Архив на категория: за студентите

Мета 2017

Аристотел. „Метафизика“ I-XIV

[Извлечение от съдържанието.
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

Книга I

(Алфа)

1.
Всички хора по природа се стремят към познание.
Начините и средствата да се знае какво да е, са различни: познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени повече, тъй като дава възможност да се установят повече различия.
За живите същества е естествено да се раждат със сетива, и благодарение на тях някои имат памет. Онези, които не чуват, могат да са разумни (φρόνιμα), но са неспособни да учат (като пчелата). Хората обаче са способни да учат и чрез паметта натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства.
Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Когато е нужно да се действа, опитните имат по-голям успех от онези, които просто владеят теорията. Това е, защото опитът е за отделното. И все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри; защото опитните знаят само, че нещо е така, но не и защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Освен това, знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава.
Изкуствата се отличават помежду си по степента на необходимост. Първо биват открити най-необходимите, после идват онези за развлечение, и едва накрая се достига до знанията (науки, ἐπιστήμαι), които не са за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време. Затова и математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е разполагало с достатъчно свободно време.
В това изследване ние се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ (σοφία) се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2.
Мъдростта е наука за общото и за това, което е трудно да се знае.
Тази наука, която се избира заради самата себе си и заради чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите; и тази, която управлява, е повече мъдрост от онази, която служи.
Мъдър е онзи, който притежава в най-голяма степен общото знание, защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Впрочем най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата.
Най-точни са онези науки, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала.
Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е наука в най-висша степен. Това е тази, която изследва най-собственото за науката изобщо; а най-собствени в този смисъл са първите неща и причини.
Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е, и това се знае още от първите, които са се занимавали с философия.
Ние не се стремим към нея заради някаква полза; и следователно тя е единствената свободна наука, защото само тя е цел на самата себе си.
Затова е справедливо да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек – защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла: първо, защото нея би владял именно бог, и второ – защото се отнася до нещата, свързани с бога.
А придобиването ѝ трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала. Защото в началото се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица – как диаметърът е несъизмерим), а накрая, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3.
Очевидно е, че трябва да се придобие знание за изначалните причини. Думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същност/същина, материя/подлежащо, задвижващо („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“. То именно е доброто, което е целта на всяко възникване и движение.
Първите философи смятаха, че начала на всички неща са тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени; от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая. И следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги.
Талес сметна, че това е водата и каза, че земята е върху вода: може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са първите родители, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген поставят въздуха преди водата и смятат, че от простите тела той най-вече е начало. Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите.
Анаксагор, който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно, говори за безкраен брой начала и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне. В друго отношение обаче те не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото самó прави легло, нито медта – статуя.
Затова онези, които твърдяха, че всичко е едно, стигнаха до извода, че цялата природа е неподвижна – с изключение на Парменид, който прие, че не само едното е причина, но в известен смисъл съществуват две причини.
Тези, които търсят повече от една причини, имат по-добра възможност да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на водата, земята и другите – противоположното. Следващите вече потърсиха друго начало – защото как огънят, водата или кое да е подобно може да е причина нещата да са устроени добре и красиво? А не може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си.
Ето затова онзи, който каза, че съществува Ум и че той е причина за света и за целия порядък, се оказа сякаш единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене. Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата като начало; и то такова, от което започва движението им (983а 24-984b 22).

4.
Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод; както и всеки друг, който би поставил любовта и желанието като начало на нещата – защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е и при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“).
Емпедокъл обаче потърси и причината за безредието и грозотата, и затова въведе като начала Обичта и Раздора. Може да се твърди, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто.
Та дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. И все пак те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Все пак той въведе разделението на причините, като предположи, че началото на движението не е едно, а са различни и противоположни; и пръв каза, че т.нар. елементи, които са във вид на материя, са четири. Но той не си служи с всички еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които сякаш са от една природа.
Левкип и Демокрит пък посочват като елементи пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е едно и показват, че всичко останало възниква чрез нейните състояния (като смятат, че разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те мислят, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три; думите за тях трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“.
Но и те, подобно на останалите мислители, отминаха въпроса за движението – какъв е неговият източник и как принадлежи на нещата (984b 23-985b 22).

5.
По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала и на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Те забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, явно уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всички неща, и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число.
Ако някъде нещо не съответстваше на теорията им, те натъкмяваха данните, за да са съгласие с нея. Примерно, че движещите се в небето тела трябва да са десет, защото декадата е съвършено число; и затова въведоха десетото тяло, което нарекоха „антиземя“. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но също и като причина за техните свойства и състояния. Казват, че елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – определено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата е цялото небе.
Други питагорейци пък говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал и на Алкмеон от Кротон (по-млад съвременник на Питагор), като или той е възприел това учение от тях, или те – от него. От техните възгледи не може да се извлече нищо повече от това, че началата на съществуващото са противоположности.
Казаното е достатъчно, за да разберем онези древни мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (сякаш това „едно“ е негова материя); а други твърдят, че е Всичкото е неподвижно.
Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото и поради това приема, че съществуващото е едно и няма нищо друго. Но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова и приема две начала или причини – топло и студено.
Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и някои казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, характерно само за тях: че „самото безпределно“ и „самото едно“ са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Освен това те започнаха да говорят и за „що“-то; но даваха повърхностни определения и изобщо подходът им беше твърде опростен.
Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6.
След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но все пак във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тяхната.
В младостта си беше общувал първо с Кратил и се придържаше към Хераклитовите схващания, че всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се интересуваше от природата като цяло, а се занимаваше с нравствени въпроси; търсеше е общото и пръв насочи вниманието си към определенията (ὁρισμοί).
Платон се присъедини към него, смятайки, че при даването на определения се търси знание за нещо, което не е сетивно; а за сетивните неща не може да има определение, тъй като те непрекъснато се променят. Той нарече „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията. Колкото до сетивните неща, те съществуват отделно и се наричат съобразно с идеите – защото повечето неща, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Впрочем това не е ново, тъй като и питагорейците казват, че нещата съществуват благодарение на „подражанието“ си на числата; а Платон просто смени думата.
Той смяташе, че съществуват математически неща, които са между сетивните и ейдосите; че те са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също много и подобни (докато всеки ейдос поотделно е единствен). Така излиза, че елементите на ейдосите са елементи и на всички съществуващи неща. И той посочи началата: като материя това са „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ – защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“.
С възгледа, че „едното“ е същност и че числата са причина за същността на другите неща, той се доближаваше до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата, и приемането, че безкрайното се състои от Голямо и Малко. Все пак според него числата съществуват отделно от нещата, докато за питагорейците самите неща са числа (те не поставят математическите неща между сетивните и образците им). Философите преди него не се занимаваха с диалектика; а той, благодарение на логическите си изследвания, отдели едното и числата от нещата, и въведе ейдосите.
От казаното е ясно, че е използвал само две причини – „що е“ и материалната причина; тъй като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ е причина за ейдосите. Той се опитваше да изясни и коя е материята, към която се отнасят ейдосите в случая със сетивните неща. Колкото до материята за ейдосите, към която се отнася едното, това според него е диадата – Голямото и Малкото. Накрая той отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответната причина (986а 29-988а 17).

7.
И така, обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Намереното показва, че никой от тези, които са говорили за начала и причини не е излязъл извън посоченото от нас в лекциите за природата.
Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението: сред тях са онези, които определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса.
За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар тези, които предположиха съществуването на ейдосите, да се бяха приближили най-много до това. Според тях ейдосите не са причина за сетивните неща като материя, нито „едното“ е като материя за ейдосите; нито смятат, че от тях възниква началото на движението. Напротив, за тях ейдосите и едното са причина по-скоро за неподвижността и покоя, като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното.
Що се отнася до целта на действията, промените и движенията, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата й. Смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях.
Но всички те сякаш свидетелстват за правилността на нашето схващане за броя и вида на причините, тъй като никой не успява да открие някаква причина извън тези, които посочихме ние. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така.
След като казахме какви са били възгледите на тези философи за началата, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).

8.
Онези, които приемат, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя, очевидно грешат в много отношения. Първо, те не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни неща съществуват. Премахват причината за движението; и освен това не смятат същността (οὐσία) и „що“-то за причина.
Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория не би трябвало за основен елемент да се посочи друг, освен огънят. Точно поради това никой от тях не посочва земята за основен елемент – защото частиците й са твърде големи. Интересно е, че Хезиод твърди, че първа от телата се е появила земята; впрочем ако онова, което възниква по-късно, е първо по природа, нищо не пречи водата да е преди въздуха, а земята – преди водата.
Изобщо на мислещите по този начин им се налага да отричат всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което ще търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Впрочем Емпедокъл отрича, че такава природа съществува.
Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? От това най-напред следва, че нещата трябва да са предсъществували тази смесеност в несмесено състояние. За такава смес не би могло да се каже нищо определено и истинно, и за нея не би се отнасял никой от отделните ейдоси. И след като само Умът е бил несмесен, на Анаксагор ще му се наложи да приеме за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ – както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на някакъв ейдос.
А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те не извлякоха началата си от непосредственото наблюдение на сетивните неща; защото математическите неща, освен онези, които се изучават от астрономията, са лишени от движение. Те обясниха пораждането на небето, изработиха описания на неговите части, изменения и действия, и употребиха своите начала и причини така, сякаш (в съгласие с останалите философи на природата) съществуващото не надхвърля границите на сетивното. Но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща.
Но те не казват как ще се обясни движението, пораждането и загиването, или големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).

9.
Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите. Когато се опитаха да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях; това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може.
Както и да доказваме, че ейдоси съществуват, не можем да бъдем убедителни.
Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знания; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията.
Щом може да се мисли нещо унищожимо, трябва да има ейдоси за унищожимите неща (след като има представа за тях). Също и за отношенията.
Някои от доводите в полза на съществуването на ейдосите пък противоречат на неща, на които държим повече, отколкото на самите ейдоси. Защото ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо; и че отношението трябва да има предимство пред нещото самó по себе си.
От основанията, които ни убеждават в съществуването на идеите, следва, че ейдоси ще има не само за същностите, но и за други неща. Защото мисълта може да се отнася и до други неща: нали има науки не само за същността, но и за други неща. Но ако се обърнем към мнението на последователите на тази теория, ще видим, че след като ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите.
Също: ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между този ейдос и идеята. И кое ще е то? Ако пък нямат един и същ ейдос, тогава ще са просто едноименни.
И какво помагат ейдосите за обяснението на вечните сетивни неща или за онези, които възникват и загиват? Те не причиняват движение, нито промяна. Освен това, след като налични в нещата, които са им причастни, те не помагат за знанието – тъй като не са същност (οὐσία) на нещата тук, нито пък поддържат съществуването им. Ако бяха налични в нещата тук, може би щяха да изглеждат като причини – както бялото, след като се смеси с предмета, става причина той да е бял.
Да се говори, че те са образци и че останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Кое произвежда, като ги следва? Нещо може да е подобно на друго и без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече образци и ейдоси за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Освен това ейдосите биха били образци не само за сетивните неща, но и за самите себе си – като родът е образец за видовете си, като техен род. Тогава образец и изображение ще е едно и също.
Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност: и тогава как идеите, като същности на нещата, биха били отделни? Но и да съществуват, причастните на тях неща не могат да възникнат без източник на движение; а пък възникват други, за които не смятаме, че съществуват ейдоси (като дом, пръстен). В такъв случай и всички останали неща могат да са и да стават по същите причини, по които са и стават току-що посочените.
После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на огъня, водата, земята и въздуха). Но тогава и ейдосът (на Калий) трябва да е число от някакви други подлежащи; и човекът сам по себе си също трябва да е съотношение на някакви неща, а не просто число. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? А ако числото не е съставено от идеалните числа, а от елементите им, в какво отношение влизат монадите? И защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи.
Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как равнината ще съдържа линия? И как равнините ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? А откъде биха се появили точките, за да присъстват в посочените неща? Впрочем Платон оспорваше съществуването на рода на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката.
Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Ние не можем да обясним смислено как онези „други“ същности са същности и на тукашните неща.
Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията, макар да казват, че самата математика трябва да се изучава заради някаква друга цел. Освен това подлежащата същност, която те наричат материя, може да се стори някому твърде математична и да е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята или да е тяхна видова разлика. Това е Голямото и Малкото. И ако те са движение, ейдосите ще се задвижат; а ако не са, откъде е дошло то? Тогава цялото изследване на природата ще бъде отречено. И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими).
Ние не можем да търсим елементите на нещата, без да сме направили разлика между смислите, в които се употребяват думите за тях. Не можем да знаем нищо за елементите на действието и претърпяването, нито на „правото“; ако можем да знаем нещо за някакви елементи, това ще са само елементите на същностите.
Така че ще сгрешим, ако се опитаме узнаем елементите на всичко съществуващо; или ако мислим, че ги знаем. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания; примерно елементите, от които се състои определението, трябва да са ни предварително познати (990а 33-993а 10).

10.
Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати вече в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим нито една друга. Те са изказани мъгляво; в известен мисъл те всички вече са били посочени, а в друг – не са. Това е, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, била е млада и е правела първите си стъпки.
Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос, или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Ако някой би обяснил това на Емпедокъл, той би бил принуден да се съгласи, но мислите му, както сам ги е изразил, не са ясни.
За тези неща е ставало дума и по-рано; във връзка с тях съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).

Книга II

(Малка Алфа)

1.
Постигането на истината е трудно и затова са нужни усилията на мнозина. Всеки, който е изследвал природата, казва и нещо правилно: взети поотделно, те казват малко или нищо, но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително.
А това, да имаме разбиране за цялото, но да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието. Може би причината за трудността е в нас – тъй като не е изключено умът на душата ни да възприема това, което по своето естество е напълно ясно, така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина.
Трябва да сме благодарни не само на тези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на онези, които са се изразявали по-повърхностно. Без Тимотей не би съществувала голяма част от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината: ние сме възприели схващанията само на някои, но други са станали причина за тяхната поява.
Философията с основание се нарича наука за истината. Защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво е неговото отношение към други неща в настоящето.
Ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват същото качество. Примерно огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината и в останалите неща. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и другите да бъдат истинни. А началата на вечните неща ще са най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите.
Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (993а 30-993b 31).

2.
Ясно е, че има някакво начало и причините за нещата не отиват до безкрай нито в реда на следването им, нито по видове. Не може, ако търсим материалното начало, да имаме безкрайна редица като: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът – от огъня, и така до безкрай. Или пък началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той – от Раздора и така до безкрай. Или целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, то – заради нещо друго.
Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι). Причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото; защото последното не може да е причина за нищо, а пък средното ще е причина само за едно. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички ще са средни и няма да има никаква причина.
Възникването е по два начина: или както от променящото се дете се появява мъж, или както от водата възниква въздух. Във втория случай едното от двете изчезва, а в първия нещата не преминават обратно в тези, от които са възникнали. Но и в двата случая не е възможно ставането да води до поява на нови неща до безкрайност.
Целта е онова, заради което другите съществуват; ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това ще значи да я отречем. А философите, които допускат безкрайността, не забелязват, че така премахват и природата на доброто: защото никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до някакъв краен резултат. Така не би имало и ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел и тя е границата на неговите действия.
Не може нещо безкрайно да има битие, или поне действителното битие не може да е присъщо на нещо безкрайно.
Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (994а 1-994b 32).

3.
Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя. Всеки иска да му се говори така, както е свикнал: всичко извън това се усеща като различно, и поради непривичността си изглежда непознато и чуждо. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено с доказателства, строги като математическите; други искат примери, а трети – цитати от поетите.
Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. И наистина, в особената точност при договорите, както и при речта, има нещо, което на някои изглежда недостойно за свободния човек.
Не може да се търси едновременно знанието и начинът за овладяването му: защото дори само едното от тях не е лесно постижимо. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и затова този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като почти всичко природно е свързано с материя.
Затова първо трябва да се помисли какво е природата: защото така ще се разбере и какво именно изследва физиката (994b 33-995a 20).

Книга III

(Бета)

1.
Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност; затова трудностите трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това, който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, би преценявал по-добре – като този, който в течение на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни.
Първата трудност, която споменахме още в увода, е: дали разглеждането на началата принадлежи на една или на много науки? Дали тази наука ще установява само началата на същността, или и тези, чрез които се извършват доказателствата (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)?
А ако обсъждаме същността: дали има една наука, която се отнася до всички същности или трябва да са повече? И дали едни от тях ще се наричат „мъдрост“, а други – по друг начин?
Дали да приемем само сетивните същности, или и други; дали има само един род несетивни или са повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното.
Дали ще изследваме само същностите или и свойствата, които съпътстват? Коя наука ще се занимава с тъждественото, подобното, противоположеността, предишното и следващото?
Дали начала и елементи са родовете, в които нещата влизат, или това са онези части, които съществуват във всяко нещо и на които то се разделя? Ако начала са родовете, дали това са тези, които се казват като последни за неделимите, или най-общите родове? Тоест, дали това са „живото същество“ или „човекът“ и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите неща?
Дали освен материята има нещо, което е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Дали тази причина е една или повече?
Дали има нещо освен съставното цяло?
Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)?
Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи, или различни?
И най-мъчният и трудно разрешим въпрос: дали „едното“ и „съществуващото“ са същност, както твърдят питагорейците и Платон, а не нещо друго? Дали подлежащото не е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът)?
Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите неща?
Дали са във възможност или в действителност, и дали това е само по отношение на движението или и в друг смисъл?
Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности или не? И ако са същности, дали съществуват отделени от сетивните неща или са в тях?
Не само, че е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно и да се обсъди както трябва (995а 24-996a 17).

2.
Дали е задача на една наука да разглежда всички родове причини, или на повече?
Как ще ги познава, ако не са противоположни?
Към много от нещата се отнасят само някои начала: не може да има начало на движението при неподвижните; и как ще се отнася към тях природата на доброто, след като доброто е цел? Защото доброто, целта и това „заради което“ се преследва чрез действие, а всяко действие е свързано с движение. Точно заради това в математиката не се доказва нищо чрез тази причина.
Ако науките за причините са различни, коя ще е търсената? Възможно е в едни и същ случай да са налице всички видове причини (както при „къщата“).
Изглежда, че всяка наука има някакво основание да бъде наречена „мъдрост“. Примерно, науката за целта и доброто е управляваща, и останалите не би трябвало да й се противопоставят.
Но ако тя се отнася до онова, което в най-голяма степен е предмет на научното търсене, тя трябва да съвпада с тази за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, който знае „що е“ то – а не колко е, какво е и какво е естествено да извършва и претърпява.
Когато пък става дума за пораждания, действия и каквато и да е промяна, смятаме, че имаме знание, когато знаем началото на движението – а тази причина е противолежаща на целта.
А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или от повече науки? Примерно това, че всяко нещо по необходимост или се утвърждава, или се отрича; или че не е възможно едно нещо едновременно да съществува и да не съществува.
Дали тази наука съвпада с науката за същността, или не; и ако е различна, коя от двете ще е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин, и познаването им не е отличителен белег нито на науката за същностите, нито на някоя друга. Ако има доказателствена наука и за тях, тогава ще има и някакъв подлежащ род, и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях – тъй като не е възможно да има доказателство за всичко без изключение. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното и лъжливото за тях, тогава на кого?
А ако науката за всички същности не е една, то коя от тях ще е тази, която търсим? Изглежда, че не е приемливо да има една наука за всички същности; защото тогава и науката за съпътстващите свойства би била една. И дали изследването трябва да се насочва само към същностите, или и към съпътстващите ги свойства? Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но едва ли съществува доказателство за „що-то“ на нещо.
Дали трябва да се признае само съществуването на сетивните, или освен тях има и някои други? Дали има няколко рода същности, както твърдят онези, според които има и ейдоси, и междинни същности; и че точно за последните се отнасят математическите науки? Едно от най-необяснимите положения в тяхната теория е, че съществуват някакви природи освен тези във видимия свят, и че те са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни – докато другите са унищожими. Те просто казват, че има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си: и правят нещо подобно на онези, според които има богове, но те би трябвало да бъдат с човешки вид. И както според последните има вечни хора, така според първите излиза, че ейдосите не са друго, освен вечни сетивни неща.
После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните – и това ще се отнася и до всеки друг математически род. Ако астрономията може да се причисли към математически науки, ще трябва да съществува небе, независимо от сетивното небе, и значи такова слънце, луна и прочее. Не изглежда вероятно то да е неподвижно; но пък е напълно невъзможно да се движи. Изобщо не е възможно да съществуват други предмети, освен сетивните; защото ако съществуват междинни сетивни и следователно сетива извън тези, които познаваме, ще трябва да има и живи същества, които да са между унищожимите и онези, които съществуват сами благодарение на себе си.
Да допуснем, че геометрията се отличава от геодезията по това, че първата се занимава с несетивните, а втората – с нещата, които възприемаме непосредствено. Тогава освен наличната медицина ще трябва да има и някоя, която да е между нея и „самата медицина“. Значи ще има и здравословни неща, които да съществуват наред със сетивните здравословни и „самото здравословно“? Освен това не е вярно, че геодезията и астрономията се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Защото сетивните линии не са такива, за каквито говори геометърът: нищо не е нито така право, нито така кръгло, както са фигурите, които той изследва.
Според някои междинните същности съществуват, но не отделно от сетивните, а в тях. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (996а 18-998a 19).

3.
Дали начала и елементи са родовете? Или това са по-скоро нещата, от които всяко нещо е съставено – както при езика, където елемент и начало не е общото им, наречено „език“, а онези съставки, от които се състоят всички езици?
В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всички или на повечето от останалите задачи.
Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои и е било съставено. Така е при Емпедокъл, който казва, че елементи са огънят, водата и същностите заедно с тях; че те са налични в нещата и нещата се състоят от тях. Но той не смята тези елементи за родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено и как те са съединени.
От друга страна, всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете – и тогава те би трябвало да бъдат начала и на определяемите. Да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, съгласно които те получават названията си: а начала на ейдосите са родовете. Сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак за началата не може да се говори и в двата смисъла. Битийното основание (логосът) на същността е едно: но определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои.
Дори да предположим, че родовете са в по-голяма степен начала от всичко друго, все пак трябва да се изясни дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или пък последните, чрез които се определят неделимите и които са най-близо до тях. Ако общото е повече начало в сравнение с каквото и да е друго, тогава начала ще бъдат най-високите родове, тъй като именно те се казват за всички неща. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, независимо дали това ще е едното или съществуващото; защото във всеки род трябва да съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. Оказва се, че ако едното и съществуващото са родове, то никоя видова разлика няма да е една, нито съществуваща.
Да допуснем, че „едното“ в най-голяма степен изглежда като начало. Но „едно“ е неделимото, а родовете са делими на видове. В такъв случай ще е по-правилно последното да бъде наричано „едно“ – защото „човек“ не е род спрямо отделни дадени хора. Освен това там, където има първо и следващо, не може това, което се отнася за тях, да съществува независимо. Значи не би трябвало да има някакво число независимо от видовете числа, нито фигура независимо от видовете фигури. Колкото до обособените, там никое няма предимство в сравнение с друго.
Така че началата, които се казват за обособените неща, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кой ще приеме съществуването на нещо, което да е независимо от отделно взетото, освен ако то не се казва за всички като общо? Ако нашето схващане за начало е такова, тогава колкото по-общо е нещо, толкова повече то би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били именно първите родове (998а 20-999a 23).

4.
Ако предположим, че съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Защото ние познаваме всички неща дотолкова, доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Ако това е така по необходимост и непременно трябва да съществува нещо наред с отделно взетите неща, тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете. Това ще трябва да са или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно и тази невъзможност вече беше обсъдена.
Нека приемем, че има нещо, различно от съставното цяло, и че това е възможно най-вече тогава, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не съществува нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, а всичко би било сетивно и не би имало знание за нищо – освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение. А ако няма нищо вечно, тогава няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено (в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно).
Същността е това, което материята става в определено време. Ако тя не съществува, а я няма и материята, тогава изобщо нищо не би трябвало да съществува. Но тъй като това е невъзможно, необходимо е да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма?
Ако началата са едно по вид, никое начало няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите: защото е все едно да кажем, че нещо е едно по число и че е отделно взето нещо. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите.
Има една трудност, която е пропусната както от днешните, така и от предишните мислители, и тя е следната. Дали началата на унищожимите и на неунищожимите неща са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или са родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Но що за безсмъртни са онези, които се нуждаят от храна? Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания.
Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът, но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането: защото ако не беше в нещата, всичко би било едно. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването – защото като събира нещата в едно, тя погубва всичко останало. Все пак той е донякъде последователен, защото мисли, че всички са унищожими, с изключение на елементите. Но щом всички неща произлизат от едни и същи елементи, защо едни са унищожими, а други – не?
Нека казаното да бъде достатъчно основание да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, защо от някои от тях ще произлизат унищожими неща, а от други – неунищожими?
А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване на истинното, е дали „съществуващото“ и „едното“ са същности на нещата; като всяко от тях е съществуващо и едно, без да бъде друго или напротив, трябва да се търси какво е съществуващото и едното, при положение, че подлежащата природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че съществуващото и едното не се отнасят до нещо друго, различно от тях самите, но точно това е същността им – да бъдат едно и съществуващо.
Емпедокъл сякаш казва, че „едното“ е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – примерно огън или въздух. Така разсъждават и онези, които допускат повече елементи, защото и на тях им се налага да казват, че едното и съществуващото имат брой, и той е равен на предполаганите от тях начала. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. При това, ако едното не е същност, не би имало и число като някаква отделна природа: защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно.
Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи неща е едно – и това е съществуващото. Но ако има някакво едно само по себе си, не е възможно числото да е същност. Защото откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно.
При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува. Защото той мисли, че съществуващото има големина, а ако има големина е телесно – тъй като телесното е съществуващото във всички измерения. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Това е все едно да кажем, че линията се състои от точки. Някои смятат, че числото възниква от самото едно и от нещо друго, което „не е едно“. Но защо възникналото е понякога число, а понякога – големина? Приели сме, че „не-едното“ е неравност и самотъждествена природа; но не е ясен начинът, по който големините могат да възникнат от едното и от нея, или от някакво число и от нея (999a 24-1001b 26).

5.
Следващата трудност, която трябва да се разреши, се състои в това, дали числата, телата, равнините и точките са някакви същности или не. Във всеки случай измененията, движенията, отношенията и разположенията не посочват същността на каквото и да било: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. Колкото до земята, водата, огънят и въздухът, от които се състоят сложните тела, то тяхната студенина, топлина и подобните им са изменения, а не същности.
Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, а и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата. Но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата.
Но ако дължините и точките са в по-голяма степен същност, отколкото телата, не виждаме на какви тела биха принадлежали те (защото не е възможно да бъдат в сетивните). И тогава не би трябвало да има никаква същност. Не са ли просто разделения на тялото в дължина, ширина и дълбочина? Ако изображението на Хермес не се намира в камъка, тогава и половината на куба няма да е в куба като нещо отделно, и следователно там няма да има и повърхност – защото ако има, тя ще е онази, която дели куба наполовина. Същото се отнася за линията, точката и монадата.
Освен това се оказва, че същността, която не е била преди, се появява сега. Не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват и изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Когато са съединени, тези граници не съществуват, а когато са разделени – съществуват, каквито преди ги е нямало. Неделимата точка обаче не може да се раздели на две. Та ако тези граници възникват, от какво възникват? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги изглежда различно, без да е някаква същност.
Така че точките, линиите и равнините са или граници, или деления (1001b 27-1002b 11).

6.
Някой би могъл да се запита защо изобщо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните (като ейдосите, които ние, като платонисти, приемаме)? Математическите неща, макар да се различават по нещо от непосредствено дадените, все пак не се различават, доколкото са много и подобни едни на други – така че началата им не могат да бъдат определени по число. Така е и с писмеността – началата на всички букви не са определени по число, но са определени по вид, освен ако някой не вземе точно тази сричка или този звук.
Така че ако наред със сетивните и математическите неща няма някакви други, които някои философи наричат ейдоси, няма да има и една по число и вид същност, нито началата на нещата ще са определено число; а ще са определени само по вид. Тези, които предполагат съществуването на ейдоси, по необходимост твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Ако обаче приемем, че ейдоси съществуват и че началата са единни по число, но не по вид, ще сме казали нещо, за чиито невъзможни следствия вече стана дума по-рано.
Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо.
Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойства. Но същността е „ето това“. Ако приемем, че онова, което се казва общо за нещата, е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – както той самият, така и „човекът“, и „живото същество“.
Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието, тъй като знанието за всички неща е знание за общото. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които се казват за нещата – ако за началата трябва да има наука (1002b 12-1103а 17).

М IV-IX

Книга IV

(Гама)

1.
Има някаква наука, която разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо. Тя не съвпада с никоя от „частните науки“: защото те не разсъждават общо за съществуващото, а отсичат част от него и разглеждат съпътстващото му – както са математическите науки.
Началата и крайните причини, които търсим, трябва да принадлежат на някаква природа сама по себе си; и е необходимо елементите на съществуващото да не са по съпътстие, но доколкото е съществуващо. Така че ни е нужно да узнаем първите причини на съществуващото, доколкото е съществуващо (1103а 21-1003а 32).

2.
За съществуващото се говори по отношение на едно и някаква една природа; и не по едноименност, а както „здравословното“ се отнася до здравето и „лекарското“ – до медицината.
За него се говори в много смисли, но всички те са относно едно начало: съществуващи са тези, които са същности или свойства на същността, или път към нея, или загивания, лишения, качества; или правещи, или пораждащи същността; или отрицания на някои от тях, или на същността.
Всичко, което се казва за едно нещо, трябва да се разглежда от една наука; както и онези, които се отнасят до една природа. Така че съществуващите ще се разглеждат от една наука. И тъй като науката е главно за първото, от което зависят и другите, то тази наука ще е за същността; и философът трябва да знае началата и причините на същностите. За всеки род има едно сетиво и една наука, затова и видовете на съществуващото ще се разглеждат от една наука; тя самата ще е за рода, а видовете й ще са за видовете съществуващо.
След като е задача на една наука да разглежда противолежащите, а на едното противолежи множество (а и отрицанието и лишението се разглеждат от една), то спомената наука трябва да познава другото, неподобното и неравното; а и колкото други се казват според тях, или според множеството и едното.
Та щом изследването за тези неща и за същността принадлежи на една наука, ясно е, че философът трябва да размишлява за всички тях. Иначе кой ще обсъжда дали Сократ и седящият Сократ са едно и също, и дали само едно е противоположно на друго, и що е противоположност? След като това са свойства сами по себе си на едното, доколкото е едно, и на съществуващото доколкото е съществуващо, значи е задача на онази наука да познае и „що-то“ им, и съпътстващите ги свойства.
Ако обсъждащите тези неща грешат, то е, защото преди всичко е същността – от която те обаче нищо не разбират. И както числото, триизмерното, неподвижното и имащото тежест имат собствени свойства, така и съществуващото, доколкото е съществуващо, има някои собствени – и е задача на философа до потърси истинното за тях.
Диалектиката и софистиката се занимават със същия род, с който и философията; но тя се различава от тях по начина, по който прилага способността си, или по избора на житейско поведение. Защото диалектиката изпитва нещата, които философията знае; а софистиката си дава вид, че е философия, но не е.
Почти всички са съгласни, че съществуващите неща и същността са съставени от противоположности, или поне всички казват, че началата са противоположни – четното и нечетното, топлото и студеното, границата и безграничното, Обичта и Раздорът. Изглежда, че всички те се възвеждат към едното и множеството; и онези, които се приемат за начала при другите мислители, попадат в тях като в родове. Значи е задача на една наука да разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо – защото начала на противоположностите са едното и множеството.
Така че тази наука ще се занимава и със същностите, и с принадлежащите им – както с вече казаните, така и с предишното и следващото, рода и вида, цялото и частта, и другите като тях (1003а 33-1005а 18).

3.
Дали е задача на една, или и на друга наука да се занимава с т.нар. аксиоми в математиката и със същността? Видно е, че мисълта и за тях е задача на една наука, и това е тази на философа – защото те се отнасят до всички съществуващи, а не само до някой род. Защото всички си служат с тях; и си служат дотолкова, доколкото се простира родът, за който привеждат доказателства.
Никой от тези, които разсъждават за частното, не се заема да каже нещо за тях – дали са истинни или лъжливи, освен някои физици, защото само те смятаха, че се занимават с цялата природа и със съществуващото. Но ако природата е само един род на съществуващото, то и мисълта за тези неща ще принадлежи на размишляващия за общото и за първата същност. А физиката също е някаква мъдрост, но не първа.
А че е задача на философа и на този, който размишлява за всяка същност според природата й, да разсъди и за началата на логиката, е явно. И изобщо този, който знае за съществуващите, доколкото са съществуващи, би следвало да знае най-сигурните начала на всичко.
А началото, което трябва да има всеки, който ще разбира какво да е от съществуващите, не е предположение. То е онова, което трябва да знае всеки, който ще познава каквото и да е; и е необходимо да е дошъл с него.
Та е явно, че такова начало ще е най-сигурното от всички. Наистина, не е възможно едно и също нещо едновременно да принадлежи и да не принадлежи на едно и също, и по отношение на едно и също. За никого не е възможно да приеме, че едно и също нещо и съществува, и не съществува – както, според мнението на някои, бил говорел Хераклит. Но не е необходимо някой да мисли съвсем същото, което казва. Защото излъгалият се относно това ще има едновременно противоположните мнения.
Затова и всички доказващи отпращат към това мнение: защото то по природа е начало и на всички останали аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4.
Приехме, че е невъзможно едно нещо едновременно да бъде и да не бъде, и показахме, че то е най-сигурното от всички начала. Впрочем някои поради необразоваността си се опитват да докажат и това: защото е необразованост да не знаеш за кои неща трябва да се търси доказателство, и за кои – не. Защото не е възможно да има доказателство за всичко: нали би се вървяло до безкрайност, и следователно и така няма да има доказателство.
Най-напред явно това е истина, че думата „е“ или „не е“ значи „ето това“; така че не всичко ще е и така, и не-така. После, ако думата „човек“ значи нещо едно, нека това да е „двукракото живо същество“. И няма никаква разлика, ако някой каже, че значи повече неща – стига да са определени и ограничени по брой. Ако каже, че значи безкрайно много неща, тогава тук няма да има никакво определение – защото това, казаното да не означава едно нещо, е същото, като да не означава нищо. Ако имената не означават нищо, то и разговорът между хората се разрушава; а погледнато според истината, също и разговорът на човека със самия себе си.
Не е допустимо това, нещо „да е човек“ да значи същото, което значи и „да не е човек“. Думата „човек“ трябва да значи нещо различно от „не-човек“; и тогава е необходимо, ако може за нещо наистина да се каже, че е човек, то да е „двукрако живо същество“ – защото това беше, което значеше думата „човек“.
После, ако каже, че „бялото“ означава нещо тъждествено и едно с човека, ще кажем, че тогава всичко ще е едно, а не само противолежащите. Нищо не пречи нещо да е и човек, и бяло, и хиляди други неща: но ако запита истина ли е, че това е човек, или не е истина, трябва да се даде отговор, който да означава едното, а не да се прибавя, че то е и бяло, и голямо. Защото е невъзможно да се изброят съпътстващите, щом са безброй; затова нека да се изброят или всички, или никое.
Да се означи същността на нещо, това значи, че битието му не е някакво друго. Ако за него може да се каже еднакво, че „е човек“ или че е „не-човек“, то ще е друго. И ако всичко се казва по съпътствие, тогава няма да има нищо първо, за което то да се казва. „Бялото“ и „музикалното“ могат да съпътстват Сократ, но „белия Сократ“ не може да го съпътства друго. Въобще съпътстващото не съпътства друго съпътстващо; и следователно ще има нещо, което да означава същността.
И още, ако всички противоречия са верни, всичко ще е едно. Защото и триерата, и стената, и човекът ще са едно и също. Тъй като ако някому се струва, че човекът не е триера, той явно не е; но и ще бъде, ако противоречието е вярно.
И още: ако е вярно, че някой е и човек, и не-човек, той няма да е нито човек, нито не-човек: защото има отрицания и за двете.
Ако пък за всички може и да се отрича, че са нещо, но не за всички да се твърди, то тогава нещо няма да бъде – и това вече е едно сигурно мнение.
Ако всички биха казвали и истина, и лъжа, твърдящият това сам за себе си признава, че лъже. А с такъв не може да има обсъждане на нищо, защото той нищо не казва. Ако не твърди нищо за нищо, а еднакво мисли и не мисли, каква ще е разликата между него и растенията?
Но никой не смята така, дори тези, които изказват този възглед. Защо тогава отива в Мегара, а не стои на едно място, докато мисли, че трябва да върви? И не отива сутринта да се хвърли в някой кладенец или пропаст, а изглежда, че внимава? Щом смята, че едното е по-добро, а другото – не, значи е необходимо и да смята, че това е човек, а онова – не-човек. Ако пък го прави не защото знае, а защото е на такова мнение, значи още повече трябва да се труди за истината – защото опиращият се на мнение в сравнение със знаещия не е в здраво състояние по отношение на истината.
Освен това повечето и по-малкото присъства в природата на нещата: затова не бихме казали, че „две“ и „три“ са еднакво четни, нито онзи, който смята, че „четирите“ са „пет“, се заблуждава по същия начин като онзи, който смята, че са хиляда. Единият повече говори истината. И ако „повечето“ е „по-близо“, то несъмнено ще има нещо истинно, до което е по-близо по-истинното (1005b 35-1009а 5).

5.
Ако всички неща, които ни се струват и ни изглеждат някак, са истинни, е необходимо всичко да бъде истинно и лъжливо едновременно. Това мнение идва от сетивните неща: че противоречията и противоположностите могат да са налични заедно, е защото виждат, че противоположностите възникват от едно и също. Обаче противоположностите могат да са заедно във възможност, но не в ентелехия. Освен това ще поискаме да допуснат, че има и някаква друга същност на съществуващите, за която няма нито движение, нито загиване, нито пораждане.
Те смятат, че истинното не бива да се преценява с оглед на мнозинството или малцинството. Нали тези, които са с ума си и здрави, могат да са по-малко от болните и безумстващите. А и много други живи същества възприемат нещата противоположно на нас; пък и на всеки един поотделно не винаги едни и същи неща му изглеждат еднакво според сетивното възприятие. Затова и Демокрит казва, че или няма нищо истинно, или във всеки случай то е неясно за нас.
Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Емпедокъл, Парменид, Анаксагор, Омир. И ако тези, които в най-голяма степен са видели възможното истинно, дори те имат такива мнения и изказват тези неща за истината, тогава как заемащите се с философстване да не се обезсърчат?
Причината е, че те изследваха истината за съществуващите, но смятаха, че съществуващите – това са само сетивните неща. Те гледаха цялата тази природа да се движи, а за променящото се не може да се каже нищо истинно. Но нали онова, което губи, има в себе си и нещо от загубваното? И изобщо ако нещо загива, то ще има и някакво съществуващо. И ако нещо се променя по количество, нека то не остава същото, но все пак ние познаваме всичко според ейдоса. После, нека областта на сетивното, която е около нас, да пребивава в загиване и възникване; но тя е, може да се каже, нищожна част от Всичкото.
За това, че не всяко явление е истинно. Първо, няма лъжливо усещане за собствения му предмет, но представата не е същото като усещането. И си струва да се учудим, ако се колебаят за това, кои неща са по-тежки – които се струват такива на слабите, или на силните; или кое е истинно – което се явява на спящите, или на будните. Обаче никой, на който му се стори през нощта, че е в Атина, докато е в Либия, няма да тръгне към Одеона. И за бъдещето, както Платон казва, не е с еднаква стойност мнението на лекаря и на невежата – за това, дали някой ще оздравее или не.
И при самите сетива не е с еднаква стойност преценката за чуждия предмет и за собствения: но за цвета има зрение, а не вкус, и за сока – вкус, а не зрение. Относно самото усещане: ако едно и също вино веднъж се стори приятно на вкус, а друг път – не, то е защото то се е променило или тялото се е променило; а приятното на вкус, когато го има, не се променя, но сетивото винаги дава истината за него.
И изобщо, ако съществува само сетивновъзприеманото, няма да има нищо, тъй като няма да има одушевени – защото не би имало сетивност. А и тя не е сама за себе си, но има нещо друго наред с нея, което е необходимо да е преди нея. Защото движещото е по природа преди движеното, дори да се говори за тях като за съотнесени (1009а 6-1011а 2).

6.
Има някои, които се колебаят по следния въпрос: кой ще оцени онзи със здравия разсъдък, и въобще онзи, който ще преценява правилно за всичко. Те търсят начало, и то да го получат чрез доказателство; а че все пак не вярват в нуждата от това, им личи по действията.
Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, то не всяко явление е истина; защото явлението е явление за някого. Така че казващият, че всички явления са истина, превръща всички неща в отношения. Но трябва да се вземе предвид, че това, което съществува, не е самото явление, а явяващото се: за когото се явява, когато, в какво отношение и как. Възможно е на един и същ човек на поглед да му се стори, че нещо е мед, но на вкус – не; и при очите, които са две, не се явява едно и също за зрението на всяко (ако не са еднакви). И все пак за едно и също сетиво по отношение на едно и също, по един и същ начин и в едно и също време, не е така: и следователно явяващото се така ще е истина.
Може би поради това на тези, които говорят не от колебание, а заради спора, се налага да казват, че „това не е истина“, а е само „истина за ето този“. Налага се всичко да се представя като отношение и с оглед на мнението и усещането, така че да излезе, че нито е имало, нито ще има нещо, ако никой не е предположил за него.
И така, след като е невъзможно противоречието да е истинно за едно и също нещо едновременно, то е ясно, че и противоположните не могат да принадлежат едновременно на едно и също. Защото едната от противоположностите е и лишение, и то лишение от същност; а лишението е отрицание при един определен род. Така че или и двете трябва да принадлежат на нещото някак, или едната някак, а другата – в абсолютен смисъл (1011а 3-1011b 22).

