: като спомен за него и със съгласието на Аполон и Зевс. Защото Орфей най-много е възхвалявал Аполон, а Зевс допуснал заради сина си това благодеяние“ (Bernhardy 1822, с. 158)
– „Разположението на зодиакалните звезди“ 24, с. 29:
„[Орфей] не почитал Дионис. Смятал за най-велик от боговете Хелиос, когото наричал и Аполон. Събуждал се през нощта и на зазоряване изкачвал планината, наречена Пангей и чакал изгрева, за да види най-напред Хелиос. Разгневен от това, Дионис му изпратил басаридите, както казва трагическият поет Есхил; те го разкъсали и разхвърляли частите му. А музите ги събрали и ги погребали при т.нар. Либетра“ (Св. Янакиева в Извори за Тракия, 1981 (с. 87); с промени)

Цицерон. De natura deorum Ι, 41:
„Това Хризип го пише в първа книга от „За природата на боговете“; а във втора се опитва да нагласи приказките на Орфей, Музей, Хезиод и Омир към онова, което сам е казал за безсмъртните богове в първата книга – та да изглежда, че дори най-древните поети са били стоици. А те, разбира се, дори не са подозирали такива неща.“
I, 105
„Аристотел твърди, че поетът Орфей никога не е съществувал, и питагорейците казват, че тази орфическа песен била на някой си Керкон; но Орфей, тоест неговият образ, както вие искате, често се явява в моите мисли.“
III, 45
„И така, жителите на остров Астипалеа почитат Ахил най-благочестиво; и ако той е бог, то и Орфей и Рес са богове, тъй като майка им е муза.“
III, 58
„Имаме много Дионисовци… за третия, чийто баща бил Кабир, казват, че бил цар на Азия и установил „сабазиите“; а четвъртият е от Зевс и Луната, и се смята, че той е устроил орфическите обреди.“

Диодор Сицилийски I, 23,2-3:
„Защото Орфей отишъл в Египет, преминал през обреда и взел участие в дионисовите мистерии; и тъй като бил близък с кадмейците и почитан от тях, преместил месторождението на бога – за да им угоди. А тълпите, било поради незнание, били защото искали богът да бъде смятан за гръцки, охотно приемали обредите и мистериите. Така че Орфей имал такива подбуди за преместването на месторождението и обреда на бога.“
I, 23,6-8:
„А в по-късни времена Орфей, който бил много прославен сред гърците поради песните, обредите и теологията си, бил приет при кадмейците и получил особено големи почести в Тива. Той бил запознат с мненията за боговете сред египтяните и пренесъл раждането на древния Озирис в по-нови времена; и като угодил така на кадмейците, установил нов обряд, при който предавал на посвещаваните, че Дионис се родил от Семела и Зевс. И хората, било защото се заблуждавали поради незнанието си, било защото се съгласявали поради доверието в Орфей и славата му в тези неща, и най-вече защото им било приятно да се мисли, че богът е гръцки, участвали в мистериите. След като митографите и поетите възприели това мнение за произхода му и театрите се напълнили, вярата в него при следващите поколения станала силна и неизменна.“
I, 92,2-3:
„И така лодката се спуска, приготвена преди това от грижещите се за тези неща; и я управлява лодкарят, когото египтяните на техния език наричат `харон`. Затова и казват, че Орфей, който в древни времена отишъл в Египет и гледал този обичай, създал разказите относно Хадес: като на някои подражавал, а други сам измислил.“
I, 96,1-6:
След като сме определили тези неща, нека кажем кои от прочулите се с ум и образованост измежду гърците са посетили Египет в древните времена, за да се приобщят към тамошните обичаи и образованост. Тъй като египетските жреци разказват въз основа на записите в свещените книги, че при тях в древността са идвали Орфей, Музей, Мелампод и Дедал, освен тях още и поетът Омир, спартанецът Ликург, атинянинът Солон, философът Платон. Идвал е Питагор от Самос, математикът Евдокс, Демокрит от Абдера и Енопид от Хиос. За всичко това показват свидетелства: изображение на някои, едноименни названия на места или устройства, посочват доказателства, отнасящи се до подготовката, към която всеки се е стремял и така показват че всичко, заради което предизвиквали удивление сред гърците, било пренесено от Египет. Защото Орфей бил пренесъл повечето от тайните обреди и празнуванията около странстването му и митическите разкази за в Хадес: тъй като обредът за Озирис бил същия като този за Дионис; а този за Изида бил напълно подобен на този за Деметра, като били променени само имената. Наказанията на нечестивите в Хадес и градините на благочестивите и образотворчеството, въпроизвеждано сред повечето хора, тях той ги е въвел, подражавайки на това, което се прави при погребения в Египет. Защото душеводецът Хермес, според древния обичай на египтяните, като е извеждал тялото на Апис донякъде, го е предавал на онзи, който си е наложил главата на Цербер. И след като Орфей показал това сред гърците, Омир, в съгласие с него, е съчинил следното:`Викна киленският Хермес душите на всички женихи. Държеше в ръцете си жезъл…` („Одисея“ XXIV, 1-2. Г. Батаклиев, 1981; с поправки)
III, 65,6-7:
Казват, че Ликург нападнал менадите в т.нар. Нисион и убил всички. А Дионис, като прехвърлил силите си през Хелеспонта, победил в битка траките, пленил Ликург, ослепил го и го опозорил по всякакъв начин, и го разпънал на кръст. След това, за да се отплати на Харопс за благодеянието, му предал царската власт над траките и го научил на празничните обреди. Синът на Харопс – Еагър – наследил царството и предадените мистериални обреди, които после неговият син Орфей научил от баща си. И, надминавайки всички по даровитост и образованост, променил много неща в празнуването. Затова създадените от Дионис обреди били наречени „орфически“. А някои от поетите, сред които е и Антимах, представят Ликург като цар не на Тракия, а на Арабия; и че нападението срещу Дионис и вакханките било извършено в арабската Ниса.
IV, 25,1-4:
[Херакъл] пристигнал и в Атина и участвал в Елевзинските мистерии, като тогава начело на обреда бил Музей, синът на Орфей. И след като споменахме за Орфей, няма да е неподходящо да се отклоним за кратко и да поговорим за него. Той бил син на Еагър, трак по род, и в образоваността, пеенето и поезията далеч надминавал всички, за които има някакъв спомен. Съставил една поема, от която се възхищавали и която се отличавала с песенните си качества. Дотолкова нараснала славата му, та се мислело, че с песента си омайвал диви животни и дървета. След като се потрудил за образованието си и изучил митическите разкази за боговете, заминал за Египет; и като прибавил там много към вече наученото, станал най-велик сред гърците в теологиите, обредите, поетическите произведения и пеенето. Участвал и в похода на аргонавтите, и поради любовта към жена си се осмелил по невероятен начин да слезе в Хадес. И като очаровал Персефона с красивата си песен, я убедил да съдейства на желанието му и да му позволи да изведе от Хадес мъртвата си жена, подобно на Дионис. Защото и за онзи разказват, че извел майка си Семела от Хадес и като й предал безсмъртието, сменил името й на „Тиона“.
IV, 43:
„Казват, че когато се надигнала голяма буря и героите се отчаяли за спасението си, Орфей, който единствен от плаващите бил участвал в обреда, отправил молбите за спасение към самотракийските божества. И веднага вятърът отслабнал…“
IV, 48:
„Аргонавтите, като се запасили с провизии, отплавали; и когато вече били в средата на Понтийско море, ги връхлетяла крайно опасна буря. Орфей обаче, както и преди, се помолил на самотракийските божества и ветровете спрели, а близо до кораба се появил така наричания `морски Главк`“.
V, 75, 4:
„За този бог казват, че се родил от Зевс и Персефона на Крит; за него Орфей е предал в обредите, че е бил разкъсан от титаните.“