7.
При противоречието не е възможно да има нещо средно, но е необходимо кое да е нещо или да се твърди, или да се отрича по отношение на нещо.
И трябва първо да определим що е истинно и що е лъжа. Да се твърди, че съществуващото не е или че несъществуващото е, е лъжа; а обратното – истина. Така че казващият, че нещо е или че не е, или ще казва истината, или ще лъже.
Ако има нещо в средата на противоречието, то ще е или така, както сивото е между бялото и черното, или както ако не е нито човек, нито кон. Та ако има нещо средно между бялото и не-бялото, ще има някакво ставане към бяло от нещо, което не е „не-бяло“: но не виждаме такова нещо. Така може да излезе, че при родовете, където отрицанието донася противоположното, също ще има средно – и значи ще има някое число, което да не е нито нечетно, нито не-нечетно. Но това е невъзможно.
При някои това мнение идва така, както и други парадоксални: не могат да се справят с някои еристически доводи, отстъпват и се оказва, че заключението е вярно. А други го казват, защото търсят основание за всичко. Но към всички тях трябва да се пристъпва въз основа на определението. Определението идва от това, че е необходимо те да заявят нещо: и изказването, за което името е знак, става определение.
Та Хераклитовото твърдение, че нещо може да е и така, и така, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото, че нещо може да е нито така, нито така, прави всичко лъжа. Защото когато нещата се смесят, сместа не е нито добра, нито не-добра, така че не може да се каже нищо истинно (1011b 23-1012а 28).

8.
И така, някои казват, че няма нищо истинно (нищо не пречело всичко да е и така, примерно диаметърът да е съизмерим), а други – че всичко е истинно. При всички тези изказвания трябва да се иска нещо да се означи – така че да се разговаря въз основа на определението, след като вече сме приели какво значи лъжата или истината. Ако истината е това, да се отрече лъжата, тогава е невъзможно всички твърдения да са лъжливи; защото е необходимо едната част от противоречието да е истинна.
Случва се и това, което е всеизвестно за всички такива разсъждания – че те разрушават сами себе си. Защото казващият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния си довод и следователно неистинен своя; а казващият, че всичко е лъжа, оборва сам себе си.
Нито тези, според които всичко е в покой, казват истината, нито онези, според които всичко се движи. Защото ако всичко е в покой, то винаги едни и същи неща ще са истинни и лъжливи (но самият говорещ някога не е бил и пак няма да бъде). Ако пък всичко се движи, нищо няма да е истинно и следователно всичко ще е лъжа. Но беше показано, че това е невъзможно. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту се движи понякога, но нищо не е вечно в едно състояние. Защото има нещо, което вечно движи движещите се; и първото движещо самó е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

Книга V

(Делта)

1. „Начало“ (ἀρχή).
Това е частта, от която някой би тръгнал най-напред, както е при дължината и пътя.
Или откъдето нещото би станало най-добре, както при ученето се започва оттам, откъдето най-лесно ще се научи.
Или онази част, откъдето то най-напред започва – както килът при кораба, основата на къщата, сърцето или мозъкът при живите същества.
Или откъдето нещото започва, но без да е налично в него, а оттам е движението и промяната: както дете започва от родителите, а боят – от оскърблението.
Начала са и изкуствата, особено архитектурните; предположенията при доказателствата, а и причините – защото всички причини са начала.
Общо за всички тях е първото, откъдето нещото е, става или се познава; и някои са налични в него, а други са външни. Затова и природата е начало, и елементът, и разумът, и намерението, и същността и целта (1012b 34-1013а 23).

2. „Причина“ (αἴτιον).
Това е наличното в нещото, от което то става – като бронзът за статуята.
Също, откъдето е първото начало на промяната или покоя, както взелият решение и бащата – за детето.
Тя е и като цел – „това, заради което“, както е здравето за ходенето. Причини са и всички онези, които са между задвижващото и целта – както заради здравето са отслабването, очистването, лекарствата и инструментите.
Може да има и повече причини за едно и също, които не са по съпътствие. Така за статуята са причини и бронзът, и изкуството; и едното е като материя, а другото е онова, „откъдето“ е движението. Има и взаимни причини, както тренировката е за доброто физическо състояние, а то – за тренировката; но се пак едното е повече като цел, а другото – като начало на движението. Едно и също може да е причина за противоположни: примерно присъствието на кормчията е причина за оцеляването на кораба, а отсъствието му – за преобръщането.
Споменатите дотук причини са такива по четири очевидни начина. Едни са като „това, от което“: като някои са като подлежащото (частите), а други – като същината (цялото, вида). Семето, лекарят и взелият решение са „откъдето“ (началото на промяната), а останалите са като целта и доброто.
Причините са толкова по вид, а има и начини на причините. Примерно за тези от един и същ вид се говори в първи и втори смисъл – както за здравето причина са лекарят и, наред с това, владеещият някакво изкуство; и изобщо обхващащите какво да е за отделно взетите неща.
Също, като съпътстващо – както за статуята са причина и Поликлет, и скулпторът, защото на скулптора му се е случило да бъде Поликлет; и обхващащите съпътстващото, както причина за статуята е и човекът, и изобщо живото същество.
Някои от съпътстващите са по-далеч от други като причини – както ако се каже, че белият е причина за статуята (а не само Поликлет или човекът).
Някои се казват като можещи, а други – като действащи: както за строенето причина е строителят, но и строящият строител. Причини ще са и тези за статуя и изображение изобщо; или за този бронз, или за бронз изобщо. Могат да се казват и свързано – примерно, „скулпторът Поликлет“.
Та всички те са шест и за тях се говори по два начина: те са отделно взетото и родът му; съпътстващото и родът му; свързани са или се казват просто; и са или като действащи, или във възможност. Освен това действащите и отделно взетите са, и не са съществуващи едновременно с тези, на които са причина – защото къщата не загива едновременно със строителя си (1013а 24-1014а 25).

3. „Елемент“ (στοιχεῖον).
Така се нарича това първо налично в нещото и неделимо по вид на други видове, от което нещото е съставено: като елементите на езика, от които той е съставен и на които се разделя като последни, а те от своя страна вече не се разделят на други звуци, които да са различни по вид от тях.
По същия начин говорят и за елементите на телата.
Също и за елементите на чертежите и елементите на доказателствата (такива са първите силогизми, които се състоят от три части чрез една средна).
Изобщо малкото, простото и неделимото се нарича „елемент“. Оттам дойде и това, общите да са елементи, защото всяко от тях, бидейки едно и просто, е налично в много. Затова някои наричат родовете елементи, и то повече, отколкото разликата – защото родът е по-общ.
И така, елемент на всяко нещо е онова, което първо е налично в него (1014а 26-1014b 15).

4. „Природа“ (φύσις).
За нея се говори като за пораждането на растящите, или като за първото налично в нещото, от което расте израстващото.
Тя е също и това, „откъдето“ е първото движение във всяко от природните неща.
„Расте по природа“ се казва за онова, което добива увеличение чрез друго, като се захваща за него, сраства се или прираства (както са ембрионите).
Също и онова, от което първо е или възниква нещо, както бронзът се нарича природа на бронзовите неща, а дървото – на дървените. В този смисъл казват, че огънят, земята, въздухът и водата са природа.
Така се нарича и същността на природните неща: затова не казваме, че някои, които са или стават по природа, я имат, ако нямат вида и формата. Така че „природа“ е и първата материя (или по отношение на нещото, или изобщо първа, както бронзът е пръв за произведенията от него, а изобщо първа е може би водата – ако всички топими са вода), и видът, и същността.
Освен това преносно всяка същност се нарича „природа“ – защото природата е някаква същност.
И тъй, първата и в основен смисъл „природа“ е същността на тези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са те. Материята се нарича „природа“ с това, че може да приеме тази същност, а ставанията и растенето – с това, че са движения от нея.
Тя е началото на движението на природните неща, което е някак налично в тях – или във възможност, или в ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5. „Необходимо“ (ἀναγκαῖον).
Така се нарича това, без което, като съпричина, не може да се живее – както дишането и храната са необходими за живото същество.
Необходими са и тези, без които доброто не може да е или да стане; или да се отстрани лошото.
Също и насилственото – а това е, което възпира и пречи противно на порива и намерението. Затова то е болезнено и неумолимо.
Също и доказателството е от необходимите, защото ако нещо е доказано безусловно, то не е възможно да бъде иначе.
Най-сетне, едни имат различна от себе си причина да бъдат необходими, а други – не; но поради тях други са по необходимост.
Първото и в основен смисъл необходимо е простото: защото то не може да бъде по много начини.
Ако има неща, които са вечни и неподвижни, за тях нищо няма да е насилствено, нито противно на природата (1015а 20-1015b 16).

6. „Едно“ (ἕν).
То се казва било по съпътствие, било само по себе си. По съпътствие е „музически образованият справедлив Кориск“. Всички тези са едно по съпътствие: защото двете съпътстват една същност, или някое съпътства същността; и изобщо, защото някоя от частите на описанието съпътства другата. Във всеки случай „човек“ и „музически образован“, които съпътстват „Кориск“, не са налични в него по същия начин, но едното е може би като род и в същността, а другото – като състояние или свойство на същността.
От наричащите се „едно само по себе си“ някои са такива, защото са непрекъснати (снопът, залепените дървени части, начупената линия, коя да е от частите на тялото). От тях в по-голяма степен „едно“ са непрекъснатите по природа, а не изкуствено.
А „непрекъснато“ е това, чието движение е едно. „Сами по себе си непрекъснати“ са тези, които са едно не поради допир; и още повече тези, които нямат прегъвка (както е бедрото в сравнение с крака и правата линия в сравнение с кривата и начупената).
За „едно“ се говори и в случай, че подлежащото е неразличимо по вид – както са виното и водата. Също така всички течности се наричат „едно“, а и топимите неща, тъй като последното им подлежащо е едно (вода или въздух).
„Едно“ са и тези, чийто род е един (а родът е подлежащо на разликите). Примерно кон, куче и човек са едно, защото са живи същества (този начин на единство е близък до това, материята им да е една). Равнобедреният и равностранният триъгълник също са едно – защото и двата са триъгълници.
„Едно“ са и тези, при които определението, показващо същината, е неделимо по отношение на друго, посочващо нещото: както растящото и увяхващото са едно и също, защото определението им е едно.
Доколкото нещата нямат разделение, дотолкова се наричат едно: ако нещо няма разделение доколкото е човек, то е един човек (или едно живо същество, или една величина).
Наричаните в първи смисъл „едно“ са тези, чиято същност е една; а тя е една или по непрекъснатост, или по вид, или по определение.
Понякога казваме че нещо е едно, ако има количество и е непрекъснато, а понякога – не, ако не е някакво цяло; а това е, когато няма един вид. Примерно така ще е обувката, ако частите й са събрани как да е; тогава няма да кажем, че е „една“.
Това, нещо да е едно, значи да е начало на число. Защото първата мярка е начало (а това, чрез което най-напред познаваме, то е първата мярка на всеки род). Едното не е едно и също във всички родове.
Едното е неделимо или по количество, или по вид. Напълно неделимото по количество и незаемащо място е монада; ако заема място е точка, ако е делимо само в едно измерение е линия, в две – равнина, а тройно делимото според количеството е тяло.
Освен това едни са едно по число, други – по вид, други – по род, други – по аналогия. При първите материята е едно, при вторите – определението, при третите – категориалната форма, а четвъртите са така, както е някое друго спрямо друго. И които са едно по число, са едно и по вид; а които са такива по вид, не винаги са и по число.
Очевидно за „многото“ ще се говори по противолежащ начин спрямо едното: едни ще са много с това, че не са непрекъснати, други – че материята им е делима (първата или последната), други – че имат повече определения, които казват същината (1015b 17-1017а 7).

7. „Съществуващо“ (ὄν).
За него също се говори било по съпътствие, било само по себе си.
По съпътствие, както когато казваме, че човекът е музически образован и музически образованият е човек; и както подобно на това казваме, че музически образованият строи: защото на строителя се е случило да бъде музически образован или на музически образования – да е строител. Защото „това е това“ значи: „на това се е случило да е това“. Така се казва, че и „небялото“ съществува – защото на което се е случило, то съществува. Изобщо, по съпътствие съществуват тези, които принадлежат на нещо, което съществува.
Да съществуват „сами по себе си“ се казва за онези, които биват означавани от категориалните форми. Щом едни от изказваните означават „що е“, други – качество, други – количество, отношение, действие или претърпяване, „къде“ и „кога“, то при всяко от тях „съществуването“ значи самото това: защото няма никаква разлика между „човек в добро здраве“ и „съществува здрав човек“.
Освен това „съществуването“ и че нещо „е“ значи, че то е истинно, а „не-съществуването“ – че е лъжа. Това е еднакво при утвърждението и отрицанието: примерно, Сократ „е“ музически образован, и „е“ не-бял, защото това е истинно; а диаметърът „не е“ съизмерим, защото това е лъжа.
И още, „съществуването“ и „съществуващото“ означават, че някое е изказано във възможност, а друго – в ентелехия. Защото наричаме „виждащо“ и това, което вижда във възможност, и виждащото в ентелехия. Така е и при същностите – защото казваме, че Хермес „е“ в камъка, и че още неузрялото жито „е“ жито (1017а 8-1017b 9).

8. „Същност“ (οὐσία).
Така се наричат и простите тела (земя, огън, вода и които са такива), и въобще телата и състоящите се от тях живи същества и божества. Всички те се наричат същност, защото не се казват за някое подлежащо, а другите се казват за тях.
Същност е и това, което е причина за съществуването, бидейки налично в такива, които не се казват за някое подлежащо – както е душата за живото същество.
Също и наличните в тях части, които, ако бъдат премахнати, се премахва и цялото. Такива според някои са линията за равнината, равнината за тялото и изобщо числото (защото, ако бъде премахнато, тогава няма да съществува нищо – тъй като то определя всичко).
И същината, чието описание е определение, се нарича същност на всяко нещо.
Така че за същноста се говори по два начина. Тя е или крайното подлежащо, което вече не се казва за нищо друго, или е „ето това“ и нещо отделно. А такова нещо за всяко е формата и ейдосът му (1017b 10-1017b 26).

9. „Същите/тъждествени“ (ταὐτά).
За тях може да се говори по съпътствие: както за „бялото“ и „музически образованото“, защото са се случили на един и същ; или за „човек“ и „музически образован“. Но те не се казват като общи, защото не е вярно да се каже, че всеки човек е едно и също с „музически образованото“. Защото общите принадлежат на какво да е сами по себе си, а съпътстващите – не; а се казват за отделно взетите неща.
А за тези, които са „същи/тъждествени“ сами по себе си, се говори в толкова смисли, в колкото и за едното. Защото тези, на които материята е една по вид или по число, се наричат „същите“; както и тези, на които същността е една.
„Други“ (ἕτερα) се наричат тези, на които било видовете са повече от един, било материята или определението на същността.
„Различни“ (διάφορα) се наричат тези, които са други, бидейки в някое отношение същото (по число, вид, род или аналогия). И още, на които родът е друг; както и противоположните.
„Подобни“ (ὅμοια) се наричат и тези, които във всяко отношение имат същите свойства, и тези, които имат повече едни и същи, отколкото други свойства; и на които качеството е едно.
За „неподобните“ се говори по противолежащ начин в сравнение с подобните (1017b 27-1018а 19).

10. „Противолежащи“ (ἀντικείμενα).
Това са противоречието, противоположните, отношенията, лишението/състоянието и крайностите, „от“ и „към“ които е нещо; и такива двойки, за които не е възможно едновременно да са налице в едно и също приемащо.
„Противоположни“ (ἐναντία)
се наричат онези от различаващите се по род, които не могат да са едновременно налични в едно и също; чиято разлика е най-голяма – било изобщо, или по род, или по вид. Също и онези, които са приемници или производителни или носители на такива; правещи или понасящи такива, състояния или лишения от такива. Както при едното и съществуващото, и тук значението ще бъде друго във всяка категория.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει)
се казват тези, които са в един и същ род без да са подчинени помежду си; и тези, които бидейки в една същност, имат разлика.
„Едни и същи по вид“ (ταὐτὰ τῷ εἴδει)
са онези, които се казват по противолежащ начин спрямо тях (1018а 20-1018b 8).

11. „Предишни и следващи“ (πρότερα καὶ ὕστερα).
Някои се наричат така с оглед на това, че във всеки род има нещо първо; значи с това, че нещо е по-близо до някакво определено начало.
По място: някои са предишни защото са по-близо по природа до някое определено място; или пък спрямо нещо случайно. По време: защото са по-далеч от сега, както Троянската е предишна спрямо Персийската; или пък по-близо до сега, както Немейският празник може да е предишен спрямо Питийския. Това е, когато си служим със „сега“-то като с начало и първо.
Или по движение: онова, което е по-близо до първото задвижващо, е предишно (както детето е преди мъжа). Или по сила, или по чието решение е необходимо да дойде другото и следващото. Или по ред: когато отстоят от някое определено „едно“ съгласно някакво съотношение.
В друг смисъл се говори за онова, което е предишно за познанието. От тях по един начин са тези според описанието (λόγος), по друг – според сетивността: защото според описанието общите са предишни, а според сетивността – отделно взетите.
Предишни са и свойствата на предишните: както правостта е преди гладкостта, защото едното е свойство на линията, а другото – на повърхността.
А други са предишни и следващи по природа и същност. След като за битието се говори в много смисли, то първо подлежащото е предишно, затова и същността. После, нещата са предишни по различен начин по възможност и ентелехия. Защото по възможност частта предхожда цялото, а материята – същността; но по ентелехия са следващи, защото когато цялото се разпадне, тогава ще са в ентелехия (1018b 9-1019а 14).

12. „Способност“ (δύναμις).
Така се нарича началото на движението или промяната, което е в друго или доколкото то е друго: както строителното изкуство не е налично в изгражданото, а лекарското изкуство може да е в лекувания, но не доколкото е лекуван. Но способност има и тогава, когато нещо става „под влияние на друго“. Така търпящото е способно, ако може да претърпява каквото и да било; или пък нямаме предвид всяко изменение, а само ако е към по-добро.
Освен това „способност“ е да извършим нещото добре или според намерението си.
И още: състоянията, според които нещата са недостъпни за влияние или непроменими, или не се придвижват лесно към по-лошото, се наричат способности. Защото недостъпни за влияние са онези, които едва и слабо се изменят поради силата си; и които могат да са и са в определено състояние.
В толкова смисли ще се говори и за „способното“ (δυνατόν). То ще е такова с това, че има някакво състояние и начало, а също, че има лишението (ако е възможно нещо „да има“ лишение). И по друг начин, че нещо друго (или доколкото е друго) няма разрушителна сила или начало по отношение на него. Тези неща са способни или с това, че се случва да станат или да не станат, или с това, че стават добре.
„Неспособност“ (ἀδυναμία)
е лишение от способност и премахване на такова начало, за каквото се каза: или въобще, или в това, което по природа го има, или когато вече по природа ще го има (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). И за всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον).
За някои „невъзможни“ се говори според тази неспособност, а за други – по друг начин. „Невъзможно“ е това, на което противоположното по необходимост е истинно (както е невъзможно диаметърът да е съизмерим – защото несъизмеримостта му е по необходимост истина). Защото е лъжа такова нещо, на което противоположното е не само истинно, но и по необходимост истинно.
„Възможно“ (δυνατόν).
То е тогава, когато не е необходимо противоположното да е лъжа. Както е възможно човек да седи: защото това, да не седиш, не е лъжа по необходимост.
И в геометрията се говори за „способност“, но преносно (1019а 15-1020а 6).

13. „Количество“ (ποσόν).
То е онова, което е делимо на наличните в него, от които всяко е по природа едно и обособено. Кое да е количество е „множество“, ако е броимо (и делимо във възможност на не-непрекъснати) и „величина“, ако е измеримо (и делимо на непрекъснати). При величината непрекъснатото в една посока е дължина, в две – ширина, а в три – дълбочина.
За някои от количествата се говори като за такива сами по себе си, а за други – по съпътствие; линията е количество само по себе си, а „бялото“ е по съпътствие.
От тези „сами по себе си“ едни са такива по същност, както е линията (защото в описанието на „що“-то й присъства някакво количество), а други са свойства и състояния на такава същност (много и малобройно, дълго и късо и др.).
Относно количествата по съпътствие: за едни се говори така, както за бялото – защото онова, на което принадлежат, е някакво количество. А други са като движение и време. Защото за тях се говори като за количества и непрекъснати поради това, че онези, на които са свойства, са делими. Не говоря за движещото се, а за онова, по което се е придвижило: поради това, че онова е количество, и движението е някакво количество, а времето – поради това, че движението е количество (1020а 7-33).

14. „Качество“ (ποιόν).
Така се нарича по един начин разликата в същността, както човекът е някакво по качество живо същество, а именно двукрако (а не четирикрако, като коня). По друг начин качествеността е при неподвижните и математическите неща: както числата са някакви като качество, примерно тези, на които е изображение равнината и обемното тяло.
Качества са и тези, които са свойства на движещите се същности: топлина и студенина, белота и чернота и др., според които се казва, че телата се променят (когато онези се променят). Също и когато се говори за изменение по добродетел и порок, и изобщо за доброто и лошото.
Така че за качеството се говори почти само по два начина, като първа качественост е разликата в същността; а от друга страна, това са свойствата на движещите се, доколкото са движещи се.
Добродетелта и порокът са някаква част от измененията, защото показват разлики на движението и действието. Те означават най-вече качество при одушевените, и сред тях най-вече при способните да правят избор (1020а 34-1020b 25).

15. „Отношение“ (πρός τι).
За него се говори в едни случаи както за двойното спрямо половината и за превъзхождащото спрямо превъзхожданото; а в други – както затоплящото спрямо затопляното и способното да реже спрямо поддаващото се на рязане. И в трети, както е научаемото спрямо науката и сетивновъзприеманото спрямо сетивото.
За първите споменати се говори по число: както двойното спрямо едно е определено число, а многократното се отнася към едното по число, но не определено. А превъзхождащото спрямо превъзхожданото въобще е неопределено по число.
Освен това отношения, макар и по друг начин, са равното, подобното и „същото“. Те всички се казват съобразно „едното“: защото „едни и същи“ са тези, на които същността е една, подобни – на които качествеността е една, а равни – на които количеството е едно.
А действащите и подложените на въздействие са в отношение според въздействащата и понасяща способност, и според действията на способностите (както е способното да реже спрямо поддаващото се на рязане, и, от друга страна, режещото спрямо рязаното). От отношенията според способност някои се наричат и според времената: така един баща на син се нарича „баща“ – защото едното е направило, а другото е приело въздействие.
Тези, които се наричат „отношения“ по число и способност, са отношения с това, че за нещото се казва че е „това, което е“ по отношение на друго: както зрението е зрение „за“ нещо: то е относно цвят или друго такова.
Някои са отношения, защото родовете им са такива: както медицината е отношение, защото нейният род – знанието – изглежда да е отношение. Равността пък е отношение, защото има равното, както и подобността – подобното.
А други са отношения не сами по себе си, а по съпътствие: както човекът е „отношение“, защото му се е случило да бъде двойно по-голям, или пък бялото – ако на един и същ му се е случило да бъде двойно по-голям и бял (1020b 26-1021b 11).

16. „Съвършено“ (τέλειον).
Така се нарича най-напред някакво едно, нито една част от което не може да се вземе отвън (както от завършеното време не може да се вземе време отвън, което да е част от това време).
И което не се надминава по добродетел и „добре“-то в рамките на рода му („съвършен лекар“, „съвършен флейтист“). Това е, когато не им липсва нещо с оглед на собственото им умение. И пренасяйки същото върху лошите неща, говорим за „завършен крадец“ и казваме: „добър крадец“, „добър сикофант“.
Също и тези, които имат достоен завършек, се наричат „съвършени“: съвършени са с това, че имат завършек. И казваме, че нещо е „съвършено унищожено/загинало“, когато за развалата и лошото не липсва нищо, но се е стигнало до крайното.
Това са тези, които се наричат „завършени“ сами по себе си. Останалите са с оглед на тях – че правят нещо такова или го имат; и се казват спрямо тези, които се наричат „завършени“ в първия смисъл (1021b 12-1022а 3).

17. „Граница“ (πέρας).
Така се нарича крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да било; и първото, вътре в което е всичко от нещото.
Тя е и целта на всяко нещо.
Освен това е същността и същината – защото това е границата на познанието, а ако е на познанието, ще е и на нещото.
Така че в колкото смисли се говори за началото, в толкова и за границата, и дори в повече (1022а 4-13).

18. „По силата на което“ (καθ᾽ ὅ).
По един начин това е ейдосът и същността на всяко нещо, по друг – това, в което най-напред е естествено да възниква, както цветът възниква в повърхността (както е материята на всяко нещо и първото подлежащо за всяко).
Изобщо, „по силата на което“ ще бъде в същия брой смисли, в колкото и „причината“. Защото се казва: „По силата на какво дойде?“
„Самó по себе си“ (καθ᾽ αὑτό).
В един смисъл това е същината на всяко нещо, в друг – нещата, които ги има в „що-то“ (както Калий „сам по себе си“ е живо същество). И ако е приело нещото първо в себе си или в някои от своите неща: както повърхността е бяла сама по себе си и човекът живее сам по себе си (защото душата е част от човека, в която най-напред е живеенето).
Също и това, за което няма друга причина, както човекът е човек „сам по себе си“ (макар да има и други причини, все пак той е главната причина за себе си) (1022а 14-36).

19. „Разположение“ (διάθεσις).
То е ред на това нещо, което има части: по място, по възможност или по ейдос. Защото те трябва да имат някакво положение (1022b 1-3).

20. „Състояние/имане“ (ἕξις).
По един начин то е някаква дейност на имащото и иманото, като някакво действие или движение. Защото когато едното прави, а другото бива правено, има някакво правене, което се случва между тях. Така между имащия дреха и иманата дреха има някакво „имане“.
По друг начин се нарича такова разположение, според което нещото се разполага добре или лошо: както примерно здравето е някакво състояние, защото е такова разположение. Също и ако е част от такова разположение: затова и качеството на частите е някакво състояние (1022b 4-14).

21. „Свойство/страст/засегнатост“ (πάθος).
Така се нарича качествеността, според която е възможно нещото да се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота).
Още повече се наричат така вредните изменяния и движения, особено болезнените. Големите нещастия и мъки се наричат „бедствия“ (πάθη) (1022b 15-21).

22. „Лишение“ (στέρησις).
То е по един начин, когато лишеното няма нещо от тези, които е естествено да бъдат имани, дори за самото него да не е естествено (както растението е лишено от очи). И по друг, ако е естествено да го има – било то, било родът му – но го няма (къртицата е лишена от зрение съгласно рода си, а човекът – сам по себе си).
И когато е естествено да го има, но го няма: както някой би бил сляп не във всяка възраст, а в която е естествено да има зрение.
Насилственото отнемане на какво да е се нарича лишение.
В колкото смисли се говори за отрицанията, образувани чрез „а-“, в толкова и за лишенията (неравно, невидимо, безкрако).
Или ако има нещо в малка степен, или недобре („без семки“, нережимо).
Или ако изобщо го няма („сляп“ е не едноокият, а който няма зрение и в двете очи) (1022b 22-1023а 7).

23. „Да има/да държи“ (ἔχειν).
Това е, когато нещо води друго според своята природа или стремеж: както болестта „има“ човека, тираните – градовете, а облечените – дрехата.
Когато нещо е в друго като приемащо – както бронзът има образа на статуята, а тялото – болестта; или като в обхващащо, както съдът има течността, а корабът – моряци.
Когато нещо възпрепятства друго да се движи според устрема си, както колоните – тежестта, и Атлас (според поетите) – небето.
Така и за сдържащото – казва се, че то „държи“ сдържаните, сякаш ще се разделят, ако всяко следва своя устрем (1023а 8-25).

24. „От нещо“ (ἔκ τινος).
Това се казва първо в смисъл на „от което“ като материя, и то по два начина: или според първия род, или според последния вид (всички топими са „от“ вода, но статуята е „от“ бронз).
В друг, като от първото задвижило (боят е „от“ обидата).
В друг, като от съставеното (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата).
Или както видът е от частта. Примерно, човекът е от „двукракото“ (но не както статуята е от бронз – защото съставената същност е от сетивната материя, а видът е от материята на вида).
И ако някой от тези смисли се отнася до някоя част, както детето е от родителите, а растенията – от земята, като от някаква тяхна част.
Също, когато нещо става след друго по време („от“ ден става нощ, „от“ хубаво време – буря, отплаването е „от“ равноденствието, а Таргелиите – „от“ Дионисиите, т.е. след тях) (1023а 26-1023b 11).

25. „Част“ (μέρος).
Така се нарича по един начин това, на което би се разделило количеството, доколкото е количество – както „двете“ са част от „трите“.
И онези, на които видът би се разделил независимо от количеството: затова казват, че видовете са части на рода.
И тези, на които се разделя или от които се съставя цялото – или видът, или имащото вида (както на бронзовият куб и бронзът, и ъгълът е част).
И тези в описанието, което изяснява нещото (затова за рода се казва, че е част от вида; а иначе видът е част от рода) (1023b 12-25).

26. „Цяло“ (ὅλον).
Така се нарича това, от което не липсва нито една част от онези, от които то е такова по природа.
Също и обхващащото, така че обхващаните да бъдат някакво едно. И това е в два смисъла: или че всяко е едно, или че от тях е едното. Защото общото и което се казва като цяло, обхваща много неща, като се казва за всяко и така всички са едно; а също и всяко (човек, кон, бог – те са едно и в двата смисъла).
Също непрекъснатото и ограничено, когато е едно от повече, налични в него: и най-вече във възможност, а ако не, в действителност. И от тях такива са по-скоро естествените, отколкото изкуствените (както и когато говорихме за едното).
Онези, при които положението не създава разлика, се наричат „всичко“ (πᾶν), а при които създава – „цяло“. При някои природата остава една и съща при разместването, а формата – не, както са восъкът и химатионът; те са и „цели“, и „всичко“. За течностите се казва „всичко“. „Всички“ пък са онези, за които „всичкото“ се отнася като за едно и пак се казва за тях като за разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 10).

27. „Нецяло/непълно“ (κολοβόν).
То не се казва за кое да е количество: а трябва да е разделимо на части и да е цяло.
За числото не се казва, че е „цяло“; затова и „двете“ не стават непълни, ако бъде отнето едното, нито изобщо никое число – защото същността трябва да остане. Нецелият киликс все още е киликс; но числото, от което е отнето нещо, вече не е същото.
При тези, при които положението на частите не създава разлика, нищо не е нецяло (както са водата и огъня); но трябва да са такива, че според същността си да имат положение.
Трябва и да са непрекъснати: защото хармонията е от неподобни, които имат положение, обаче не става нецяла.
Но и не всички цели стават нецели чрез отнемане на коя да е част. Не трябва да са главните за същността, нито намиращите се къде да е: защото пробитият киликс не става нецял. Нито човекът ще е нецял, ако му се отнеме плът или далак; но ако се отнеме някой от издадените органи. И то не всеки, а който не израства отново, ако бъде премахнат (затова плешивите не са „нецели“) (1024а 11-28).

28. „Род“ (γένος).
За род се говори, ако има непрекъснато пораждане на имащите един и същи вид („докато има човешки род“ – значи, докато го има непрекъснатото им пораждане).
Също и това, „от което“ са, като първо задвижило към съществуването (гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион).
И както при фигурите равнината е род на равнините – и това е подлежащото на разликите. И първото налично в описанията, което се казва в „що-то“, е род.
Така че за род се говори или според непрекъснатото пораждане на един и същи вид, или като единовидното според първото задвижващо, или като материя.
„Други по род“ са тези, на които първото подлежащо е различно и не преминават едни в други: тези, на които ейдосът и материята са различни по род и онези, за които се говори според различна категориална форма (1024а 29-1024b 16).

29. „Лъжа“ (ψεῦδος).
Лъжливото е такова с това, че не е съставено или е невъзможно да бъде образувано: както се казва, че „ти седиш“ и „диаметърът е съизмерим“. Те не съществуват, като едното от тях е лъжа понякога, а другото – винаги.
Или пък съществуват, но е естествено да изглеждат или каквито не са, или които не са – както е с рисунката и сънищата. Те са нещо, но не онова, за което създават представа.
Значи лъжливите или не съществуват, или представата, идваща от тях, е за нещо несъществуващо.
Лъжливото твърдение е за несъществуващи. И всяко описание е лъжливо за нещо различно от това, за което е истинно: както това за кръга е лъжливо относно триъгълника.
„Лъжлив човек“ е този, който е лекомислен и предпочита такива изказвания заради самото това; и внушава на други такива схващания. Така че не е вярно, че един и същ е и лъжлив, и правдив – според разсъждението в „Хипий“. Защото то приема можещия да лъже за лъжлив и доброволно лошия за по-добър. Но ако куцият, примерно, е доброволно такъв, той може би е по-лош, както и в случая с нравственото поведение (1024b 17-1025а 13).

30. „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός).
То е това, което принадлежи на нещо, но не по необходимост, нито в повечето случаи: както ако някой копае яма за растение и намери там съкровище. Или както един музически образован може да е бял: след като това не става по необходимост, нито в повечето случаи, казваме, че то е „случайно“.
Случайното няма определена причина, но каква да е. Така някому се е „случило“ да отиде на Егина, ако не е пристигнал там с такава цел, а е бил изтласкан от буря или хванат от разбойници. Случайното е станало и е; но не доколкото е то, а доколкото е друго.
Съпътстващи са и нещата, които принадлежат на нещо само по себе си, без да са в същността: както че триъгълникът има два прави ъгъла. Тези е възможно да са вечни, от онези обаче – никое (1025а 14-34).

Книга VI

(Епсилон)

1.
Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото са съществуващи.
Всяко разумно знание е за причини и начала. Всички отделни науки/знания са за някакво съществуващо и като очертаят един род, се занимават с него. Но не са за съществуващото изобщо; нито обсъждат „що-то“, но като тръгнат от него, едни науки го поясняват чрез сетивото, а други правят предположение за него и така доказват за нещата, принадлежащи към рода – или чрез логическа необхозимост, или по-меко. Те не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува или не: защото е задача на едно и също размишление да покаже „що-то“ на нещото и дали то съществува.
И науката за природата е за един род на съществуващото (защото тя е за такава същност, която е в началото на движението и покоя); и е ясно, че тя не е нито практическа, нито творческа. Ако всяко размишление е или практическо, или творческо или теоретично, физиката ще е някаква теоретична наука: но теоретична за такова съществуващо, което е способно да се движи.
От определяните и указващите „що-то“ някои са така, както и чипото, а други – както е вдлъбнатото; тъй като „чипото“ е заедно с материята, а „вдлъбнатото“ – без. Та ако всички природни неща се казват подобно на „чипото“, е ясно как при изследванията на природата трябва да се търси и определя „що-то“. Затова е задача на естественика да мисли и за някои видове душа – тази, която не е без материя.
И математиката е теоретична; и е явно, че разглежда някои от предметите си, доколкото са неподвижни и отделни. А ако има нещо вечно, неподвижно и отделно, ще е задача на някоя теоретична наука да го знае; но тя няма да е физика, нито математика, а някоя, която предхожда и двете. Защото физиката е за не-неподвижни, а някои части от математиката са за неподвижни, но може би не отделни, а като в материя.
Така че теоретичните философии са три – математика, физика, теологика; и най-ценната трябва да бъде за най-ценния род.
Ако няма друга същност, освен тези, които са образувани по природа, физиката би била първата наука; но ако има някаква неподвижна същност, тя ще е по-висша и ще има първа философия. И ще е нейна задача да се занимава със съществуващото, доколкото е съществуващо – що е то; и с принадлежащите му, доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2.
За съществуващото се говори в много смисли: един е този по съпътствие, а друг – като истинно, и съответно за несъществуващото като лъжа; и за категориалните форми – „що“, качество, количество, „къде“, „кога“ и др. И освен всички тях, и този по възможност и действителност.
За „съпътствие“-то няма никаква теория. Знак за това е, че никоя наука не се занимава с него – нито практическа, нито творческа, нито теоретична. Защото този, който строи къща, не прави нещата, които й се случват. По същия начин и геометърът не размишлява за нещата, които съпътстват фигурите. Съпътстващото е само като име; затова и Платон някак нелошо определи софистиката като занимание с не-съществуващото. Тъй като разсъжденията на софистите са преди всичко относно съпътстващото: дали музически и граматически образованият да различни или са един и същ, и др. А че съпътстващото изглежда да е нещо близко до не-съществуващото е явно и от това, че при нещата, съществуващи по друг начин, има възникване и загиване, а при тези по съпътствие няма.
И след като измежду съществуващите има едни, които са винаги по един и същ начин и по необходимост, и други, които не са по необходимост и не винаги, а в повечето случаи – ето това е началото и причината за съпътстващото. Защото това, което не е винаги, нито в повечето случаи, за него казваме, че е съпътстващо. Когато в месеца на „кучето“ настане лошо време и студ, казваме, че се е случило. И на човека се случва да е бял, но той е живо същество не по съпътствие. И готвачът, който се стреми да достави удоволствие, би сготвил нещо здравословно, но това няма да е според готварството. Защото за другите има творчески способности, но за съпътстващите няма изкуство, нито определена способност, тъй като за тези, които са или стават по съпътствие, и причината е по съпътствие. Така че след като не всички неща съществуват или стават по необходимост и винаги, но повечето са „в повечето случаи“, то е необходимо съществуващото по съпътствие да го има. И причина за съпътстващото ще е материята, която може да е и иначе, наред с това, което е „в повечето случаи“.
А дали „в повечето случаи“-то го има, а “винаги“-то не принадлежи на нищо, или все пак съществуват вечни неша? За тези неща ще помислим по-късно; а че за съпътстващото няма наука, е ясно: защото всяка наука е или за което е винаги или за което е в повечето случаи (1026а 33-1027а 28).

3.
Някои начала и причини са породени и унищожими без възникване и унищожаване; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост.
Ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). Така всички бъдещи ще са по необходимост – както това, че живият ще умре. Защото вече нещо е станало, а именно – че противоположните са в едно и също тяло; но дали ще е от болест или насилствено, това още не предстои по необходимост, а ако стане „ето това“.
Така че е ясно, че ще се върви до някакво начало, а то вече няма да върви към друго. И то ще е начало на което се случи, и няма да има никоя друга причина за неговото възникване. Но трябва много да се помисли към какво начало и към каква причина ще отива такова възвеждане – дали към материя или към „това, заради което“, или към задвижващото (1027а 29-1027b 16).

4.
Относно съществуващото като истинно и несъществуващото като лъжа – то е при съединяване и разделение (защото истината дава утвърждението при съчетаното, а отрицанието – при разделеното; а лъжата е противоречието на това разпределяне).
Лъжливото и истинното не са в нещата (както примерно доброто да е истинно, а лошото – направо лъжливо), а в ума; а относно простите и „що-то“ на нещата, те дори не са в ума.
И след като съчетанието и разделението е в ума, а не в нещата, и така съществуващото е различно в сравнение със съществуващите в основен смисъл, нека оставим настрана съществуващото по съпътствие и като истинно; и да помислим за причините и началата на самото съществуващо, доколкото е съществуващо (1027b 17-1028a 4).

Книга VII

(Дзета)

1.
За съществуващото се говори в много смисли; защото в един смисъл то е „що-то“ и „ето това“, а в друг – качество, количество или всяко от другите, които биват изказвани по такъв начин. И е ясно, че от тях първо е „що-то“, което означава същността. А за останалите съществуващи се говори във връзка с така съществуващото: че едни са негови количествености, други качествености, други – свойства или нещо друго такова.
Някой би се запитал дали това, да ходиш и да си здрав, и да седиш – е нещо съществуващо. Но никое от тях не е по природа само по себе си, нито е възможно да се отдели от същността; по-скоро ходещото е нещо от съществуващите, както и здравото, и седящото. Тяхното подлежащо е нещо определено: и това е същността и отделно взетото. Явно е, че поради нея съществува и всяко от онези. Така че съществуващото в първи смисъл, което не е „някакво съществуващо“, а „просто съществуващо“, ще бъде същността.
За „първото“ се говори в много смисли; но във всеки случай първо е същността – и по определение, и по познание, и по време. Защото от другите категореми нищо не е отделно, а само тя.
Та това, което и в древността, и сега, е било търсено и е създавало трудност, е: „Що е съществуващото?“, сиреч „Коя е същността?“. За него едни казват, че е едно, а други – че е повече; и едни – че тези неща са ограничени, а други – че са безброй. Затова и за нас главното и първото, и тъй да се каже, единственото, е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2.
Изглежда, че същността я има най-явно при телата. Затова казваме, че живите същества, растенията и частите им са същности. Също и естествените тела като огън, вода, земя и другите; и които са или техни части, или са от тях – както примерно небето и частите му, звездите, луната и слънцето.
А някои смятат, че същности са границите на телата – повърхност, линия, точка и монада: и то повече, отколкото тялото и триизмерното. Според някои извън сетивновъзприеманите няма нищо такова, а според други има много, вечни и в по-голяма степен съществуващи.
Платон мисли за две същности – ейдоси и математически неща, а също и за трета – тази на сетивновъзприеманите тела. Спевсип пък мисли за много същности – като започва от „едното“ и началата на числата и големините; а после и за душата.
Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите идват след тях – линии и повърхности, и чак до същността на небето и сетивновъзприеманите.
За тези неща, кое се казва добре или недобре, трябва да се помисли: кои са същностите, има ли някои освен сетивновъзприеманите, и дали има някоя отделна същност; и защо, и как. И така, първо да очертаем същността – що е тя (1028b 8-1028b 32).