Вергилий
– „Енеида“ VI, 119-120:
„Но и Орфей с помощта на тракийската своя китара и благозвучните струни извика духа на жена си“ (Г. Батаклиев, 1980)

– „Георгики“ IV, 452-529:
„Страшно е той разгневен, че загуби жена похитена.
За да избяга от тебе, се втурнала пряко реката
и устремена в смъртта, пред краката си тя не видяла
страшната хидра, пазач на брега, спотаена в тревата.
Тежката скръб утешаваше той с костенурчата лира.
Слезе в тенарската бездна, в подземното царство на Дита,
още в дъбравата гъста, потънала в мрак и боязън,
слезе при маните той и при техния цар ужасяващ,
и при сърцата, корави за всяка молба на човека.
Трогнати от песента, изпод дълбочините на Ереб
пъплеха образи без плът и сенки, загубили зрака..
черната тиня на Коцит и грозната тръст ги огражда
и ги сковава с вълните си кални застинало блато,
заобикаля ги Стикс, в деветте си ръкава разлял се.
Трогна се даже домът на смъртта и дълбокият Тартар,
и Евменидите, вплели в косите си тъмните змии,
Церберът тройната паст удивено по него раззина,
вятърът стихна, запря колелото на смаян Иксион. –
Стъпки извърнал назад, той избягваше всяка зла орис.
Върната пак, Евридика вървеше към земния въздух,
беше зад него (това бе повелята на Прозерпина),
но ненадейно безгрижен Орфей бе обзет от безумство –
можеха да му простят, но не знаеха маните прошка:
спря пред самия светлик и отправи взор непредпазливо
към Евридика, обзет от копнеж. И веднага пропадна
целият труд, нарушен бе законът на неблаг тиранин…“
Каза, и както димът се разнася в летливия въздух,
Тя от очите се скри и навеки загуби Орфея,
който напразно се втурна след нейната сянка, желаещ
толкова много неща да й каже – лодкарят от Оркус
не позволи да прегази обратно насрещното блато.
А тя заплава оттам вцепенена в стигийската варка.
Както разказват, без отдих той седем месеца плакал
под стръмнина на скала край вълните на пустия Стримон,
на пещерите прохладни разказвал печалната орис,
тигрите с песен смирявал, пред себе си дъбове водел…
Вече не блазнят Орфей не Венера, ни сватбени химни.
По заледения север, на Танаис по снеговете
и по рипейски поля върху скрежа самотен блуждаел,
за Евридика скърбял, за напразната милост на Дита.
Но че страни нетешим от жените, киконски невести
върху олтара на бога при нощните тайнства на Бакха
гневно раздрали младежа, месата в полето разсели.
Докато само главата от мраморен врат отделена,
носил по своето буйно течение Хебър Еагров,
викал самият му глас и езикът студен Евридика,
ах, Евридика нещастна! Додето отлита душата,
целият бряг на реката зова „Евридика!“ отнасял“ (Г. Батаклиев, 1980)

Хораций
– Carm. I, 12, 6:
„Чие име ехото закачливо ще преповтаря в сенчестите пазви на Хеликона, на върха на Пинд и на леден Хемус, гдето сред Орфей гласовит вървели в унес горите? С майчиния сладък глас той забавял буйните реки, с песента увличал бързи ветрове и със звучни струни – дъбови стволи“ (Г. Батаклиев, 1992)
– „Поетическо изкуство“, 391-393
„Горските жители учил Орфей, възвестителят божи, да се отвръщат от кръвна храна и позорни убийства; казват, затуй укротявал той тигри и лъвове бесни…“ (Г. Батаклиев, 1992)

Овидий. „Метаморфози“ X, 8-77:
„Изходът по-страшен бе от предвестните знаци. Когато
стъпяше с роя наяди в полето, невестата млада
падна в миг мъртва, от змийски зъб уязвена в петата.
Дълго за нея рида пред небето певецът родопски
и накрая реши да предума подземните сили…
Заедно с нея прие уговорка героят родопски
да не поглежда назад, докато долината авернска
той не отмине съвсем. Ще пожертвува инак дара си.
Стигнали бяха току до междата на земното царство.
Сетното свое `прощавай` едва до слуха долетяло,
тя отдалече изрече и пак в дълбината се върна…
После, жестоко проклел безсърдечните сили на Ереб,
скри се в родопската вис и във Хемус, що брули Горнякът“
XI, 1-66
„Докато с песни подобни певецът тракийски обайва
и зверове, и гори и повежда скали да го следват,
ето киконски невести, гръд в опиянение скрили
в кожи на диви животни, от връх рътлина съглеждат
как си напева Орфей съпровожда със звънките струни.
Вместо с оръжие втора си с камък послужва, но той е
Още в летежа надвит от съзвучните песен и лира
И сякаш моли за прошка за толкова бясната дързост,
Ляга му той пред краката.
Всичките удари би песента укротила, но страшен
вик ведно с витите цеви на берекинтийските флейти,
ек от тимпани и плясък, бакхически възгласни вопли
струнния звън заглушиха, скалите най-после тогава
поаленяха с кръвта на певеца и стихна гласът му.
Бе на парчета разсят. Ти му, Хебре, главата прие и
лирата, ала – о чудо! – доде сред реката се носят,
лирата някак печално ехти и печално езикът
шепне, макар без душа, и отвръщат в печал бреговете.
Вече далеч от реката си родна те плуват в морето
и се добират едва до лесбийския бряг на Метимна.
Слиза там долу духът и познава местата, които
нявга бе виждал, в полята на благочестивите сенки
той Евридика открива и с жадни ръце я прегръща.
Ту се тук двама разхождат със стъпки сдружени в простора,
ту подир нея пристъпва Орфей, ту закрачва пред нея
и безопасно се вече обръща към Евридика“ (Г. Батаклиев, 1974/1981)

I-III в. сл. Хр.:

Страбон VII, fr.18:
„В подножието на Олимп има град, Дион. А близо до него има едно село, Пимплея. Тук е живял Орфей, киконецът, както казват, чародей, който първоначално събирал пари от своята музика, наред с прорицателството и посвещаването в мистерии, но скоро след това решил, че е достоен за по-велики дела и си спечелил множество последователи и власт. Някои, разбира се, го приели драговолно, но други, тъй като го заподозрели в коварство и в насилие, се обединили срещу него и го убили. Наблизо се намира и Либетра (В. Русинов, 2007)
X,3,16
„На тях (фригийските празници) приличат и котитиите, и бендидиите при траките; и орфическите празници са започнали при тях“ (Св. Янакиева в: Извори за Тракия, 1981 (с. 86); с промени)

Конон, 1 (във Фотий. „Библиотека“ 186):
„Мидас се натъкнал на огромно съкровище и увеличил богатството си. След като станал слушател на Орфей в планината Пиерия, царувал над бригите с помощта на много умения“ (Д. Драгнев в „Старогръцки митографи“, 2015).
45:
„Четиридесет и петият е Орфей, синът на Еагър и Калиопа, една от музите. Той царувал над македонците и над Одрисида и се занимавал с музика, най-вече с пеене под съпровод на китара. И понеже тракийският и македонският народ обичат изкуствата, сред тях той бил особено много харесван от множеството. Мълвата твърдяла, че слязъл в царството на Хадес заради любовта към жена си Евридика и след като очаровал с песните си Плутон и Кора, получил в дар жена си. Но не могъл да се наслади на радостта, че била съживена, понеже забравил заповедите, свързани с нея. Бил толкова талантлив в омайването и умилостивяването с песен, че диви зверове, птици, а даже и дървета, и камъни се скупчвали около него от удоволствие. Загинал, разкъсан от тракийски и македонски жени заради това, че не им споделил тайнствата на оргиите, а може би и поради други причини. Казват, че заради нещастието с жена му намразил целия женски род. В определени дни въоръжено множество тракийци и македонци идвало в Либетра и се събирало в една къща, голяма и устроена за мистерии. Когато влизали за ритуалите, хората слагали оръжията си пред вратите. Веднъж жените издебнали този момент, грабнали оръжията и от гняв заради пренебрежението спрямо тях погубили притеклите се мъже. Орфей разкъсали на парчета и ги разпръснали в морето. Над омърсената страна настъпила чума, понеже жените не си били получили заслуженото. Но понеже искали да прекратят злощастието, те получили пророчество, че ще намерят избавление, ако открият главата на Орфей и я погребат. Открили я трудно, благодарение на един рибар около устието на река Мелет. Тя още пеела и не била претърпяла нищо от престоя си в морето, нито някое друго обезобразяване, обичайно след човешката смърт; цъфтяла и все още руменеела от жива кръв след толкова дълго време. След като я взели, жените я погребали и поставили отгоре й голям паметник. Мястото около него обявили за свещен участък и то известно време било хероон, а по-късно се наложило като светилище. Там Орфей е удостоен с жертви и всичко друго, с което се почитат боговете. За жени светилището е изцяло недостъпно“ (Д. Драгнев, 2015).