3.
За същността се говори ако не в повече смисли, то несъмнено преди всичко в четири. Защото и същината, и общото, и родът изглежда да са същност на всяко нещо, а четвърто е подлежащото. То е онова, за което се казват другите; а то самото вече не се казва за друго. Така в най-голяма степен „същност“ изглежда да е първото подлежащо: и такова по един начин се нарича материята, по друг – формата, а трето е това от тях (както статуята е от бронза и от очертанието на външния вид).
Ако видът е преди материята и е повече съществуващо от нея, то той по същата причина ще предхожда и съставеното от двете.
Същността е това, което не се казва за подлежащо, но другите се казват за нея. Тогава материята се оказва същност; защото като се махнат другите, не изглежда да остава каквото и да е. Тъй като другите неща са свойства, произведения и способности на телата; а дължината, ширината и дълбочина са някакви количества. Количеството пък не е същност; а онова, на което най-напред принадлежат тези неща, то е същност. Та ако се премахнат онези трите, не виждаме да остава нищо, освен ако не е „нещо“ ограничаваното от тях; и в такъв случай материята ще ни се стори единствената същност.
Наричам „материя“ това, което само по себе си не се нарича нито „нещо“, нито количество, нито друго от тези, с които се определя съществуващото. Нали всяка от категориите се изказва за същността, а тя – за материята. Така че последното само по себе си не е нито „що“, нито количество, нито нещо друго. Това не са и отрицанията, защото и те ще съществуват по съпътствие.
Но е невъзможно материята да е същност. Изглежда, че в най-голяма степен на същността принадлежи отделното и „ето това“-то; и тогава видът и съставеното от двете ще е същност в по-голяма степен от материята.
Затова да оставим настрана същността, образувана от материята и формата, защото тя е по-късна и е явна. Но е ясна някак и материята. Така че да помислим за третата, тъй като тя създава най-голяма трудност.
Има съгласие, че същности са някои от сетивновъзприеманите; така че трябва да се потърси първо сред тях. Нали ученето става така при всички – през по природа по-малко познаваемите към познаваемите в по-голяма степен. Защото познатите за всички често са слабо познаваеми и имат малко или нищо от съществуващото; и все пак въз основа на тях трябва да се направи опит да се познаят и въобще познатите. Така е и в действията, където се стремим да направим въз основа на благата за всекиго „благата въобще“ блага и за него (1028b 33-1029b 12).

4.
Едно от нещата, чрез които определяме същността, е същината; а тя е това, което се казва за нещото „само по себе си“.
Защото това, „да си ти“, не е да си „музически образован“; защото ти не си музически образован сам по себе си. Така че същината е това, което си „сам по себе си“. Но няма и „сама по себе си бяла повърхност“ – защото „самото нещо“ присъства. Значи описание (λόγος), в което „нещото“ не присъства, а се казва чрез него (описанието) – то е описание на същина.
Та примерно „белият човек“ не е „ето това“, ако „ето това“-то го има само при същностите; и същина има при онези, при които описанието е определение. А „определение“ не е името да значи същото като описанието, но е за нещо първо. Така че същината ще приналежи само на тези, които са видове на род: защото за тях изглежда, че не се казват по причастност и като изменение, нито като съпътстващо. Може да има описание и там, където има име, според което „това принадлежи на това“; но няма да има определение, нито същина.
Или и определението, както „що-то“ и „е-то“, се казва в повече смисли? И по един начин означава същността, а по друг – всяко от изказваните? Значи и същината по подобен начин ще принадлежи в пръв и общ смисъл на същността, а после – и на другите.
И така, ясно е, че определението в пръв и общ смисъл, и същината са за същностите. Та за „белия човек“ ще има описание и определение; а по друг начин за „бялото“ и за същността (1029b 13-1030b 13).

5.
Но ако някой отрече, че описанието „от прибавяне“ е определение, на какво ще има определение при нещата, които не са прости, а са съчетание от две? Примерно „чипостта“ е нещо, което се казва от двете – че „това е в това“. А вдлъбнатостта и чипостта не са свойство на носа по съпътствие, а са такова „само по себе си“; не както е бялото за Калий или за човека, а както е мъжкото за живото същество. И нещото, на което принадлежи това свойство, не може да се посочи без него (както бялото може без човека).
После, ако чипият нос и вдлъбнатият нос са едно и също, тогава чипото и вдлъбнатото ще са едно и също. И дори не може да се говори за чип нос, защото едно и също ще се каже два пъти (вдлъбнат нос, нос). Затова е странно при такива да има същина.
Затова е явно, че определението е единствено за същността. Защото ако е и за другите категории, по необходимост ще е „от прибавяне“, както при нечетното, защото то не е без число, и женското – защото не е без живото същество. Под „от прибавяне“ разбирам онези, при които се случва да се каже два пъти едно и също нещо. Значи няма да има определение за „нечетно число“; или ако има, трябва да се каже, че определението и същината имат много смисли.
И така, определението е описание на същината; и същината е или само при същностите, или в най-голяма степен, на първо място и изобщо (1030b 14-1031а 14).

6.
Трябва да се помисли, дали същината съвпада с нещото, или е нещо друго. Защото изглежда, че всяко нещо не е различно от своята същност, а за същината се казва, че е същността на всяко. Впрочем при тези, които се казват по съпътствие, би изглеждало, че е друго, примерно „бял човек“ е друго в сравнение с това, „да си бял човек“.
А при онези, за които се казва, че са сами по себе си, дали е необходимо да бъде същото (нещото и същината му да съвпадат)? Примерно, ако има някакви същности, преди които няма други същности, нито природи – каквито, както казват някои, са идеите?
Ако „живо същество“ и „да е живо същество“ са отделени, за едните няма да има знание, а другите няма да са „съществуващи“. Защото за всяко нещо има знание тогава, когато узнаем каква е същината му. Но тогава и „да е съществуващо“ няма да е съществуващо, нито „да е едно“ – едно; а в такъв случай и нищо от другите няма да съществува.
И същевременно е ясно, че ако съществуват идеите, за които някои говорят, подлежащото няма да е същност – защото е необходимо те да бъдат същности, а не да се казват за някое подлежащо. А за това, което се нарича „по съпътствие“, като „музически образованото“ и „бялото“, не е истина да се каже, че същината и то самото е едно и също; защото и онова, на което се е случило бялото, е бяло, но и самото съпътстващо. Така че в един смисъл същината и то самото са едно и също, а в друг – не. Защото не са едно и също при „белия човек“, но при свойството са.
И така, ясно е, че при първите неща, които се казват сами по себе си, същината на всяко нещо и то самото са едно и също, и едно.
А е явно, че софистическите доводи срещу това твърдение се решават по същия начин, както при въпроса дали е едно и също „Сократ“ и „да си Сократ“.
И тъй, каза се как същината е тъждествена на всяко нещо и как не е (1031а 15-1032а 11).

7.
От възникващите неща едни възникват по природа, други чрез изкуство, трети – от само себе си. И възникват „под влияние“ на нещо, „от“ нещо и са „нещо“. За „нещото“ говоря според всяка категория – то е или „ето това“, или количество, качество или „къде“.
Възникването от природа става „от“ нещо (което наричаме материя) и „под влияние“ на нещо от тези, които са по природа: човек, растение и т.н., за които най-вече казваме, че са същности. Всички, които възникват по природа или чрез изкуство, имат материя, защото всяко от тях може и да бъде, и да не бъде – а това именно е материята във всяко. А „под влияние на което“ е т.нар. природа „според ейдоса“, която е от същия вид (и тя е „в друго“) – защото човекът ражда човек.
Другите възниквания се наричат създавания: те са или от изкуство, или от способност, или от разум. От изкуство възникват тези, чийто ейдос е в душата: наричам „ейдос“ същината на всяко нещо и първата същност. Впрочем и при противоположните ейдосът е един и същ: защото същност на лишеността е противолежаща й същност, както е здравето за болестта.
А здравото възниква, като се минава през необходимите състояния за това. Трябва да е налице „ето това“, примерно равномерност; а за това е нужна топлина. И така се мисли, докато се стигне до това, което лекарят може да направи като последно; а движението оттук нататък се нарича правене – това, което води до състоянието на здраве. Та се оказва, че здравето някак възниква от здраве, и къщата – от къща; (имащата материя от тази без материя). Защото лекарското и строителното изкуство са ейдосът на здравето и на къщата; а като казвам „същност без материя“, говоря за същината.
Ако нещото става „от само себе си“, то е от това, което е в началото на правенето при правещия чрез изкуство (като затоплянето). И е ясно, че някоя част ще е налична по необходимост. Материята е част – нали е налична в нещото и става „нещо“. Но дали е от тези, които са в описанието? Примерно „бронзовият кръг“ има в описанието си материята.
Някои, които възникват „от нещо“ в смисъл на материя, когато станат, не се наричат „онова“, а „онова-ено“ (както статуята не е камък, а е „кам-енна“). Здравият пък става такъв от лишеността – но не се казва, че е болен, а се казва, че е човек (или здрав човек). При статуята лишеността е неясна и безименна; тя е липса на форма и изглежда, че нещото възниква от бронз, тухли или дървета, както здравият от болния. И както тук не се споменава това, от което е, така и там не се казва, че статуята е „дърво“, но че е „дървена“ (1032а 12-1033а 23).

8.
Възникващото възниква под влияние на нещо („откъдето“ е началото на възникването), „от“ нещо (нека това да не е лишеността, а материята) и става „нещо“ (кълбо, кръг или нещо друго).
И както правещият не прави подлежащото (бронза), така не прави и кълбото, освен по съпътствие – тъй като бронзовото кълбо е кълбо. Защото да правиш „ето това“ значи от подлежащото изобщо да правиш „това“; така че да правиш бронза кръгъл не е да правиш кръглото или кълбото, а да правиш този ейдос в друго. И наистина, от какво би правил „кръглото“ или кълбото? Значи ейдосът, или както и да трябва да се нарича формата в сетивното, не възниква, нито възниква същината.
Възникващото трябва да е делимо, и едното да е „това“ (материя), а другото – „това“ (ейдос). И това, за което се говори като за ейдос или същност не възниква, но съставното, за което се говори според нея, възниква; и във всичко пораждано е налична материя.
А има ли някакво кълбо освен „ето тези“, или къща независимо от тухлите? Тези неща значат „такова нещо“ и не са „ето това“ и нещо определено, а правят и пораждат от „това“ „такова“. Та цялото „това“ – Калий или Сократ – е като „ето това“ бронзово кълбо; а „човекът“ и „живото същество“ са като „бронзовото кълбо“ изобщо.
Следователно е явно, че „ейдосната причина“ е все пак безполезна за възникванията и същностите. При някои е явно, че пораждащото е такова като поражданото, но не е същото, нито е едно с него по число, а по вид – както при естествените неща.
И тъй, не е нужно да се измисля ейдос като образец, но е достатъчно пораждащото да направи и да е причина за ейдоса в материята. А вече цялото, „ето такъв вид“ в „ето тези плът и кости“, то е Калий и Сократ. То е друго поради материята, защото тя е друга, а е същото по вид, тъй като видът е неделим (1033а 24-1034а 8).

9.
Някои неща стават и чрез изкуство, и от само себе си (като здравето), а други – не (като къщата). Причината е в материята, която е в началото на възникването при правенето на неща въз основа на изкуство, и в която има някаква част от нещото.
Една материя може да се движи от самата себе си, а друга – не; и от първата една е способна „по такъв начин“, а друга – не. Затова някои няма да бъдат без онзи, който има изкуството, но други ще бъдат.
Явно е, че по някакъв начин всичко става от едноименно, както природните неща; или от част от едноименно (както къщата от къща, доколкото е от ума – защото изкуството е ейдосът). И както при силогизмите, начало на всичко е същността: защото от „що-то“ са силогизмите, а тук – поражданията.
Подобно на тези са и нещата, които се образуват по природа: спермата прави така, както е при нещата „от изкуство“, защото има ейдоса във възможност; и това, от което е тя, е някак едноименно (нали и жената е от мъж). А които възникват от само себе си, при тях става както там – при онези, където материята може и от себе си да се движи с това движение, с което задвижва спермата. А при които не може, не са неспособни да възникват по друг начин, освен от същите като тях.
И не само когато става дума за същността, ейдосът не възниква; така е и при всички първи неща, като количество, качество и другите категории. Защото възниква не качеството, а „такова дърво“; нито количеството, а „толкова голямо“ дърво или живо същество.
Та от тези неща може да се извлече нещо собственоприсъщо за същността: че е необходимо да предсъществува друга същност в ентелехия, която именно прави – примерно живо същество, ако ще възниква живо същество.
А качество или количество не е необходимо да предсъществува, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10.
След като определението е описание, а всяко описание има части и както описанието се отнася към нещото, подобно на това и частта му се отнася към частта на нещото; тогава възниква въпросът дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото или не. Примерно описанието на кръга няма това на сегментите, но това на сричката има това на буквите.
Освен това, ако частите предхождат цялото, тогава острият ъгъл ще предхожда правия, както и пръстът – човека. Но изглежда, че онези ги предхождат: защото при описанието се казва, че другите са от тях, а и с оглед на съществуването едни без други те са първи. Или за частта се говори в много смисли, от които един е „единица мярка относно количеството“?
Но по-добре да помислим от какво е същността като части. Същност е и материята, и ейдосът, и това от тях; но в едни случаи за материята се говори като за част на нещо, а в други – не; но нещото е от онези, от които е описанието на ейдоса. Примерно материята не е част от вдлъбнатостта, но е част от чипостта; и бронзът е част от статуята, взета като цяло, но не от тази, за която се говори като за ейдос. Защото ейдосът и всяко нещо, доколкото има ейдос, може да се изкаже, докато материалното никога не може да се изкаже само по себе си. Затова описанието на кръга не съдържа това на сегментите, а това на сричката съдържа това на буквите: защото елементите на словото са части на ейдоса, а не материя, а сегментите са части така, сякаш са материя (и все пак те са по-близо до ейдоса, отколкото бронзът, когато кръглостта се установи в бронз).
Впрочем и не всякакъв вид елементи на сричката влизат в описанието й – защото някои са част от сричката като сетивновъзприемана материя. И ако човекът, разделен на кости, сухожилия и плът, се унищожава, от това не следва, че той е от тях като части на същността. Той се състои от тях като от материя; и те са части на съставното цяло, но не на ейдоса и онова, за което е описанието. Затова и не са в описанията.
Така че някои са от тези части като от начала, на които съставните се разпадат, а някои не са. При които има свързване на ейдоса и материята, както е бронзовият кръг, те се разпадат на тях и част от тях е материята; а които не са свързани с материята и описанията им са само на ейдоса, те не се разпадат. Така че за онези това са начала и части (както когато глинената статуя се разпада на глина, а Калий – на плът и кости); но за ейдоса не са нито части, нито начала.
Така че онези, които са части като материя и на които нещото се разделя като материя, са по-късни; а които са като части на описанието и на същността съгласно описанието, те предхождат – или всички, или някои.
И щом душата на живите същества е същността според описанието, и ейдосът, и същината на „ето такова тяло“, то нейните части ще са първи (или всички, или някои) за живото същество като цяло; и при отделно взетото по същия начин. А тялото и неговите части ще са по-късни от тази същност; и на тях като в материя се разделя не същността, а съставното цяло. Те не могат да съществуват, когато са отделяни (както мъртвият пръст е само едноименно пръст).
Човекът, конят и които също така се отнасят до отделно взетите, но са общи, те не са същност, а са нещо съставно от „ето този логос“ и „ето тази материя“ като нещо общо. А отделно взетото от последната материя вече е Сократ.
Съществува част и на ейдоса (наричам „ейдос“ същината), и на съставното, а и на самата материя. Но части на описанието са само тези на ейдоса, а описанието е за общото: защото нещо „да е кръг“ и кръг, е едно и също. А що се отнася за „ето този кръг“, който е от отделно взетите неща – било сетивновъзприеман, било мислим – за него няма определение, но се познава чрез мислене или осезание; докато материята сама по себе си е непознаваема.
Тя пък бива или сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), или мислима (наличната в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива – както са математическите неща).
А когато някой зададе въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“, или „преди“ са тези, на които се делят и от които са – а именно, частите – трябва да се отговори, че не е просто. Примерно, бронзовият прав ъгъл е по-късен от частите си, а и този без материя е по-късен спрямо частите в описанието; но пък е предишен спрямо частите на отделно взетото (1034b 19-1036а 25).

11.
С основание се задава въпросът кои са части на ейдоса и кои не са, а са на свързаното. Ако това не е ясно, няма как да се определи кое да е нещо, защото опредeлението е на общото и ейдоса.
Та ако не е ясно кои от частите са такива като материя и кои не, няма да е ясно и описанието на нещото. Примерно, при кръг в бронз или камък изглежда явно, че нито бронзът, нито камъкът са нещо от същността на кръга – защото той се отделя от тях.
Това щеше да е така дори и всички кръгове да се виждаха като бронзови; бронзът би бил не по-малко извън ейдоса, но би било по-трудно да се отдели в мисълта. Както ейдосът на човека винаги се явява в плът, кости и такива части: дали следователно те са и части на ейдоса и описанието? Или са материя; но поради това, че той не се разполага върху други, не сме в състояние да го отделим?
Затова някои вече се питат за кръга и триъгълника – дали е подходящо да се определят с линии и чрез непрекъснатост? И затова възвеждат всичко към числата и казват, че логосът на линията е този на „двете“. И от тези, които говорят за идеите, едни смятат, че диадата е „самосъществуваща линия“, а други – че е ейдос на линията (защото ейдосът на диадата и диада е едно и също, но при линията това вече не е така).
Но е излишно всичко да се възвежда по този начин и да се премахва материята; защото може би някои са „ето това“ в „ето това“. Примерно живото същество е нещо сетивновъзприемано и не може да се определи без движение, следователно и без частите му, които да са в някакво състояние. Ръката не е част от човека по всякакъв начин, но е тази, която може да изпълни задачата си и следователно е одушевена; а ако не, не е част.
Материя ще има и за някои, които не са сетивновъзприемани; нали някаква материя има при всичко, което не е същина и ейдос само по себе си, но е „ето това“. Така че за „кръга изобщо“ полукръговете няма да са части, но за отделно взетите ще бъдат; защото от материята една е сетивновъзприемана, а друга – мислима. Явно е и това, че душата е първата същност, тялото е материя, а човек или живото същество е това от двете, като нещо общо. А Сократ, дори той да е душата, ще е нещо двойно (защото едни го схващат като душа, а други – като съставното цяло).
Относно определенията: как са части тези, които са в описанието, и защо определението е „едно“ описание? Явно, защото нещото е едно, но чрез какво е едно, след като има части? За това ще помислим по-късно.
И тъй, каза се що е същината и как тя е нещо само по себе си; и защо описанието й при едни включва частите на определяното, а при други – не. И че в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват – защото не са части на „онази същност“, а на съставната. За тази пък има някак описание, но и няма: заедно с материята няма (тъй като тя е нещо неопределено), но според първата същност има, примерно описанието на „човек“ е това на душата. Защото същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“. Примерно вдлъбнатостта – защото от нея и от носа е чипостта. А в съставната същност, като в чипия нос или в Калий, ще бъде и материята.
Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности. Наричам „първа“ тази, за която не се говори с това, че нещо е в нещо друго, и в подлежащо като материя. Защото които са като материя или като свързани с материя, там същината и отделно взетото не е едно и също (1036а 26-1037b 7).

12.
Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение – като „двукрако живо същество“ за човека (нека това да му е описанието)?
Защо е едно, а не много („живо същество“ и „двукрако“)? При „човек“ и „бяло“ те са много, когато едното не принадлежи на другото, а са едно, когато принадлежи, и подлежащото, тоест човекът, претърпи нещо: защото тогава става едно и го има „белият човек“. Та защо примерно „сухоземно“, „двукрако“ и „безкрило“ ще са едно, а не много? Във всеки случай тези, които са в определението, трябва да са едно. Защото опредeлението е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“.
В определението няма друго, освен т.нар. първи род и разликите; а другите, това са първият род заедно с включваните разлики. Примерно, първият е „живо същество“, след това – „двукрако живо същество“, после – „двукрако безкрило живо същество“ и т.н.
Родът не съществува отделно от тези, които са като видове на рода; или ако го има, е като материя. Тогава е ясно, че определението – това е описанието, образувано от разликите. Но впрочем трябва да се разделя и чрез разликата на разликата. Разлика на живото същество е, че „има крака“, и от „имащото крака“ няма да се казва, че едно е крилато, а друго – безкрило, а по-скоро – че едно е „с разцепени стъпала“, а друго – „с неразцепени“; и така се стига до неразличимите. Тогава видовете живи същества с крака ще са равни по брой на разликите. Ако тези неща са така, е ясно, че последната разлика ще е същността на нещото и определението му: щом не трябва да се казват често едни и същи неща в определенията, тъй като е излишно.
Така че определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (и тя ще бъде ейдосът и същността) (1037b 8-1038а 36).

13.
След като обсъждането е за същността, нека пак се върнем назад. За нея се говори като за подлежащото, същината, това от тях и общото.
За същината се каза, а и за подлежащото – че то лежи в основата или като „ето това“, както е живото същество за чувствата му, или е като материята за ентелехията.
Но и общото се струва на някои да е в голяма степен причина, и че е начало. Но изглежда невъзможно кое да е от тези, които се казват като „общи“, да е същност.
Същност на всяко нещо е тази, която му е собственоприсъща и не принадлежи на друго; а общото е споделено. Това се нарича „общо“, за което е естествено да принадлежи на повече. Но на кое ще е същност? На всички не може, а ако е на едно, то и другите ще са това: защото на които същността е една, и същината е едно и те самите са едно.
„Същност“ се нарича това, което не се казва за подлежащо, а общото винаги се казва за някакво подлежащо. Но ако не е така, както е същината, не може ли да е налично в нея, както „живото същество“ е в човека? Нали то е някакво нейно описание? Дори да не е описание на всичко, което е в същността, то не по-малко ще е същност на нещо. Но и тогава ще стане същото – ще се окаже същност на много.
И как може нещо, което е „ето това“ и същност, да не е от същности, а от някакви качества? Защото тогава не-същността и качеството ще се окажат предишни спрямо същността и „ето това“. Но свойствата не могат да са преди същността, защото тогава ще са отделни.
И ако в Сократ, който е същност, е налична същност, той ще е същност от две. Във всеки случай, ако човекът и всички неща, които се казват по такъв начин, са същност, никое от нещата в описанието няма да е същност на нищо, нито ще съществува отделно от тях: защото няма някакво живо същество извън „някои“-те. Така че нищо от съществуващите като общи не е същност и никое от общо изказваните не значи „ето това“, но е „такова“.
Освен това е невъзможно да има същност „от“ налични в нея същности в ентелехия; тъй като двете в ентелехия никога не са едно в ентелехия, но ако са две във възможност, ще бъде едно. Защото ентелехията разделя. Така че ако същността е едно, тя няма да бъде от налични в нея същности, и то по този начин. Така ще е и при числото, ако то е съчетание от монади; или диадата няма да е едно, или в нея няма монада в ентелехия.
От друга страна, ако никоя същност не може да е „от“ общите (защото те означават „такова“, а не „ето това“) и не е възможно да има съставна същност от същности в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна: така че за никоя същност не би имало дори описание. А отдавна е казано, че определение има или само за същност, или най-вече; а сега се оказва, че дори за нея няма. Така определение няма да има за нищо: или по някакъв начин ще има, а по някакъв – не (1038b 1-1039а 23).

14.
От всичко това е ясно какво следва и за онези, които казват, че идеите са същности и отделно съществуващи; и същевременно правят вида от рода и разликите.
Ако има някакъв „човек сам по себе си“, който е „ето това“ и нещо отделно, необходимо е и тези, „от“ които е (като „живо същество“ и „двукрако“), да са „ето това“, и да са отделни и същности.
Та ако това, което е „в“ човека и „в“ коня, е едно, както си ти със себе си, как едното в съществуващите отделно ще бъде едно, и защо да не бъде и извън самото себе си? И как ще участва едновременно в „двукракото“ и „многокракото“? Тогава в него, което е едно и „ето това“, ще са налични едновременно противоположните.
Ако пък е друго във всяко, нали ще са безбройни тези, на които същността е „живо същество“? Значи „живото същество“ ще бъде много – защото „човекът“ не е по съпътствие „от“ него. И при това всички неща, „от“ които е човекът, ще са идеи. И всяко едно от тези, които са „в“ живите същества, ще бъде „самото живо същество“.
И как може „живото същество“, на което това именно е същност, да съществува отделно от „самото живо същество“?
А при сетивновъзприеманите ще се случват същите неща, и по-нелепи от тях. Явно е следователно, че за тях няма ейдоси така, както някои говорят (1039а 24-1039b 19).

15.
Същността е различна: тя е и съставно цяло, и битийно основание (описание, λόγος).
Имам предвид, че една същност е тази, при която логосът е свързан с материята, а друга – логосът изобщо. Та при едни от тях има загиване, защото има и възникване. При логоса не е така, че да загива, защото няма и възникване (не възниква това, „да е къща“, а само „да е ето тази къща“).
А при сетивновъзприеманите отделно взети същности няма нито определение, нито доказателство: защото имат материя, чиято природа е такава, че е допустимо и да бъдат, и да не бъдат.
Доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога незнание – такова нещо е мнение); а за онова, което може да бъде и иначе, няма нито доказателство, нито определение. Затова когато някой определя нещо от отделно взетите, трябва да се знае, че казаното винаги може да се отхвърли – защото не е възможно да бъдат определени.
Следователно никоя идея не може да бъде определена; защото, както казват, идеята е от обособените и е отделна. Необходимо е описанието да бъде от думи, а определящият няма да изобрети дума за тях. Дадените думи са общи за всички, следователно е необходимо те да принадлежат и на друго.
Ако идеите са „от“ идеи, то онези, „от“ които е идеята, също ще трябва да се изказват за много (като „живото същество“ и „двукракото“). Ако не, как ще се познаят? Защото ще има някоя идея, която ще е невъзможно да се изкаже за повече от едно. Но не изглежда така, а всяка идея допуска причастност.
Не може да се дават определения за при вечните, и особено които са единствени, като Слънцето и Луната. Защото Слънцето е от обособените, като Клеон и Сократ.
А впрочем защо никой от тях не предлага определение за някоя идея? Ако опитат, би станало ясно, че казаното сега е истина (1039b 20-1040b 4).

16.
И от тези, които изглеждат като същности, повечето са възможности. Така са частите на живите същества (защото никоя от тях не съществува отделено), а също и земята, огънят и въздухът; тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно. Изобщо, ако съществото е единно и непрекъснато по природа (а не насила или чрез срастване), всички негови части ще са във възможност.
След като за едното се говори като за съществуващото и същността на едното е една, тогава е ясно, че едното и съществуващото не могат да са същност на нещата. А и това, нещо „да е елемент“ или „начало“, не може да е същност. Защото никое общо не може да е същност; тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я (това, на което е същност).
А онези, които казват, че ейдосите съществуват, говорят правилно, като ги отделят (ако наистина са същности); но пък наричат ейдос и едното, което се отнася за многото. Те не могат да обяснят какви са тези неунищожими същности извън отделно взетите и сетивновъзприеманите – и затова ги правят едни и същи по вид с унищожимите („самосъществуващ човек, кон“ и пр.).
Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни същности наред с тези, които бихме знаели; така че и да не можем да кажем какви съществуват, пак може би е необходимо да има някакви.
И така, ясно е, че никое от изказваните като общи не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17.
Но що е, което трябва да наричаме „същност“, и какво е тя, нека пак да кажем, сякаш полагаме друго начало. Защото така може би ще стане ясно и относно онази същност, която е отделена от сетивновъзприеманите.
Смисълът на въпроса „Поради какво?“ винаги е „Поради какво едно нещо принадлежи на друго?“ Да се пита просто „Защо това е това?“ е като да не се пита за нищо. Ние не питаме защо този, който е човек, е човек; а се пита защо е налице нещо, изказано за нещо друго. Когато питаме „Защо ето тези тухли и камъни са къща?“, явно питаме за причината; което може да е „Заради какво“, или „Кое първо е задвижило?“
Но трябва да питаме, разчленявайки; и след като съществуването трябва да го има и да е налице, явно се пита за материята – поради какво тя е нещо? „Поради какво тези неща са къща?“ Защото е налице същината на къщата. Така че се пита за причината за материята (а това е ейдосът), чрез която тя „е“ нещо – и това е същността.
И тъй, съставеното от нещо е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, а като сричката. Защото сричката, това не са елементите й; нали и плътта не е просто огън и земя (като се разпаднат, нея вече я няма), нито сричката е просто звуци (букви). Значи сричката е нещо – това не са само гласният и съгласен елемент, но и нещо друго; така и плътта.
После, ако е необходимо и „онова“ да е елемент или от елементи, пак ще имаме същото разсъждение. Може да се предположи, че това е нещо, и то не елемент; във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И тъй като някои не са същности на нещата, а които са същности, те са по природа и са се образували природно, тогава самата природа би се оказала същност – която не е елемент, а начало.
А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя – както при сричката са „а“-то и „б“-то) (1041а 6-1041b 33).

Книга VIII

(Ета)

1.
А сега нека да направим заключение. Беше казано, че се търсят причините, началата и елементите на същностите.
Общопризнавани са природните същности – като огън, земя, вода, въздух и останалите прости тела; после растенията и живите същества и частите им, и накрая небето и частите му.
Някои пък казват, че същности са ейдосите и математическите неща.
От разсъжденията следва, че същности са същината и подлежащото. И още, родът е повече същност от видовете, и общото – от отделно взетите. С общото и рода се свързват и идеите; защото на същото основание изглежда, че са същности.
И след като същината е същност и нейното описание е определението, беше разяснено относно определението и това, което е „само по себе си“. А щом описанието има части, трябваше да се види и за частта: какви части има същността и какви – не, и дали те са части и на определението.
И все пак общото и родът не са същност. За идеите и математическите неща ще помислим по-късно (някои казват, че те съществуват извън сетивновъзприеманите същности).
Общопризнавани са сетивновъзприеманите; а всички те имат материя. И подлежащото е същност: по един начин това е материята (материя е тази, която без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност), а по друг – битийното основание (логос) и формата, което, бидейки „ето това“, е отделимо чрез мисълта. Третото е това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно (1042а 3-1042b 8).

2.
След като същността като подлежаща и материя се признава – и тя е тази във възможност – остава да се каже коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност.
Демокрит е мислел за три разлики (форма, положение, ред), но изглежда, че има много. За някои се говори според съчетанието на материята: те са така чрез сливане, свързване, слепване; или според положението, времето, мястото и свойствата (твърдост, плътност, сухост и противоположните им).
Та е явно, че „е“-то (съществуването) се казва по толкова начина: според разположението, сгъстяването или според всички тези (че едни са се смесили, други са се слели и т.н.). Затова трябва да се обърне внимание на родовете на разликите, защото те ще са начала на битието: примерно „повечето“, „гъстото“ и т.н. и противоположните им, защото те са излишък и недостиг.
Та ако същността е причина за всяко нещо да съществува, то в тези трябва да се търси коя е причината. Наистина никое от тях не е същност, и все пак е съответното ѝ във всяко.
Освен това е явно, че при различна материя действителността и логосът са различни: съчетание, смесване или нещо друго. А да се каже, че къщата е камъни, тухли и дърва, значи да се говори за къщата във възможност, защото тези неща са материя. Които пък казват, че е приспособление за подслон на имущество и тела, говорят за действителността. А които съчетават тези двете, говорят за трета същност – и тя е тази от тях. Изглежда, че описанието чрез разликите е за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещото – по-скоро за материята.
В определенията, които приемаше Архит, се намират и двете. „Що е безветрие?“ „Покой в изобилие от въздух“ – защото материя е въздухът, а действителност и същност – покоят.
Така че е явно коя е сетивната същност и по какъв начин. Една е като материя, друга – като форма и действителност, а третата е тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3.
Понякога остава незабелязано, дали названието означава съставната същност, или действителността и формата.
Дали „къща“ е знак за общото: че е покритие от тухли и камъни, поставени така, или за действителността и вида – че е покритие. Дали линията е диада в дължина или е само диада? Дали живото същество е душа в тяло или само душа – защото тя е същност и действителност на някакво тяло. А същината принадлежи на ейдоса и действителността – тъй като „душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „да е човек“ и „човек“ не е едно и също.
Като се замислим, сричката не изглежда да е просто от звуците и съчетанието им, нито къщата да е тухли и съчетание. Защото съчетанието не е „от“ тези, на които е съчетание (и положението не е „от“ прага, а по-скоро той е от него). Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – това е, което, като го изключат, говорят за материята.
Може би онези, които не са се образували по природа, не са същности: защото някой би приел единствено природата като същност сред унищожимите. Но има същност, за която е допустимо да има определение и описание, както е съставната – сетивновъзприемана или мислима. Но за първите, „от“ които е тя, вече не.
Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, „от“ монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими. Както числото, така и определението и същината няма да останат същите, ако нещо се отнеме или прибави. Числото трябва да е и нещо, чрез което е едно; с какво е едно, и кое е онова, което го прави едно от много? Така е и с определението.
И същността е едно по този начин, а не като някаква монада или точка – но всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4.
За материалната същност. Ако и всички да са от едно и също първо, и една и съща материя е като начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (като горчивите за жлъчката).
Възможно е, макар материята да е една, от нея да възникват различни неща поради задвижващата причина – както от дърво се получава и сандък, и легло. При някои обаче материята е различна по необходимост и не зависи от задвижващата причина – както от дърво не би станал трион.
Така че когато някой пита за причината, трябва да се кажат всички допустими причини: причината за човека като материя е менструалната кръв, като задвижващо – спермата, като ейдос – същината; а „това, заради което“ е целта (τὸ τέλος). И то най-близките: материята няма да е огън и вода, но собственоприсъщата.
Така е за природните и породими същности; а природните, но вечни, може да нямат материя; или не такава, но подвижна само по място.
Няма материя и при тези, които са по природа, но не са същности, а при тях подлежащото е същността. Примерно причината за затъмнението – коя е материята? Няма я, а засегнатото е луната. Но и те имат някакви причини: примерно задвижваща (земята е премахнала светлината). Като ейдос е описанието (λόγος) – лишаване от светлина; а цел може би няма.
При съня пък е неясно, кое е първото засягано. Засегнато е живото същество, но кое е първото? Може да е сърцето или нещо друго; а кое е изменението, което е при него, а не при цялото? „Ето такава“ неподвижност? Но тя е защото първото претърпява какво? (1044а 15-1044b 20).

5.
След като някои са и не са без възникване и загиване – както точките (ако съществуват), ейдосите и формите – то не всички противоположни биха ставали едни от други. И не при всичко има материя, но при онези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя.
И как се отнася материята на всяко нещо към противоположните? Ако тялото е здраво във възможност, а на здраве противоположно е болест, дали то е и болно във възможност? И водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е материя съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала.
Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6.
Коя е причината определенията и числата да са едно? При всички, при които цялото наред с частите е нещо, има някаква причина. При телата това е допирът или стегнатостта, или друго такова свойство. А определението е единно описание не чрез свързаността, както е „Илиада“, а с това, че е за едно.
Та кое е, което прави човека едно, а не много – примерно да е и „живото същество“, и „двукракото“? Защо човекът не е „самите онези“ и хората да съществуват по причастност не на „човек“, нито на едно, а на две?
Ако, както ние казваме, едното е материя, а другото – форма, и едното е във възможност, а другото – в действителност, тогава обсъжданото няма да изглежда нерешимо. Примерно, коя е причината кръглото и бронзът да са едно? Просто първото е форма, а второто – материя. А причината за това, нещото във възможност да е в действителност, е направилото го (при тези, при които има пораждане).
И от материята една е мислима, а друга – сетивновъзприемана, и при описанието винаги едно е материя, а друго – действителност.
А при тези, които я нямат, нещото е направо едно, както и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова и в определенията им не влизат „съществуващото“ и „едното“; и същината е направо нещо „едно“, както и нещо „съществуващо“ – но не като да е в рода на „съществуващото“ или „едното“, нито сякаш те са отделни наред с обособените неща.
Всяко обособено нещо е някакво едно, като и това във възможност, и това в действителност е някак едно. Така че няма никаква друга причина, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX

(Тета)

1.
И така, каза се за съществуващото в първи смисъл, към което се отнасят всички останали категории – а именно, за същността. Защото според нейното описание се казват и другите съществуващи (количество, качество и др.). И след като за него се говори по възможност и ентелехия, нека определим и за тях.
Съществува способност за понасяне, която е начало на понасяща промяна от страна на друго; а друга е състояние на неизменност към по-лошо и развала от страна на друго. За същите тези способности се говори или че само правят и понасят, или че това става добре.
Една е способността в понасящото (мазното е запалително, а чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (топлото и строителното изкуство, които са в затоплящото и в строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, противоположна на такава способност.
За лишеността се говори в много смисли. Това е и нямащото, и онова, за което е естествено да има, но няма. И при онези, които е естествено да имат, но нямат поради насилие, за тях казваме, че са били лишени (1045b 27-1046а 35).

2.
Някои такива начала присъстват в неодушевените, а други са в одушевените и в душата; и в това от душата, което има разум. Следователно едни от способностите ще са с разум, а други – без. И всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго.
Всички, които са с разум, са едни и същи за противоположните, а при безразумните всяка е за едно: примерно, топлото е само за затопляне, докато лекарската способност е и за болест, и за здраве. Защото науката е разум, а един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Така че е необходимо всички науки да са за противоположните, но за едното са сами по себе си, а за другото – не. Защото разумът е за едното нещо според самото него, а за другото – някак по съпътствие, тъй като пояснява противоположното чрез отрицание и като отнемане.
Така че здравословното създава само здраве, а ученият прави и двете. Защото разумът е и за двете, и той е в душата, която има начало на движение. Затова прави противоположните на онези, които са възможни без разум: защото се обхващат от едно начало – разумът.
Ясно е и това, че способността само да се прави и понася, следва способността да се действа добре: защото който действа добре, е необходимо и да действа, докато този, който само действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3.
Някои казват, че нещото e способно само когато действа, а когато не действа, не е способно (не-строящият не може да строи, а само строящият).
Но тогава излиза, че дори няма да има строител; нали да си строител е това, да си способен да строиш? И нали някой владее изкуство, ако го е учил? Ако спре да строи, няма да има изкуството (според тях); а после, когато започне, как ще го е придобил?
При неодушевените също: нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и ако е сляпо това, което няма зрение, а е естествено да го има, тогава ще се окаже, че едни и същи са слепи и глухи по много пъти на ден. Също и това, което не възниква, ще е неспособно да възникне; тогава как то е или ще бъде? Такива твърдения изключват и движението, и пораждането.
Така че ако не е приемливо да се казват такива неща, е ясно, че възможност и действителност са различни неща (а онези твърдения ги правят едно и също – затова и немалко се опитват да отрекат).
Та е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността за онова, за което се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно. Примерно, ако нещо е способно да седи: ако седенето е налично, то в никой случай няма да е неспособно.
Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на не-съществуващите не приписват движенето, а други категории – примерно, че са мислими и желани, но не „движещи се“. Защото от тях някои са във възможност; а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4.
Не трябва да се мисли, че ето това е възможно, но няма да бъде; та „невъзможните да бъдат“ да се избягват по този начин. Примерно, ако някой каже, че е възможно диаметърът да се изчисли, обаче няма да бъде изчислен.
И не е едно и също лъжата и невъзможното: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5.
Всички способности са било вродени, като сетивата, било от навик, като свиренето на авлос, било от научаване, както е при изкуствата. Така че за да имаме някои, е необходимо да сме се упражнявали предварително – и това са тези от навик и с разум. А при тези, свързани с понасянето, не е необходимо.
Едни могат да се движат съобразно разума, и способностите им са с разум, а други са лишени от него и способностите им са безразумни (ἄλογοι); и онези е необходимо да са в нещо одушевено, а тези са и в двете. Способността според разума е за противоположните, но е невъзможно тя да ги прави едновременно.
Следователно е необходимо нещо друго да е главното: и наричам това нещо стремеж или избор (προαίρησις). А дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави; защото няма способността си за тях по такъв начин, нито способността е те да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6.
След като се каза за т.нар. „способност по движение“, нека определим и действителността. Наред с това и „способното“ ще стане явно – че наричаме „способно“ не само това, за което е естествено да движи друго и да бъде движено от друго.
Действителността е нещото да съществува не така, както когато е „във възможност“: както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата. Така наричаме „учен“ и този, който не размишлява, ако е способен да размишлява.
Нека не търсим определение за всичко, но да виждаме и аналогичното: че както и строящото спрямо способното да строи, така е и будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. И нека действителността бъде определена чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата.
Впрочем различно е при безкрайното в сравнение с много от съществуващите – като вървящото или вижданото. Вижданото е такова, защото се вижда и е възможно да се вижда; но безкрайното не е във възможност така, че да съществува отделно и в действителност, а е такова само чрез знание. Защото това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност; но не се отделя.
А от действията, които имат граница, никое не е цел, но се отнася до целта (като отслабването); и никое от тях не е съвършено, тъй като не е цел. Съвършено действие е това, при което е налична и целта. Примерно, гледа и е видял, разсъждава и е разбрал, добре живее и има добър живот; но не „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“.
Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (отслабване, учене, вървене, строене). Обаче: „мисли и е проумял“. Затова наричам такова нещо действителност, а онова – движение (1048а 25-1048b 36).

7.
Кога нещо е във възможност, и кога не?
Дали земята е човек във възможност? Или по-скоро когато стане сперма; а може би и тогава не. И не всичко би оздравяло чрез медицина или случайно, но има нещо, което е способно на това, и то е здравото във възможност.
Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – ако не пречи и нищо от тези в него. Или когато нищо от тези в материята не пречи нещото да стане къща – това е къща във възможност. А спермата още не е човек във възможност, преди да бъде в друго; нито земята е статуя във възможност, преди да стане бронз.
И когато казваме, че нещо не е „ето това“, но „онова-ено“, то винаги „онова“ е във възможност следващото – както сандъкът не е земен, нито е земя, а е дървен. И ако има нещо първо, което вече не се казва „онова-ено“ по отношение на друго, то е първа материя: примерно ако земята е въздушна, а въздухът е огнен – тогава огънят ще е първа материя, и няма да бъде „онова-ено“.
И има разлика при нещото, за което се говори (подлежащото) – дали е „ето това“ или не е. Когато човекът усвои белотата или музиката, той не се нарича „белота“ или „музика“, а „бяло“ или „музически образовано“. Та при тези, които са така, последното е същност; а които не са така, но онова, което се казва, е някакъв ейдос и „ето това“, последното е материя (1048b 37-1049b 3).