Аполодор I, 3,2-3:
„Син на Калиопа и Еагър е Лин (наричат го и син на Аполон), когото Херакъл убил, и Орфей – той изнамерил пеенето в съпровод на китара и с песните си раздвижвал камъни и дървета. Когато жена му Евридика умряла, ухапана от змия, той слязъл в Хадес, защото искал да я изведе оттам, и измолил Плутон да я пусне. Плутон обещал да направи това, ако Орфей не се обърне по пътя, преди да стигнат в къщи. Но той не повярвал, обърнал се да види жена си и тя отново се върнала в Хадес. Орфей сложил началото и на Дионисовите мистерии. Погребан е в Пиерия, разкъсан от менадите“ (М. Славова, 2015)
I, 9,25&
„Когато минавали край сирените, Орфей ги заглушил със своите песни и така предпазил аргонавтите“ (М. Славова, 2015)

Лукиан
– „Необразованият купувач на книги“, 11-12:
„Би било подходящо да ти разкажа и една лесбоска приказка, създадена в незапомнени времена. Когато тракийките разтерзавали тялото на Орфей, главата му, казват, изхвърлена заедно с неговата лира в Хебър, била отнесена от течението в Черния залив. Носела се тя върху лирата, пеейки скръбна песен за Орфей, а лирата й пригласяла под ударите на вятъра, връхлитащ върху струните й; и унесени в тази тъжна песен, се спрели на бреговете на Лесбос. Тамошните жители вдигнали главата и я погребали на мястото, където сега се намира храмът на Бакх, а лирата посветили в храма на Аполон, в който тя останала непокътната векове наред. След време Неант, синът на тирана Питак, научил, че някога тази лира раздвижвала и животни, и растения, и камъни и звучала дори след смъртта на Орфей, без никой да я докосва. Закопнял да се сдобие с нея, подкупил с големи пари жреца и го убедил да остави на нейно място друга, напълно подобна на орфеевата, а нему да даде истинската…“ (Вл. Атанасов в Лукиан. Сатири и пародии. „НК“, 1986)
– De astrologia, 10:
„Гърците не са чули за астрономията нищо нито от етиопците, нито от египтяните; но тези неща пръв им разказа Орфей, синът на Еагър и Калиопа, и то не твърде явно. Той не изнесе знанието си на светло, но го насочи към магия и свещенословие, каквато беше и неговата мисъл. Като създаде лирата, той правеше празници и пееше за свещеното; а тя, бидейки седмострунна, предаваше хармонията на движещите се звезди. И като изследваше и раздвижваше тези неща, той омайваше и овладяваше всичко; защото не гледаше онази лира, нито го беше грижа за другите музотворения; но това беше голямата орфеева лира. И като оцениха тези неща, гърците им дадоха дял в небето, и така много звезди се наричат `лира на Орфей`. Така че ако видиш някой път Орфей, изобразен с камъчета или цвят, да стои в средата сякаш пее като държи в ръце лирата, а около него да стоят безброй същества, сред които има и бик, и човек, и лъв и всяко от другите; та като видиш онези неща, си спомни за тези – каква е неговата песен, каква е лирата, и какъв бик и лъв слушат Орфей. Ако разбереш причините, за които говоря, ще видиш всяко от тези неща и на небето.“

Павзаний IX, 30:
„До тракиеца Орфей е поставена статуя на Телете, а около има зверове от камък и бронз, заслушани в песента му. Според мен Орфей превъзхождал предшествениците си с красотата на своя стих, и си спечелил голяма власт, защото се вярвало, че той е открил мистериите, очищението от грехове, изцеряването от болести и средствата да се избегне божественият гняв. Според някои, Орфей загинал ударен от мълния, хвърлена по него от бога, защото разкрил в мистериите на хората неща, нечувани до тогава. Уж той слязъл жив в Хадес, за да измоли жена си от долните богове. Други са казали, че жена му умряла преди него и че заради нея той отишъл в Аорнон в Теспротида, където от стари времена имало прорицалище на мъртвите. Мислел, казват, че душата на Евридика. го следва, но когато се обърнал я изгубил и от мъка се самоубил. Македоните, обитаващи района под планината Пиерия и града Дион твърдят, че тъкмо там Орфей загинал от ръцете на жените. По пътя от Дион към планината, на около двадесет стадия, стигаш до една колона вдясно, върху която е поставена каменна урна, която според местните хора съдържа костите на Орфей. В Лариса чух друго сказание, как на Олимп имало град Либетра, където планината е обърната към Македония, недалече от който град се намирала гробницата на Орфей. Който се е посвещавал на изучаване на поезията знае, че всички химни на Орфей са много кратки и че общият им брой не е голям. Ликомидийците ги знаят и ги пеят по време на своите мистерии. По поетическа красота за тях може да се каже, че отстъпват на химните на Омир, докато от боговете са почитани повече“ (В. Русинов, 2005)

Атенагор. „За християните“ 18:
„А Орфей, който пръв изобрети имената на боговете, изложи родословията и каза какво е извършено от всеки, и беше прието, че сред гърците той богословства най-истинно, и когото Омир следва в повечето неща и особено що се отнася до боговете – и той твърди, че първото им раждане е от вода: `Океан, от когото всичко се поражда…`“
32:
„Или пък техният поет Орфей, който представи Зевс като по-нечестив и престъпен и от Тиест; защото и онзи се е съединил с дъщеря си според оракула, защото искал да царува…“

Тациан. „Против елините“, 1:
„Да се упражнявате в поезия и да пеете ви научи Орфей; същият ви даде и мистериите.“

Диоген Лаерций. „Животът на философите“ („Въведение“):
„Тези, които приписват откриването й [на философията] на варварите, привеждат като доказателство тракиеца Орфей, като твърдят, че бил философ, и при това най-древният. Аз не знам дали подобава да бъде наричан философ този, който изрича такива мерзости срещу боговете и не ми е известно как трябва да бъде назован човекът, който приписва на всевишните всички човешки страсти и такива позорни деяния, каквито рядко някой измежду хората би изрекъл на глас. Преданието гласи, че загинал, разкъсан от жените, но в македонския град Дион има надпис, според който Орфей умрял, поразен от мълния…“ (Т. Томов, 1985/2002)

Филострат. „Аполоний“ IV, 14:
„А като спря на Лесбос, посети и светилището на Орфей. Казват, че някога там Орфей се наслаждавал на мантиката, докато Аполон не се заел с него. И тъй като хората още не са ходели за прорицания на Гринейона, нито на Кларос, нито там, където е аполоновият триножник, а само Орфей пророчествал – когато главата му дошла от Тракия; и когато пророкувал, богът се явил и рекъл: `Престани вече с моите неща; достатъчно те търпях, докато пееше…`“

Елиан VIII, 6:
„Разказват, че у старите траки никой не познавал буквите. Всъщност всички варвари, населяващи Европа, са смятали, че е изключително срамно да си служат с букви. Напротив, сред жителите на Азия, както казват, писмеността била много разпространена. Поради тази причина някои се осмеляват да твърдят, че и Орфей не е бил мъдър, щом е бил тракиец, и че изобщо митовете за него са лъжливи…“ (Н. Шаранков, Н. Панова, 2009)

IV-XII в. сл. Хр.

Темистий XVI, 209c-d:
„Така че някога силата на музиката е била по-свойствена за Тракия от тази на оръжията; и не би трябвало да се съмняваме, че след звуците на орфеевата лира са вървели глигани, а заедно с тях са го следвали и дървета, и камъни – натам, накъдето ги поведе с песните си. Но Орфей, както изглежда, е бил способен да омагьосва дивите животни, но не е можел да овладява враждебността на хората. И тракийските жени отрекли неговата музика; те не само не са били запленени от песните, но дори са били разярени и направили с певеца това, което са направили.“

Прокъл. „Коментар към `Държавата`“ I,174,2:
„И не само Омир и онзи Демодок, но и за Орфей се разказва, че е претърпял трагически такива неща – заради съвършения живот в музиката. Нали като бил разкъсан и разхвърлян на части, той напуснал тукашния живот: защото, както мисля, онези тогава се приобщавали към неговата музика на части и разделено, и не можели да възприемат цялото и завършено знание. Най-високата й и първа част са приели обитаващите Лесбос; и може би затова митът казва, че след като бил разкъсан, главата му била отнесена на Лесбос. Но за Орфей, който бил водач на Дионисовите обреди, митовете казват, че претърпял неща, подобни на случилите се на чествания в тях бог (защото и разкъсването е един от знаците на Дионисовите празници).“