8.
След като беше определено в колко смисли се говори за „предишно“, е ясно, че действителността е преди възможността.
Като говоря за „възможност/способност“, имам предвид всяко задвижващо или възпиращо начало. Защото и природата е в същия род с възможността – тя е задвижващо начало, но не в друго, а в същото, доколкото е същото. Та действителността е преди всяка такава – и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е.
Логически, защото способното е способно с това, че е допустимо за действа: „строително“ е можещото да строи, а „видимо“ – можещото да бъде виждано: така че е необходимо понятието и знанието за едното да са налични преди знанието за другото.
По време: първо действа онова, което е същото по ейдос, но не по число. Имам предвид, че спрямо този човек, житото и виждащия, предишни по време са материята, семето и „зрителното“, които са във възможност, но още не в действителност. Но преди тях по време са други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали.
Защото винаги „от“ съществуващото във възможност възниква съществуващото в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото е в действителност. Освен това учещият да свири на китара учи като свири; така че придобивайки възможността, е необходимо вече и да има нещо от знанието. Значи и по този начин е явно, че действителността е преди възможността, по възникване и време.
По същност: първо, защото по-късните според възникването са по-ранни според ейдоса и същността, както мъжът от детето, защото той вече има ейдоса, а то – не.
После, защото всичко възникващо върви към начало и цел, тъй като „това, заради което“ е начало, а възникването е заради целта. Действителността е цел и заради нея се придобива способността – живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност).
И материята е във възможност, тъй като би „стигнала“ до ейдоса; а когато именно е в действителност, тогава е „в ейдоса“. Така е и при тези, при които целта е движение – затова и преподаващите, след като са показали обучаемия в действие, смятат, че са представили целта.
При които има нещо, възникващо наред с употребата, при тях действителността е в правеното – както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността: примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата (щастието е действителност, защото то е някакъв начин на живот).
Така че и от това е ясно, че действителността е преди възможността по същност; и така една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до принадлежащата на движещото най-напред и вечно.
Впрочем вечните са предишни по същност спрямо унищожимите, а нищо във възможност не е вечно. Затова нищо от неунищожимите „изобщо“ не е във възможност „изобщо“; макар че може да бъде според качество или „къде“. Така че всички са в действителност; а това се отнася и до съществуващите по необходимост, които са първи. И ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя.
Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност.
Но и тези, които са в промяна, като земя и огън, също подражават на неунищожимите. Те винаги действат, защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (това е относно тези, които са според разума, докато безразумните са едни и същи и ще действат, доколкото са налични или не).
Та ако има някакви природи или същности като идеите, за които говорят някои, то по-скоро би съществувало нещо знаещо, отколкото да е знание, и по-скоро движещо се, отколкото движение. Защото тези са повече действителности, а онези са възможности за тях (1049b 4-1051а 3).

9.
Действителността е по-добра от ценната способност.
Нали при нещата, за които се говори според моженето, едно и също е способно за противоположните; както „моженето“ да си здрав е същото с „моженето“ да си болен. Така че да можеш противоположните е налично едновременно, но е невъзможно и двете да са едновременно; и е необходимо едно от тези да е доброто. А моженето е еднакво за двете, и следователно действителността (да си здрав) е по-добра от него.
И обратно, при лошите неща завършекът и действителността са по-лоши от възможността. Явно лошото не съществува извън нещата, щом е по-късно по природа от възможността. Наистина, сред изначалните и вечни неща няма нищо лошо, нито грешка, нито развалено.
При чертежите пък се откриват неща чрез действие – защото като разделят, откриват. Ако бяха разделени, биха били очевидни, но са налични във възможност.
Така че съществуващите във възможност се откриват, бидейки довеждани до действителност. А причината за откриването е, че действителността е мислене (1051а 4-33).

10.
За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било според тяхната възможност и действителност, било че нещо е истина или лъжа.
Последното се отнася до съчетанието или разделението на нещата; така че има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; а се лъже онзи, който вижда нещата противоположно на това, което са. Щом е така, кога съществува или не съществува т.нар. истина или лъжа?
Някои винаги са съчетани и е невъзможно да се разделят, а други са винаги разделени и е невъзможно да се съчетаят. А при които са допустими и съчетание, и несъчетание, тогава съществуването е да си съчетан и да си едно, а несъществуването – да не си съчетан, но да си много. И тогава едно и също мнение и разсъждение може да е веднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин не може веднъж нещо да е истина, а друг път – лъжа, а винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи.
При несъставните същности: там не можеш да кажеш, примерно, „дървото е бяло“ или „диаметърът е несъизмерим“. При тях истина е да се допреш и да изречеш; а да си в неведение е да не докосваш. Но да се измамиш не е възможно. И всички те са в действителност, а не във възможност – иначе биха възниквали и загивали.
Така че които са някакво съществуване само по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що-то“ – дали са „такива“ или не. Истината е да мислиш тези неща; а лъжа и измама не съществува. То е незнание, но не като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (νοητικόν) (1051а 34-1052а 11).

Книга X

(Йота)

1.
За „едно“ (ἕν) се говори в няколко смисъла. Основните значения на този израз са четири и се отнасят към нещата, всяко от които се нарича „едно“ на първо място и само по себе си.
„Едно“ е това, което е непрекъснато – става дума за безусловно и естествено непрекъснатото, а не поради близост или свързване на частите.
„Едно“ е още повече онова, което е цяло и има някаква форма и ейдос, особено ако е по природа такова. На него е присъщо едно-единствено движение; и ако нещо притежава самото начало на първото движение, а такова начало е кръговото движение, именно то ще бъде най-напред единна величина.
Други значения се отнасят до нещата, доколкото битийното им основание е едно. Такива са тези, мисленето за които е едно и неделимо, а такова е мисленето за нещо, което е неделимо по ейдос или число.
Така че „едно“ ще бъде на първо място онова, което е причина за единството на същностите. То ще има следните значения: 1) непрекъснато по природа, 2) цяло, 3) единично, 4) общо.
„Едно“ е особено онова, което е първа единица мярка за всеки род и най-вече за количество (защото оттам този смисъл на едното е преминал към другите родове). Всяко число се познава чрез едното, така че всяко количество се познава чрез едното и следователно първото, чрез което количествата се познават, е самото „едно“.
Навсякъде като мярка се търси нещо, което да е едно и неделимо, а такова е простото или по количество, или по качество. Затова най-точното мерно средство е числото, тъй като монадата винаги се разглежда като неделима; а при избора на мярка в другите неща се подражава на това.
Мярката винаги е сродна с измерваното: за дължините е дължина, за речта – част от речта, за тежестта – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Протагор казва, че човекът е мярка за всички неща и изглежда има предвид познаващия или сетивновъзприемащия човек, защото единият притежава сетивно възприятие, а другият – знание, за които казваме, че са мерки за подлежащите неща.
Така че едното само по себе си е нещо, което определя някаква мярка и то е главно за количество, а след това – за качество (1052а 15-1053b 8).

2.
Трябва да се изследва каква е същността и природата на „едното“. Дали то е някаква същност сама по себе си, както казват първо питагорейците а после Платон, или по-скоро има някаква природа, подлежаща спрямо него?
Ако нищо от общите неща не може да бъде същност, нито самото съществуващо може да е същност, като „едно“ независимо от многото (защото то е общо за всички и не е нищо друго, освен категорема), тогава е ясно, че и едното не може да бъде същност, съществуваща само по себе си. И нито родовете са някакви природи и същности, отделени от другите неща, нито е приемливо „едното“ да бъде род.
Съществуващото и едното имат един и същ брой смисли: така че щом както в качествата, така и в количествата има някакво едно и някаква природа, ясно е, че трябва да се изследва изобщо какво е едното, както и какво е съществуващото.
При цветовете то е като цвят; така че ако съществуващите неща бяха цветове, те биха били някакво определено число. Ако бяха правоъгълни фигури, биха били число от фигури, а едното би било триъгълник. Така че ако при всички неща има числа и някакво „едно“, числото ще е число на някакви неща и едното ще бъде някакво определено „едно нещо“. Ала това, че е едно, няма да бъде неговата същност.
Ясно е, че едното във всеки род е някаква природа и че природата на никой от родовете не е „едното“, съществуващо само по себе си. И както при цветовете „самото едно“ трябва да бъде търсено като един цвят, така и в същността „самото едно“ трябва да бъде някаква същност.
Това, че по някакъв начин едното и съществуващото имат едно и също значение, е ясно от това, едното следва еднакво всички категории и все пак не е в никоя от тях – не е нито в „що-то“, нито в качеството, а се отнася към тях също както и съществуващото.
Това е ясно и от положението, че с израза „един човек“ ние не казваме нищо повече, отколкото с израза „човек“; и от това, че нещо „да е едно“ означава „да е нещо отделно“ (1053b 9-1054а 19).

3.
Едното и многото са противолежащи по много начини. Един от тях е противолежанието им е като неделимо и делимо (защото това, което е разделено или делимо, се нарича множество). И на едното принадлежи тъждественото, подобното и равното, а на множеството – другото, неподобното и неравното.
„Тъждествено“ има много значения, едно от които е „едно по число“. Също, ако битийното основание (λόγος) е едно, както четириъгълниците с равни страни и ъгли, макар такива да има повече.
Нещата са „подобни“, ако не са тъждествени във всичко, а са едни и същи по вид, както по-големият четириъгълник е подобен на по-малкия. Или – ако имат една и съща характеристика (свойство, πάθος), както бялото. Или – ако при тях преобладават еднаквите, а не различните особености, както оловото е по-подобно на среброто, отколкото на златото (доколкото е бяло).
„Другото“ е противолежащо спрямо „тъждественото“. Или: нещата са „други“, ако нито материята, нито битийното им основание съвпадат.
А „разлика“ и „другост“ са различни неща: защото другото и това, по отношение на което то е друго, не е необходимо да бъдат „други“ чрез нещо определено; докато различното от нещо е различно по нещо определено. За да се правят различия, трябва да има нещо трето, тъждествено на себе си; и то трябва да е съществуващ самостоятелно род или вид – защото всичко, което се различава, се различава по род или по вид.
Противоположните неща се различават и противополагането е някаква разлика. Някои от тях са „други“ по род, а други влизат в един и същ род и са тъждествени по род (1054а 20-1055а 1).

4.
След като е възможно различните неща да се различават помежду си повече и по-малко, има и една най-голяма разлика, която наричам противополагане (ἐναντίωσις).
Нещата, които се различават по род, са твърде отдалечени и изобщо несравними, а при тези, които се различават по вид, поражданията стават от противоположностите като крайности (ἔσχατα) в рамките на един род.
Противоположеността (ἐναντιότης) е съвършената разлика и съвършеното принадлежи на противоположностите (ἐναντία) дотолкова, доколкото им принадлежи това, да бъдат противоположни. Щом е така, е ясно, че не е възможно за едно нещо да има повече от едно противоположно: защото нито от крайното има нещо по-крайно, нито в една отсечка има повече от две крайни точки. Защото противоположеността е разлика, а всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща.
Първото противополагане е положително състояние (ἕξις) и лишеност – но не всяка, а само онази, която е съвършена.
Видовете противолежания са противоречието (ἀντίφασις), лишеността, противоположеността и отношението. От тях първото е противоречието, като при него няма междинно, докато при противоположностите може да има; и от това е ясно, че противоречието и противоположностите не са едно и също.
От друга страна, лишеността е някакво противоречие: или ако изобщо не е възможно нещото да притежава някакво свойство, или макар по природа да би могло, е лишено от него.
И все пак при противоречието няма междинно, но при дадена лишеност има. И всяко противополагане би било лишеност, но може би не всяка лишеност би била противоположеност – защото противоположности са само тези крайности, от които произтича промяна (1055а 2-1055b 29).

5.
Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи (ἀντικείμενα)?
Щом питането „дали“ се употребява при противолежащите и се казва „Дали нещо е по-голямо или по-малко, или пък равно?“, какво е противопоставянето на равното спрямо тези? А то е противоположно и на неравното; и следователно е противоположно на повече от едно.
Ако неравното означава едновременно и двете (по-голямото и по-малкото), тогава то ще бъде противолежащо и за двете. Но е невъзможно едно нещо да е противоположно на две. При това равното изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно – то по-скоро има нещо междинно вътре в себе си.
Остава равното да е противолежание спрямо голямото и малкото или като отрицание, или като лишеност. То е това, което не е нито голямо, нито малко, но по природа би могло да бъде или голямо, или малко: и е противолежащо на двете като отрицание по лишеност – затова е между двете.
И това, което не е нито добро, нито лошо, е противолежащо и на двете, но за него няма име. По-лесно за назоваване е това, което не е нито бяло, нито черно; но и за него няма една определена дума.
Съвместното отрицание на противолежащите съществува за такива противолежащи, между които по природа има нещо и някакво разстояние (като доброто и лошото). Но може да има съвместно отрицание и на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно: примерно, когато нещо не е нито обувка, нито ръка (1055b 30-1056b 3).

6.
Така човек би се запитал и относно едното и многото.
Ако едното е малобройно, тогава „две“ ще е много. И ако в множеството има едно и много по същия начин, както при дължината има късо и дълго, тогава малобройното трябва да е някакво множество. Тогава едното ще е някакво множество (ако „две“ е много).
„Много на брой“ се употребява в случаите с нещата, които са делими: по един начин, когато е налице множество, имащо излишък (малобройното пък е множество, имащо недостиг), а по друг – когато „многото“ е число, защото тогава то е противолежащо само на едното. Числото е „много“ поради това, че се състои от единици, а мярка за всяко число е едното. И „две“ е много, но не в абсолютен смисъл, а като първо множество; в абсолютен смисъл „две“ е малобройното, защото е първото множество, имащо недостиг – защото малобройното съществува не чрез едното, а чрез двете.
За отношенията се говори по два начина: или като противоположности, или както е знанието се отнася към изучаваното – по силата на това, че нещо се казва за самото изучавано. И едното е противолежащо на числото, но не като противоположно, а като някои от отношенията: противолежащи са в смисъл, че едното е мярка, а другото – измервано. Колкото до знанието, някой би помислил, че то е мярка, а познаваното е измерваното. Но и то по някакъв начин се измерва чрез това, което е познавано.
И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество спрямо превъзхождано множество. А едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и както знанието спрямо познаваното (ако множеството е число, а едното – мярка) (1056b 4-1057а 17).

7.
След като при противоположностите може да съществува някакво междинно, необходимо е междинните да се състоят от противоположностите.
Средни са тези, в които променящото се се променя най-напред – както ако се преминава от най-високата струна към най-ниската. Така и при цветовете: ако има промяна от бялото към черното, първо ще се стигне да червеното и сивото, а не до черното. А промяната от един род в друг род не е възможна освен по съпътствие, както от цвят към очертание. И така, необходимо е средните да са в един род помежду си, както и по отношение на онези, за които са средни.
Не е възможно да има средно, ако няма противолежащи положения. От тях противоречието няма средно, защото то е тъкмо това – противопоставяне, при което няма нищо средно, и за кое да е нещо може да се каже едно от две противолежащи положения.
От останалите противолежащи едни са отношения, други – лишености, а трети – противоположности; и тези, които не са противоположности, нямат средно положение. Това е, защото не са в един и същ род – кое е средното между знанието и познаващото? Но между голямото и малкото има средно.
Та ако средните са в един и същ род и са между противоположности, необходимо е да се състоят от същите тези противоположности. А първите противоположни разлики ще бъдат тези, които са създали противоположните видове на рода: както бялото е диакритичен цвят, а черното – синкритичен. Те са в най-голяма степен противоположности, а останалите – средните – се състоят от рода и видовите разлики.
От противоположностите възниква нещо така, че промяната да достига първо до него, преди да достигне тях, защото то ще има свойството си и в по-малка, и в по-голяма степен в сравнение с всяка една от противоположностите. И всички останали средни ще бъдат съставни, защото ще трябва да са съставени от онези, спрямо които притежават даденото свойство в по-голяма и по-малка степен.
И така, ясно е, че всички средни неща са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8.
Когато нещо е друго по вид („ейдос“) спрямо нещо, то трябва да е друго по отношение на нещо, и последното трябва да е общо и за двете (както общото между две различни по вид живи същества е това, че и двете са „живи същества“). Така че нещата, които се различават по вид, трябва да са в един и същ род.
И не само трябва да съществува общото („живо същество“), но и самото то да е различно за всяко едно. Тогава едното ще е такова живо същество, а другото – друго (примерно, кон и човек). Тази разлика ще е другост на рода и тя ще бъде противополагане.
Това е нещата да бъдат различни по вид: да са в един и същ род и допускат противополагане, като същевременно са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими.
А спрямо нещата, които не са в този род, няма нищо от рода, което да им е тъждествено или друго по вид. От тях нещото ще се различава по род, а по вид ще се различава от нещата, които са в същия род. Защото разликата на онова, което се различава по вид, трябва да е някакво противополагане, а то съществува само за тези, които приналежат на един и същ род (1057b 35-1058a 28).

9.
Защо жената не се различава от мъжа по вид, след като женското е противоположно на мъжкото (а видовата разлика е противополагане)? Освен това тази разлика не е като белотата и чернотата, но мъжкото и женското съществуват в живото същество, доколкото е живо същество.
Това е, както когато се запитаме защо едно противополагане прави съществата различни по вид, а друго – не: както това, някое да е сухоземно или хвъркато, ги прави различни по вид, а белотата и чернотата – не.
Причината е, че противоположеностите, които са в логоса, определят разликата по вид, докато тези, които са в скупчването на материята, не водят до такава разлика. Затова няма разлика по вид между белия и черния човек (дори да е поставено име във връзка с тази разлика).
„Калий“ е логосът заедно с материята: и има бял човек, защото Калий е бял, така че човекът е бял по съпътстващ признак. Също така медният и дървеният кръг не се различават по вид, а бронзовият триъгълник и дървеният кръг се различават по вид не заради материята си, а защото е налице противополагане в логоса им.
Колкото до мъжкото и женското, те са собствени за живото същество изменения (свойства, πάθη), но не засягат същността, а се намират в материята и тялото. Затова и едно и също семе, след като претърпи някакво изменение, става или мъжко, или женско (1058а 29-1058b 26).

10.
Необходимо е унищожимото и неунищожимото да са различни по род.
Едно и също свойство може да е налице едновременно, стига да става дума за нещо общо, както „човекът изобщо“ може да бъде и бял, и черен. Може и при единичните неща, макар и не едновременно. Но от противоположностите едни принадлежат на определени неща като съпътстващи, докато за други, каквито са унищожимото и неунищожимото, това е невъзможно – защото нищо не е унищожимо по съпътстващо свойство.
Така че е необходимо унищожимостта да е или същност, или да е налице в същността на всяко от унищожимите неща. Затова е необходимо унищожимите и неунищожимите да са различни по род.
Тогава е явно, че не е възможно да съществуват ейдоси, за каквито някои говорят: защото тогава би имало и унищожим, и неунищожим човек. А се казва, че ейдосите са едни и същи по вид с отделните си представители; а нещата, които са различни по род, се различават още повече, отколкото различните по вид (1058b 27-1059a 16).

Книга ХI

(Капа)

1.
Мъдростта е някаква наука за началата.
Дали тя е една, или е сбор от много науки? Някой би могъл да каже, че науката е за противоположни неща, а началата не са противоположни.
Дали началата на доказателството принадлежат на една или повече науки?
Дали тази наука се занимава с всички същности или не? И как може да има една и съща наука за всички тях?
Дали изследва само същностите или и съпътстващите свойства? Доколкото науката за началата е доказателствена, мъдрост трябва да се нарича тази за съпътстващите свойства, а доколкото се отнася за първите неща, мъдрост ще е тази за същностите.
Дали тя се занимава със сетивните същности, или с някакви други? Ако изучава други, това ще са или ейдосите, или математическите неща. Някои поставят математическите неща между ейдосите и сетивните неща и ги разглеждат като някакви трети. Но положението с тях не е същото, като с останалите неща, за които има ейдоси; защото не съществува „трети човек“ или „трети кон“, освен „онзи сам по себе си“ и отделно съществуващите.
Науката, която изследваме сега, не се отнася до математическите неща, защото нищо от тях не е отделно и съществуващо само по себе си. Но не е и за сетивните, защото те са унищожими. И на коя наука принадлежи изследването на материята на математическите неща? Това ще е единствено философията, към която ние се стремим.
Дали тя ще се отнася до нещата, които някои наричат елементи? Всички ги определят като налични в съставните неща. Но изглежда, че тя е повече за общите, защото всяко определение и знание са за общото, а не за крайните. Тогава тя би имала за предмет първите родове, а това биха били съществуващото и едното: те обхващат всички неща и приличат най-много на начала, защото са първи по природа. С тяхното премахване се премахват и всички останали, защото всичко е съществуващо и едно.
От друга страна, ако по-простото е повече начало, а крайните подразделения на рода са по-прости от родовете, доколкото са неделими, тогава крайните видове изглеждат повече начала. Но пък доколкото видовете изчезват заедно с родовете, родовете приличат повече на начала.
Тези неща създават трудности, а има и други такива (1059a 18-1060a 3).

2.
Дали трябва да се предполага съществуването на някаква същност, отделена от сетивните същности и нещата тук? Нашето намерение е да видим дали съществува нещо отделно само благодарение на себе си, което да не е налице в никое от сетивните.
Ако търсеното начало не е отделно от телата, какво друго бихме предположили че е то, освен материята? Но тя не съществува в действителност, а във възможност.
Но как би имало порядък, ако няма нещо, което да е вечно, отделно и устойчиво? А ако има, как ще обясним това, че макар началото да е едно и също, едни неща, които зависят от него, са вечни, а други не са?
Ако някой допусне съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала, как те ще са отделни и сами по себе си, ако не обозначават нещо обособено и същност? Но тогава всички неща ще бъдат същности; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. А да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа.
А как е възможно и това, което казват някои – че „едното“ е първо начало и същност, и от него и материята се ражда най-напред числото? И как може да се мисли за едно диадата и останалите съставни числа?
Ако пък някой приеме за начала линиите и повърхностите, може да се възрази, че те не са отделни същности, а сечения и деления. Така и точките; а всички те са съответно и граници на същите неща. Изобщо всички тези неща са налични в други, и никое от тях не съществува отделно.
Освен това всяка наука е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено и отделно съществуващо; и ако има наука за началата, как можем да приемем, че началото е същност?
Съществува ли нещо освен съставното цяло или не? Под „съставно цяло“ разбирам материята и това, което е заедно с нея. Ако не, тогава всички неща, които съществуват в материята, са преходни.
Ако обаче има нещо, то би трябвало да е ейдос и форма. А при някои е ясно, че ейдосът не е нещо отделно – както например при къщата (1060a 4-1060b 30).

3.
Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части.
Ако значенията на „съществуващото“ са омонимни и нямат нищо общо помежду си, то няма да е предмет на една наука; защото родът на неща, обединявани само по име, не е един. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ и „здравото“, които се отнасят до едно и също нещо. По същия начин всяко нещо се нарича „съществуващо“, доколкото е изменение, състояние, разположение, движение или нещо друго от нещата, присъщи на съществуващото, доколкото е съществуващо.
Така всяко противополагане ще се отнесе към първите разлики и противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност, и някои други.
За всички противоположности трябва да се допуска лишеност – и не за цялото битийно основание, но за крайния ейдос. Примерно „несправедливият“ няма да бъде лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но ще изостава в подчинението на законите, и в такъв смисъл ще има лишеност.
Математикът размишлява върху отвлечени неща, освобождавайки се от всичко сетивно като тежест, твърдост или топлина и така остават само количеството и непрекъснатостта (в едно, две или три измерения); и изследва взаимните положения, съизмеримостта и пропорциите на предметите. Така и за съществуващото: съпътстващите му свойства и противополаганията в него, доколкото е съществуващо, не са предмет на друга наука, освен на философията.
Мисленето за нещата, доколкото са причастни на движението, би могло да се отдаде на физиката. Диалектиката и софистиката пък се интересуват от съпътстващите свойства на съществуващите, но не доколкото са съществуващи.
Така че съществуващото, въпреки многото си смисли, има също така и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, защото те се отнасят към първите противополагания и разлики на съществуващото.
Те могат да бъдат определени като изследвани от една наука, и така ще се отстрани проблемът за това, как би имало една наука за неща, които са много и различни по род (1060b 31-1061b 18).

4.
Началата на математиката би трябвало да се разгледат от първата философия: защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества.
Но математиката мисли върху своята материя: тя превръща в свой предмет числата, линиите, ъглите и величините, доколкото всяка от тях е непрекъсната в едно, две или три измерения. Физиката пък мисли за съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват.
А науката, която нарекохме първа, е за тези неща, доколкото подлежащите са съществуващи, но не и в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5.
Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: а именно, че не може едно и също нещо по едно и също време и да бъде, и да не бъде.
Как да бъде опроверган човек, който твърди, че е възможно да са истинни противолежащи твърдения за едно и също?
Тези, които възнамеряват да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване помежду си? Следователно всяка от думите, които използват, трябва да бъде позната и да означава нещо определено. И ако името значи много неща, трябва да се изясни към кое от значенията си се отнася в дадения случай. И който казва, че едно нещо е и не е, отрича това, което казва, защото отрича, че името означава това, което означава. Ако самото име значи нещо и това обозначаване на нещото чрез името му е истинно, то тогава по необходимост казаното е така. Следователно противолежащите твърдения за едно и също не могат да бъдат заедно верни.
Ако някой запита по този начин и самия Хераклит, би го принудил да признае, че противолежащите твърдения никога не могат да бъдат верни за едни и същи неща.
Изобщо, ако казаното от него е вярно, дори и самото това не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време.
Ако пък никое утвърждение не е вярно, тогава и самото това твърдение – да се казва, че няма никакво вярно утвърждение – ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6.
Близо до казаните неща е и твърдението на Протагор – че човекът е мярка на всички неща.
По този начин той не казва нищо друго, освен че което изглежда някому вярно, със сигурност е вярно. Трябва да разгледаме къде е началото на това предположение. Изглежда, че едни са го възприели от мнението на философите на природата, а други – защото са забелязали, че не е възможно на всички всичко да им се струва едно и също.
Убеждението, че нищо не може да възникне от несъществуващото, а всичко е от съществуващото, е общо за почти всички, които пишат за природата. Та според тях това, което става бяло, би възникнало от нещо не-бяло; и следователно едно и също е и бяло, и не-бяло. Но в лекциите за природата беше казано как нещата възникват от несъществуващото и как – от съществуващото.
Освен това никога едно и също не се струва на едни сладко, а на други – напротив, без при едните да бъде повреден сетивният орган и съждението на разума за споменатите вкусове. И щом това е така, едните трябва да се считат за мярка, а другите – не. Твърдя, че по същия начин стоят нещата с доброто и лошото, красивото и грозното и други, подобни на тях. И е неразумно от това, че нещата тук изглеждат променливи и никога не остават едни и същи, да се съди относно истината. Би трябвало да се опитваме да проследим истинното чрез нещата, които винаги са един и същи, и не търпят никаква промяна (от такъв вид са небесните тела).
И ако някой приеме, че по количество нещата тук текат и се движат непрекъснато, защо те да не остават едни и същи по качество? Същността зависи от качеството, а то е от определена природа – докато количеството е от неопределена.
И защо това нещо ще е по-скоро хляб, отколкото да не е хляб? Но те го приемат, като че ли знаят истината за него – и тя е, че храната, която имат пред себе си, е точно тази. От друга страна, ако винаги се променяме и никога не оставаме същите, какво чудно има, че нещата никога не ни изглеждат едни и същи – както е и при болните? Ако пък не се променяме, а оставаме едни и същи, това значи, че остава нещо устойчиво.
А това, да не се приеме и нещо без основание, означава да се унищожи философският разговор и разсъждаването въобще. Очевидно не е възможно противолежащите твърдения за едно и също да са едновременно верни; нито пък противоположните, защото всяка противоположеност се казва по лишеност.
И така, не е възможно да говорим истината нито когато следваме възгледите на Хераклит, нито когато се придържаме към тези на Анаксагор. Защото, като казва, че във всичко присъства част от всичко, той твърди, че нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7.
Всяка наука търси някакви начала и причини за нещата, които влизат в нейната област. И като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука, отделна от тези.
И всяка наука, като достигне някак до „що-то“ във всеки род, се опитва да покаже и останалите неща с по-голяма или по-малка точност. Едни постигат „що-то“ по сетивен път, а други – чрез предположение; и така става ясно, че за същността и „що-то“ няма доказателство.
След като има някаква наука за природата, тя ще е различна и от практическата, и от творческата. Защото началото на движението според творческата наука се намира в създаващия, а не в създаваното, и това ще е или някакво изкуство или друга способност; същото се отнася и за практическата. А науката на физика е за нещата, които имат началото на движението в самите себе си. От това става ясно, че тя не трябва да бъде нито практическа, нито творческа, а теоретична (тъй като е необходимо да попада в един от тези три рода).
Физикът трябва да определи как се приема битийното основание на същността – дали както при чипостта, или по-скоро както при извитостта. Защото в първия случай битийното основание се изразява във връзка с материята на нещото, а във втория – независимо от материята. Ясно е, че битийното основание на плътта, окото и останалите части на тялото, винаги трябва да се дава заедно с материята им.
Физиката е за нещата, които имат начало на движението в самите себе си, а математиката, която също е теоретическа, е за нещата, които са устойчиви, но не обособени в съществуването си.
И така, има три рода теоретически науки – физика, математика и теологика. Най-висш е родът на теоретическите науки; а сред тях най-висша е тази, която е за най-ценното от съществуващите.
Ако природните същности са първи сред съществуващите, то и физиката би била първата наука. Но ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8.
За съществуващото се говори в много смисли, един от които е съществуващото като съпътстващо; и трябва да се помисли за него в този смисъл.
Че никое от традиционните знания не се занимава с него, е ясно: примерно, строителството не се занимава с това, какво ще се случи с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и това, което е негова собствена цел.
Може би само софистиката се занимава със съпътстващото; затова Платон се изрази нелошо, като каза, че софистът се занимава с несъществуващото.
Измежду всички неща едно е вечно и съществува по необходимост, друго е такова, каквото е, в повечето случаи, а трето не е вечно, нито по необходимост, а както се случи. Така по време на лято може да настане студ, но това не е винаги и по необходимост, нито в повечето случаи, а просто се случва. За него няма наука, защото всяка наука е за това, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи.
Съпътстващото няма такива причини и начала, каквито има при това, което е само благодарение на себе си – иначе всичко би било по необходимост. То не е необходимо, а неопределено: на такова нещо причините са безредни и безброй.
Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл. „Съдбата“ (τύχη) пък е случайна причина при тези неща, които стават преднамерено и с някаква цел. Причините, от които биха станали неща „по съдба“ са неопределени: затова и тя е непроницаема за човешкия разсъдък и причинява нещата случайно; но в абсолютен смисъл не е причина за нищо.
И както нищо съпътстващо няма предимство пред нещата, съществуващи сами благодарение на себе си, така и причините за него не могат да имат предимство. Така че ако съдбата или ставащото „от само себе си“ са причина за небето (света), преди тях трябва да са причина умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9.
Измежду нещата едно съществува само в действителност, друго – само във възможност, трето – и във възможност, и в действителност. И едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. И всяко нещо съществува по два начина, както е в обособеното (τὸ τόδε): където едно е форма, а друго – лишеност.
След като във всеки род онова, което е във възможност, е разделено от друго, което е в осъщественост (ἐντελέχεια), осъществяването (ἐνέργεια), което принадлежи на намиращото се във възможност като такова, наричам движение. Примерно – когато изградимото, доколкото го наричаме такова, се осъществява, то се изгражда и това се нарича изграждане: така и с ученето, лекуването и други.
Не е лесно да определим движението по друг начин. За някои то е другост, неравност и несъществуващо. Движението се поставя сред тях, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде разгледано нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено. Причината е, че възможното, на което то е одействителностяване, е нещо незавършено.
Затова е трудно да го разберем какво е. Трябва да го разгледаме или като лишеност, или като възможност, или като абсолютна действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ), а нищо от тези неща не изглежда допустимо. Значи остава да е вярно казаното, че движението е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη) – каквото е трудно да си представим, но е допустимо да съществува.
И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го, и действителността (ἐνέργεια) на задвижващото не е друга; тя трябва да бъде ентелехия и за двете (1065b 5-1066а 34).

10.
Безкрайно (ἄπειρον) е или
1) онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или
2) това, през което има безкрайно преминаване; или
3) това, което едва се изминава; или
4) това, при което няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има.
Безкрайното е безкрайно или чрез прибавяне, или чрез отнемане, или и чрез двете.
Ако не е величина, нито множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (защото делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен по начина, по който звукът е невидим. Но ние не го изследваме така, а го схващаме като неподлежащо на изминаване.
Не е възможно да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. То трябва да съществува като съпътстващо свойство: а ако е така, то не може да е начало, но начало е онова, на което то е съпътстващо – въздухът или четното.
А че безкрайното не е в сетивните неща, е ясно от следното. Ако тялото е „това, което е ограничено от равнини“, тогава не би имало безкрайно тяло – нито сетивно,
нито мислимо. То не може да бъде съставно, защото противоположните елементи трябва да са равни в количествено отношение и между тях да няма нито един безкраен.
Ако всяко сетивно тяло има тежест или лекота, не е възможно да има безкрайно тяло. Защото тялото ще се носи или към центъра, или нагоре, а на безкрайното не би могло да се случи същото. Така че ако не е възможно да има безкрайно място, не може да има и безкрайно тяло. Защото онова, което е на някакво място, е някъде; а всяко от различните видове места е някаква граница (1066а 35-1067а 37).

11.
Променящото се се променя по различни начини: в един случай по отношение на съпътстващото свойство, както, да речем „образованото ходи“.
Понякога, когато нещо от него се променя, се казва, че то се променя изобщо: примерно тялото оздравява, защото оздравява окото.
Има обаче и нещо, което се движи „само благодарение на себе си“. И така, има 1) движещо, 2) движено, 3) време, в което става движението, 4) нещо, от което започва движението, и 5) нещо, към което нещото се движи. А видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни – както са неподвижни знанието и топлината (не топлината е движение, а затоплянето).
Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: 1) от подлежащо към подлежащо, 2) от не-подлежащо към не-подлежащо, 3) от подлежащо към не-подлежащо, или 4) от не-подлежащо към подлежащо. От тях втората изобщо не е промяна (там няма противоположности, нито противоречие, защото няма противопоставяне). Третата и четвъртата пък са промени по противоречие, и се наричат загиване и възникване.
Несъществуващото не може да се движи: нито това, което е такова поради съединяване или разделяне, нито това, което е по възможност и противолежи на съществуващото в абсолютен смисъл. Тогава пораждането не може да бъде движение, защото това, което възниква, е „несъществуващото“; също и загиването, тъй като то му е противоположно.
Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и тогава остава движение да е единствено промяната от подлежащо към подлежащо.
А подлежащите са или противоположности, или междинни положения. Лишеността също трябва да бъде взета за противоположност, и тя се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „беззъбо“ или „черно“) (1067b 1-1068а 7).

12.
Ако категориите са разделени на същност, качество, място, действие или претърпяване, отношение и количество, то е необходимо движенията да са три – по отношение на качеството, количеството и мястото.
При същността не може да има движение, защото нищо не й е противоположно. При отношението също, защото движението на всяко от тях е като съпътствие на другото. Няма движение и на действащото, защото няма движение на движението, нито изобщо промяна на промяната; това е защото промяната не е никакво подлежащо – както примерно човекът е подлежащо при промяна от бяло към черно, или от болест към здраве. Как може човекът да преминава от здраве към болест и същевременно от тази промяна към друга?
Остава движението да принадлежи на качеството, количеството и мястото. Като говоря за качество, нямам предвид това в същността (защото и видовата разлика е качество), а изменимото, съобразно което се казва, че нещото се изменя.
„Неподвижно“: то е това, което 1) изобщо не е способно да бъде движено, или 2) едвам се придвижва, или 3) по природа е устроено да се движи, но не е способно да го направи когато би трябвало по природа, откъдето, и както би трябвало.
Последното от изброените е това, което наричам „в покой“. Защото той би бил лишеност от движение за онова, което приема движението.
Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“.
Разлика между точки и монади – при при точките е налице допиране, а при монадите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII

(Ламбда)

1.
Сега изследването ще е относно същността, защото се търсят началата и причините за същностите.
Съвременните философи определят като същности по-скоро общите неща – защото родовете са общи, а за тях те казват, че в по-голяма степен са начала и същности. Тяхното мнение е такова, защото те изследват нещата логически: докато древните смятаха за същности обособените неща като огън и земя, а не изобщо тялото.
И така, същностите са три. Едната е сетивна и се дели на вечна и преходна. Тази последната (когато става дума за растения и живи същества) всички признават за съществуваща. От нея трябва да се извлекат елементите, били те един или много.
Друга е неподвижната, и нея някои наричат отделно съществуваща: едни я разделят на две, други поставят в една природа ейдосите и математическите неща, а според трети само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И сетивните същности се изследват от физиката (защото са свързани с движението), а неподвижната и отделно съществуваща е предмет на друга наука.
Сетивната същност е променима. Ако промяната става от противоположността, необходима е да има общо подлежащо, което да се променя към противополагането: тъй като самите противоположности не търпят промяна (1069а 18-1069b 7).

2.
Има нещо трето освен противоположностите и това е материята.
Предполагаме, че промените са четири вида – по „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Абсолютното възникване и загиване ще бъдат промяна на „ето това“, а другите ще са по отношение на количеството (нарастване и смаляване), свойството (изменяне) и мястото (местене).
Така се оказва, че промените при всяко отделно нещо се извършват към противополаганията. Необходимо е да се променя материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и щом като съществуващото в определен смисъл е двойно, то всичко се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Така че всичко се ражда от съществуващо, обаче то е съществуващо във възможност и същевременно е несъществуващо в действителност. Точно това е „едното“ на Анаксагор; и все пак това, което ние казваме, превъзхожда неговото схващане. То превъзхожда и сместа на Емпедокъл; и това, което мислеше Анаксимандър, и онова, което казва Демокрит.
Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна. Съществува и материя на вечните тела, които не са породими, а движими; но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде.
И няма да е достатъчно да се каже, че всички неща са били заедно. Те ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един; така че и ако материята е една, то в действителност би възникнало точно онова, което тя е била във възможност.
И така, причините и началата са три, като две са в отношение на противополагане. От тях едното е логос и ейдос, а другото е лишеност. Третото е материята (1069b 8-34).

3.
Освен това трябва да се обясни, че нито материята, нито ейдосът възникват.
Нали всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо в посока към нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо. „Самото нещо“ е материята, а „към какво“ е ейдосът.
Всяка същност възниква или чрез човешката дейност, или по природа, или по случайност, или от само себе си. И човешката дейност е начало, намиращо с в някой друг, природата е начало в самото нещо (защото човекът ражда човек), а останалите причини са лишености на тези.
И тъй, съществуват три същности. Едната е материята, която е нещо обособено на външен вид и при която може да се говори за допир, а не за срастване, са материя и подлежащо (като например огън, плът, глава). От друга страна, природа е „ето това нещо“ и тя е някакво състояние, към което материята се стреми. А третата е съчетанието на другите две и е всяко отделно съществуващо (Сократ, Калий).
В някои случаи „ето това нещо“ не съществува независимо от съставната същност. Така е с ейдоса за къща, освен ако нямаме предвид изкуството за строене на къщи. Ако изобщо го има, то е при природните неща; затова и Платон не се изрази зле, като каза, че съществуват толкова ейдоси, колкото и природни неща.
Движещите причини са като неща, съществували по-рано от онова, което движат; а други, каквото е битийното основание на всяко нещо, съществуват заедно с него. Така е здравето при здравия и формата на бронзовото кълбо в самото него.
Трябва да се мисли дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно. Така е може би с душата: но не цялата, а само умът, защото да се запази цялата е може би невъзможно. Но това не е основание да се приеме съществуването на идеите: защото човекът ражда човек, което значи, че отделно съществуващият създава някого (1069b 34-1070а 30).

4.
В един смисъл причините и началата са различни, но в друг, ако говорим общо и по аналогия, те са едни и същи за всички. Някой би се запитал дали са едни и същи началата и елементите на същностите и отношенията. Но нито същността е елемент на отношенията, нито нещо от тях е елемент на същността.
Може би положението е като при сетивните тела, където елементи са 1) топлото, което съществува като ейдос и студеното, което съществува като лишеност от топло. Като материя е елемент това, което най-напред е само по себе си тези неща във възможност. Тук топлото и студеното са същности, но същности са и 2) тези, които са съставени от тях и на които те са начала [вероятно – огън и въздух (топли), земя и вода (студени)]. Или 3) онова, което от топло и студено става едно, както например са плътта или костта.
Все пак по този начин не може да се говори за всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Но всяко от тях е различно при всеки род: при цвета те са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И след като не само вътресъществуващите елементи са причини за нещото, но и някои от външните за него, каквато е движещото, става ясно, че началото и елементът са различни неща: и все пак и двете са причини.
Така че елементите „по аналогия“ са три, а причините и началата изобщо са четири, но в различните случаи те се явяват различни. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. При естествените неща движещото е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, това ще е ейдосът или противоположното му.
Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири. Защото в определен смисъл и лекарското изкуство е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек.
Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35).

5.
Щом като едни неща са отделно съществуващи, а други не са, казваме, че онези – отделните – са същности.
Различен е начинът, по който началата са едни и същи за всички неща „по аналогия“, като например действителност и възможност. Ейдосът е в действителност, ако е като отделно съществуващ: в действителност е и това, което е от ейдос и материя, а също и лишеността (тъмнина или болест) – докато материята е във възможност, защото тя е това, което е способно да стане и двете. При човека примерно причина са и елементите огън и земя като материя, и собственият му ейдос, а също и нещо друго, което е външно, каквото е бащата; а освен това слънцето и еклиптиката. Те не са материя, ейдос и лишеност, нито са подобни на човека по вид, а са движещи причини.
Някои причини могат да бъдат определени като общи, а други – не. Непосредствените начала за всички неща са като това, което е най-близо като действителност, така и онова, което е най-близо като възможност.
Но дори причините за същностите да са общи, все пак за различните неща има различни причини и елементи: както за нещата, които не са в един и същ род, като цветовете, звуците, количеството. Различни са причините и за нещата в един и същ вид, защото за отделно взетите неща е различна и отделно взетата причина: примерно твоята материя, твоят вид и задвижилото те са различни от моите.
Причините са едни и същи или аналогични в смисъл, че: 1) могат да бъдат схванати като материя, ейдос, лишеност, задвижващо и 2) причините за същностите са причини за всички неща, тъй като нещата се разрушават с разрушаването на същностите; и още 3) причина за всички е и първото, което съществува в ентелехия (1071а 1-1071b 2).

6.
Щом като има три същности и две са природните, а една е неподвижната, трябва да поговорим за нея. Първото, което трябва да се покаже е, че е необходимо да има някаква вечна и неподвижна същност.
Да възникне или да се унищожи движението е невъзможно; нито времето. Дори да приемем, че същностите са вечни (както правят тези, които приемат за вечни ейдосите), това няма да донесе никаква полза в размисъла за движението, ако не сметнем, че в тях е налице някакво начало, което може да причини промяна.
Няма да има движение дори ако то се осъществи, а същността му е възможност. Защото тогава то няма да е вечно – след като е допустимо това, което е във възможност, да не съществува. Следователно трябва да има такова начало, чиято същност е действителността.
Изглежда, че всяко нещо в действителност е и във възможност, но не всяко, което е във възможност, е и в действителност; и в такъв случай възможността е първична. Но как ще се задвижи всичко, ако няма нещо в действителност, което да бъде причина? Затова някои – като Левкип и Платон – определят осъществяването като вечно и казват, че движението съществува винаги. Но каква е причината за това и какво е то, не казват. И после, трябва да се каже кое е първоначалното движение, тъй като това е извънредно важно.
За това, че действителността е първа, свидетелства Анаксагор (защото Умът е действителност), също и Емпедокъл, който говори за Обич и Раздор; а и онези, които казват, че движението е вечно.
Така че не е имало хаос или нощ в продължение на безкрайното време, а напротив, едни и същи неща винаги са съществували: и това е било или в цикличен период, или по друг начин (1071b 3-1072а 17).

7.
Има нещо, което се движи вечно в непрестанно движение, и това е движението в кръг. И след като това, което движи и от своя страна е движено, е средно, трябва да има нещо движещо, което движи, без да е движено: и то е нещо вечно, и е същност и действителност. То движи като желаното и мислимото, които движат, без да бъдат движени.
От една страна, целта съществува за някого, а от друга, тя е нещото, към което той се стреми. Тя движи, както движи обичаното, докато останалите движат, бидейки движени.
Сред промените на първо място е преместването, а от него първо е движението в кръг. Него пък го предизвиква „това“. Следователно то съществува по необходимост – и доколкото е по необходимост, то е и добро, и в този смисъл е и начало.
Ето от такова начало зависи небето и природата. Неговият начин на съществуване е като най-доброто, което ни се случва понякога. То е вечно в такова състояние (за нас това е невъзможно), защото неговата действителност е удоволствието. Мисленето само по себе си е за онова, което е най-добро, и най-истинското мислене е мислене за най-истинското добро. Умът мисли сам себе си чрез участие в мислимото: той става мислим, като схваща и мисли, така че умът и мислимото са едно и също.
Това, че богът притежава винаги доброто състояние, в което ние се намираме само понякога, е чудесно; но пък ако неговото състояние е още по-хубаво, това би било още по-необикновено. Но е точно така. И животът също е в него: защото действителността на ума е живот, богът е действителност, а действието само благодарение на себе си е неговият живот, който е прекрасен и вечен. Казваме, че богът е живо същество, което е добро във висша степен и е вечно, така че животът и непрекъснатата вечна непреходност принадлежи на бога – нали това е богът.
От казаното дотук става ясно, че има някаква същност, която е вечна, неподвижна и отделена от сетивните неща. Тази същност не може да има каквато и да било големина, а напротив – тя няма части и е неделима. Защото тя движи нещата в продължение на безкрайно време, а нищо, което има безкрайна сила, не е ограничено. Така че същността, за която говорим, няма да има ограничена големина; но няма да има и безкрайна, защото няма никаква безкрайна големина (1072а 18-1073а 13).

8.
Не трябва да отминаваме въпроса, дали има една такава същност или са повече, и колко са. Теорията за идеите не предлага свое обсъждане на тези неща.
Това, което е начало и е първо от съществуващите неща, е неподвижно както само по себе си, така и по отношение на съпътстващите го свойства: то произвежда първото движение, а то е вечно и единно. Ние виждаме не само простия въртеж на Всичкото, за който казваме, че е задвижен от първата и неподвижна същност, но и други вечни въртежи, свойствени за планетите: защото тялото, което се движи в кръг, е вечно и никога не е в покой. Очевидно е необходимо всеки от тези въртежи да се произвежда от някоя същност, която сама по себе си е неподвижна и вечна.
Що се отнася до множеството на движенията, то трябва да се обсъди от онази математическа наука, която е най-близка до философията, а именно астрономията – защото тя се занимава с разглеждане на същността, която е сетивна, но вечна. А че движенията са повече от движещите се тела, е ясно – защото всяка от планетите има повече от едно пространствено движение.
Теориите на Евдокс и Калип. Небесните тела се движат в определен брой сфери; а всички сфери трябва да бъдат 49. Нека приемем, че броят им е такъв: и тогава ще е правилно да мислим, че същностите и неподвижните начала са толкова на брой.
А че небето е едно, е ясно. Защото всичко, което е много на брой, има материя. Първата същност обаче няма материя, защото е ентелехия. Тогава първото движещо, което е неподвижно, е едно по определение и число. Следователно такова е и вечно и непрекъснато движещото се – значи небето е едно.
От най-древните мислители е предадено на по-късните под формата на митове, че тези небесни тела са богове и че божественото обхваща цялата природа. Казва се, че те са подобни на хора и на други живи същества, както и други неща, близки до споменатите. Ако всички те бъдат отделени и се приеме само първото – че древните са смятали първите същности за богове, всеки би се съгласил, че казаното от тях е прекрасно. По всяка вероятност всяко изкуство и философия много пъти са били развивани в най-висока степен и после отново са загивали, а тези предания са достигнали като техни останки до днес (1073а 14-1074b 14).

9.
При обсъждане на нещата, свързани с ума, се срещат следните затруднения.
Ако мисли, но нещо друго определя мисленето му, тогава то няма да е негова собствена същност, а само някаква способност; и следователно умът няма да е най-добрата същност.
А какво мисли? Явно е, че ще мисли или сам себе си, или нещо друго. А не е ли странно да мисли за някои неща? Тогава е очевидно, че ще мисли за най-божественото и за най-достойното и ще прави това без промяна; защото промяната би била към по-лошо, а освен това би била вече някакво движение. И така, ако умът е най-доброто, той мисли сам себе си и мисленето е мислене за мисленето.
Остава още и въпросът, дали мисленето е съставно: защото тогава умът би се променял в частите на цялото. Но всяко нещо, което няма материя, е неделимо: и какъвто е човешкият ум или умът на съставните същества за определено време, такова е и мисленето за самото себе си през цялата вечност (1074b 14-1075а 10).

10.
Трябва да се помисли и как природата на Цялото притежава доброто и съвършеното добро – дали като отделено и съществуващо само благодарение на себе си, или като порядък.
Или и в двата смисъла, както е във войската? Защото доброто е в реда, но и военачалникът е доброто и най-вече той – защото не той съществува благодарение на реда, а редът благодарение на него. В природата всички неща са подредени по някакъв начин; и не е направено така, че да няма никаква връзка помежду им, но такава връзка съществува. Всичко е подредено с една цел: редът е както в дома, където на свободните най-малко подобава да правят каквото и да е.
Трябва да се каже нещо и относно невъзможните или странни следствия от възгледите на онези, които говорят иначе, както и относно нещата, които са казани от по-значими мислители; и в кои случаи има най-малко проблеми.
Анаксагор приема доброто за начало в смисъл на задвижващо. Умът движи, но той движи заради нещо, така че трябва да има и нещо друго; освен ако нещата не стоят така, както ние твърдим (защото според нас медицината е в някакъв смисъл здраве).
Освен това никой не казва защо едни неща са унищожими а други – неунищожими; и все пак те извеждат всички неща от едни и същи начала. И още, някои смятат, че съществуващите неща произлизат от несъществуващото. Други пък, за да не бъдат принудини да приемат това, казват, че всичко е едно.
Тези, които приемат две начала, се оказват принудени да посочат друго още по-главно. Това се отнася и за тези, които приемат съществуването на ейдосите, защото е необходимо да се каже коя е причината отделните неща да участват в тях.
Ако се приеме, че освен сетивните неща няма нищо друго, ще е окаже, че няма да има нито начало, нито порядък. Дори да има ейдоси или числа, те няма да са причина за нищо: или ако не за нищо, поне не за движението. И как от неща, лишени от величина, ще произлиза големина и непрекъснатост? Защото числото няма да създаде непрекъснатостта.
И още, никой не казва поради какво числата са едно, или душата и тялото, и изобщо формата и нещото са едно: и това не е възможно да се каже, освен ако някой не твърди, че движещото създава – както мислим ние (1075а 10-1076а 3).

Книга ХIII

(Мю)

1.
Щом изследването ни се интересува дали има някаква неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя, първо трябва да се разгледа това, което твърдят другите мислители.
От една страна се твърди, че математическите неща са същности (числата, линиите и родствените на тях), а от друга – че идеите са същности. Някои мислят, че идеите и математическите неща са два различни рода, други – че природата на тези два рода е една, докато според трети само математическите неща са същности.
Най-напред трябва да се помисли за последните и да ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. После трябва да разгледаме въпроса за идеите; и на трето място, дали същностите и началата на същестуващите неща са числа и идеи (1076а 8-37).

2.
Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, беше казано при обсъждането на това, че две обемни тела не могат да бъдат на едно място.
При това предположение се оказва, че тялото не може да бъде разделено. Защото то ще се раздели на равнини, равнината – на линии, а линията – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и линията няма да се дели, а ако и тя не може, тогава и другите са неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; в противен случай и сетивните няма да могат да се делят.
Но такива природи не могат да съществуват и отделени. Защото ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини, точки и линии. Ако несетивните тела са преди сетивните, тогава и равнините, които съществуват сами по себе, трябва да предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни тела. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в тях. И на свой ред за тези равнини ще трябва да има линии, преди които ще трябва да има други линии и точки поради същите съображения; и преди точките в първите линии ще трябва да има други първи точки, за които вече няма да има други, още по-първи. Така излиза, че ще има три вида равнини освен сетивните; четири вида линии и пет вида точки. С кои от тях се занимават математическите науки?
Това може да се каже и във връзка с астрономията. Как може да има отделно небе и негови части, или каквото и да е отделно съществуващо, което да се движи? Същото се отнася и за нещата, с които се занимават оптиката и хармониката. Ще трябва да има и глас и гледка извън сетивните и отделно взети гласове и гледки.
Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини; а истината е, че те ги следват, защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността (така и неодушевеното се отнася към одушевеното).
Тялото е същност, защото вече притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Те не са такива нито като някакъв вид или форма, каквато е душата, нито пък като материя, какъвто е случаят с тялото. Нека да са първи по определение; но не всички неща, които са първи по определение, са първи и по същност. По същност са първи онези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – онези, от чиито определения се съставят други определения. Примерно „бялото“, дори да е първо по определение, не е възможно да съществува отделено, а винаги е заедно със съставното цяло („белият човек“).
Така че математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и не е възможно да съществуват отделени.
И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не безусловно: тъй като ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3.
Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености.
Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но в тази връзка не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните. Освен това при движещите се ще има определения и наука не доколкото са движещи се, а доколкото са тела, равнини или дължини; и доколкото са делими. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените – като например, че движещите се съществуват – тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват.
Така че всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво или за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. Това, че се е случило да са сетивни, не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за други, които съществуват като отделени извън тях.
Много свойства сами по себе си съпътстват нещата, доколкото всяко едно е някакво. Например съществуват особени свойства на живото същество, доколкото то е женско или мъжко; и все пак не съществува никакво женско или мъжко, което да е отделено от живите същества.
Изобщо всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено, както правят аритметикът и геометърът. Примерно, аритметикът приема човека за нещо единно и неделимо, и после мисли, дали ще притежава някакво свойство, доколкото е неделим; а геометърът го разглежда не доколкото е човек или неделим, а доколкото е обемно тяло.
А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Нека имаме предвид, че те се различават помежду си, защото едното се отнася до практическото постъпване и винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. Всъщност математическите науки най-много се занимават с красивото. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки и то в най-висока степен.
И тъй като редът и определеността са причина за много неща, ясно е, че математиците биха говорили и за такава причина – за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).

4.
Сега ще се занимаем с идеите: и най-напред трябва да разгледаме самото мнение за тях, като не ги свързваме с числата, а само излагаме схващанията на онези, които първи казаха, че има идеи.
Онези, които създадоха хипотезата за ейдосите, бяха убедени в истинността на Хераклитовите думи, че всичко сетивно вечно тече. Следователно, мислеха те, ако изобщо има знание и разбиране за каквото и да е, ще трябва да съществуват и някакви други, устойчиви природи, които да са независими от сетивните, тъй като за течащите неща няма знание.
Сократ пък се интересуваше от нравствените добродетели и пръв се опита да им даде общо определение. Това е, защото се опитваше да разсъждава логически, а начало на логическите разсъждения е въпросът „що е“. Но той не мислеше, че общите понятия и определенията съществуват отделно: а те ги отделиха и им дадоха названието „идеи“.
Доводи против теорията за идеите [1078b 34-1079b 2 – съвпадат дословно с тези в кн. „Алфа“, 9; 990b 1-991a 8].
Ако приемем, че общите определения се съгласуват с ейдосите във всяко отношение, както например, ако към кръга сам по себе си се прибави като особено само това, „на какво е“ идея, трябва да се помисли да не би това да е съвършено празна постановка. А освен това е ясно, че е необходимо „самото съществуващо“ да е някаква природа, каквато е равнината, която като род ще е налична във всички видове (1078b 7-1079b 10).

5.
[продължава съвпадението с текста от кн. „Алфа“, 9 – 991а 9-991b 9 (1079b 11-1080a 7)].
Но за идеите е възможно да се изредят много положения, сходни на разгледаните дотук: и това да се направи както по този начин, така и с помощта на още по-отвлечени и по-точни доводи [вероятно има предвид споменатите след 991b 9] (1079b 11-1080a 11).

6.
След като направихме необходимите разграничения във връзка с всичко това, добре е пак да разгледаме какво следва от думите на онези, според които числата са отделни същности и първи причини за съществуващите неща.
Ако числото е някаква природа и не притежава друга същност освен точно това, необходимо е частите му да бъдат различни по ейдос, и 1) коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга. Или 2) кои да е от тях да са прибавими към кои да е други, както според някои е при математическото число (защото в математическото число никоя монада не се различава от друга). Или 3) някои монади да са прибавими, а други – не. Така ще е ако след „едното“ първа е диадата, след това е триадата и т.н., и монадите във всяко число са прибавими.
Математическото число се брои така: след едното е две, което е прибавяне на нова единица към предишната, а три означава прибавяне на друго едно към тези две и останалите неща са по същия начин. Самосъществуващото число обаче се брои така: след едното идват две други, без първото „едно“ да влиза в тях, после триадата, без диадата да е в нея, и по същия начин при останалите числа.
Тези числа трябва да са или отделни от сетивните неща, или да са в тях – като че ли сетивните неща са от числа, които присъстват в тях. Най-сетне или някои числа съставят нещата, а други – не, или всички съставят нещата.
Според някои и двата вида числа съществуват: единият вид, който предполага „предишното“ и „следващото“ и съвпада с идеите, и математическият, който съществува наред с идеите и сетивните неща, като и двата вида числа са отделни от сетивните неща. Други пък смятат, че съществува само математическото число и то е първо от съществуващите и е отделено от сетивните неща.
Питагорейците приемат, че има един вид число – математическият, но не казват, че е отделен, а че от него са съставени сетивните същности. Според тяхната теория цялото небе се изгражда от числа, само че не такива, които се състоят от [отвлечени] монади: те схващат монадите като притежаващи големина. Как обаче е било съставено първото „едно“, което има големина, те се затрудняват да обяснят (1080a 12-1080b 35).

7.
Първо трябва да се помисли дали монадите са прибавими или не, и ако са неприбавими, по кой от начините, които разгледахме. Защото е възможно коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга; а от друга страна е възможно монадите в самосъществуващата диада да са неприбавими към тези в самосъществуващата триада и така тези, които влизат във всяко първо число, да са неприбавими към тези от друго първо число.
Ако всички са прибавими и неразличими една спрямо друга, тогава се появява само един вид число – математическото – и идеите не могат да съвпадат с числата. Но ако идеите не са числа, те изобщо не могат да съществуват. От какви начала ще бъдат? Нали числото е от едното и неопределената диада; и се твърди, че началата и елементите [на всичко] са начала и елементи на числото.
Ако пък монадите са неприбавими в смисъл, че коя да е от тях е неприбавима към коя да е друга, то подобно число не е възможно да бъде нито математическо, нито ейдетическо. Защото тогава няма да я има първата диада, породена от едното и неопределената диада, а след това и другите числа, както се казва от платонистите – диада, триада, тетрада.
Независимо от това, дали монадите ще бъдат неразличими помежду си, или ще се различават, необходимо е числото да се изчислява чрез прибавяне, както диадата се получава, когато към едното се прибави още едно, триадата – когато се прибави друго едно към двете и тетрадата – по същия начин.
Следствията са трудни и в случай, че монадите, участващи в различни числа, са различни, а само тези, които са в едно и също число, са неразличими. И още, как е допустимо диадата да бъде някаква природа, независима от двете монади, както и триадата – независима от трите? Както двама души не са нещо единно, съществуващо наред с тях двамата, така трябва да бъде и с монадите. И диадата от точки не е нещо друго и независимо от тях двете.
И така, да се разглеждат монадите като различни по какъвто и да било начин е неуместно и измислено. Числата, които са равни и без всякаква разлика, ние ги наричаме едни и същи.
Ние изобщо смятаме, че едно и едно, независимо дали са равни или неравни, са две – както доброто и злото или човекът и конят. Докато онези, които поддържат тази теория, не мислят така дори относно монадите (1081a 1-1082b 37).

8.
Преди всичко трябва да определим по какво се различава всяко число спрямо всяко друго и една монада спрямо друга – ако изобщо има разлика.
Доколкото става дума за числа, разликата между тях е по количество. Ако и монадите се различаваха помежду си по количество, тогава и две числа, равни по количеството на монадите си, биха се отличавали едно от друго. Тогава дали първите монади са по-големи или по-малки и дали следващите нарастват или обратното? Всички тези неща са просто безсмислени.
Но и по качество не е възможно монадите да се различават една от друга – защото те не подлежат на никакви изменения.
Има някои, които не мислят, че има идеи – нито изобщо, нито като някакъв вид числа; а приемат съществуването на математическите неща и това, че числата са първи от съществуващите и тяхно начало е самосъществуващото Едно. Нали е необходимо такова Едно да се различава от останалите монади: ако е така, тогава ще има и някаква диада, първа сред диадите, която да се различава от тях и по същия начин ще е и при следващите числа.
Според питагорейците пък числото не се смята за отделно съществуващо и това премахва много от невъзможните следствия; но пък е невъзможно това, телата да са съставени от числа и тези числа да са математически. Те обаче наричат съществуващите неща „числа“ или поне изказват математически твърдения относно числата, като че ли телата се пораждат от онези числа.
И още, дали всяка монада възниква, когато Голямото и Малкото се изравнят, или една произхожда от Малкото, а друга – от Голямото?
Необходимо е също така числото да е или безкрайно, или крайно. Че не е допустимо да е безкрайно, е ясно – защото безкрайното не е нито четно, нито нечетно. Ако пък е крайно, до колко ще стига?
Странно е и това, всяко едно число до декадата да бъде в по-голяма степен съществуващо и ейдос от самосъществуващата декада, като според тях всяко от числата в декадата не е възникнало, а тя е възникнала. Те се опитват да кажат, че всяко число до декадата е съвършено и пораждат производните му (празното, съотношението, нечетното и други такива) вътре в декадата.
И още: ако има отделно съществуващо число, бихме се запитали дали едното предхожда триадата и диадата. Доколкото числото е съставно, първо трябва да е едното, а от друга страна, доколкото общото и видът е първо, първо е изобщо числото.
И така, как едното е начало? Казват, че то не е делимо: но същото се отнася и за общото понятие, и за частта и елемента. Това, да е първо като ейдос и същност е различно от това, да е първо като част и материя.
Те разглеждаха тези въпроси едновременно математически и логически. В съгласие с първия подход те приеха едното и началото за точка – защото монадата е точка без място в пространството. А според търсенето на общите определения говореха за едното като за нещо, което се казва за числото и в този смисъл като за част от него: но тези две неща не могат да са присъщи едновременно на едно и също (1083a 1-1085а 2).

9.
Щом при числата няма допир, а само последователност на монади, човек би се запитал дали тези монади са следващи по отношение на самосъществуващото едно или не, и дали диадата и коя да е от монадите в нея е преди тези числа, които я следват.
По подобен начин възникват затруднения и относно родовете, следващи числото, каквито са линията, равнината и тялото. Някои ги извеждат от видовете на Голямото и Малкото: от дългото и късото – дължините, от широкото и тясното – равнините, от дълбокото и плиткото – обемите. Що се отнася до началото, съответстващо на едното, тези мислители следват различни възгледи: и в това, което твърдят, има безброй неща, които са невъзможни, измислени и противоречащи на разума.
Ако общото не е отделно от нещата, няма да има никакви затруднения: но в случай, че едното и числата са отделни, тогава не е лесно да се намери решение. Защото, когато някой мисли „едното“ в диадата и изобщо в числото, дали мисли за самосъществуващото едно или за друго „едно“?
При това не се прави опит да се обясни как може числото да произлезе от едното и множеството. Каквото и да казват, те срещат същите трудности, които стоят и пред онези, според които числото се поражда от едното и неопределената диада.
Би могло да се постави най-вече следният въпрос: ако всяка монада е една, от какво е съставена тя? Необходимо е тя да бъде съставена от самосъществуващото едно и от множество или от част от множество. Да се каже обаче, че монадата е някакво множество, е невъзможно, защото тя е неделима; а ако се каже, че е част от множество, пак ще има много трудности.
По същия начин някой би попитал и за точката, която е и елементът, от който според тях се раждат големините – защото това не може да е само една-единствена точка. Тогава всяка от другите точки от какво е породена?
Всички тези доводи показват, че не е възможно числото и големините да съществуват отделно. Сред водещите мислители, поддържащи това, има разногласия и това е знак, че самите им схващания са погрешни и че те причиняват объркването.
Това, което изложихме и разграничихме относно числата, е достатъчно. Сета предстои да се говори за нещата, изследвани от тези, които твърдят, че има същности, независими от сетивновъзприеманите.
Тези, които приемат идеите, ги разглеждат като общи същности и същевременно като отделни и обособено съществуващи неща. Според тях всички отделни неща в сетивното текат и нищо не е устойчиво, а общото е независимо от тях и е нещо друго. Този възглед беше въведен от Сократ поради стремежа му да търси определения – но той не отделяше определенията от обособените неща, и с право мислеше така. Защото без общи понятия не е възможно да се получи знание; но това, те да се отделят от сетивните неща, води до възникването на всички затруднения относно идеите (1085а 3-1086b 12).

10.
Нека сега да обърнем внимание на нещо, което създава трудности не само за тези, които твърдят, че идеи съществуват, но и за тези, според които такива няма.
Ако някой приеме, че не съществуват отделени същности, като има предвид начина, по който се говори за обособените неща, той ще премахне и същността, която се стремим да посочим. Но ако предположи, че същностите са отделни, какво ще каже за техните елементи и начала? Ще се окаже, че няма да има нищо освен елементите, а ще съществуват само те. При това елементите няма да са познаваеми: защото те няма да са общи, а науката е за общите неща. Това става ясно от доказателствата и определенията: не може да има силогизъм, според който точно този човек е живо същество, ако всеки човек не е живо същество.
Това, че всяко знание е за общото и затова е необходимо и началата на съществуващите неща да са общи, а не отделени същности, е най-голямото затруднение от всички, които обсъдихме. Защото знанието, както и знаенето е нещо двойно, от които едното е във възможност, а другото – в действителност. Възможността е възможност за общото и неопределеното, а действителността е за определеното. Зрението, примерно, вижда общия цвят само като съпътстващо свойство на обособения поради това, че обособеният цвят, който именно се вижда, е някакъв цвят.
След като е необходимо началата да са общи, необходимо е и нещата, които произтичат от тях, да са общи. Ако е така, оказва се, че нищо не е отделно – дори и същността. И все пак е ясно, че в един смисъл знанието е за общото, в друг обаче не е (1086b 13-1087а 25).

Книга ХIV

(Ню)

1.
Всички философи са на мнение, че началата са противоположни.
Но трябва да има нещо, което е преди този вид начало на нещата; иначе няма да е възможно и началото да е начало, защото то по същност ще е нещо друго. Това е все едно да се каже, че някакво бяло е начало не доколкото по същност е нещо друго, а доколкото е бяло. Но все пак първо ще е другото. Противоположностите винаги се отнасят до някоe подлежащо, и освен това нищо не е противоположно на същността. Така се получава, че нищо от противоположностите не е в основен смисъл причина за всички неща, и че причината е друга.
Някои философи обаче считат едната от противоположностите за материя. Едни от тях противопоставят неравното на едното (сякаш неравното е природа на множеството), а други – множеството на едното. Това е така, защото според едни числата се пораждат от неравната диада на Голямото и Малкото, а според друг – от множеството; но и двете страни са убедени, че пораждането става благодарение на същността на „едното“.
Те не определят добре и началата, които наричат елементи. Едни приемат Голямото и Малкото заедно с едното за три елемента на числата, като два от тях са материята, а последното е формата. Други говорят за Многото и Малобройното, а трети – за „превъзхождащо“ и „превъзхождано“. А кое е противоположно на едното? Може би множеството? Тогава обаче едното няма да е просто едно, а малобройно, тъй като множеството противолежи на малобройността.
А че „едно“ означава мярка, е ясно. В качествата мярка е някакво качество, в количествата – някакво количество. Ако е така, едното не е нещо само по себе си и независима същност: защото „едно“ означава мярката на някакво множество, а „число“ – че е налице измерено множество и че има множество единици от тази мярка.
Едното не е число, защото мярката не е множество от мерни единици; но мярката и едното са начало. И за всички неща, които се изчисляват, трябва да има една и съща мярка: ако са коне, мярката ще е „кон“, ако са хора – човек. Ако пък става дума за човек, кон и бог, мярката може би ще е „живо същество“, а числото им – число за живи същества. Но пък ако имаме човек, бяло и ходещо, няма как да има число за тях, защото всичките те са налични в нещо, което е едно и също по число: ако има число за тях, то ще е число на родовете им.
После, голямото и малкото, както и всички, подобни на тях, са отношения. Отношението е най-малко природа и същност, и идва след качеството и количеството. Знак за това, че то в най-малка степен е същност и нещо съществуващо е, че само за него няма нито възникване и загиване, нито нарастване и намаляване, нито изменяне, нито преместване. Необходимо е материята на всяка същност да бъде същата тази същност във възможност; а отношението не е същност нито във възможност, нито в действителност.
Странно или по-скоро невъзможно е да се представя не-същността като предхождаща и елемент на същността – защото всички категории са по-късни от същността. При това елементите не се казват за нещата, на които са елементи, а многото и малобройното се казват за числото. Ако има някакво множество, за което малобройното винаги да се казва (както е при диадата), тогава би имало и някакво безусловно „много“. Или и двете трябва да се казват за числата, или никое от тях: а в този случай се казва само едното (1087а 30-1088b 13).

2.
Трябва да се види дали е възможно вечните неща да се състоят от елементи: тогава те биха имали материя, тъй като всяко нещо, което се състои от елементи, е съставно.
Дори числото и каквото и да е друго, имащо материя, да е вечно, би било възможно то и да не бъде. Ако това, което казваме, е вярно и няма вечна същност, която да не е действителност, а пък елементите са материя на същността, тогава не би имало елементи на каквато и да е вечна същност, съставена така, че те да присъстват в нея.
Някои решиха, че всички съществуващи неща са едно и то е самото „съществуващо“, освен ако не се появи някой, който да докаже, че несъществуващото е: защото по този начин съществуващите неща ще бъдат от съществуващото и от нещо друго – ако са много на брой.
Преди всичко, ако съществуващото има много значения (тъй като в едно значение то е същност, в друго – качество и т.н. за останалите категории), какво ще е едното, което е всичко съществуващо?
После, от съчетанието на какво съществуващо и несъществуващо съществуващите неща се оказват много? Несъществуващото в различните си случаи има толкова смисли, колкото са категориите; а освен това има и несъществуващо, за което се говори като за лъжа и несъществуващо като нещо във възможност, и пораждането е именно от него: значи човекът се появява от това, което не е човек, но е човек във възможност.
Отношението и неравното, за което говорят някои, не е нито противоположност на едното и съществуващото, нито отрицание, а просто една природа на съществуващите неща, подобно на „що-то“ и „какво-то“.
Необходимо е, както казваме ние, за всяко нещо да се предположи съществуващото във възможност. За да се обясни как съществуващите неща са много, не беше достатъчно да се изследва само една категория, значи да се пита „как има много същности или много качества“, но и също така „как съществуващите неща са много като начини на съществуване“: защото едни от тях са същности, други – изменения, а трети – отношения.
И трябва да има някаква различна материя за всеки род, щом е прието, че не е възможно тя да е отделна от същностите.
И от всичко най-голямата трудност е да се каже как има много същности в действителност, а не само една (1088b 14-1090а 16).

3.
Философите, според които идеите съществуват и са числа, се опитват да кажат някак поради какво те съществуват: и това става чрез теорията им, съгласно която всяко нещо се взима независимо от множеството му и се схваща като едно.
А питагорейците, които забелязаха, че много от свойствата на нещата принадлежат на сетивните тела, приеха, че съществуващите неща са числа: те не смятаха, че числата са отделни, а само, че нещата са съставени от числата.
Ясно е, че математическите неща не са обособени, защото ако бяха, свойствата им не биха присъствали в телата. Относно това питагорейците нямат никаква вина: вината им е, че „правят“ естествените тела от числа и също, че от неща, които нямат тежест и лекота, произвеждат такива, които имат.
Въз основа на това, че точката е граница и крайност за линията, линията – за равнината, а тя – за обемното тяло, някои мислят, че е необходимо такива природи да съществуват самостоятелно. Но крайностите не са същности, а по-скоро граници. И защо ще бъдат отделни? От явленията, които всеки вижда, не може да се направи заключението, че природата е фрагментарна като слаба трагедия.
А тези, които първи разделиха числата на ейдетически и математически, не казаха, а и не биха могли да кажат, как и от какво ще възникне математическото число. Ако е от Голямото и Малкото, то ще съвпадне с идеалното. Да не би да е от друго Голямо и Малко?
Същевременно е неуместно да се допуска пораждане, при положение, че тези неща са вечни: това е просто невъзможно (1090а 17-1091а 22).

4.
А как елементите и началата се отнасят към доброто и красивото?
Има ли нещо сред тях, което бихме нарекли самосъществуващо добро и най-добро, или не, но трябва да се приеме, че тези неща са се появили по-късно от елементите?
Някои от днешните мислители казват, че такова самосъществуващо добро няма: според тях доброто и красивото са се появили след като природата на нещата се е развила донякъде. По подобен начин разсъждаваха и древните поети: те твърдяха, че над вселената управляват и властват не първите божества (каквито са Нощта, Небето, Хаосът или Океанът), а Зевс. А мислителите, които се изразяват смесено и не обясняват всичко чрез митове, като Ферекид и някои други, приемат, че това, което най-напред е породило нещата, е най-добро. Така говорят и магите; а от по-късните мъдреци – Емпедокъл и Анаксагор.
Би било странно, ако на първото, вечното и най-самодостатъчното не принадлежи най-напред самодостатъчността и самозапазването като някакво добро. Но то е неунищожимо и самодостатъчно не поради друго, а защото съществува добре: така че е разумно да се вярва, че началото е наистина такова. Но е невъзможно това начало да е едното или някакъв елемент, и при това числов.
Един философ избягваше да свързва доброто с едното: защото пораждането става от противоположностите и тогава злото (лошото, κακόν) по необходимост ще има природата на множеството. А други казват, че природа на злото е неравното.
Всички тези [неприемливи] следствия се появяват заради някои основни положения на теориите им: било, че всяко начало е елемент; било, че противоположностите са начала; или че едното е начало; или че числата са първи същности, че са отделно съществуващи и че са ейдоси (1091а 23-1092а 7).

5.
Колебанието дали да поставим доброто сред началата или не, показва, че нямаме правилно схващане за началата и първите същности.
Няма правилно схващане и онзи, който оприличава началата на Цялото с началото на животните и растенията заради това, че от неопределени и несъвършени неща възникват все по-съвършени. Но онази начала, от които произтичат животните и растенията са съвършени: защото не семето е първото нещо, от което се появява човекът, а човекът ражда човек.
Тези, които казват, че съществуващите неща са от елементите и че първи от съществуващите са числата, трябваше най-напред да обяснят как едно нещо произлиза от друго и после да кажат по какъв начин числото произлиза от началата.
Едно нещо може да е „от“ други неща както когато те са налични в него, така и когато не са: щом е така, какъв и случаят с числото? След като един философ приема, че едното е противоположно на множеството, а друг – че е противоположно на неравното, разглеждайки едното като равно, то числото би трябвало да бъде нещо, възникнало от противоположности. Значи има нещо друго, което са запазва като устойчиво, и от него и някакво противоположно числото е или е възникнало.
Не е определено също по какъв начин числата са причина за същностите. Дали като тяхна граница, както точките са граници на величините? Или може би хармонията е числово съотношение, а такъв е и човекът, и всяко от другите същества?
Ясно е, че числата не са същност, нито причина за формата: защото определението-логос е същност, докато числото е материя. Ако същността на плътта или костта е число, това би било по следния начин: три части огън, две части вода. Това обаче не е просто число, а е съотношение на смесването.
И така, числото не е действаща причина: то не е нито материя, нито логос, нито ейдос на нещата. То не е и тяхна цел (1092а 8-1092b 26).

6.
Дали числото е причина и нещото съществува поради него?
Има седем гласни, в хармонията влизат седем струни, Плеядите са седем; при някои живите същества зъбите падат на седемгодишна възраст, а има и „седем срещу Тива“. Дали защото числото е такова, затова и онези срещу Тива да са били седем, и звездите в Плеядата са седем? Или героите са били толкова, защото Тива е имала седем врати, а Плеядата просто ние я броим така (в Мечката например изброяваме 12 звезди, други обаче откриват повече).
[Споменава за числови съотношения, които са аналогични в музиката, фонетиката и стихосложението; и че на тези съвпадения някои философи отдават голямо значение].
Някои говорят усърдно за тези числови естества и ги правят причини за природата. Но никое от тях не може да бъде причина по никой от начините, за които говорихме във връзка с началата.
Това, че тези философи имат много неприятности в опита си да изяснят пораждането на числата и по никакъв начин не постигат последователност, изглежда доказателство, че математическите неща не са отделени от сетивните, както някои твърдят; и че началата не са тези, които те мислят (1092b 27-1093b 29).

[Край на извлечението от съдържанието
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

портрет на художника 2

Орфей и животниге

Предомировата литература. От боговете до Орфей

За боговете

Диодор Сицилийски. „Историческа библиотека“ VI (превод и преразказ на избрани места):

[„Това казва Диодор в трета книга на „Историите“. Същият той и в шеста книга потвърждава същата теология, като си служи с написаното от месенеца Евхемер. Ето какво точно казва:“ (В: Евсевий Кесарийски. Praep. ev II,2,52)]
„За боговете древните хора предадоха на по-късните от тях два възгледа.
Едни казват, че те са вечни и неунищожими, като слънцето, луната и другите небесни тела; също ветровете и други, които имат подобна на тяхната природа. Всяко от тях има вечно пораждане и траене. А други смятат, че е имало земни богове, които заради благодеянията си към хората са получили безсмъртна чест и слава: като Херакъл, Дионис, Аристей и другите, подобни на тях.
За земните богове са запазени много и различни твърдения при историците и митографите. От историците Евхемер специално писа в своя „Свещен запис“; а от митолозите Омир, Хезиод и Орфей изваяха едни твърде чудовищни митове. Ще се опитаме да направим преглед на написаното при и едните, и при другите, като се стремим да постигнем едно разумно съотношение.
Евхемер бил близък до цар Касандър и поради това е трябвало да изпълнява някои възложени му от царя задачи и да пътува из далечни страни. И разказва, че веднъж пътувал някъде на юг из океана. Отплавал от щастлива Арабия и след няколко дни стигнал до група острови, един които бил т. нар. Панхея; и там видял жителите му панхеи, които се отличавали с благочестие и почитали боговете с най-пищни жертвоприношения и забележителни дарове – златни и сребърни. Островът бил свещен на боговете и из него имало различни неща, забележителни със своята древност и майсторство на изработката; за тях сме писали отделно в предишните книги.
И там, на един хълм, имало извънредно висок храм на Зевс Трифилий, издигнат от него по времето, когато той още живеел сред хората и царувал над целия свят. В храма имало златна плоча, на която с панхейски букви били записани накратко делата на Уран, Кронос и Зевс.
После [Евхемер] казва, че първо цар бил Уран. Той бил кротък мъж, добродеятелен и познавач на движението на небесните тела – заради което именно бил и наречен Уран. От жена си Хестия имал синове Титан и Кронос, и дъщери Рея и Деметра. След него царувал Кронос; и като се оженил за Рея, станал баща на Зевс, Хера и Посейдон. Негов наследник бил Зевс, който взел за жени Хера, Деметра и Тетида. От първата му се родили куретите, от втората – Персефона, а от третата – Атина.
Той посетил Вавилон и там бил посрещнат гостоприемно от Бел; след това пристигнал на океанския остров Панхея, където издигнал олтар на дядо си Уран. После бил в Сирия, после в Киликия и след като посетил много други народи, получил почитта на всички и бил обявен за бог.
Та като се занимава с боговете, Евхемер казва тези и близки до тях неща; и говори за тях като за смъртни хора…“

Евсевий. Praep. ev. I, 6:
„И така, финикийците и египтяните са първите измежду хората, които са били обзети от мисълта да нарекат слънцето, луната и небесните тела единствени богове и причинители на възникването и загиването на всичко; и да внесат в живота разгласяваните сред всички богосъздавания и теогонии.
Преди тях никой нищо повече не е знаел за небесните явления, освен малцина мъже, запомнени при евреите; които с чисти очи на разума се издигнали над всичко видимо са отдали почит на създателя на света и творец на всичко, удивлявайки се на великата му мъдрост и сила, която си представиха, на основа на делата му. И като се убедиха, че само той е бог, единствени прилично богословстваха; и от баща на син приемаха и опазваха тази истинна, първа и единствена набожност.
А останалите хора, отпаднали от тази единствена истинна набожност, сякаш като невръстни поразени в душите си нарекоха светлоносните небесни тела богове и ги почитаха с жертви и поклони…“

Родословия и хронологии по места

Диодор Сицилийски V, 47:

[Дардан и Кадъм]
Сега ще се заемем с нещата из Гърция и Егейско море, като започнем със Самотраки. Тя е била обитавана от автохтони; затова и няма предание за първите хора и вождове, които са живели там. Явно е, че Самотраки е била обитавана и преди потопа (48). След това някой си Саон, роден от Зевс и Нимфа или, според други, от Хермес и Рена, и наричан така по името на острова (дотогава Саонес) събрал разпръснатите хора, установил им закони, разделил ги на пет фили и ги нарекъл според имената на собствените си синове. Казват, че сред тях от Зевс и една от дъщерите на Атлас – Електра – се родили Дардан, Иасион и Хармония.
Дардан бил твърде изобретателен и пръв успял да премине разстоянието до Азия на плавателен съд. И той пръв основал град Дардан и създал царството около така наречената в по-късно време Троя.
След това Кадъм, синът на Агенор, пристигнал при тях, търсейки Европа, участвал в тайнството и се оженил за Хармония, сестрата на Иасион – а не тази на Арес, както разказват гърците (49). Техният брак бил отпразнуван заедно с боговете, от които получили много дарове, знания и способности. Казват, че след това Кадъм, съгласно дадения му оракул, основал Тива в Беотия, а Иасион се оженил за Кибела и станал баща на Корибант.
На тези, които казват, че сирийците са открили писмеността, а финикийците я научили от тях и я предали на гърците, и че те са тези същите, които доплавали до Европа с Кадъм, та затова гърците наричат буквите „финикийски“; на тях се отговаря, че финикийците не са открили буквите първи, а само са променили формата им, и понеже този начин на писане се ползва от повечето хора, затова и те са получили споменатото название (73).

[Тезей в Наксос]
По това време Тезей дошъл от Крит с Ариадна и бил приет от жителите на острова. И като видял насън Дионис да го заплашва и да иска да му остави Ариадна, се изплашил; и като я оставил, отплавал.