„Орфическа аргонавтика“, 11-33:
„Славех първо ужасната Необходимост на древния Хаос, Кронос (Χρόνος), който родил Етера (Αἰθήρ) и двуприродния (διφυής) Ерос. Той бил с огнен образ, славен баща на вечната Нощ, когото по-младите смъртни наричат „Фанес“ – защото се явил пръв.
И раждането на мощната Бримо [Хеката] и Земеродените (Γηγενεῖς), които извлякоха от небето печалното (λυγρόν) семе: от него произлезе родът на смъртните, които вечно живеят по земята. Също служението (θητείη) на Пеан и почитта (λατρείη) към планинската майка, която в кибелските планини е родила Персефона от страшния Кронион; и прочутото разпръсване на разкъсания Загрей. И оргиите (ὄργια) на идейците, корибантската неизмерима сила, скитането (πλάνη) на Деметра и голямата й скръб за Персефона; за това, че беше законодателка, и за бляскавите дарове на кабирите. Неизречимите оракули (χρησμοὶ ἄρρητοι) на Нощта за вожда Бакх; святия Лемнос и приморския Самотраки; Афродита с Адонис и Кипър; оргиите на Праксидика и играчките на планинската майка; плачовете на египтяните и свещеното миро на Озирис“ (Abel, 1885; взет е предвид преводът на Г. Батаклиев, 1989)

Ант. Пал. VII, 9:
„Орфей, синът на муза Калиопа, е в гроба
при тракийското олимпово подножие;
на него дъбове се покоряваха и следваха го камъни
бездушни, стада от горски зверове.
Той някога откри мистерийните обреди на Бакх
и стих създаде в героична стъпка.
И омагьоса с лира тежкия разсъдък на неумолимия
Климен, непобедимия му нрав.“
10:
„Орфей, сина на Калиопа и Еагър мъртъв
оплакаха безбройно руси бистониди
окървавиха пъстрите ръце, засипаха със
черен прах тракийските си плитки.
Проляха сълзи и самите музи пиериди,
и редом с Ликий с форминкса оплакаха
певеца. Ридаеха и дъбове, и камъни,
които някога омайваше обичаната лира.“

Ватикански митограф I, 76:
„Орфей, син на Еагър и музата Калиопа, имал за съпруга Евридика, според мнението на някои – дъщеря на на Аполон. Нея я преследвал пастира Аристей, син на Кирена, обхванат от страст и желаещ да я обладае; и тя, докато бягала от него, попаднала на змия и това била причината за смъртта й. Орфей, воден от копнеж за съпругата си, опитал със сладостта на песента на китарата си да умилостиви Хадес и Персефона, така че да отведе Евридика на горния свят. Така че той слязъл при подземните и с песента си предизвикал състраданието им; и получил Евридика като се споразумял с тях да не се обръща да я види, докато не стигне горния свят. И тъй като за влюбените е трудно да се въздържат, Орфей, тъй като се боял да не би Хадес да не удържи на думата си, погледнал назад и направил труда си напразен. И като се върнал след това горе, поради нещастния си брак той възненавидял целия женски род и се предал на самота.“

сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1:
„Син на Калиопа е Орфей, понеже е откривател на сладкодумното поетическо изкуство и на химните към боговете“ (Л. Гайдова в Извори за Тракия, 1981 (с. 54))

сх. към Есхил. „Перси“, 883:
„Лесбос е еолийски полис, метрополия на еолийските градове, с обиколка девет стадия, който изявява претенции за главата на Орфей. Защото казват, че след смъртта му тя била занесена там говореща. А това се е разказвало, защото наред с Орфей там е имало и други високообразовани хора, като Арион от Метимна, Питак, поетът Алкей и Сафо“ (Св. Янакиева в Извори за Тракия, 1981 (с. 83); с промени)

сх. към Еврипид. „Хекуба“, 1267:
„Някои казват, че прорицалището [manteion] на Дионис било около Пангей, други – около Хемус, където се намират и писанията [надписи/записи, anagraphai] на Орфей върху дъсчици, за които се говори и в `Алкестида` [966]“ (Св. Янакиева и Л. Гайдова, Извори за Тракия, 1981 (с. 113); с промени)

„Суда“:
„От Либетра в Тракия (град под Пиерия), син на Еагър и Калиопа; Еагър бил потомък на Атлас от пето поколение. Родил се 11 поколения преди Троянската война и казват, че бил ученик на Лин. Живял 9 поколения, а според други – 11. Написал „Свещени слова“, които според някои били на питагорееца Керкопс. „Оракули“ и „Обреди“, които се приписват на Ономакрит; „Теогония“, „Химни“.“

Иоан Цец. „История“ II, 843-867:
„Евридика бе съпруга на Орфей.
За нея казват, че умряла, от змия ухапана
ала била изведена на светлина отново, щом
Хадес с Кора омаял с музика Орфей.
[алегорично обяснение –
Евридика била излекувана от мъжа си]
Че можел да лекува тези, сам той ни казва
в „Литика“ епически и пише тъй: […]“
XII, 179-187:
„Орфей живя в едно и също време със Херакъл
години сто преди Троянската война
както ми казва и Орфей във `Литика` за себе си;
твърди, че малко след Хелен е,
а поколение едно след него идва Омир.
А той съгласно Дионисий циклографа
живял е и при двата бойни похода:
тиванския и елинския заради Елена.
Съгласно с Дионисий Диодор говори
а и безбройни други, които следва Цец.“
XII, 305-315
„Орфей бе трак, от одриска Бисалтия
син на Менипа на Тамирис и на Еагър,
и както по-алегорично казват, на Калиопа.
И казват, с музика омайвал зверове и камъни…
а истината е, че с музика омайвал всички хора –
и земеделци, и каменоделци и зверонравни
които си оставяли делата и го следвали.“

*

Библиография

За предомировите поети:
Н. Генова. За един тип културен герой в старогръцката митология (Лин, Тамирис, Музей, Евмолп, Амфион). СУ, 1988 (дипломна работа)

Общо за Орфей и свидетелствата за него в литературата:
Б. Богданов. Орфей и древната митология на Балканите. УИ, 1991

За орфиците:
Ив. Георгов. Орфици. В: История на философията т. I. Предсократовска философия. София, 1925.