[Хелиадите на Родос]
Хелиос, който според мита се влюбил в Рода, нарекъл острова по нея – Родос (57). Негови синове били Хелиадите, седем на брой, и една дъщеря – Електриона. Поради тези неща островът се смятал за свещен на Хелиос и живелите по-късно родосци го почитали повече от другите богове, – като техен родоначалник. Хелиадите се отличавали с образованието си, особено в астрономията. Сред тях най-даровит бил Тенаг и братята му го убили от завист; и след като това се узнало, напуснали острова. Актис заминал за Египет и основал така наречения Хелиополис: дал му името на баща си. Египтяните от него усвоили науката за звездите (ta peri astrologian theoremata). После, след като при гърците настъпил потоп и поради наводнението повечето хора загинали, всичко, записано с букви, било унищожено. Египтяните се възползвали от това за да си присвоят нещата, отнасящи се до астрономията; и благодарение на незнанието на гърците и липсата на опровергаващи писмени свидетелства, се утвърдило убеждението, че те първи са придобили знание за небесните тела. И атиняните, които основали в Египет града, наречен Саис, се намирали в същото незнание, поради потопа. Затова се е смятало, че много поколения по-късно Кадъм, синът на Агенор от Финикия, пръв е донесъл писмеността в Гърция (58). По това време Данай избягал от Египет с дъщерите си, пристигнал в Линдос на Родос и бил приет от местните. Там построил храм на Атина и осветил статуя на богинята. Три от дъщерите му починали тогава, а останалите отплавали с баща си за Аргос.

[куретите на Херсонес]
Говори се, че не много след това петима курети от Крит доплавали до там (60): те били потомци на онези, които приели Зевс от майка му Рея и го отгледали в идейските планини на Крит. Не много след това Инах, царят на аргийците, изпратил един от видните мъже Кирн с голям флот, като му наредил да търси навсякъде изчезналата му дъщеря Ио; и да не се връща, докато не я намери.

[титаните на Крит]
Разказват, че в Крит по времето на куретите живели така наречените титани (66). Те били в страната около Кнос: на брой шест мъже и пет жени. Според някои са родени от Уран и Гея, а според други – от един курет и Титея, от която получили и името си. Мъжете били Кронос, Хиперион, Кей, Япет, Криос и Океан; а сестрите им – Рея, Темида, Мнемозина, Фела и Тетия. Всеки от тях открил нещо за хората и заради тяхната благодетелност получили почести и памет завинаги.
Кронос, който бил най-възрастен, станал цар и помогнал на тамошните хора да преминат от див към човешки (питомен, hemeros) начин на живот. Затова бил приеман добре от всички и обиколил много места по света. Навсякъде въвеждал справедливост и душевна простота; затова е и преданието, че хората по времето на Кронос били добродушни и безобидни, а освен това и щастливи. Той властвал най-вече из местата на запад и бил удостоен с най-голяма почит. От Кронос и Рея се родили Хестия, Деметра и Хера, и също Зевс, Посейдон и Хадес (68). Деметра открила пшеницата преди да роди дъщеря си Персефона; а след нейното раждане и грабването й от Плутон, подпалила всичкото жито заради враждебността си към Зевс и мъката по дъщеря си. Но след намирането на Персефона и помиряването й със Зевс, тя предала на Триптолем семето на пшеницата. Казват, че измежду потомците на Зевс били богините Афродита и Харитите, също Ейлейтюйа и нейната помощница Артемида; и така наречените Хори, Евномия и Дике, Ейрене, Атина и музите. А от боговете – Хефест, Арес и Аполон, и също Хермес, Дионис и Херакъл.

Евсевий Кесарийски. Praeparatio evangelica X, 11, 13:
(от Тациан, „Против елините“ 38-39 и 65, който се позовава на Птолемей, жрец на Мендес; и на граматика Апион):
„Амосис беше по времето на аргосеца Инах, както пише Птолемей от Мендес във „Времена“; а времето от Инах до превземането на Троя е 20 поколения.
Царете на Аргос бяха следните: Инах, Фороней, Апис, Аргей, Криас, Форб, Триоп, Кротоп, Стенелай, Данай, Линкей, Абас, Пройт, Акризий, Персей, Стенелай, Евристей, Атрей, Тиест, Агамемнон; на осемнадесетата година от чието царуване беше превзета Троя…
Кадъм, който им предаде буквите, пристигна в Беотия много поколения по-късно. Чак след Инах при Фороней те излязоха от дивостта и номадството и промениха начина си на живот. Така че ако Мойсей е бил по времето на Инах, той е с 400 години по-древен от Троянската война. Та ако най-известните дела на гърците, които са били записани и се знаят, са били след Инах, то е ясно, че са били и след Мойсей. Защото по времето на Фороней, който е след Инах, при атиняните се споменава че е живял Огиг, при който е бил първият потоп; по времето на Форб е бил Актей; по времето на Триоп – Прометей, Епиметей и Атлас, двуестествения Кекропс и Ио; при Кротоп е било изгарянето на Фаетон и потопът (проливен дъжд/наводнение – epombria) при Девкалион; при Стенел е било царството на Амфиктион, пристигането на Данай в Пелопонес, основаването на Дардания от Дардан и отнасянето на Европа от Финикия в Крит. По времето на Линкей е отвличането на Кора…“

Климент Александрийски. „Стромата“ I, 21:
(от Тациан, „Против елините“ 39 и 65):
„`По времето на Линкей е отвличането на Кора, установяването на светилището в Елевзин, Триптолемовото земеделие, пристигането на Кадъм в Тива и възцаряването на Минос. По времето на Пройт е войната на Евмолп срещу атиняните. По времето на Акризий Пелопс идва от Фригия, а Ион пристига в Атина; тогава е вторият Кекропс, деянията на Персей и Дионис, а също Орфей и Музей. Троя беше превзета на осемнадесетата година от царуването на Агамемнон… (39, 66)`
(Климент):
Тогава синът на Тезей Демофонт се възцари в Атина. Тезей, който се съревноваваше с Херакъл, беше едно поколение преди Троянската война; защото Омир споменава, че Тлеполем, който беше син на Херакъл, воюва срещу Троя. Оказва се, че Мойсей предхожда обожествяването на Дионис с 604 години, ако това е станало на тридесет и втората година от царуването на Персей, както твърди Аполодор в „Хрониката“.
От Дионис до Херакъл и героите, които плаваха с Язон на „Арго“ са 63 години; заедно с тях плаваха Асклепий и Диоскурите, както свидетелства Аполоний Родоски в „Аргонавтиката“. От царстването на Херакъл в Аргос до обожествяването на самия Херакъл и Асклепий са 38 години, съгласно хронографа Аполодор. Оттогава до обожествяването на Кастор и Полукс са 53 години; там някъде е и превземането на Троя.
Кадъм, бащата на Семела, идва в Тива по времето на Линкей и открива гръцката писменост; а Триоп е съвременник на Изида в седмо поколение след Инах… Прометей пък е по времето на Триоп и е седмо поколение след Мойсей; така че изглежда Мойсей да е бил в разцвета си дори преди появата на хора по местата, където са гърците. Лъв, който е правил изследване за египетските богове, казва, че Изида е наричана от гърците Деметра и е живяла по времето на Линкей в единадесетото поколение след Мойсей. Апис, царят на Аргос, е основал Мемфис (както казва Аристип в първа книга на „Аркадска история“); за него Аристей от Аргос казва, че е наречен Сарапис, и него почитат египтяните; той е трето поколение след Инах.

Пароска хроника 1-27 (F. Jacoby II, 239; Mueller I, с.543-554):
„Откакто Кекропс се възцари в Атина и страната, която по-рано се наричаше Актика по името на автохтона Актей, беше наречена Кекропия, са 1318 години [1582 пр. Хр.]. Откакто Девкалион се възцари в Ликория при Парнас, когато над Атина царуваше Кекропс, са 1310 г. [1574 пр. Хр.]. Откакто в Атина се съдиха Арес и Посейдон заради сина на Посейдон Алиротий, и мястото се нарече Ареопаг, когато цар на Атина беше Кранай, са 1268 г. [1532 пр. Хр.]. Откакто стана потопът при Девкалион и Девкалион избяга от дъждовете при Кранай, и издигна светилището на Зевс Омбрий [Дъждовния] и принесе жертва за спасението си, са 1265 г. [1529 пр. Хр.], а цар на Атина беше Кранай. Откакто Амфиктион, син на Девкалион, се възцари над Термопилите и събра живеещите около мястото и даде имената „амфиктиони“ и „пилея“ [порта], където и сега още амфиктионите принасят жертви, са 1258 г. [1522 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Хелен, син на Девкалион, се възцари над Фтиотида, и елините, които преди това се наричаха „гърци“, получиха името си и учредиха Всеелинските игри, са 1257 г. [1521 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Кадъм, син на Агенор, пристигна от Финикия и основа Кадмея, са 1255 г. [1519 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто Еврот и Лакедемон се възцариха над Лакония са 1252 г. [1516 пр. Хр.], а в Атина царуваше Амфиктион. Откакто корабът с Данай и петдесетте данаиди пристигна от Египет в Елада и беше наречен „Петдесетвеслен“и дъщерите на Данай Амимона, Брико, Херо, Хелика и Архедика, избрани с жребий сред останалите основаха светилище на Атина и по време на пътя извършиха жертвоприношение при Линдос на Родос, са 1247 г. [1511 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний. Откакто Ерихтоний излезе с колесница на първите Панатенеи и устрои състезанието, и ги нарече „атиняни“; и дървеното изображение на Майката на боговете се появи в Кибела, са 1242 г. [1506 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний, който беше с колесницата. Откакто първият Минос се възцари над Крит и засели Кидония, и беше открито желязо на Ида, което откриха Идейските дактили Келмий, Дамнаменей и Акмон, са 1168 г. [1432 пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион. Откакто Деметра дойде в Атина, засади плода и беше извършен първият опит, показан от Триптолем, син на Келей и Неера, са 1145 г. [1409 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей. Откакто Триптолем, син на Келей, зася плода в т. нар. Рария при Елевзин, са 1142 г. [1406 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей. Откакто за пръв път се извърши очистване за убийство и първи атиняните очистиха Херакъл, са 1062 г. [1326 пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион, син на Кекропс. Откакто в Елевзин се установи гимническо състезание и беше пожертвано малко дете и се проведоха Ликеите в Аркадия… са 10.. г. [13… пр. Хр.], а в Атина царуваше Пандион, син на Кекропс. Откакто Херакъл, след като извърши нещата в Елида, установи светилището на Зевс, са 103. г. [12… пр. Хр.], а в Атина царуваше Егей. Откакто в Атина имаше недостиг на плодове, атиняните се допитаха до оракула и Аполон отвърна да понесат наказанието, което Минос определи, са 1031 г. [1295 пр. Хр.], а в Атина царуваше Егей. Откакто Тезей, царувайки над Атина, събра на едно място дванадесетте града и предостави общо управление и демокрация, напусна Атина и след като уби Синис, установи Истмийските игри, са 995 г. [1259 пр. Хр.]. От похода на амазонките към Атика са 992 г. [1256 пр. Хр.], а в Атина царуваше Тезей. Откакто аргосците с Адраст тръгнаха на поход срещу Тива и установиха игрите в Немея в чест на Зевс, са 987 г. [1251 пр. Хр.], а в Атина царуваше Тезей. Откакто елините тръгнаха на поход срещу Троя, са 954 г. [1218 пр. Хр.], а в Атина беше тринадесетата година от царуването на Менестей. Откакто Троя беше превзета, са 945 г. [1209 пр. Хр.], а в Атина беше двадесет и втората година от царуването на Менестей, седмия ден преди края на месец Таргелион. Откакто Орест по свое желание се яви на дело срещу дъщерята на Егист Еригона от страна на Егист, като делото им се гледа в Ареопага и Орест победи с равен брой гласове, са 939 г. [1203 пр. Хр.], а в Атина царуваше Демофонт. Откакто Тевкър засели Саламин на Кипър, са 938 г. [1202 пр. Хр.], а в Атина царуваше Демофонт. Откакто Нелей засели Милет и цялата останала Йония – Ефес, Еритрея, Клазомене, Приена, Лебед, Теос, Колофон, Миунт, Фокея, Самос, Хиос и възникна Паниония, са 813 г. [1077 пр. Хр.], а в Атина беше тринадесетата година от царуването на Медонт.“

Боговете като създатели на поезията и музиката

Хезиод. „Теогония“, 94-98:
„Тъй като музите, още и бог Аполон далнометен,
правят да има певци, китаристи сред смъртните хора
(както от Зевс са царете) и този щастлив е, когото
музите любят; текат от устата му сладостни звуци“ (Ст. Недялкова, 1988)

Пиндар. Четвърта Питийска ода, 313-315:
„От Аполоновия род пристигна Орфей, баща на песните, с прочутата си лира…“ (Я. Букова, 2011)
„От Аполон дойде свирачът на форминкс,
баща на песента – прочутият Орфей“

[Омир]. „Химн към Хермес“, 43-512
„Там я обърна по гръб и с длетото от хладно желязо
в миг изкоруби планинската гостинка – бързо и сръчно.
Тънки стъбла от тръстика, отрязани точно по мярка,
той прикрепи към гърба й през пъстрата здрава черупка;
кожа говежда опъна отгоре – направи го вещо;
сложи извити рога и напречно ги свърза със ремък;
седем пък струни съзвучни от овчи черва там опъна.
Ето – сега бе готова играчката, силно желана.
Взе я и плектър прокара по струните. Щом ги докосна,
те проехтяха могъщо. А богът, без много да мисли,
взе да подпява във ритъм – така, както правят момците,
сипейки смели шеги, щом сберат се на пищна гощавка.
Скри във свещена люлка дълбания форминкс, а после
бърже изскочи навън от уханния дом (43-64).
После посегна наляво. Със плектъра струни удари.
Само ги беше докоснал – те екнаха мощно. Засмя се
Феб Аполон. На сърце му допаднаха чудните звуци.
Слушаше божия песен! Обзеха го сладки копнежи.
Свирейки прелестно с лира, на Мая синът вече смело
вляво от Феб се възправи и дръпна звънливите струни.
Горди, възторжени звуци отекнаха вред по земята.
А в песента си разказа той как е родена Земята,
как – боговете безсмъртни, как жребия взел си е всеки (419-428).
Тъй е, защото той връчи китарата своя звънлива
на далнометния бог, който, стиснал я, вещо засвири.
Ала пък сам изнамери си ново изкуство и ловкост –
меденозвучния глас на сирингата Хермес създаде“ (509-512) (Р. Константинова, 1988)

сх. към IV Пит., 313:
„Тук [Пиндар] казва, че Орфей е „от Аполон“, но и сам той, и други, говорят, че е син на Еагър. Амоний, който иска историята да е съгласувана, обяснява така: `Той свири на форминкс благодарение на Аполон; и е музикант от Аполон. Така казват, че царете са от Зевс` [„Теогония“, 96]; не защото са потомци на Зевс, а защото от него имат царуването си. Затова и казва, че той е свирач на форминкс „от Аполон“; защото богът е водач на китародическата музика. Хайрис обаче казва, че за тях не без основание се говори, че са родени от богове – както Диоскурите и Херакъл, така и Орфей, тъй като Орфей бил син на Аполон в смисъл на потомък. И се позовава на някакъв оракул: `Нещастни пиерийки, ще изтърпите страшно наказание; Орфей убихте вие, обичен син на Аполон ` И Асклепиад разказва, че синове на Аполон и Калиопа са Хименей, Иалем и Орфей.“

Диодор Сицилийски V, 73-75:
„На музите било дадено от баща им да открият писмеността и съставянето на епическите стихове, което се нарича поетическо изкуство (поетика, poietike).
Аполон пък го обявяват за откривател на китарата и на свързаната с нея музика; той е разкрил и лекарската наука, която се осъществява чрез гадателското изкуство. За Хермес се казва, че е изобретил лирата от костенурка; това е станало след състезанието на Аполон с Марсий, за което се разказва, че след като Аполон победил и наложил прекомерно наказание на победения, съжалил за това, скъсал струните на китарата и известно време се въздържал от музика.“
III, 59, 6:
Та той преживял тежко стореното, изтръгнал струните на китарата и погубил откритата хармония. По-късно музите наново открили средната струна, Лин – първата, а Орфей и Тамирис – най-ниската и тази до нея. Казват, че Аполон оставил китарата и авлосите в пещерата на Дионис.

Плутарх. „За музиката“, 14:
„На нас не ни е предадено някой човек да е откривател на музикалните блага: но това е украсеният с всички добродетели бог Аполон. Защото авлосът не е откритие на Марсий, или на Олимп или Ягнис, както някои мислят, а само китарата да е на Аполон: но този бог е откривател и на авлетиката, и на китаристиката.“

Теология, гадания и мистерии
преди Орфей

Диодор Сицилийски III, 55, 8-10:
„Казват, че Мирина [царицата на амазонките] преминала през по-голямата част на Либия, пристигнала в Египет и установила приятелство със сина на Изида Хор, който тогава царувал в Египет; после воювала с арабите, убила много от тях и покорила Сирия. И след като киликийците я посрещнали с дарове и обещали, че ще направят което заповяда, оставила свободни онези, които доброволно й се подчинили; и по тази причина те до днес се наричат „елевтерокиликийци“. Воювала и с племената около Тавър, които били с различна сила; и като преминала Велика Фригия, достигнала морето. И като присъединила крайморската страна, поставила за граница на похода река Каик. После избрала из завладяната земя места, удобни за устройване на градове и основала много градове; като един от тях нарекла на свое име, а другите – по имената на амазонките, които заемали най-високи длъжности: Куме, Питана, Приена. Тези градове основала при морето, а много други – по местата, които са навътре в сушата. Завладяла и някои острови, най-вече Лесбос, където устроила град Митилена по името на сестра си, която участвала в похода.
След като завзела и някои други острови, попаднала в буря; и като се помолила на майката на боговете за спасение, била отнесена към един пуст остров. В съгласие с някакво съновидение тя го посветила на споменатата богиня, направила разкошни жертвоприношения и го нарекла Самотраки: което преведено на гръцки значи „свещен остров“. Някои историци обаче казват, че той преди се казвал Самос, а бил наречен Самотраки заради обитавалите го някога траки. Та амазонките се върнали на континента; и се разказва, че майката на боговете харесала острова и поселила там наред с други обитатели и собствените си синове, наречени „корибанти“; а от кой баща са, това е тайна и се предава по време на обреда. Тя им показала извършваните и сега на острова мистерии и постановила светилището й да бъде прибежище.“
V, 48-49
А Зевс, който искал и другият от синовете му (Иасион) да бъде почетен, му показал обреда на мистериите; него го е имало и преди на острова, а и тогава е била предадена някак; но това са неща, които не е позволено да бъдат чути, освен от посветените. Изглежда, че той пръв е посветил чужденци и така е прославил обреда.
След неговата смърт Дардан, Кибела и Корибант пренесли свещенодействията на Майката на боговете в Азия; и се установили във Фригия. И Кибела, от която е била наречена богинята Кибела, заживяла там с първия Олимп и родила Алка; а Корибант нарекъл онези, които се вдъхновявали при свещенодействията на майка му корибанти. Това, в какво се състои обредът, са неща, които се пазят в тайна и се предават само на посветените; но е прочута появата на тези богове и необикновената помощ в опасности, която получават посветените, когато ги призоват. Казват, че тези, които са се приобщили и към мистериите, ставали по-благочестиви, по-справедливи и във всяко отношение по-добри. Затова най-видните измежду древните герои и полубогове са се стремели да вземат участие в обреда; защото Язон и Диоскурите, а също Херакъл и Орфей, след като били посветени, постигнали успех във всичките си войни благодарение на появата на тези богове (50).
V, 64, 3-4
Първи измежду онези, за които е запазен спомен, са така наречените Идейски дактили, които са обитавали места около Ида на Крит. Някои предават, че били сто на брой, а други казват че са били десет и затова са били наречени така – защото пръстите на ръцете са десет. Някои, след които и Ефор, казват, че Идейските дактили се родили при Ида във Фригия и с Мигдон преминали в Европа. Били магьосници, занимавали се с напеви, обреди и мистерии; прекарали известно време на Самотраки и не малко удивили местните жители с тези неща. По това време Орфей, който имал особена дарба за поезия и пеене, станал техен ученик. Той пръв предал на гърците обредите и мистериите.
V, 77
„А за жертвоприношенията и обредите при мистериите казват, че са предадени от Крит на другите хора. И дават следния довод, който според тях е много силен: и обредът при атиняните в Елевзин, който е почти най-прославен от всички, и този в Самотраки, и този в Тракия при киконите, откъдето Орфей го възприел и го представил на други, всички те се предават в тайна; а на Крит в Кнос е прието от древни времена тези обреди да се прeдават на всички явно; и това, което при другите се предава скрито, при тях никой не го крие от желаещите да го научат.“

Страбон VII, фр. 49-50:
„Братята Иасион и Дардан живеели в Самотраки. Но когато Иасион бил поразен от мълния заради греха му срещу Деметра, Дардан отплавал от Самотраки, отишъл и се заселил в подножието на планината Ида, като нарекъл града Дардания и учил троянците на самотракийските мистерии. В по-стари времена обаче Самотраки се наричал Самос. Много писатели са отъждествили боговете, почитани в Самотраки с Кабирите, макар да не могат да кажат кои са самите Кабири, както и Кюрбантите или Корибантите, а също така са отъждествили с тях и Идейските Дактили“ (превод В. Русинов).
XVI, 2, 39:
Както и да са тези неща наистина, все пак сред хората те се вярват и се приемат; поради това и гадателите са получавали почести до степен да бъдат удостоени и с царска власт: като такива, които съобщават нареждания и поучения от боговете, и правят това както през живота, така и след смъртта си. Такива са Амфиарай, Трофоний, Орфей и Музей, както и онзи, който при траките е бог: това е един питагореец, Залмоксис. А по наше време е Децений, предсказващият на Буребиста. При босфорците такъв е Ахайкар, при индийците са гимнософистите, при персите – магите и некромантите, а също и т.нар. гледачи на леген и във вода; при асирийците – халдеите, а при римляните – етруските птицегадатели. Такъв е бил и Мойсей и неговите приемници, които са получили нелоши начала, но са се отклонили към лошото.

Евсевий. Praep. ev. I, 6:
„Казват, че пръв Орфей, синът на Еагър, след като направил промени в мистериите на египтяните, ги предал на гърците; както Кадъм им донесъл финикийските заедно със знанието за писмеността – защото дотогава гърците не знаели да си служат с букви.
И така, първо ще разгледаме нещата около първата космогония; после, какво се казва за първата и най-древна богобоязън сред хората; на трето място финикийските неща и на четвърто – египетските. На пето място ще се занимаем с гръцките неща, като първо ще видим тяхното древно и митически изказвано заблуждение, а после по-сериозната и по-естествена философия за боговете. След това ще навестим и мнението относно чудните оракули; и ще посетим възвишените мисли на благородната гръцка философия.“
X, 4, 4
„А че не без разумно основание поставихме гръцката философия на второ място и предпочетохме богословието на евреите, това ще го научиш и от самите гърци, които са се занимавали най-правилно с философия; и, като са мислели за нещо повече и по-голямо от разпространените слухове за боговете, не са открили по-истинни учения от тези, които са били утвърдени преди това при евреите.
Отнасящото се до мистерии и обреди, издигане на статуи, химни, песни и напеви беше донесено и установено сред гърците от Финикия от Кадъм, синът на Агенор; а от Египет или някъде другаде – или от трака Орфей, или от някой друг грък или варварин, станали по този начин водачи в заблуждението; защото самите гърци не биха твърдяли, че знаят за някои по-древни от тях. Така че пръв от всички е Орфей. После е Лин, а после Музей – за които казват, че са живели по времето на Троянската война, или че разцветът им е бил малко преди това.“

Първите музиканти и поети

Платон. „Ион“ 533b-c:
„Нито при изпълнение на флейта или китара, нито при пеене, нито при декламиране, никога не би видял човек, който е способен да даде тълкуване за Олимп, за Тамирис, за Орфей или за рапсода Фемий от Итака, а за Ион от Ефес да се обърка и да не може да изтълкува кое изпълнява добре и кое – не“ (Б. Богданов, 1979)

Пароска хроника, 10-29:
„Откакто фригиецът Ягнис пръв откри авлосите във фригийския град Келена и пръв изсвири хармонията, наричана „по фригийски“, както и други номи в чест на Майката, Дионис, Пан, са 1242 г. [1506 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерихтоний.
Откакто Орфей, син на Еагър и Калиопа, изложи своята поезия и се случи грабването на Кора, търсенето на Деметра и неговото слизане в Хадес и радостта на онези, които приеха плода, са 1135 г. [1399 пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей.
Откакто Евмолп, син на Музей, показа мистериите в Елевзин и изложи поетическите произведения на баща си Музей, са 11… г. [13… пр. Хр.], а в Атина царуваше Ерехтей, син на Пандион.
Откакто се яви поетът Хезиод, са 673 г. [937 пр. Хр.], а в Атина царуваше Мегакъл. Откакто се яви поетът Омир, са 693 г. [957 пр. Хр.], а в Атина царуваше Мегакъл.“

Страбон X, 17, 3:
„От песента, ритъма и инструментите за цялата музика се прие, че е тракийска и азиатска. Това е видно от местата, по които са били почитани музите. Защото Пиерия, Олимп, Пимпла и Лейбетра в древността са били тракийски места и планини, а сега те са на македонците. И Хеликон беше посветен на музите от траките, които обитаваха Беотия; това са същите, които осветиха пещерата на лейбетрийските нимфи. Тези, които разработиха древната музика, се наричаха траки – Орфей, Музей и Тамирис, и името на Евмолп също е оттам. Оттам са и онези, които посветиха цяла Азия на Дионис чак до Индия… “

Плиний Стари VII, 204:
„Musicam Amphion, fistulam et monaulum Pan Mercuri, obliquam tibiam Midas in Phrygia, geminas tibias Marsyas in eadem gente, Lydios modulos Amphion, Dorios Thamyras Thrax, Phrygios Marsyas Phryx, citharam Amphion, ut alii, Orpheus, ut alii, Linus. septem chordis primum cecinit III ad IIII primas additis Terpander, octavam Simonides addidit, nonam Timotheus. cithara sine voce cecinit Thamyris primus, cum cantu Amphion, ut alii, Linus. citharoedica carmina conposuit Terpander. cum tibiis canere voce Troezenius Ardalus instituit. saltationem armatam Curetes docuere, pyrrichen Pyrrus, utramque in Creta.“

Плутарх. „За музиката“, 3:
„Хераклид в `Сборника за отличилите се в музиката` казва, че свиренето на китара и китародическата поезия е измислил пръв Амфион, син на Зевс и Антиопа, и че явно баща му го научил на нея. Свидетелство му е било един надпис в Сикион, въз основа на който споменава имената на жриците в Аргос, поетите и музикантите. Казва, че по същото време [на Амфион] Лин от Евбея е съчинил `плачовете` и Ант, син на Антедон – беотийските химни; а също Пиер от Пиерия – поемите за музите. Също и делфиецът Филамон е представил в песни „Блуждаенията“ на Латона и раждането на Аполон и Артемида и пръв е уредил състезания с хорове при светилището в Делфи. А Тамирис, по род трак, е имал най-хубав глас и е пял най-добре от онези по онова време, така че според поетите е влязъл в състезание с музите; казва се, че той е съчинил `Войната на Титаните срещу боговете`. И Демодок от Керкира бил древен музикант, и той е съчинил `Разрушението на Троя` и `Сватбата на Афродита и Хефест`; но и Фемий от Итака, който е съчинил `Завръщането на доведените с Агамемнон от Троя`“
5:
„Александър в `Сборника за тези из Фригия` казва, че пръв Олимп е въвел сред гърците струнните инструменти; Ягнис пръв свирил на авлос, след това неговият син Марсий, след това Олимп. А Терпандър усърдно подражавал на епосите на Омир и на песните (мелосите) на Орфей. Орфей пък не изглежда да е подражавал на някого; защото защото преди него не е имало още никой, освен поетите за авлос; на направеното от Орфей не прилича по нищо на техните.“

Тациан. „Против елините“, 41:
„С пълна точност трябва да се изясни, че Мойсей е по-древен не само от Омир, но и от всички, които са писали преди него: Лин, Филамон, Тамирис, Амфион, Орфей, Демодок, Фемий, Сибила, Епименид от Крит, който отишъл в Спарта, Аристей от Проконес, автор на `Аримаспия`, кентавърът Асбол, Исатис, Дримон и Евмел от Кипър, самосецът Хор и атинянинът Проснавтис. Защото Лин е учител на Херакъл; а Херакъл се появи едно поколение преди Троянската война: това е видно от обстоятелството, че синът му Тлеполем воюва срещу Троя. Орфей е бил роден по едно и също време с Херакъл; а впрочем и за нещата, които му се приписват, се твърди, че са били съчинени от атинянина Ономакрит, живял по времето на Пизистрат – около петдесетата олимпиада. Ученик на Орфей е Музей; а Амфион предхожда Троянската война с две поколения – нямаме възможност да кажем повече на желаещия да учи. Демодок и Фемий са живели във времето на Троянската война – единият от тях се намираше при женихите, а другият – при феаките. А Тамирис и Филамон не са много по-древни от тях… “

Климент Александрийски. „Стромата“ I, 21:
„Зет и Амфион, откривателите на музиката, са живели по времето на Кадъм. И ако някой ни каже, че Фемоноя първа е произнесла оракул – за Акризий – нека знае, че 27 години след Фемоноя са тези около Орфей, Музей и Лин, учителя на Херакъл. Омир и Хезиод са много по-късни от Троянската война, а далеч по-млади от тях пък са гръцките законодатели – Ликург и Солон, седемте мъдреци; а тези около Ферекид и великия Питагор са живели по времето на олимпиадите, както показахме. Ето как установихме, че Мойсей е по-древен не само от споменаваните мъдреци и поети, но и от повечето богове на гърците. И не само той, но и Сибила е по-древна от Орфей. Много се говори за нейното название и за предсказанията й, и че бидейки фригийка е наречена Артемида… А има и друга, която е от Еритрея и се казва Херофила; за нея споменава Хераклид Понтийски в „За оракулите“. Оставям настрана египетската и италийската…“
V, 4, 24:
„Но и поетите, които са възприели богословието от тези пророци, често философстват иносказателно: говоря за Орфей, Лин, Музей, Омир, Хезиод и други, които са мъдри по такъв начин. Поетическото развлечение при тях е като прикритие за пред множеството…“

Атеней XIV, 32:
„Затова е на мен ми се струва, че трябва да се философства за музиката. От мното неща е явно, че и Питагор от Самос е имал такова мнение за философията, тъй като се е занимавал с музика не покрай другото. Защото той показва, че същността на Всичкото е съставена чрез музика. Изглежда, че древната философия на гърците като цяло е отдадена в най-висока степен на музиката; и затова те смятаха, че от боговете най-музикален и най-мъдър е Аполон, а от полубоговете – Орфей. Затова и наричаха всички, които се занимаваха с това изкуство, `софисти`.“

Ант. Пал. VII, 615-617:
„Фалерската земя държи Евмолп, обичния
Музеев син; угасналото тяло е под този гроб.
Тук мъртвия тиванец Лин прие земята
сина на музата Урания добровенчана.
Тук музите погребаха Орфей, тракиеца със златна лира
когото господарят Зевс уби с горящо копие.“

Евстатий Солунски. „Схолии към `Илиада`“ XI, 442-445:
„Трябва да се знае и това, че митът представя като майка не само споменатата муза Евтерпа, но и други. Защото Калиопа (или Клио) е майка на Орфей, Терпсихора – на Лин, Талия – на Палефат, Ерато – на Тамирис; а Мелпомена и Ахелой са родители на сирените.“

Орфей

Най-ранни споменавания: Алкей (fr. 80) и Ивик (fr. 10A)

Легендата за него: Диодор Сицилийски (IV, 25, 1-4), Вергилий („Георгики“ IV, 452-529), Овидий („Метаморфози“ X-XI), Аполодор (I,3,2), Павзаний (X, 29-30) и Конон (във Фотий. „Библиотека“ 186, 45)

За живота и дейността му:
– трак от Либетра; син на Еагър (или Аполон) и Калиопа (или Клио); живял в Пимплея, недалеч от град Дион; царувал в Пиерия над бистонидите (Платон. „Пирът“ 179d; Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Пароска хроника (Jacoby II, 239); Аполоний Род. I,23; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II,7; Цицерон. De nat. deorum III, 45; Диодор Сиц. III,65,6 и IV,25,1-4; Страбон VII,18, X,17,3 и XVI,2,39; Конон, 1 и 45; Аполодор I,3,2-3; Лукиан. De astr., 10; Павзаний IX,30; Диог. Лаерц. „Въведение“; Евсевий. Praep. ev. I,6; Ант. Пал. VII,9-10; сх. към Пиндар, IV Пит. 313; Ант. Пал. VII, 9; Ват. митогр. I,75; сх. Хезиод. „Дела и дни“, 1; „Суда“; Евстатий. „Схолии към Илиада“ XI,442; Цец. „История“ XII, 305-315)
– забележителен поет и музикант; един от създателите на лирата (китарата, форминкса); привличал с музиката си диви животни и раздвижвал дървета и камъни, спирал ветровете и морското вълнение (Есхил. „Агамемнон“, 1629; Пиндар. IV Пит., 313; Еврипид. „Вакханки“, 556-564; „Ифигения в Авлида“, 1211-1214; „Циклоп“, 646-648; Апол. Род. I,23; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II,7; Вергилий. „Енеида“ VI, 119; Хораций. „Оди“ I, 12, 6 и „Поетическото изкуство“, 391-393; Овидий. „Мет.“ XI, 1-66; Конон, 45; Диод. Сиц. III, 59,6, IV,25,1-4 и IV,43/48; Квинтилиан I,11; I, 3,2-3; Лукиан. „Необразованият“, 11-12 и De astr.,10; Тациан. „Против елините“,1; Атеней. „Deipnosoph.“ XIV,32; Темистий XVI, 209c-d; Ант. Пал. VII, 9; сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1; Цец. „История“ XII, 305-315)
– изобретил мистериите, или е възприел тайните им от баща си Еагър, или бил посветен и ги изучил в Самотраки/Фригия (от Иасион/Дардан или Идейските дактили) или в Египет – след което ги предал на гърците (Еврипид. „Рез“,941-947; Теофраст. „Суеверният“; Диодор Сиц. I, 23,2-3, III, 65,6-7, IV, 25,1-4, V,48-49, и 64, 3-4 и 77; Конон, 45; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Тациан. „Против елините“,1; Евсевий. Praep. ev. I,6 и X,4,4; Ант. Пал. VII, 9-10; сх. към Еврипид. „Алкестида“ 968);
– пренесъл сред гърците представата за боговете и начина на почитането им, писмеността и астрономическите знания; философствал чрез музиката (Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Платон. „Протагор“ 316d; Диодор Сиц. I, 23,6-8, I, 92,2-3, I,96, 1-6 и V,75,4; Лукиан. De astr.,10; Атенагор. „За християните“,18; Клим. Алекс. „Стромата“ V,4,24; Диог. Лаерц., „Въведение“; Атеней. „Deipnosoph.“ XIV,32; сх. Еврипид. „Иполит“, 953; Евсевий. Praep. ev. X,4,4; Прокъл. „Коментар към `Държ.`“ I,174,2)
– почитал най-много Аполон (Ератостен. „Зодиакалните звезди“,24; Хигин. „De astr.“ II,7; Филострат. „Ап. Тиански“ IV, 14; Ант. Пал. VII, 10)
– преподавал учението за метемпсихозата и отвъдния живот на душата; забранявал убийството на живи същества и месоядството; лечител и гадател (Алкей, fr. 80; Еврипид. „Иполит“, 959; Аристофан. „Жаби“,1032; Платон. „Протагор“ 316d, „Държавата“ 364е; „Кратил“ 400с, „Закони“ 782с; Аристотел, „За душата“ 410b; Вергилий. „Енеида“ VI,120; Хораций. „Поетическото изкуство“,391-393; Павзаний IX, 30; Филострат. „Аполоний Тиански“ IV, 14; сх. към Еврипид. „Алкестида“, 968; Цец. „История“ II, 843-867)
– автор на „Аргонавтика“, химни, „Теогония“, „Литика“ и др.; някои твърдят, че са писани от Ономакрит, Керкопс или др. (Платон. „Кратил“ 402b; Пароска хроника (Jacoby II, 239); Аполоний Родоски I, 495-512; Цицерон. De nat. deorum I,105; Павзаний IX,30; Атенагор. „За християните“, 18; Тациан. „Против елините“, 41; „Орфическа аргонавтика“ 11-33; сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1; „Суда“; Цец. „История“ II, 843-867)
– бил от поколението преди Троянската война (съвременник на Херакъл) или по-рано (190 г. според П.М., 11 поколения според „Суда“); участвал в похода на аргонавтите; заглушавал с лирата си песента на сирените (Пиндар. IV Пит. 313; Пароска хроника (Jacoby II,239); Апол. Род., „Аргонавтика“; Диодор Сиц. IV, 25,1-4 и 43-48; Аполодор I,9,25; Тациан. „Против елините“, 41; „Суда“; Цец. „История“ II, 843-867)
– слизал в Хадес, за да възкреси жена си Евридика (Еврипид. „Алкестида“, 357-360; Платон. „Пирът“ 179d; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II, 7; Диодор Сиц. IV,25,1-4; Вергилий. „Георгики“ IV, 452-515, Овидий. „Мет.“ X; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Ант. Пал. VII, 9; Ват. митогр. I,75; Цец.„История“ II, 843-867)
– убит (разкъсан) от група жени, може би вакханки; или просто от местните жители; или се самоубил от скръб за жена си; или бил поразен от мълния на Зевс (Есхил в Ератостен. „Зодиакалните звезди“, 24; Алкидамант. „Реч на Одисей“, 24; Изократ. „Бусирис“, 38; Ератостен в Хигин. „De astr.“ II, 7; Страбон VII, 18; Овидий. „Мет.“ XI, 1-55; Конон, 45; Аполодор I, 3,2-3; Павзаний IX, 30; Лукиан. „Необразованият“, 11-12; Диог. Лаерц. „Въведение“; Темистий XVI, 209c-d; Прокъл. „Коментар към `Държ.`“ I,174,2; Ант. Пал. VII, 617; сх. към Пиндар. IV Пит.,313);
– музите го погребали и оплакали, може би в Либетра; главата му пеела и след смъртта му (Ератостен. „Зодиакалните звезди“ 24; Хигин. De astr. II, 7; Овидий. „Мет.“ XI, 1-66; Конон, 45; Лукиан. „Необразованият“, 11-12; Ант. Пал. VII, 9-10; сх. към Есхил. „Перси“, 883)

Свидетелства:

VI-V в. пр. Хр.:

Алкей. fr. 80, Diehl:
„Насилваше Орфей съдбата
говорейки на хората за бягство от смъртта
защото беше всичко знаещ и със силен ум.
Наивник. Нито косъм пада против определеното от Зевс.“

Есхил. „Агамемнон“, 1629-1631
„С Орфея вий по глас не си приличате,
че той пленявал с песните си прелестни,
а ти ме дразниш със глупашко лаене“ (Ал. Ничев, 1967)

Еврипид
– „Алкестида“, 357-360
„Да имах аз Орфеевият глас, език, и ако можех на Деметра щерката или съпруга й със химн да запленя и да те изведа от Хадес, слязъл бих“ (Т. Кръстева-Петринска, 2012)
„Ако имах песента на Орфей, за да те измъкна, след като склоня Коре или Плутон, и това бих сторил“ (Извори за историята на Тракия и траките. БАН, 1981)
966-968:
„Не намерих някакъв лек в тракийските дървени таблички, където Орфей е записал своята песен…“ (Т. Кръстева-Петринска, 2012)
– сх. Алкест., 968 (със съкращения):
„Орфей е бил е поет, и гадател. Естественикът Хераклид казва, че наистина е имало някакви таблички на Орфей. Пише така: ,[Светилище] на Дионис е построено в Тракия, на т.нар. Хемус, където има някакви надписи на таблички, за които се говори, че са на Орфей.` Друга сх.: Пръв Орфей предаде мистериите на боговете, откъдето и мистерията се нарича `θρῃσκεία` – от `трака` Орфей“
– „Вакханки“, 556-564:
„О, Дионисе, в Ниса ли, кърмачката на зверове, водиш тирсоносни хора, или към корикските върхове? Или по-верно в гористите усои на Олимп, дето едно време Орфей, свирейки на китара, събирал дърветата с песните си, събирал и дивите зверове“ (Г. Кацаров, 1903)
– „Иполит“, 959:
„Сега гордей се, че не вкусваш нищичко одушевено, и с това, че тачиш ти Орфей, бесней в екстаз, потънал в пушек, описан в купища писания…“ (Т. Кръстева, 2008);
– сх. Иполит, 953:
„философите не ядели нищо от птици или други животин, но само житни храни и имали за свой цар Орфей, като мъдър човек“ (Извори за Тракия, 1981; с промени)
– „Ифигения в Авлида“, 1211-1214:
„Да имах аз Орфеевото слово да подчинявам камъка с припявка, със реч, когото искам, да омайвам, така бих сторила…“ (Д. Табакова, 2012)
„О, татко, ако имах красноречието на Орфей, та да увличам с песен, скалите да ме следват и да омагьосвам със словата си които искам, бих отишла там“ (Извори за Тракия, 1981; с промени):
– „Медея“, 542-544:
„Защо ми са и злато, и палати, и песен, от Орфеева по-сладка, ако не се прослави мойта участ?“ (Д. Табакова, 2012)
– „Рез“, 941-947 [Музата оплаква сина си Рес]:
„И все пак ние, сестрите-музи много почитаме твоя град и се отбиваме там, а Орфей, първи братовчед на мъртвия, когото ти уби, показа там тайната на мистериите с факелни шествия: и Музей, твоя славен гражданин, който нямаше равен и се прочу надалече, го обучихме Феб и ние, сестрите“ (Д. Бояджиев, 1981)
„Орфей, родният братовчед на този мъртъв, когото ти уби, показа факлите на тайните мистерии; а пък Музей, твоя свят съгражданин и превъзходен мъж, го възпитавахме със сестрите ми и Аполон.“
– „Циклоп“, 646-648:
„Аз зная едно така добро Орфеево заклинание (припявка), че главнята самичка ще се приближи до черепа и ще подпали едноокия син на земята“ (С. Янакиева и Л. Гайдова, 1981; с промени)

Аристофан
– „Жабите“, 1032:
„Ето, своите тайнства Орфей ни разкри, проповядвайки: `Кръв не проливай`“ (Ал. Ничев, 1985)
– „Птици“, 695-705:
„Първо е имало Хаос и Нощ, черен Ереб и широк Тартар; нямало нито земя, нито въздух, нито небе. В безкрайните недра (κόλποις) на Ереб чернокрилата Нощ ражда вятърничаво (ὑπηνέμιος) яйце, откъдето изникнал желаният Ерос със златни криле, подобен на вятърни вихри (δίναι). Той се смесва из широкия Тартар с крилатия нощен Хаос, измътва нашия род и така той пръв се явява на светлина. Не го е имало родът на боговете, преди Ерос да смеси всичко. След като едни се смесили с други, се родило небето, океанът и земята, и нетленният род на всички блажени богове. Така че ние сме много по-стари от всички блажени. А че сме от Ерос.. (доводи за това)“ (Lipsiae, 1829; взет е предвид преводът на Ал. Ничев, 1989)

IV в. пр. Хр.

Изократ. „Бусирис“, 38:
„Ти си следвал злословията на поетите, които описват как потомците на безсмъртните са извършили и претърпели най-ужасни неща, а за боговете такива неща, каквито никой не би казал и за враговете си… Но не са се отървали без наказание, а Орфей, който най-често се захващал с подобни истории, е намерил смъртта си разкъсан на парчета…“ (В. Герджикова, 2008)

Алкидамант. „Реч на Одисей против Паламед“, 24:
„…А писмеността пръв показа Орфей, който я беше научил от музите. Това го показват и надписите на неговия гроб: `Тук траките погребаха Орфей, служителя на музите; когото властващият Зевс уби с огнено копие; милия син на Еагър, който изучи Херакъл; като откри писмената и мъдростта за човеците`“ (Lesbonactis aliorumque orationes. I. Reiske. Lipsiae, 1773)

Платон
– „Протагор“ 316d:
„Софистическото изкуство е древно. Някои са го прикривали под формата на поезия, като Омир, Хезиод и Симонид, други – под формата на религиозни тайнства и оракули, като Орфей, Музей и другите като тях“ (Г. Михайлов, 1979)
– „Държавата“ 364а:
„Те представят много книги като книги на Музей и Орфей, синове на Селена и Музите, и по тези книги извършват своите свещенодействия като твърдят, че и отделни хора, и полиси получават очистване от неправдите – а също и умрелите. Наричат ги `мистерии`“ (Ал. Милев, 1981)
– „Пирът“ 179d:
„А Орфей, синът на Еагър, отпратили от подземното царство с празни ръце: показали му призрака на жена му, защото смятали, че като певец-китарист е изнежен и няма смелост да умре за любовта си, като Алкестида“ (Г. Михайлов, 1982)
– „Кратил“ 402b:
„Орфей казва: `Пръв Океан красноструен е встъпил в женитба, взел за съпруга Тетия, родена от същата майка`“ (Г. Михайлов, 1982)

Аристотел, „За душата“ 410b:
„Изказаният възглед в т.нар. орфически стихове е изложен на същото възражение. В тях се казва, че душата, носена от ветровете, при вдишването навлиза от вселената в тялото“ (М. Марков, 1979)

Теофраст. „Характери“ („Суеверният“):
„Всеки месец ходи при Орфеотелестите заедно с жена си и децата си, за да го посветят наново в своите мистерии…“ (Б. Богданов, 1968/1980)

III-I в. пр. Хр.

Аполоний Родоски. „Аргонавтика“ I, 23:
„И най-напред да споменем Орфей, за който се говори, че Калиопа го родила: била полегнала с Еагър тракиеца край Пимплеидски връх. Разказват, с гласа на песните си той омайвал неразрушими камъни от планините и речните потоци. И горски дъбове, събрани на тракийски бряг, са още знаци за онази песен – при Зона те са, гъсти и цъфтящи; тях той омая с форминкса и ги доведе от Пиерия. Такъв помощник в подвизите взе си Езонидът, като прие заръките на Хирон – Орфей, владетеля на Бистонида пиерийска.“
I, 495-512:
„Пееше как земята (γαῖα), небето и морето първо били слети в една форма (μορφή); а после поради гибелна вражда (νεῖκος) всяко се отделило; и как звездите, луната и пътищата на слънцето имат неизменното си място в етера (αἰθήρ). Как се появили планините и пеещите реки със самите нимфи; и се родили всякакви влечуги (ἑρπετά). Пееше как първо Офион и океанидата Евринома имали власт (κράτος) над снежния Олимп; но отстъпили поради насилие (βίῃ καὶ χερσίν) честта си (τιμή) на Кронос и Рея, и паднали във вълните на Океана. Но те дотогава властвали над блажените богове титани, докато Зевс бил малък и с детски мисли обитавал под диктейската пещера; а земеродените (Γηγενέες) циклопи още не го били укрепили със светкавица, гръм и мълния – защото те дават слава на Зевс. И той смълча форминкса с амброзийния звук…“ (Merkel, 1882; взет е предвид преводът на Церетели, 1972)

Ератостен
– В: Хигин. De astronomia II, 7:
„Лирата. Поставена е сред звездите по следната причина, както казва Ератостен. Първо Хермес я е направил от костенурка, после била предадена, на Орфей, син на Калиопа и Еагър, който бил най-усърден в тези занимания. За него се смята, че с изкуството си е привличал дори дивите зверове; и че, оплаквайки смъртта на съпругата си Евридика, е слязъл при подземните и там е възхвалил рода на боговете, освен Дионис; него го забравил, както Ойней забравил, принасяйки жертва, да спомене Артемида. След това, както мнозина казват, Орфей седял и се развличал с песни на планината Олимп, която отделя Македония от Тракия (или, както казва Ератостен, на планината Пангей); и тогава Дионис изпратил срещу него вакханки, които го убили и разкъсали тялото му. Но други казват, че това му се случило, защото гледал мистериите на Дионис. Обаче музите събрали частите на тялото му и ги погребали, а лирата (това е и най-голямото благодеяние, което можели да извършат) са поставили между съзвездията, изобразена чрез звезди: като спомен за него и със съгласието на Аполон и Зевс. Защото Орфей най-много е възхвалявал Аполон, а Зевс допуснал заради сина си това благодеяние“ (Bernhardy 1822, с. 158)
– „Разположението на зодиакалните звезди“ 24, с. 29:
„[Орфей] не почитал Дионис. Смятал за най-велик от боговете Хелиос, когото наричал и Аполон. Събуждал се през нощта и на зазоряване изкачвал планината, наречена Пангей и чакал изгрева, за да види най-напред Хелиос. Разгневен от това, Дионис му изпратил басаридите, както казва трагическият поет Есхил; те го разкъсали и разхвърляли частите му. А музите ги събрали и ги погребали при т.нар. Либетра“ (Св. Янакиева в Извори за Тракия, 1981 (с. 87); с промени)

Цицерон. De natura deorum Ι, 41:
„Това Хризип го пише в първа книга от „За природата на боговете“; а във втора се опитва да нагласи приказките на Орфей, Музей, Хезиод и Омир към онова, което сам е казал за безсмъртните богове в първата книга – та да изглежда, че дори най-древните поети са били стоици. А те, разбира се, дори не са подозирали такива неща.“
I, 105
„Аристотел твърди, че поетът Орфей никога не е съществувал, и питагорейците казват, че тази орфическа песен била на някой си Керкон; но Орфей, тоест неговият образ, както вие искате, често се явява в моите мисли.“
III, 45
„И така, жителите на остров Астипалеа почитат Ахил най-благочестиво; и ако той е бог, то и Орфей и Рес са богове, тъй като майка им е муза.“
III, 58
„Имаме много Дионисовци… за третия, чийто баща бил Кабир, казват, че бил цар на Азия и установил „сабазиите“; а четвъртият е от Зевс и Луната, и се смята, че той е устроил орфическите обреди.“

Диодор Сицилийски I, 23,2-3:
„Защото Орфей отишъл в Египет, преминал през обреда и взел участие в дионисовите мистерии; и тъй като бил близък с кадмейците и почитан от тях, преместил месторождението на бога – за да им угоди. А тълпите, било поради незнание, били защото искали богът да бъде смятан за гръцки, охотно приемали обредите и мистериите. Така че Орфей имал такива подбуди за преместването на месторождението и обреда на бога.“
I, 23,6-8:
„А в по-късни времена Орфей, който бил много прославен сред гърците поради песните, обредите и теологията си, бил приет при кадмейците и получил особено големи почести в Тива. Той бил запознат с мненията за боговете сред египтяните и пренесъл раждането на древния Озирис в по-нови времена; и като угодил така на кадмейците, установил нов обряд, при който предавал на посвещаваните, че Дионис се родил от Семела и Зевс. И хората, било защото се заблуждавали поради незнанието си, било защото се съгласявали поради доверието в Орфей и славата му в тези неща, и най-вече защото им било приятно да се мисли, че богът е гръцки, участвали в мистериите. След като митографите и поетите възприели това мнение за произхода му и театрите се напълнили, вярата в него при следващите поколения станала силна и неизменна.“
I, 92,2-3:
„И така лодката се спуска, приготвена преди това от грижещите се за тези неща; и я управлява лодкарят, когото египтяните на техния език наричат `харон`. Затова и казват, че Орфей, който в древни времена отишъл в Египет и гледал този обичай, създал разказите относно Хадес: като на някои подражавал, а други сам измислил.“
I, 96,1-6:
След като сме определили тези неща, нека кажем кои от прочулите се с ум и образованост измежду гърците са посетили Египет в древните времена, за да се приобщят към тамошните обичаи и образованост. Тъй като египетските жреци разказват въз основа на записите в свещените книги, че при тях в древността са идвали Орфей, Музей, Мелампод и Дедал, освен тях още и поетът Омир, спартанецът Ликург, атинянинът Солон, философът Платон. Идвал е Питагор от Самос, математикът Евдокс, Демокрит от Абдера и Енопид от Хиос. За всичко това показват свидетелства: изображение на някои, едноименни названия на места или устройства, посочват доказателства, отнасящи се до подготовката, към която всеки се е стремял и така показват че всичко, заради което предизвиквали удивление сред гърците, било пренесено от Египет. Защото Орфей бил пренесъл повечето от тайните обреди и празнуванията около странстването му и митическите разкази за в Хадес: тъй като обредът за Озирис бил същия като този за Дионис; а този за Изида бил напълно подобен на този за Деметра, като били променени само имената. Наказанията на нечестивите в Хадес и градините на благочестивите и образотворчеството, въпроизвеждано сред повечето хора, тях той ги е въвел, подражавайки на това, което се прави при погребения в Египет. Защото душеводецът Хермес, според древния обичай на египтяните, като е извеждал тялото на Апис донякъде, го е предавал на онзи, който си е наложил главата на Цербер. И след като Орфей показал това сред гърците, Омир, в съгласие с него, е съчинил следното:`Викна киленският Хермес душите на всички женихи. Държеше в ръцете си жезъл…` („Одисея“ XXIV, 1-2. Г. Батаклиев, 1981; с поправки)
III, 65,6-7:
Казват, че Ликург нападнал менадите в т.нар. Нисион и убил всички. А Дионис, като прехвърлил силите си през Хелеспонта, победил в битка траките, пленил Ликург, ослепил го и го опозорил по всякакъв начин, и го разпънал на кръст. След това, за да се отплати на Харопс за благодеянието, му предал царската власт над траките и го научил на празничните обреди. Синът на Харопс – Еагър – наследил царството и предадените мистериални обреди, които после неговият син Орфей научил от баща си. И, надминавайки всички по даровитост и образованост, променил много неща в празнуването. Затова създадените от Дионис обреди били наречени „орфически“. А някои от поетите, сред които е и Антимах, представят Ликург като цар не на Тракия, а на Арабия; и че нападението срещу Дионис и вакханките било извършено в арабската Ниса.
IV, 25,1-4:
[Херакъл] пристигнал и в Атина и участвал в Елевзинските мистерии, като тогава начело на обреда бил Музей, синът на Орфей. И след като споменахме за Орфей, няма да е неподходящо да се отклоним за кратко и да поговорим за него. Той бил син на Еагър, трак по род, и в образоваността, пеенето и поезията далеч надминавал всички, за които има някакъв спомен. Съставил една поема, от която се възхищавали и която се отличавала с песенните си качества. Дотолкова нараснала славата му, та се мислело, че с песента си омайвал диви животни и дървета. След като се потрудил за образованието си и изучил митическите разкази за боговете, заминал за Египет; и като прибавил там много към вече наученото, станал най-велик сред гърците в теологиите, обредите, поетическите произведения и пеенето. Участвал и в похода на аргонавтите, и поради любовта към жена си се осмелил по невероятен начин да слезе в Хадес. И като очаровал Персефона с красивата си песен, я убедил да съдейства на желанието му и да му позволи да изведе от Хадес мъртвата си жена, подобно на Дионис. Защото и за онзи разказват, че извел майка си Семела от Хадес и като й предал безсмъртието, сменил името й на „Тиона“.
IV, 43:
„Казват, че когато се надигнала голяма буря и героите се отчаяли за спасението си, Орфей, който единствен от плаващите бил участвал в обреда, отправил молбите за спасение към самотракийските божества. И веднага вятърът отслабнал…“
IV, 48:
„Аргонавтите, като се запасили с провизии, отплавали; и когато вече били в средата на Понтийско море, ги връхлетяла крайно опасна буря. Орфей обаче, както и преди, се помолил на самотракийските божества и ветровете спрели, а близо до кораба се появил така наричания `морски Главк`“.
V, 75, 4:
„За този бог казват, че се родил от Зевс и Персефона на Крит; за него Орфей е предал в обредите, че е бил разкъсан от титаните.“

Вергилий
– „Енеида“ VI, 119-120:
„Но и Орфей с помощта на тракийската своя китара и благозвучните струни извика духа на жена си“ (Г. Батаклиев, 1980)

– „Георгики“ IV, 452-529:
„Страшно е той разгневен, че загуби жена похитена.
За да избяга от тебе, се втурнала пряко реката
и устремена в смъртта, пред краката си тя не видяла
страшната хидра, пазач на брега, спотаена в тревата.
Тежката скръб утешаваше той с костенурчата лира.
Слезе в тенарската бездна, в подземното царство на Дита,
още в дъбравата гъста, потънала в мрак и боязън,
слезе при маните той и при техния цар ужасяващ,
и при сърцата, корави за всяка молба на човека.
Трогнати от песента, изпод дълбочините на Ереб
пъплеха образи без плът и сенки, загубили зрака..
черната тиня на Коцит и грозната тръст ги огражда
и ги сковава с вълните си кални застинало блато,
заобикаля ги Стикс, в деветте си ръкава разлял се.
Трогна се даже домът на смъртта и дълбокият Тартар,
и Евменидите, вплели в косите си тъмните змии,
Церберът тройната паст удивено по него раззина,
вятърът стихна, запря колелото на смаян Иксион. –
Стъпки извърнал назад, той избягваше всяка зла орис.
Върната пак, Евридика вървеше към земния въздух,
беше зад него (това бе повелята на Прозерпина),
но ненадейно безгрижен Орфей бе обзет от безумство –
можеха да му простят, но не знаеха маните прошка:
спря пред самия светлик и отправи взор непредпазливо
към Евридика, обзет от копнеж. И веднага пропадна
целият труд, нарушен бе законът на неблаг тиранин…“
Каза, и както димът се разнася в летливия въздух,
Тя от очите се скри и навеки загуби Орфея,
който напразно се втурна след нейната сянка, желаещ
толкова много неща да й каже – лодкарят от Оркус
не позволи да прегази обратно насрещното блато.
А тя заплава оттам вцепенена в стигийската варка.
Както разказват, без отдих той седем месеца плакал
под стръмнина на скала край вълните на пустия Стримон,
на пещерите прохладни разказвал печалната орис,
тигрите с песен смирявал, пред себе си дъбове водел…
Вече не блазнят Орфей не Венера, ни сватбени химни.
По заледения север, на Танаис по снеговете
и по рипейски поля върху скрежа самотен блуждаел,
за Евридика скърбял, за напразната милост на Дита.
Но че страни нетешим от жените, киконски невести
върху олтара на бога при нощните тайнства на Бакха
гневно раздрали младежа, месата в полето разсели.
Докато само главата от мраморен врат отделена,
носил по своето буйно течение Хебър Еагров,
викал самият му глас и езикът студен Евридика,
ах, Евридика нещастна! Додето отлита душата,
целият бряг на реката зова „Евридика!“ отнасял“ (Г. Батаклиев, 1980)

Хораций
– Carm. I, 12, 6:
„Чие име ехото закачливо ще преповтаря в сенчестите пазви на Хеликона, на върха на Пинд и на леден Хемус, гдето сред Орфей гласовит вървели в унес горите? С майчиния сладък глас той забавял буйните реки, с песента увличал бързи ветрове и със звучни струни – дъбови стволи“ (Г. Батаклиев, 1992)
– „Поетическо изкуство“, 391-393
„Горските жители учил Орфей, възвестителят божи, да се отвръщат от кръвна храна и позорни убийства; казват, затуй укротявал той тигри и лъвове бесни…“ (Г. Батаклиев, 1992)

Овидий. „Метаморфози“ X, 8-77:
„Изходът по-страшен бе от предвестните знаци. Когато
стъпяше с роя наяди в полето, невестата млада
падна в миг мъртва, от змийски зъб уязвена в петата.
Дълго за нея рида пред небето певецът родопски
и накрая реши да предума подземните сили…
Заедно с нея прие уговорка героят родопски
да не поглежда назад, докато долината авернска
той не отмине съвсем. Ще пожертвува инак дара си.
Стигнали бяха току до междата на земното царство.
Сетното свое `прощавай` едва до слуха долетяло,
тя отдалече изрече и пак в дълбината се върна…
После, жестоко проклел безсърдечните сили на Ереб,
скри се в родопската вис и във Хемус, що брули Горнякът“
XI, 1-66
„Докато с песни подобни певецът тракийски обайва
и зверове, и гори и повежда скали да го следват,
ето киконски невести, гръд в опиянение скрили
в кожи на диви животни, от връх рътлина съглеждат
как си напева Орфей съпровожда със звънките струни.
Вместо с оръжие втора си с камък послужва, но той е
Още в летежа надвит от съзвучните песен и лира
И сякаш моли за прошка за толкова бясната дързост,
Ляга му той пред краката.
Всичките удари би песента укротила, но страшен
вик ведно с витите цеви на берекинтийските флейти,
ек от тимпани и плясък, бакхически възгласни вопли
струнния звън заглушиха, скалите най-после тогава
поаленяха с кръвта на певеца и стихна гласът му.
Бе на парчета разсят. Ти му, Хебре, главата прие и
лирата, ала – о чудо! – доде сред реката се носят,
лирата някак печално ехти и печално езикът
шепне, макар без душа, и отвръщат в печал бреговете.
Вече далеч от реката си родна те плуват в морето
и се добират едва до лесбийския бряг на Метимна.
Слиза там долу духът и познава местата, които
нявга бе виждал, в полята на благочестивите сенки
той Евридика открива и с жадни ръце я прегръща.
Ту се тук двама разхождат със стъпки сдружени в простора,
ту подир нея пристъпва Орфей, ту закрачва пред нея
и безопасно се вече обръща към Евридика“ (Г. Батаклиев, 1974/1981)

I-III в. сл. Хр.:

Страбон VII, fr.18:
„В подножието на Олимп има град, Дион. А близо до него има едно село, Пимплея. Тук е живял Орфей, киконецът, както казват, чародей, който първоначално събирал пари от своята музика, наред с прорицателството и посвещаването в мистерии, но скоро след това решил, че е достоен за по-велики дела и си спечелил множество последователи и власт. Някои, разбира се, го приели драговолно, но други, тъй като го заподозрели в коварство и в насилие, се обединили срещу него и го убили. Наблизо се намира и Либетра (В. Русинов, 2007)
X,3,16
„На тях (фригийските празници) приличат и котитиите, и бендидиите при траките; и орфическите празници са започнали при тях“ (Св. Янакиева в: Извори за Тракия, 1981 (с. 86); с промени)

Конон, 1 (във Фотий. „Библиотека“ 186):
„Мидас се натъкнал на огромно съкровище и увеличил богатството си. След като станал слушател на Орфей в планината Пиерия, царувал над бригите с помощта на много умения“ (Д. Драгнев в „Старогръцки митографи“, 2015).
45:
„Четиридесет и петият е Орфей, синът на Еагър и Калиопа, една от музите. Той царувал над македонците и над Одрисида и се занимавал с музика, най-вече с пеене под съпровод на китара. И понеже тракийският и македонският народ обичат изкуствата, сред тях той бил особено много харесван от множеството. Мълвата твърдяла, че слязъл в царството на Хадес заради любовта към жена си Евридика и след като очаровал с песните си Плутон и Кора, получил в дар жена си. Но не могъл да се наслади на радостта, че била съживена, понеже забравил заповедите, свързани с нея. Бил толкова талантлив в омайването и умилостивяването с песен, че диви зверове, птици, а даже и дървета, и камъни се скупчвали около него от удоволствие. Загинал, разкъсан от тракийски и македонски жени заради това, че не им споделил тайнствата на оргиите, а може би и поради други причини. Казват, че заради нещастието с жена му намразил целия женски род. В определени дни въоръжено множество тракийци и македонци идвало в Либетра и се събирало в една къща, голяма и устроена за мистерии. Когато влизали за ритуалите, хората слагали оръжията си пред вратите. Веднъж жените издебнали този момент, грабнали оръжията и от гняв заради пренебрежението спрямо тях погубили притеклите се мъже. Орфей разкъсали на парчета и ги разпръснали в морето. Над омърсената страна настъпила чума, понеже жените не си били получили заслуженото. Но понеже искали да прекратят злощастието, те получили пророчество, че ще намерят избавление, ако открият главата на Орфей и я погребат. Открили я трудно, благодарение на един рибар около устието на река Мелет. Тя още пеела и не била претърпяла нищо от престоя си в морето, нито някое друго обезобразяване, обичайно след човешката смърт; цъфтяла и все още руменеела от жива кръв след толкова дълго време. След като я взели, жените я погребали и поставили отгоре й голям паметник. Мястото около него обявили за свещен участък и то известно време било хероон, а по-късно се наложило като светилище. Там Орфей е удостоен с жертви и всичко друго, с което се почитат боговете. За жени светилището е изцяло недостъпно“ (Д. Драгнев, 2015).

Аполодор I, 3,2-3:
„Син на Калиопа и Еагър е Лин (наричат го и син на Аполон), когото Херакъл убил, и Орфей – той изнамерил пеенето в съпровод на китара и с песните си раздвижвал камъни и дървета. Когато жена му Евридика умряла, ухапана от змия, той слязъл в Хадес, защото искал да я изведе оттам, и измолил Плутон да я пусне. Плутон обещал да направи това, ако Орфей не се обърне по пътя, преди да стигнат в къщи. Но той не повярвал, обърнал се да види жена си и тя отново се върнала в Хадес. Орфей сложил началото и на Дионисовите мистерии. Погребан е в Пиерия, разкъсан от менадите“ (М. Славова, 2015)
I, 9,25&
„Когато минавали край сирените, Орфей ги заглушил със своите песни и така предпазил аргонавтите“ (М. Славова, 2015)

Лукиан
– „Необразованият купувач на книги“, 11-12:
„Би било подходящо да ти разкажа и една лесбоска приказка, създадена в незапомнени времена. Когато тракийките разтерзавали тялото на Орфей, главата му, казват, изхвърлена заедно с неговата лира в Хебър, била отнесена от течението в Черния залив. Носела се тя върху лирата, пеейки скръбна песен за Орфей, а лирата й пригласяла под ударите на вятъра, връхлитащ върху струните й; и унесени в тази тъжна песен, се спрели на бреговете на Лесбос. Тамошните жители вдигнали главата и я погребали на мястото, където сега се намира храмът на Бакх, а лирата посветили в храма на Аполон, в който тя останала непокътната векове наред. След време Неант, синът на тирана Питак, научил, че някога тази лира раздвижвала и животни, и растения, и камъни и звучала дори след смъртта на Орфей, без никой да я докосва. Закопнял да се сдобие с нея, подкупил с големи пари жреца и го убедил да остави на нейно място друга, напълно подобна на орфеевата, а нему да даде истинската…“ (Вл. Атанасов в Лукиан. Сатири и пародии. „НК“, 1986)
– De astrologia, 10:
„Гърците не са чули за астрономията нищо нито от етиопците, нито от египтяните; но тези неща пръв им разказа Орфей, синът на Еагър и Калиопа, и то не твърде явно. Той не изнесе знанието си на светло, но го насочи към магия и свещенословие, каквато беше и неговата мисъл. Като създаде лирата, той правеше празници и пееше за свещеното; а тя, бидейки седмострунна, предаваше хармонията на движещите се звезди. И като изследваше и раздвижваше тези неща, той омайваше и овладяваше всичко; защото не гледаше онази лира, нито го беше грижа за другите музотворения; но това беше голямата орфеева лира. И като оцениха тези неща, гърците им дадоха дял в небето, и така много звезди се наричат `лира на Орфей`. Така че ако видиш някой път Орфей, изобразен с камъчета или цвят, да стои в средата сякаш пее като държи в ръце лирата, а около него да стоят безброй същества, сред които има и бик, и човек, и лъв и всяко от другите; та като видиш онези неща, си спомни за тези – каква е неговата песен, каква е лирата, и какъв бик и лъв слушат Орфей. Ако разбереш причините, за които говоря, ще видиш всяко от тези неща и на небето.“

Павзаний IX, 30:
„До тракиеца Орфей е поставена статуя на Телете, а около има зверове от камък и бронз, заслушани в песента му. Според мен Орфей превъзхождал предшествениците си с красотата на своя стих, и си спечелил голяма власт, защото се вярвало, че той е открил мистериите, очищението от грехове, изцеряването от болести и средствата да се избегне божественият гняв. Според някои, Орфей загинал ударен от мълния, хвърлена по него от бога, защото разкрил в мистериите на хората неща, нечувани до тогава. Уж той слязъл жив в Хадес, за да измоли жена си от долните богове. Други са казали, че жена му умряла преди него и че заради нея той отишъл в Аорнон в Теспротида, където от стари времена имало прорицалище на мъртвите. Мислел, казват, че душата на Евридика. го следва, но когато се обърнал я изгубил и от мъка се самоубил. Македоните, обитаващи района под планината Пиерия и града Дион твърдят, че тъкмо там Орфей загинал от ръцете на жените. По пътя от Дион към планината, на около двадесет стадия, стигаш до една колона вдясно, върху която е поставена каменна урна, която според местните хора съдържа костите на Орфей. В Лариса чух друго сказание, как на Олимп имало град Либетра, където планината е обърната към Македония, недалече от който град се намирала гробницата на Орфей. Който се е посвещавал на изучаване на поезията знае, че всички химни на Орфей са много кратки и че общият им брой не е голям. Ликомидийците ги знаят и ги пеят по време на своите мистерии. По поетическа красота за тях може да се каже, че отстъпват на химните на Омир, докато от боговете са почитани повече“ (В. Русинов, 2005)

Атенагор. „За християните“ 18:
„А Орфей, който пръв изобрети имената на боговете, изложи родословията и каза какво е извършено от всеки, и беше прието, че сред гърците той богословства най-истинно, и когото Омир следва в повечето неща и особено що се отнася до боговете – и той твърди, че първото им раждане е от вода: `Океан, от когото всичко се поражда…`“
32:
„Или пък техният поет Орфей, който представи Зевс като по-нечестив и престъпен и от Тиест; защото и онзи се е съединил с дъщеря си според оракула, защото искал да царува…“

Тациан. „Против елините“, 1:
„Да се упражнявате в поезия и да пеете ви научи Орфей; същият ви даде и мистериите.“

Диоген Лаерций. „Животът на философите“ („Въведение“):
„Тези, които приписват откриването й [на философията] на варварите, привеждат като доказателство тракиеца Орфей, като твърдят, че бил философ, и при това най-древният. Аз не знам дали подобава да бъде наричан философ този, който изрича такива мерзости срещу боговете и не ми е известно как трябва да бъде назован човекът, който приписва на всевишните всички човешки страсти и такива позорни деяния, каквито рядко някой измежду хората би изрекъл на глас. Преданието гласи, че загинал, разкъсан от жените, но в македонския град Дион има надпис, според който Орфей умрял, поразен от мълния…“ (Т. Томов, 1985/2002)

Филострат. „Аполоний“ IV, 14:
„А като спря на Лесбос, посети и светилището на Орфей. Казват, че някога там Орфей се наслаждавал на мантиката, докато Аполон не се заел с него. И тъй като хората още не са ходели за прорицания на Гринейона, нито на Кларос, нито там, където е аполоновият триножник, а само Орфей пророчествал – когато главата му дошла от Тракия; и когато пророкувал, богът се явил и рекъл: `Престани вече с моите неща; достатъчно те търпях, докато пееше…`“

Елиан VIII, 6:
„Разказват, че у старите траки никой не познавал буквите. Всъщност всички варвари, населяващи Европа, са смятали, че е изключително срамно да си служат с букви. Напротив, сред жителите на Азия, както казват, писмеността била много разпространена. Поради тази причина някои се осмеляват да твърдят, че и Орфей не е бил мъдър, щом е бил тракиец, и че изобщо митовете за него са лъжливи…“ (Н. Шаранков, Н. Панова, 2009)

IV-XII в. сл. Хр.

Темистий XVI, 209c-d:
„Така че някога силата на музиката е била по-свойствена за Тракия от тази на оръжията; и не би трябвало да се съмняваме, че след звуците на орфеевата лира са вървели глигани, а заедно с тях са го следвали и дървета, и камъни – натам, накъдето ги поведе с песните си. Но Орфей, както изглежда, е бил способен да омагьосва дивите животни, но не е можел да овладява враждебността на хората. И тракийските жени отрекли неговата музика; те не само не са били запленени от песните, но дори са били разярени и направили с певеца това, което са направили.“

Прокъл. „Коментар към `Държавата`“ I,174,2:
„И не само Омир и онзи Демодок, но и за Орфей се разказва, че е претърпял трагически такива неща – заради съвършения живот в музиката. Нали като бил разкъсан и разхвърлян на части, той напуснал тукашния живот: защото, както мисля, онези тогава се приобщавали към неговата музика на части и разделено, и не можели да възприемат цялото и завършено знание. Най-високата й и първа част са приели обитаващите Лесбос; и може би затова митът казва, че след като бил разкъсан, главата му била отнесена на Лесбос. Но за Орфей, който бил водач на Дионисовите обреди, митовете казват, че претърпял неща, подобни на случилите се на чествания в тях бог (защото и разкъсването е един от знаците на Дионисовите празници).“

„Орфическа аргонавтика“, 11-33:
„Славех първо ужасната Необходимост на древния Хаос, Кронос (Χρόνος), който родил Етера (Αἰθήρ) и двуприродния (διφυής) Ерос. Той бил с огнен образ, славен баща на вечната Нощ, когото по-младите смъртни наричат „Фанес“ – защото се явил пръв.
И раждането на мощната Бримо [Хеката] и Земеродените (Γηγενεῖς), които извлякоха от небето печалното (λυγρόν) семе: от него произлезе родът на смъртните, които вечно живеят по земята. Също служението (θητείη) на Пеан и почитта (λατρείη) към планинската майка, която в кибелските планини е родила Персефона от страшния Кронион; и прочутото разпръсване на разкъсания Загрей. И оргиите (ὄργια) на идейците, корибантската неизмерима сила, скитането (πλάνη) на Деметра и голямата й скръб за Персефона; за това, че беше законодателка, и за бляскавите дарове на кабирите. Неизречимите оракули (χρησμοὶ ἄρρητοι) на Нощта за вожда Бакх; святия Лемнос и приморския Самотраки; Афродита с Адонис и Кипър; оргиите на Праксидика и играчките на планинската майка; плачовете на египтяните и свещеното миро на Озирис“ (Abel, 1885; взет е предвид преводът на Г. Батаклиев, 1989)

Ант. Пал. VII, 9:
„Орфей, синът на муза Калиопа, е в гроба
при тракийското олимпово подножие;
на него дъбове се покоряваха и следваха го камъни
бездушни, стада от горски зверове.
Той някога откри мистерийните обреди на Бакх
и стих създаде в героична стъпка.
И омагьоса с лира тежкия разсъдък на неумолимия
Климен, непобедимия му нрав.“
10:
„Орфей, сина на Калиопа и Еагър мъртъв
оплакаха безбройно руси бистониди
окървавиха пъстрите ръце, засипаха със
черен прах тракийските си плитки.
Проляха сълзи и самите музи пиериди,
и редом с Ликий с форминкса оплакаха
певеца. Ридаеха и дъбове, и камъни,
които някога омайваше обичаната лира.“

Ватикански митограф I, 76:
„Орфей, син на Еагър и музата Калиопа, имал за съпруга Евридика, според мнението на някои – дъщеря на на Аполон. Нея я преследвал пастира Аристей, син на Кирена, обхванат от страст и желаещ да я обладае; и тя, докато бягала от него, попаднала на змия и това била причината за смъртта й. Орфей, воден от копнеж за съпругата си, опитал със сладостта на песента на китарата си да умилостиви Хадес и Персефона, така че да отведе Евридика на горния свят. Така че той слязъл при подземните и с песента си предизвикал състраданието им; и получил Евридика като се споразумял с тях да не се обръща да я види, докато не стигне горния свят. И тъй като за влюбените е трудно да се въздържат, Орфей, тъй като се боял да не би Хадес да не удържи на думата си, погледнал назад и направил труда си напразен. И като се върнал след това горе, поради нещастния си брак той възненавидял целия женски род и се предал на самота.“

сх. към Хезиод. „Дела и дни“, 1:
„Син на Калиопа е Орфей, понеже е откривател на сладкодумното поетическо изкуство и на химните към боговете“ (Л. Гайдова в Извори за Тракия, 1981 (с. 54))

сх. към Есхил. „Перси“, 883:
„Лесбос е еолийски полис, метрополия на еолийските градове, с обиколка девет стадия, който изявява претенции за главата на Орфей. Защото казват, че след смъртта му тя била занесена там говореща. А това се е разказвало, защото наред с Орфей там е имало и други високообразовани хора, като Арион от Метимна, Питак, поетът Алкей и Сафо“ (Св. Янакиева в Извори за Тракия, 1981 (с. 83); с промени)

сх. към Еврипид. „Хекуба“, 1267:
„Някои казват, че прорицалището [manteion] на Дионис било около Пангей, други – около Хемус, където се намират и писанията [надписи/записи, anagraphai] на Орфей върху дъсчици, за които се говори и в `Алкестида` [966]“ (Св. Янакиева и Л. Гайдова, Извори за Тракия, 1981 (с. 113); с промени)

„Суда“:
„От Либетра в Тракия (град под Пиерия), син на Еагър и Калиопа; Еагър бил потомък на Атлас от пето поколение. Родил се 11 поколения преди Троянската война и казват, че бил ученик на Лин. Живял 9 поколения, а според други – 11. Написал „Свещени слова“, които според някои били на питагорееца Керкопс. „Оракули“ и „Обреди“, които се приписват на Ономакрит; „Теогония“, „Химни“.“

Иоан Цец. „История“ II, 843-867:
„Евридика бе съпруга на Орфей.
За нея казват, че умряла, от змия ухапана
ала била изведена на светлина отново, щом
Хадес с Кора омаял с музика Орфей.
[алегорично обяснение –
Евридика била излекувана от мъжа си]
Че можел да лекува тези, сам той ни казва
в „Литика“ епически и пише тъй: […]“
XII, 179-187:
„Орфей живя в едно и също време със Херакъл
години сто преди Троянската война
както ми казва и Орфей във `Литика` за себе си;
твърди, че малко след Хелен е,
а поколение едно след него идва Омир.
А той съгласно Дионисий циклографа
живял е и при двата бойни похода:
тиванския и елинския заради Елена.
Съгласно с Дионисий Диодор говори
а и безбройни други, които следва Цец.“
XII, 305-315
„Орфей бе трак, от одриска Бисалтия
син на Менипа на Тамирис и на Еагър,
и както по-алегорично казват, на Калиопа.
И казват, с музика омайвал зверове и камъни…
а истината е, че с музика омайвал всички хора –
и земеделци, и каменоделци и зверонравни
които си оставяли делата и го следвали.“

*

Библиография

За предомировите поети:
Н. Генова. За един тип културен герой в старогръцката митология (Лин, Тамирис, Музей, Евмолп, Амфион). СУ, 1988 (дипломна работа)

Общо за Орфей и свидетелствата за него в литературата:
Б. Богданов. Орфей и древната митология на Балканите. УИ, 1991

За орфиците:
Ив. Георгов. Орфици. В: История на философията т. I. Предсократовска философия. София, 1925.

За някои орфически папируси и текстове върху друг материал:
Михаела Йорданова-Алексиева. Елински орфически свидетелство. „ЛИК“, 2004.

Орфически текстове:
Орфей. Химни. Аргонавтика. Превод Г. Батаклиев. „Хр. Г. Данов“, 1989

J W Waterhouse Ulysses and the Sirens 1891

За Одисей

[по повод на „Одисей“, на сцената на Драматичен театър-Пловдив]

Не е излишно да се каже, че образът на Одисей в цялата позната история стои изцяло върху Омир. Говорим ли за Одисей, ние непременно говорим за Омир: за “Одисея“-та, но и за „Илиада“-та, където той също е действащо лице, и то не от най-незначителните.

Присъствието на Одисей в историята на културата е толкова силно, че хората понякога мислят, че той е може би историческо лице; или ако не го мислят, поне така го усещат. Защото, мислейки за Одисей, те си казват: „А дали ще го представим както трябва?“ Но той не е историческо лице, а просто литературен герой. Поради това, когато става дума за него, не бих употребил и думата „мит“. Защото ние нямаме мит за Одисей, а по-скоро литературно произведение, създадено от първия поет на историята: и в двата смисъла първи.

Така че ще се занимаваме с един литературен образ. За щастие имаме добра основа, това са „Одисея“ и „Илиада“; и когато има отклонения от този образ, които всеки творец би могъл да направи, то той знае от какво са тези отклонения. Това няма да са отклонения от нещо исторически доказуемо или пък въображаемо, а от един конкретен текст. Така че моята работа тук е просто да осведомя слушателите какъв е този текст; за какво става дума в „Одисея“ и „Илиада“, а и покрай тях. Значи ако има някои, които са ползвали образа на Омировия Одисей (а това е започнало още от античността), кои са те и как са го ползвали; и как да се подходи към Одисей, така че да сме верни на високия литературен дух на „Одисея“ и „Илиада“.

Може да се поговори и по темата за положителността и отрицателността. При Омир това е сложно, тъй като, както ми изглежда, в „Илиада“ отрицателни герои няма. Но в „Одисея“ има – тя е първото произведение в европейската литература, в което виждаме отрицателни герои. В „Илиада“ не, там дори един Терсит е по-скоро комичен, отколкото отрицателен. Но в „Одисея“ има предатели, което вече е нещо тежко.

Образът на Одисей е сложен: защото, както ни го е представил Омир и още повече поетите след него (като Софокъл), това е един спорен човек. Той има врагове, и при това неговите врагове не са просто някакви лоши хора – те също са големи герои. Тогава защо са му врагове? Самата „Одисея“ започва с оправдание: защо той се спаси сам, а имаше толкова хора около него? Какво направи с тях, жертва ли ги? И се обяснява, че той не ги е жертвал, но поради своята недосетливост, прибързаност и други недостатъци, те са изгинали по пътя. Така че „Одисея“ е интересна и с това, че тя работи върху положителността на героя, докато „Илиада“ – не, тя е някак по-отдръпната от героите си и ги поставя на по-висок пиедестал. Затова там всички са положителни.

„Съвременността“ – тя не е нещо толкова плоско и тясно, колкото се случва някой да си го представя, или да го прокламира.
Съвременността може да се удължава и удълбочава; и образованието служи за това, това е една от големите му задачи. Образован човек е този, който има „дълга съвременност“. Няма образован човек, който да е съвременен просто тук и сега, ограничавайки се с последните десет години. И не става дума само за това, да учим през целия си живот; а за това, че човек трябва да се чувства съпричастен на историята дотолкова далеч, доколкото това е възможно. Той трябва да чувства близки до себе си дори хората, живели преди много векове: което значи, че неговата съвременност продължава, тя отива надалеч.
Докато ако човек пренебрегне историята и опита да заживее само с днешния ден, това ще е беда за него. Тогава той ще се огъва като „тръстика на вятъра“, както е писано в една книга. А образованият има голяма опора, това е историята: и през годините с много учене и размисъл той постепенно се изравнява с нея. Така че задачата на образованието е да изравни човека с историята. Тя е голяма; тежка, но и величествена.

*

1. Откъде знаем за Одисей

Познаваме го най-напред и главно от Омир, където той е първо воин (в „Илиада“), а после пътешественик и разказвач (в „Одисея“). Представян е и в трагедията, преди всичко от Софокъл. Там той, както и при Омир, е любимец на някои богове (Атина), но също е и омразен на някои герои (в „Аякс“); често говори софистически и си служи с измама („Филоктет“).
По-косвени са представянията в реториката, където образът му се използва от някои ретори за учебните им речи („Апология на Паламед“ на Горгий и „Реч на Одисей“ на Алкидамант).
През средновековието и извън Византия Одисей е познат главно от преразкази на Омир и Троянската легенда. Известен е и в България чрез един вариант на „Троянската притча“ (представяне на Троянската легенда от първите троянски царе до разрушението на града: адаптация на хърватски текст, който е превод от латински. Й. Иванов. Старобългарски разкази, 1935. с. 108-128).