За някои орфически папируси и текстове върху друг материал:
Михаела Йорданова-Алексиева. Елински орфически свидетелство. „ЛИК“, 2004.

Орфически текстове:
Орфей. Химни. Аргонавтика. Превод Г. Батаклиев. „Хр. Г. Данов“, 1989

Нике

Елинизъм

1. Гърци и римляни

– Всъщност периодът, който предстои, е наистина много интересен. Досега имахме полисна литература и като изключим легендарните варвари, всичко беше локално гръцко.
– Местно и автентично. По традиционна рецепта, като киселото мляко от Родопите.
– Именно. Въпреки приключенията на Пир из Италия и Сицилия, а после превземането на Сиракуза и Първата македонска война, Рим в културно отношение остава terra incognita, далечен авзонийски запад. Обаче от средата на втори век, след сриването на Коринт, нещата се променят драстично. Имаме делегация на гръцки философи в Рим начело с Карнеад, Полибий заминава там като заложник, Панеций също влиза във връзка със Сципионовците и останалата местна интелигенция.
– Да, тук трябва да се търси началото на гръко-римската литература. Аз не обичам много латинизмите, но думата „конвергенция“ сега изглежда съвсем на място. Римляните напредват на изток, разрушават границите между дотогавашните държави, като целта им е обединение на териториите около морето, тоест съединение на бреговете му в една държава.
– Морето, което Платон нарече „залив на Атлантика“.
– Да. И същевременно гърците се възползват от това, за да вървят на запад и да разпространяват гръцкия език, книжнината и някои свои възгледи също така успешно, както след Александровите походи на изток, които са били победни за тях. Оказва се, както е забелязал Хораций, че ти можеш да загубиш една война с мечове, и същевременно да я спечелиш с мастило и хартия.
– Аз затова всеки път казвам, че Рим е един от елинистическите центрове. Това е факт, но с него трудно се привиква, защото езикът е различен.
– И защото имаме инерция на историческото мислене, четене на историята от бъдещето към миналото. От тяхна гледна точка Рим не е бил кой знае какво, просто една нова военно-политическа сила, каквито до този момент е имало много. И с неясно бъдеще. Но от наша, или по-точно от новоевропейска гледна точка, положението е друго: Рим е предопределен за господар на Средиземноморието, после той става държава-богоносец – единствената християнска империя на земята. После започва и спорът кой е истинският Рим – папският на Запад или гръко-славянският на изток. Поради това е неизбежно на Рим да се гледа като на нещо изключително, което той през II век пр. Хр., въпреки всичките си успехи, не е бил.

2. История и литература

– И така, елинизъм. Какво знаем за него?
– Разпространяване на елинството, както личи и от думата. Завземане на територии, основаване на нови градове.
– Унищожение на източната опасност. С персите е свършено, вся власт македонцам.
– Много войни. Уж си разпределят териториите, но не съвсем и започват междуособици, които никога не свършват, чак до римско време.
– Докато дойде римлянинът да въведе ред. Впрочем кога свършва елинизмът? Със самоубийството на Клеопатра?
– Наистина краят на елинизма има отношение към експанзията на Рим. Затова първата крачка е победата им над Филип V към 190-та, когато става ясно, че македонците не са им равностойни. После идва унищожението на Македония като държава и след това разбиването на Ахейския съюз. Това са три събития през II в.; впрочем и разрушението на Картаген не е без значение, макар че става на запад. Защото то освобождава силите на римляните, така че всичко да се насочи към източния фронт.
– Направо като немците през ВСВ. При това с по-голям успех, защото я няма атлантическата опасност.
– И православната империя, макар дегизирана като комунистическа.
– Наистина краят е присъединяването на Египет. Впрочем персите никога не са били побеждавани напълно, просто е разрушена световната им империя. След време на тяхно място идват арабите и това става малко след края на нашия период, през VII в. А иначе литературата, която ни интересува тук, завършва със Страбон. След това вече минаваме към Рим – доколкото той има отношение към гръцката литература.
– Като изключим езика, това е просто още един гръцки град. При това голям.
– Но откъде ще започнем? То не е като класиката, там е ясно: първо епос, после лирика, после останалото. А тук всичко е наведнъж.
– Точно така. През елинизма има всичко, освен трагедия – говоря за оцелялото, разбира се. И реториката липсва. Затова казвайте, каквото ви е известно.
– Историография. Тук е Полибий, моят любимец. И доста други.
– Диодор. Полезна книга, трябва да се преведе.
– Има комедия. Менандър и разни малки форми, които пак са комически.
– И други малки форми, които са пасторални, буколически. Там е Теокрит, който е сложен, не може да бъде поставен в един жанр. Наричат го идилик, но някои от нещата му са комически.
– Има наука. Филология най-вече, но също математика, астрономия и механика, както е при Архимед.
– Това вече отива към технологията и не ни засяга много. Географията е интересна, защото добрият географ разбира от всякакви науки, като Страбон.
– Философия също. Да не я забравяме. Повечето неща са загубени, но все пак има нещо – Епикур, фрагменти на стоиците.
– И сведения за кинизма. Впрочем много неща за философията се знаят от Цицерон, той е отличен източник.
– И Теофраст е философ. И той е от тези, които не могат да бъдат определени. Има ботанически трудове, метафизически фрагменти, а освен това „Характерите“, които са отлична литература.
– Ами епосът? „Аргонавтиката“ на Аполоний.
– Да, малко остана да я забравим. Има и разни особени книги, като „Александра“ на Ликофрон, „Феномените“ на Арат и други, които са мъчни за четене.
– Химните. Скучни са, но ги има – тези на Калимах.
– Епиграмата. Тя е лирика и затова е трудна за обсъждане, обаче има много хубави неща.
– Добре. Изглежда, че споменахме необходимото…

3. Епосът. „Аргонавтика“

– Наистина, моделът за навлизане в литературата е зададен от класиката: търсим епос, лирика, драма и после от прозата – историография, философия и реторика. Но всяка епоха носи нещо ново. През елинизма имаме науки и разни особени видове, които показват изменения в културата, примерно идилията е такова нещо. Защото през класиката никой не се е сещал да се наслаждава на живота сред природата, та да мечтае да стане овчар или козар.
– Е как, ами Сократ и Федър, които лягат на сянка под платана при ручея? Това е като начало на туризма, да излезеш на зеленина извън прашния град.
– Така е, Платон е неизчерпаем. Така че вече можем да започнем поред. Кое да е първото?
– Аз искам да разкажа за аргонавтите.
– Добре, значи започваме с епос. Слушаме.
– Те са едно поколение преди Троянската война, значи са бащите на онези герои – тоест, някои са им бащи. Като Пелей, Теламон…
– Синът на Язон също е леко замесен в Троянската война. Купува поробени от Ахил троянци, после ги продава обратно в Троя на по-добра цена.
– Съвсем вярно. Наистина, той купува от Патрокъл един Ликаон, син на Приам, после някой го откупува, но накрая Ликаон загива, Ахил го убива в XXI-ва песен.
– Те се събират в Йолк, защото Язон трябва да извърши подвиг, да донесе Златното руно. Това е поискано от Пелий, който се боял от него, защото му предсказали, че ще бъде детрониран от човек, който ходи само с един сандал. А Язон така пристигнал в Йолк. И построяват кораба, архитектът му се казва Аргос, той е научен да прави кораби от Атина. Поканват Орфей; май се казва, че Язон лично отишъл да го помоли да участва. В Либетра, където Орфей царувал.
– Над бистонидите. Има една много хубава епитафия за Орфей, където се казва, че на гроба му плачели безбройни руси бистониди, и ръцете им били татуирани.
– И други известни герои е имало, най-вече Херакъл. Там наистина често се говори за Орфей, как първо изпълнил една песен за възникването на света, после помогнал корабът изобщо да потегли, после се намесвал с песните си, когато е било необходимо – при минаването на Симплегадите и при сирените. Но да, те пътуват и спират за известно време на Лемнос, там ги приема Хипсипила, царицата на жените, които живеят сами, без мъжете си.
– Една година почивка.
– Да. След това продължават, минават Хелеспонта и Босфора – там трябва да са били Симплегадите – разговарят с пророка Финей, който им предсказва по-нататъшния път, и после се движат по малоазийския бряг до Колхида.
– Все пак интересното е оттук нататък. Дотук е по-скоро хроника на пътуването с разни бегли препратки към Омир – изброяването на героите, престоят на Лемнос, който е като този на Одисей и хората му при Кирка.
– И тук някому се ражда син, както и там.
– Въобще „Аргонавтиката“ е пълна с география и етнография и на моменти е по-скоро като историческо съчинение преди Херодот – не че знаем какви са точно, но нищо чудно да са били такива – авторът казва откъде се пътува и какви са названията на местата и обитателите им. Но от пристигането в Колхида това се променя, защото започва разказът за срещата на Язон с Медея.
– И все пак, ако го разбием на части, ще се види, че няма новини. Медея прилича на Федра от „Иполит“, а цялата случка е просто още едно открадване на жена, като това на Елена и предшественичките й. Много често се говори за сцената с Афродита и Ерос, когато тя го кара да иде при Медея и да я влюби в Язон. Но това го има в Омир: то е най-напред като изпращане на вестител или някакъв бог, който да свърши някаква земна работа – както Хермес отива на земята, за да охранява Приам, докато откупи тялото на Хектор, и много такива. После Сънят, когото Хера изпраща да приспи Зевс, е персонаж, подобен на Ерос – малко богче, може би подобно на дете, на което се предлага подарък.
– Ама на Съня не му предлагат топка, а жена. А на Ерос топка, това е ново.
– Може да се сметне за награда като на състезание – триножник или брадва, а за Ерос е друго, защото на него не му трябват такива инструменти.
– Но можеше да получи лък.
– На Съня му предлагаха столче. И когато казва, че го е страх от Зевс, тогава Хера му обещава Харитата.
– Все пак не съм чувала преди това Ерос да е бил представян като момче с лък, и изобщо Афродита да има такъв син. Нали в