2. Кой е Одисей

Той е цар на Итака. Но трябва да се има предвид, че „царете“ (basileis) в Омирово и Хезиодово време не са абсолютните монарси от късната античност и средновековието, а са по-скоро владетели на някой влиятелен град и така се оказват „лидери“ в областта му. Това се отнася и за епохата, която Омир представя в поемите си и която от негова гледна точка е далечна древност. Във всеки случай тези „царе“ са благородници, което значи, че родът им обикновено възхожда към някой известен герой, а чрез него и към боговете. Впрочем тази идея за благородничество е много устойчива през античността, така че и атинянинът Алкивиад (Платон. „Алкивиад“, 121) смята, че родът му тръгва от Еврисак, сина на Аякс от Текмеса, който е син на Теламон и внук на Еак, който пък е син на Зевс от нимфата Егина; а Юлий Цезар се е смятал за потомък на Юл (Асканий), сина на Еней и следователно на Афродита. Одисей не е изключение: не е съвсем ясно към кого възхожда рода на баща му Лаерт, който е син на Аркизий; но чрез майка си Антиклея и баща й Автолик той е правнук на Хермес (от Хиона, според Овидий: „Метаморфози“ XI, 300-312). За Автолик Овидий казва следното: „От крилоногия бог се роди измамлива издънка – беше синът Автолик на каква не измама способен, можеше бялото в черно и черното в бяло да сторва, бе в хитрините достоен наследник на своя родител“ (Г. Батаклиев, 1981)

Изглежда неслучайно, че Одисей е потомък точно на Хермес. Той е бог, свързан с някои изкуства, първо с музикалното, защото е откривател на лирата („Химн към Хермес“, 25-59); освен това се слави като покровител на крадците, вероятно защото сам той е бил такъв (веднага след раждането си откраднал кравите на брат си Аполон: „Към Хермес“, 73-140). При Омир той често е вестител на волята на Зевс и поради това посещава някои божества (Калипсо, за да й каже да освободи Одисей); а също и съдейства на някои смъртни да изпълнят някоя опасна задача (превежда Приам до ахейския лагер в „Илиада“ и съветва Одисей как да се справи с Кирка в „Одисея“). Ето защо не е чудно, че Омир го представя и като водач на мъртвите към подземното царство („Од.“ XXIV, 1-100). Още от класическата епоха (V в.) би трябвало да е идентифициран с египетския Тот, който пък е смятан за откривател на писмеността (Платон, „Федър“ 274-275).

Одисей има една съпруга, известната благодарение на портрета си в „Одисея“ Пенелопа; но поне две любовници, като и двете са земни богини – Калипсо и Кирка. От Пенелопа се ражда Телемах, който също е главно действащо лице в „Одисея“, а от Калипсо – Навситой и Навсиной (според „Теогония“ на Хезиод, може би близнаци). От Кирка е роден Телегон, който и убива баща си след години, по нещастно стечение на обстоятелствата: бил тръгнал да го търси, пристигнал на Итака, скарал се с местни пастири, които Одисей защитил; и така влезли в двубой, завършил със смъртта на Одисей.
Според някои Одисей е имал и други съпруги или любовници: първо царицата на Теспротия Калидика, която ражда Полипет и след това някоя етолийска принцеса, от която се ражда Леонтофонт (Прокъл, „Христоматия“ 242; Аполодор, „Епитоме“ 7, 34-40). Известни са сантименталните му отношения с девойката Навсикая, чийто баща Алкиной му я предлага за жена, ако остане да живее на острова на феаките („Од.“ VI, 139-315; VII, 311-315; VIII, 456-469).

Според Омир той е царувал и над съседните острови, или поне е предвождал обединените им войски срещу Троя. Това са Омировите Сама и Дулихий (като не може да се установи в каква степен и дали съответстват на Левкада и Кефалония); а също и Закинт, който е споменат в поемите с това име.
Още в античността е имало съмнение дали Омировата Итака е същата като днешната: те са основани на един стих от „Одисея“ (IX, 25), според който Итака е „най-западна“ от островите в областта (а тя не е). Но най-известният античен географ Страбон оспорва това тълкуване и смята, че все пак става дума за малкия продълговат остров източно от Кефалония, който и днес се казва Итака („География“ X,2,12).

Макар и да произхожда от Хермес, Одисей е покровителстван главно от Атина и може да се смята за неин пръв любимец: тя се грижи и за семейството му, като предвожда Телемах към Пилос и Спарта, успокоява и приспива Пенелопа, а когато е нужно и я разкрасява. Атина е богиня на някои изкуства (тъкане), включително и на бойните, защото охотно участва в битки: още от „Илиада“ V, където се сражава заедно с Диомед и му помага да рани самия Арес; и затова често се изобразява в пълно бойно снаряжение. Тя е зачената от Зевс и богинята на мисълта Метида, и някои казват, че ако се била родила мъж, щяла да бъде по-могъща от Зевс (Хезиод. „Теогония“, 886-900); а той самият я предпочита пред останалите си дъщери (музите) и въобще пред всички останали божества. Тя дава полезни съвети на любимците си и често разговаря лично с тях, като се преобразява на смъртен мъж или жена, или просто остава невидима за околните (с Телемах и Одисей на Итака, но и с Ахил и Диомед пред Троя ).

Има обаче и могъщи богове, които преследват Одисей – такъв е Посейдон, който му се гневи заради ослепяването на сина му, циклопа Полифем. Посейдон лично разбива сала му, с който той се придвижва, след като напуска Калипсовия остров; оставя го сам в открито море и той едва успява да се добере с плуване до острова на феаките, и пак с помощта на божества – Атина, която спира ветровете и морската нимфа Ино, която му дава забрадката си, за да я използва като спасителна жилетка („Од.“ V, 282-462).

Од и Навсикая

3. Одисей при Троя

Според „Илиада“, а и при Есхил („Агамемнон“, 841-844) Одисей подкрепя главнокомандващия и брат му Менелай, които са организирали похода: независимо, че в началото се е опитал да избегне участие във войната. Оттогава впрочем е започнала враждата му с Паламед, тъй като той е разобличил преструващия се на луд Одисей, като е заплашил, че ще убие малкия Телемах. При Троя обаче Одисей му отмъщава, като организира процес срещу него с обвинение в предателство и шпионаж в полза на троянците; и Паламед е екзекутиран (Аполодор, „Епитоме“ 3, 7-8; разказът за този процес е използван от Горгий в „Апология на Паламед“, а Платон в „Апология на Сократ“ отбелязва, че и Паламед, и Аякс са станали жертва на несправедливо отсъждане).

По време на войната Одисей често участва в дипломатически мисии и посредничества. Първо отива с Менелай в Троя, което се случва преди събитията, разказани в „Илиада“ (за посланичеството им споменава Антенор в „Илиада“ III, 203-224, като отбелязва силното впечатление, което направил Одисей с красноречието си); после ръководи връщането на отвлечената Хризеида на баща й (I, 311); участва в пратеничеството при Ахил, за да го убеди да се присъедини към войската (IX, 169-306); заедно с Диомед отива на нощна разузнавателна акция (Х). Когато е необходимо да се открие и доведе във войската някой герой, обикновено той е натоварен със задачата: и така довежда Ахил, Неоптолем и Филоктет („Филоктет“ и др.).
Ораторското му умение и политическата му ловкост се проявяват в разни военни и процедурни хитрости и му помагат да придобива дори онова, което изглежда, че заслужават повече други. Така заедно с Диомед се промъква инкогнито в Троя и разговаря тайно с Елена („Од.“ IV, 239-264); тогава открадва и една стара дървена статуя на Атина („Паладиона“), без която, според едно пророчество, Троя нямало да бъде превзета (Аполодор, „Епитоме“ V,13). Той измисля хитростта с Троянския кон и е един от онези, които влизат в него; и когато троянците разглеждат коня, а Елена чука отвън и ги вика с гласовете на съпругите им, той пречи на по-несъобразителните да се издадат („Од.“ IV, 264-289). Неговите действия са причина за смъртта на двама известни герои – единият е споменатият Паламед, а другият е Аякс, който се самоубива от гняв и срам заради понесеното унижение: защото не му присъждат доспехите на Ахил и след това в състояние на умопомрачение избива част от добитъка на войската, взимайки животните за Атридите и Одисей.

Това са все дела, при които е необходима по-скоро ловкост, съобразителност и дори безскрупулност. При военни действия обаче Одисей не отстъпва на повечето големи герои, макар да не е толкова изявен, колкото са Ахил, Аякс, Диомед и Атридите. В XI песен заедно с Диомед се сражава на първа линия срещу троянците, като и двамата са ранени (310-487). Като борец е един от най-добрите, така че дори Аякс не успява да го победи (XXIII, 709-739). На игрите на острова на феаките, където бива предизвикан от някакъв местен младеж, той хвърля диска по-далеч от всички („Од.“ VIII, 158-198). По този повод казва, че никой от днешните хора не може да го победи в стрелба с лък, с изключение на Филоктет, който стреля с лъка на Херакъл („Филоктет“, 260; 1426); самият Одисей пък пази у дома си лъка на Еврит, който някога се състезавал по стрелба със самия Аполон („Од.“ VIII, 215-228; XXI, 11-33).

При превземането на Троя внимава да не се оскверни с жестоки и несправедливи дела (като Неоптолем, който убива Приам при олтара на Зевс или Аякс Ойлеев, който насилва Касандра в храма на Атина). Някъде се казва, че при разпределението на пленените жени е получил Хекуба, но това не се потвърждава от „Одисея“.

4. Приключенията на Одисей

Той потегля към Итака начело на 12 кораба с моряци и минава през серия от приключения; и накрая, след корабокрушение, достига острова на Калипсо съвсем сам. Ето кои са те („Одисея“ V-XII).

Първо (1-во приключение) корабите им спират на тракийския бряг недалеч от Троя (която е на брега на Хелеспонта) и там те нападат един киконски град (киконите са траки). Превземат го, избиват мъжете и го разграбват, но след това не заминават, както настоява Одисей, а остават да пируват на брега, смятайки, че са вън от опасност. Но рано на другия ден са нападнати от други кикони, така че те едва се спасяват и губят по 6 души от кораб (IX, 39-59). След това плават на юг, като спират за кратко на сушата, за да изчакат разразила се буря, и на третия ден опитват да заобиколят пелопонеския нос Малея, но не успяват; и ветровете ги отнасят първо към остров Китера, а след това в открито море. Плават в продължение на 9 дни и попадат на земята на лотофагите (2-ро), където за малко не загубват двама от другарите си, които опитали от лотоса и после отказали да си вървят; но Одисей насила ги връща обратно на кораба им (IX, 80-105).

След това стигат при циклопа (3-то). Предполага се, най-малко от Вергилий нататък („Енеида“ III, 570-691), че земята на циклопите е в Сицилия, недалеч от вулкана Етна. В това приключение се проявяват много от качествата на Одисеевия характер: любопитство, което го въвлича в опасни премеждия; търпеливост и присъствие на духа дори в най-страшни ситуации (изяждането на другарите му); притворство и изобретателност, благодарение на които успява да напие циклопа и да го ослепи, но без да го убива. В началото не казва истинското си име, а се представя като „Никой“, така че глуповатият циклоп не успява да убеди съседите си да му помогнат, като казва, че „никой“ го е наранил. Накрая Одисей проявява дързост и тщеславие, защото би могъл и да не му съобщава истинското си име след като са се качили на кораба; но все пак му го казва, така че циклопът, ориентирайки се по слух, едва не разбива кораба им, като хвърля по него скали (IX, 60-504).
След това попадат на плаващия и изцяло ограден с крепостна стена остров на Еол (4-то), който управлява ветровете. Той ги настанява в къщата си за гости, където те прекарват добре цял месец; а после им дава в дар попътен вятър, като всички останали им предава завързани в чувал, така че да могат да плават безпрепятствено. Те наистина плават лесно и на десетия ден вече виждат огньовете на Итака; но докато Одисей спи, неговите алчни и подозрителни другари решават да отворят чувала, за да видят дали не е получил от Еол прекалено скъпи подаръци. Ветровете излизат отвътре и отнасят кораба в открито море. Те попадат отново при Еол и Одисей отива да му разкаже какво се е случило; но Еол го прогонва, защото смята, че такъв човек трябва да е омразен на боговете (X, 1-76).
После пристигат при лестригоните (5-то), което се оказва най-катастрофалното им приключение. Това са гиганти, подобни на циклопи и също така човекоядни. Градът им се намира на удобно пристанище, до което обаче се стига по много дълъг и тесен проток; и Одисей, преценявайки, че може да се окаже в капан, остава със своя кораб в началото на протока. Всички други влизат в залива и там корабите им (11 на брой) са потопени и самите те са избити от лестригоните (X, 77-134).

Кирка 2

После, останали само с един кораб, попадат на острова на Кирка (6-то), където тръгналият на разузнаване Одисей убива един голям елен, с който се нахранват. От това става ясно, че той е добър ловец, което после се потвърждава с разказа за глигана, който той убил на планината Парнас още като юноша, когато бил на гости на дядо си Автолик във Фокида (XIX, 394-466). На острова на Кирка му идва на помощ Хермес: среща го в гората и му дава магическа билка, с която да се защити от чародействата й. Другарите му обаче, които преди това са отишли на разузнаване, са били превърнати в свине. После той принуждава магьосницата да ги превърне отново в хора, като и след превръщането те се оказват дори по-хубави от преди. Там прекарват една година (Х, 135-470).

Кирка J W Waterhouse 1914

След това Одисей научава от Кирка, че трябва да иде в царството на Хадес, където да се срещне с душата на прорицателя Тирезий, който ще му разкаже как да постъпи, след като се завърне в Итака – за да избегне гнева на преследващия го Посейдон. Одисей наистина заминава нататък (7-мо): това място, където той ще се срещне с душите на мъртвите, е отвъд Океана. Там той се среща с Тирезий, а освен това успява да поговори и с някои близки мъртви – с майка си Антиклея, Ахил, Агамемнон, а също със случайно загиналия преди тръгването им Елпенор, който го моли да го погребе, като се върне при Кирка (Х, 488-XI-640). Връщат се и Кирка разказва на Одисей какво предстои: островът на сирените (8-мо), после протокът, където се намират Сцила и Харибда и накрая тринакийският (вероятно сицилийски) бряг, където пасат кравите на Слънцето (Хелиос) (XII, 1-141). Одисей се сбогува с нея, като съобщава на другарите си само част от предстоящото, а друго премълчава; защото е принуден да жертва шестима от тях, когато преминават покрай пещерата на Сцила (9-то). След като прекарват един месец в Тринакия поради безветрие и започват да гладуват; другарите му се възползват от отсъствието му (той е отишъл по-навътре в сушата, за да се помоли на боговете и там заспива) и заколват няколко от свещените крави (10-то).

Затова след потеглянето им Зевс изпраща буря и корабът потъва; всички се издавят, а Одисей плава девет дни върху част от останките, докато накрая вълните го изхвърлят на Огигия, острова на Калипсо, която се грижи за него седем години и му предлага да го направи безсмъртен и вечно млад; и да остане там завинаги като неин съпруг (11-то) (XII, 142-450).

Од и Калипсо

5. Одисей в Итака

След всичко това, което Омир предава като разказ на самия Одисей по време на пира при своите домакини (12-то), феаките го надаряват богато и го изпращат до Итака с един от техните вълшебни кораби, които се движат без кормчия, а се насочват само от мисълта на екипажа (XIII, 1-95). Там той отново минава през тежки премеждия. Първо е посрещнат от Атина, която, престорена на млад овчар, го разпитва какъв е и откъде е, а той лъже, че идва от Крит, където бил убил сина на Идоменей. Атина се усмихва ласкаво и му се представя, след което помага да пренесат подаръците на феаките в една близка пещера и затваря входа й с камък, който смъртни хора не биха успели да преместят (XIII, 221-371).
Следвайки съвета й, той се отправя не към града, а към един от свинарниците, където е посрещнат от стария им верен семеен роб Евмей, който се грижи за свинете. От него научава за трудностите в дома: жена му и Телемах са заобиколени от младежи, които от години посещават двореца и настояват Пенелопа да си избере един от тях за съпруг. Той скрива от Евмей кой е, като му предлага една от многото лъжливи истории, които после ще разказва и на други: но отбелязва, че идва от Теспротия, където узнал от местния цар, че Одисей е жив и не след дълго ще се завърне (XIII, 372-XIV, 409).
После се появява Телемах, комуто Одисей бива представен от свинаря като изпаднал скитник; но след като Евмей отива в града за да съобщи на Пенелопа, че синът й се е върнал от Пилос, Атина се явява в къщата, невидима за Телемах, и съветва на Одисей да му се открие; като променя и външния му вид, така че да изглежда по-млад, по-строен и дори по-добре облечен. Телемах се стряска, като вижда тази промяна, а Одисей му обяснява на какво се дължи тя и двамата се замислят как да се справят с множеството кандидати на Пенелопа; които заедно с придружителите им били повече от 100 души (XVI, 4-257). Евмей се връща и на другия ден тримата тръгват към града – първо Телемах, а след това Одисей и Евмей. По пътя попадат на един от неверните роби – грубия козар Мелантий, който оскърбява Евмей, злослови за отсъстващия Одисей и семейството му и е в добри отношения с натрапниците (XVII, 1-260). Така по пътя Одисей узнава кои от приближените на семейството са останали верни; пристига в двореца, където всички го смятат за просяк и там търпи различни унижения.
Все пак е поканен на разговор при Пенелопа, която е чула, че може да разкаже нещо за отсъстващия й съпруг; макар че не очаква много, защото е свикнала при нея да идват всякакви хора, които да я занимават с измислени истории за Одисей (XVII, 542-589). Одисей й се представя за роден брат на критския цар Идоменей, и разказва как някога оказал гостоприемство на мъжа й, когато той минавал през Крит на път към Троя; и на въпроса й как е бил облечен и кои са били придружителите му, той точно описва детайли от облеклото му, както и от вида на хората около него. Пенелопа се удивлява и признава, че той е първият, който я е убедил, че е видял Одисей; но това за нея е причина само за сълзи, защото вече не вярва мъжът й да се върне. Одисей я окуражава и й казва да не губи надежда; според него той щял да се върне съвсем скоро (XIX, 53-307).

Пенелопа F S Mushamp 1851-1929 а

След това по внушение на Атина Пенелопа решава да обяви състезание за ръката й, като предлага на кандидатите да стрелят с лъка на Одисей, като опитат да прекарат стрела през халките на наредени една след друга 12 брадви. Никой не успява дори да опъне лъка на царя; тогава самият Одисей предлага да му го дадат и въпреки възраженията и виковете на женихите, Евмей му го донася (XXI, 1-379). В този момент, освен Телемах, за самоличността на Одисей знаят още Евмей и говедарят Филойтий, който наскоро е дошъл от отсрещния остров с няколко крави, които да бъдат заклани за угощението на женихите. Също и старата икономка Евриклея, купена преди десетилетия от Лаерт и помнеща Одисей още като малко момче. Но всички те са предупредени да не съобщават за това дори на Пенелопа. Предната вечер Одисей и Телемах са успели да изнесат всички оръжия от гостната и да ги скрият в един склад; а когато той получава лъка, помощниците му заключват всички изходи. И така, макар и нелесно и с помощта на Атина, те успяват да унищожат всички врагове, макар в един момент предателят Мелантий успява да излезе през една забравена врата и да донесе оръжие от склада; но веднага бива хванат, завързан и впоследствие жестоко екзекутиран. Обесени са и няколко неверни и развратни робини – 12 от общо 50, чиито имена Евриклея съобщава на Одисей (XXI, 188-XXII, 487).
И така, след като всичко е свършило, Одисей се представя на Пенелопа, а тя го изпитва, предлагайки да донесат леглото им от спалнята в гостната; но Одисей възразява, като казва, че то е неподвижно, тъй като е изработено около дънера на една вековна маслина. Така най-сетне и Пенелопа се уверява, че мъжът й се е завърнал (XXIII, 85-240).

6. Одисей след Итака (и „Одисея“)

Според източници, различни от Омир, макар и донякъде опиращи се на него, Одисей не се е задържал дълго в дома си; но в съгласие с поръчаното му от Тирезий -да навлезе толкова дълбоко в сушата, че да срещне хора, които не са виждали весло и там да принесе жертва на Посейдон (XI, 119-137) – се е отправил към континента и е отишъл в Теспротия. Там, казват, е живял с някоя жена, а после се върнал и бил убит от сина си Телегон, когото никога преди това не бил виждал.
Съгласно поемата „Телегония“, за чието съдържание научаваме от Прокъл, преразказан през IX в. от патриарх Фотий, Телегон все пак узнал кого е убил, погребал баща си с нужните ритуали и после заминал за острова на майка си, придружен от Телемах и Пенелопа. Там той се бил оженил за Пенелопа (която не му е роднина, а само съпруга на покойния му баща), а пък Телемах – за Кирка; и заживели на острова за вечни времена, защото Кирка направила и тримата безсмъртни.

7. Одисей, Нестор и Ахил

Одисей е имал и приятели, и врагове, бил е и покровителстван, и преследван. От другите Омирови герои той прилича най-много на Нестор: храбър и разумен, отличен оратор, с щастливо семейство, минал през много премеждия, натрупал всякакъв човешки опит и доживял до дълбока старост.

В „Одисея“ Омир е избрал да го представи като щастлив човек. След всички премеждия той оцелява, побеждава враговете си и се установява в мир у дома си, заедно с добродетелната си жена и смелия си, умен и верен син: впрочем те и двамата са твърде подобни на него самия.

При Омир той изглежда сякаш като противоположен образ на честолюбиви и безкомпромисни воини като Ахил и Аякс. Но негативните черти в характера му са придадени по-скоро впоследствие от други автори (като Софокъл). В края на „Одисея“ виждаме в него човек, парадоксално подобен на Ахил: отказал да живее вечно в компанията на красивата богиня и избрал да се завърне при близките си и да умре при тях; както и Ахил се отказва от дългия и спокоен живот след войната, и предпочита да умре млад, но да отмъсти за загиналия си приятел и така да му остане верен.

*

[препратките към текста на „Одисея“ са според превода на Г. Батаклиев: „НК“,1981]

Нике

Елинизъм

1. Гърци и римляни

– Всъщност периодът, който предстои, е наистина много интересен. Досега имахме полисна литература и като изключим легендарните варвари, всичко беше локално гръцко.
– Местно и автентично. По традиционна рецепта, като киселото мляко от Родопите.
– Именно. Въпреки приключенията на Пир из Италия и Сицилия, а после превземането на Сиракуза и Първата македонска война, Рим в културно отношение остава terra incognita, далечен авзонийски запад. Обаче от средата на втори век, след сриването на Коринт, нещата се променят драстично. Имаме делегация на гръцки философи в Рим начело с Карнеад, Полибий заминава там като заложник, Панеций също влиза във връзка със Сципионовците и останалата местна интелигенция.
– Да, тук трябва да се търси началото на гръко-римската литература. Аз не обичам много латинизмите, но думата „конвергенция“ сега изглежда съвсем на място. Римляните напредват на изток, разрушават границите между дотогавашните държави, като целта им е обединение на териториите около морето, тоест съединение на бреговете му в една държава.
– Морето, което Платон нарече „залив на Атлантика“.
– Да. И същевременно гърците се възползват от това, за да вървят на запад и да разпространяват гръцкия език, книжнината и някои свои възгледи също така успешно, както след Александровите походи на изток, които са били победни за тях. Оказва се, както е забелязал Хораций, че ти можеш да загубиш една война с мечове, и същевременно да я спечелиш с мастило и хартия.
– Аз затова всеки път казвам, че Рим е един от елинистическите центрове. Това е факт, но с него трудно се привиква, защото езикът е различен.
– И защото имаме инерция на историческото мислене, четене на историята от бъдещето към миналото. От тяхна гледна точка Рим не е бил кой знае какво, просто една нова военно-политическа сила, каквито до този момент е имало много. И с неясно бъдеще. Но от наша, или по-точно от новоевропейска гледна точка, положението е друго: Рим е предопределен за господар на Средиземноморието, после той става държава-богоносец – единствената християнска империя на земята. После започва и спорът кой е истинският Рим – папският на Запад или гръко-славянският на изток. Поради това е неизбежно на Рим да се гледа като на нещо изключително, което той през II век пр. Хр., въпреки всичките си успехи, не е бил.

2. История и литература

– И така, елинизъм. Какво знаем за него?
– Разпространяване на елинството, както личи и от думата. Завземане на територии, основаване на нови градове.
– Унищожение на източната опасност. С персите е свършено, вся власт македонцам.
– Много войни. Уж си разпределят териториите, но не съвсем и започват междуособици, които никога не свършват, чак до римско време.
– Докато дойде римлянинът да въведе ред. Впрочем кога свършва елинизмът? Със самоубийството на Клеопатра?
– Наистина краят на елинизма има отношение към експанзията на Рим. Затова първата крачка е победата им над Филип V към 190-та, когато става ясно, че македонците не са им равностойни. После идва унищожението на Македония като държава и след това разбиването на Ахейския съюз. Това са три събития през II в.; впрочем и разрушението на Картаген не е без значение, макар че става на запад. Защото то освобождава силите на римляните, така че всичко да се насочи към източния фронт.
– Направо като немците през ВСВ. При това с по-голям успех, защото я няма атлантическата опасност.
– И православната империя, макар дегизирана като комунистическа.
– Наистина краят е присъединяването на Египет. Впрочем персите никога не са били побеждавани напълно, просто е разрушена световната им империя. След време на тяхно място идват арабите и това става малко след края на нашия период, през VII в. А иначе литературата, която ни интересува тук, завършва със Страбон. След това вече минаваме към Рим – доколкото той има отношение към гръцката литература.
– Като изключим езика, това е просто още един гръцки град. При това голям.
– Но откъде ще започнем? То не е като класиката, там е ясно: първо епос, после лирика, после останалото. А тук всичко е наведнъж.
– Точно така. През елинизма има всичко, освен трагедия – говоря за оцелялото, разбира се. И реториката липсва. Затова казвайте, каквото ви е известно.
– Историография. Тук е Полибий, моят любимец. И доста други.
– Диодор. Полезна книга, трябва да се преведе.
– Има комедия. Менандър и разни малки форми, които пак са комически.
– И други малки форми, които са пасторални, буколически. Там е Теокрит, който е сложен, не може да бъде поставен в един жанр. Наричат го идилик, но някои от нещата му са комически.
– Има наука. Филология най-вече, но също математика, астрономия и механика, както е при Архимед.
– Това вече отива към технологията и не ни засяга много. Географията е интересна, защото добрият географ разбира от всякакви науки, като Страбон.
– Философия също. Да не я забравяме. Повечето неща са загубени, но все пак има нещо – Епикур, фрагменти на стоиците.
– И сведения за кинизма. Впрочем много неща за философията се знаят от Цицерон, той е отличен източник.
– И Теофраст е философ. И той е от тези, които не могат да бъдат определени. Има ботанически трудове, метафизически фрагменти, а освен това „Характерите“, които са отлична литература.
– Ами епосът? „Аргонавтиката“ на Аполоний.
– Да, малко остана да я забравим. Има и разни особени книги, като „Александра“ на Ликофрон, „Феномените“ на Арат и други, които са мъчни за четене.
– Химните. Скучни са, но ги има – тези на Калимах.
– Епиграмата. Тя е лирика и затова е трудна за обсъждане, обаче има много хубави неща.
– Добре. Изглежда, че споменахме необходимото…

3. Епосът. „Аргонавтика“

– Наистина, моделът за навлизане в литературата е зададен от класиката: търсим епос, лирика, драма и после от прозата – историография, философия и реторика. Но всяка епоха носи нещо ново. През елинизма имаме науки и разни особени видове, които показват изменения в културата, примерно идилията е такова нещо. Защото през класиката никой не се е сещал да се наслаждава на живота сред природата, та да мечтае да стане овчар или козар.
– Е как, ами Сократ и Федър, които лягат на сянка под платана при ручея? Това е като начало на туризма, да излезеш на зеленина извън прашния град.
– Така е, Платон е неизчерпаем. Така че вече можем да започнем поред. Кое да е първото?
– Аз искам да разкажа за аргонавтите.
– Добре, значи започваме с епос. Слушаме.
– Те са едно поколение преди Троянската война, значи са бащите на онези герои – тоест, някои са им бащи. Като Пелей, Теламон…
– Синът на Язон също е леко замесен в Троянската война. Купува поробени от Ахил троянци, после ги продава обратно в Троя на по-добра цена.
– Съвсем вярно. Наистина, той купува от Патрокъл един Ликаон, син на Приам, после някой го откупува, но накрая Ликаон загива, Ахил го убива в XXI-ва песен.
– Те се събират в Йолк, защото Язон трябва да извърши подвиг, да донесе Златното руно. Това е поискано от Пелий, който се боял от него, защото му предсказали, че ще бъде детрониран от човек, който ходи само с един сандал. А Язон така пристигнал в Йолк. И построяват кораба, архитектът му се казва Аргос, той е научен да прави кораби от Атина. Поканват Орфей; май се казва, че Язон лично отишъл да го помоли да участва. В Либетра, където Орфей царувал.
– Над бистонидите. Има една много хубава епитафия за Орфей, където се казва, че на гроба му плачели безбройни руси бистониди, и ръцете им били татуирани.
– И други известни герои е имало, най-вече Херакъл. Там наистина често се говори за Орфей, как първо изпълнил една песен за възникването на света, после помогнал корабът изобщо да потегли, после се намесвал с песните си, когато е било необходимо – при минаването на Симплегадите и при сирените. Но да, те пътуват и спират за известно време на Лемнос, там ги приема Хипсипила, царицата на жените, които живеят сами, без мъжете си.
– Една година почивка.
– Да. След това продължават, минават Хелеспонта и Босфора – там трябва да са били Симплегадите – разговарят с пророка Финей, който им предсказва по-нататъшния път, и после се движат по малоазийския бряг до Колхида.
– Все пак интересното е оттук нататък. Дотук е по-скоро хроника на пътуването с разни бегли препратки към Омир – изброяването на героите, престоят на Лемнос, който е като този на Одисей и хората му при Кирка.
– И тук някому се ражда син, както и там.
– Въобще „Аргонавтиката“ е пълна с география и етнография и на моменти е по-скоро като историческо съчинение преди Херодот – не че знаем какви са точно, но нищо чудно да са били такива – авторът казва откъде се пътува и какви са названията на местата и обитателите им. Но от пристигането в Колхида това се променя, защото започва разказът за срещата на Язон с Медея.
– И все пак, ако го разбием на части, ще се види, че няма новини. Медея прилича на Федра от „Иполит“, а цялата случка е просто още едно открадване на жена, като това на Елена и предшественичките й. Много често се говори за сцената с Афродита и Ерос, когато тя го кара да иде при Медея и да я влюби в Язон. Но това го има в Омир: то е най-напред като изпращане на вестител или някакъв бог, който да свърши някаква земна работа – както Хермес отива на земята, за да охранява Приам, докато откупи тялото на Хектор, и много такива. После Сънят, когото Хера изпраща да приспи Зевс, е персонаж, подобен на Ерос – малко богче, може би подобно на дете, на което се предлага подарък.
– Ама на Съня не му предлагат топка, а жена. А на Ерос топка, това е ново.
– Може да се сметне за награда като на състезание – триножник или брадва, а за Ерос е друго, защото на него не му трябват такива инструменти.
– Но можеше да получи лък.
– На Съня му предлагаха столче. И когато казва, че го е страх от Зевс, тогава Хера му обещава Харитата.
– Все пак не съм чувала преди това Ерос да е бил представян като момче с лък, и изобщо Афродита да има такъв син. Нали в Хезиод Ерос е стар като Хаоса и Земята, пък после в „Пирът“ нищо определено не се казва какъв е.
– Агатон казва, че е красив, с меки крака.
– Е, тези измислици на сътрапезниците не могат да се смятат за общоприети митове. И това, че Ерос бил син на Порос и Пения, си е измислено на място, къде другаде го има.
– А пък аз като слушам всичко това и си мисля за Вергилий. Тази история в „Аргонавтиката“ по всичко прилича на отношенията между Еней и Дидона. Само дето Язон взима Медея, а не я оставя сама, тогава сигурно и тя би се самоубила.
– Та те пристигат в Колхида, Еет ги посреща и става ясно какъв подвиг трябва да извърши Язон, за да вземe руното. През това време Медея го харесва и с посредничеството на сестра й се срещат – и тя му дава магически мехлем, за да стане неуязвим за нападения, и изобщо да придобие сила. И му обяснява какво да прави, когато от драконовите зъби израстат бойци. И всичко минава добре, но Еет се разгневява и не се съгласява да даде руното, както е обещал. Медея и Язон се срещат тайно, тя упоява дракона, открадват руното и потеглят. Колхидците разбират какво е станало и братът на Медея тръгва да ги преследва с кораб. Те пресичат Черно море и навлизат в устието на Дунав.
– Не се знае в кой ръкав на делтата.
– Да. Те не са толкова известни като нилските. И после?
– И пътуват по Дунав, а после завиват по един от притоците му и излизат в Адриатическо море.
– За който не знае география и това е възможно.
– О, те правят този фокус още веднъж по-нататък. Навлизат в Италия през По и след това се прехвърлят в Рона.
– С делтаплан или балон би могло. Само че на следващото място трябва да ги чака друг кораб.
– Античността винаги е мислела за пътуване и по въздух. Има безброй примери. Първо Икар, пък и Фаетон, полетите на боговете в „Илиада“.
– При тях обаче има опция да се превърнат в птици.
– И Лукиан лети. Право нагоре с кораба си и достига до Луната…

4. Александрийските учени

– Като чуя за александрийските учени и си представям научен институт, академия. Но не като тази на Платон, а друго – 5-6 етажен блок с коридори, лаборатории с отворени врати и професори със сериозен вид и бели престилки. И библиотеки.
– Може да е комплекс от блокове. С градинки между тях, езерца с фонтани и пейки за сядане и размисъл.
– И фонтаните не работят, тъй като са повредени от години, а учените не забелязват това, защото са заети с мислите си. Пък и академията няма пари да плаща на техници за поддръжка.
– Да не навлизаме в битовизми. Наистина, ученият е човек, на когото не му е до поддържане на такива машинки, защото той се задоволява с най-необходимото и дори с по-малко. За него главното е да стигне до откритието; и да разкаже за него.
– Те са били и поети. Ученият знае, че видимото е преходно, той устройва един устойчив свят от думи, формули и звуци.
– Може би главното е филологията. Всъщност те са били филолози в най-широк смисъл, значи любители на слова; и затова всичко е започнало със събиране на книги.
– Птолемеите са били щедри, а Египет е богата страна. Но тук някак още в началото се усеща духът на Аристотел. Има интерес към енциклопедизъм и четене, за да се поставят изследванията на здрава основа. И тъй като Александър е учил при Аристотел, неговата школа е станала образец на Музея. Защото Александрия е все пак македонски град, а Птолемеите и Аристотел са македонци.
– Това не ми е идвало на ум. Наистина, сякаш има някакво противостоене с Платон и изобщо с гръцкия начин да се прави философия – устно и в диалог.
– Значи думата „Музей“ е добре избрана и няма да наричаме мястото „академия“. „Музей“ не е по името на Орфеевия ученик, а означава „място на музите“, които пък са пиериди, тоест македонки. А Калиопа е майка на Орфей. Значи институцията ще въплъщава тракомакедонския дух и северния подход към знанието, в който има повече точност. И още нещо: тези хора не преподават много, имат малък брой ученици, които са им по-скоро като сътрудници.
– И все пак заниманията там не са били само филологически. Развивала се е астрономията и покрай нея природо-математическият дял на знанието.
– Географията примерно. Но човек захване ли се с география, той започва да говори за градове и население, и пак се връща към историята, и оттам – към книгите…

5. Стоицизъм

– Добре, тогава хайде да кажем нещо за стоиците. Според мен те като личности и лидери нищо интересно не са били, обаче имат книги и доктрина – тоест имали са, тъй като първата по-голяма стоическа книга, която е останала, е тази на Епиктет.
– Точно така. И е показателно, че тя дори не е написана от него, а от Ариан, който го е слушал. Значи едни пишат много, а книгите им изчезват, а други нищо не пишат, но казаното от тях оцелява.
– И все пак Сенека е стоик и е по-ранен от Епиктет. Макар и латиноезичен, но щом сме приели, че латинската литература е част от гръцката…
– Очевидно трябва да се спомене прочутата тройка: Зенон, Клеант, Хризип.
– Те се занимават с интелектуалното възприятие. Интересува ги какъв е механизмът на мисленето и затова измислят нови термини в тази област – за разбиране, схващане, понятие, съдене. Така че гръцкият след тях доста се променя и когато човек ги чете, сякаш се намира на чужда територия: очевидно това не е езикът на Платон и Аристотел. Това се вижда съвсем ясно при интелектуалстващи автори като Полибий: защото той иска да бъде като един нов Тукидид и затова отделя място за общи разсъждения по адрес на човешката природа и причините за събитията. И тук му проличава, че е чел стоиците.
– Освен това се занимават с физика и по-точно с космология. Тяхна е теорията за космическите цикли, при които всичко е предопределено; всеки космически цикъл завършва със световен пожар, а след това от оцелелите семена, наречени семенни логоси, светът се възражда отново какъвто е бил, до подробности: включително с раждане на същите хора и повторение на събитията от живота им. Това е крайност и може би само Зенон е мислил така. Но общо взето те отричат, че човек може да промени съдбата си, а смятат, че свободата му се състои в това, да приеме ставащото без да роптае.
– Това го има и при марксистите. Те казваха мъдро: „Свободата е осъзната необходимост“, което изглежда да е взето направо от стоицизма.
– Да, защото според тях историческият процес е предопределен и неизбежен. Каквото и да правиш, комунизмът ще се случи, от теб зависи само изборът: дали ще се присъединиш към партията и движението, или ще се противопоставиш като реакционер или ревизионист. Борбата им е за просвещение и при нужда – за изтребление. Защото от една страна има заклети врагове на движението, като едрите капиталисти и Църквата, които просто трябва да бъдат премахнати; а от друга, пролетаризирани или обречени на пролетаризиране маси, които трябва да се подготвят за бъдещето и да се осъзнаят класово. Тъй като по света има още доста работници, селяни, пролетарии и интелигенция, които продължават да са пленници на буржоазната идеология и църковното мракобесие.
– Вярно е, че комунистите си послужиха с пророчеството за края на историята, защото действаха в един отдавна християнизиран свят. Но това беше само преструвка; защото тяхната космология и метафизика е много по-близка до елинистическата, отколкото до християнската. Те вярват, че има безкрайно много светове и че времето също е безкрайно; което значи, че и да победи комунизмът, това ще е временно, защото няма причина човечеството да е вечно. Те нямаха смелост да изградят непротиворечива картина на света, защото задачата им беше практическа – да съсипят Църквата и да разграбят християнските страни, пък после ще видим. Бяха еретици, но и разбойници, напълно подобни на кръстоносците от XII-XIII век. Целият им грандиозен план се разстрои покрай прогонването на Троцки и сталинизирането на СССР: държавата, вместо да се разглоби и разпродаде, остана цяла и още по-влиятелна отпреди. А Църквата преживя всичко това.
– Добре, но това вече не е стоицизъм. Хайде пак да се върнем към материала. Нещо за Клеант?
– Той е автор на един химн „Към Зевс“. Малко в духа на казаното от Есхил: „Зевс! Или както и да се казва той…“ Тук става дума за универсален бог, много повече от Омировия олимпиец, който се отнася с хората така, сякаш са актьори в представление. Изобщо ми се ще да кажа нещо за универсалния дух на стоицизма. Те имат едно сериозно послание и то е, че хората са равни независимо от произхода и социалното си положение… (18-ти)

6. Епикурейство

– От Епикур са останали малко неща. Има три писма, като две от тях са по естественонаучни въпроси и не са твърде интересни; и едно, където се излага нравствената доктрина, то е по-достъпно. Освен това за епикурейството може да се съди и по Лукреций.
– И по Лукиан, който казва, че когато епикуреецът пристигнал на пиршеството, стоиците му обърнали гръб като на някакъв прокажен или отцеубиец .
– Всъщност интересът към епикурейството донякъде се дължи на това, че то е скандално. По това си прилича с кинизма, както и по други неща също.
– О, те са твърде подобни. Всъщност епикуреецът – това е киник, на когото не му се живее на улицата. Мисля, че когато се обсъжда елинистическата философия, е уместно да се използва англицизмът „таргет групи“. Просто всяка от тези школи се насочва към някоя прослойка на обществото или специфичен вкус и темперамент. Ако си бедняк и чужденец без жилище и пукната пара, нищо не ти пречи да станеш киник. И това е къде по-добре, отколкото да си просяк или клошар, защото се обявяваш за философ и хората те гледат с интерес и даже с уважение: „Ето, този се е отказал от житейските удобства и еснафските предразсъдъци, живее свободно и говори каквото ще“.
– Това за таргет групите според вкуса и възможностите не е лоша идея. Изглежда най-трудно да си скептик, защото това изисква голямо интелектуално усилие. Тъй като това, което те отличава, не е начинът на живот или някакво нравствено послание, а съмнението. Но ти не можеш просто да кажеш „съмнявам се във всичко“ и край. Трябва да търсиш доводи срещу твърденията, а това иска доста работа.
– Епикурейството е философия за страхливци и ленивци. Там главният апел е да не се обвързваш с нищо и да избягваш всеки риск. За да си епикуреец първо трябва да имаш един приличен доход, иначе как ще поддържаш умерения си начин на живот и приятелската компания. Това ще рече, че хем икономически си интегриран в обществото, хем си извън него, защото един от принципите е да не се заемаш с никаква обществена работа, включително да не се жениш. В това отношение киникът е много по-честен – и той не заема никаква позиция, но поне живее като куче и преживява ден за ден. Стоикът пък приема всички задължения, които животът му налага, но не лъже и не бяга от страдания, ако цената за това е безчестие. Епикуреецът първо обявява, че душа не съществува, а само усещания, и следователно няма опасност тази душа да бъде наказана след смъртта заради безобразията си преди това; освен това смъртта не е страшна, защото за нея няма усещане, а реално е само това, което усещаме. Но неприятните усещания не са проблем, защото са или продължителни, но леки, или тежки, но краткотрайни. Дотук всичко е наред, но защо тогава ни се препоръчва да бягаме от болки? Значи тук има противоречие в самите принципи. От една страна болката се пренебрегва, а от друга се настоява тя да бъде избягвана на всяка цена. Така че епикуреецът е човек, който прекарва целия си живот в това, да уверява сам себе си, че не е толкова зле, колкото му изглежда. Напълно сигурно е, че има по-красиви начини да прекараш единствения си и не много дълъг живот на тази земя.
– Като те слушам, винаги се чувствам като един овчедушен лицемер и нищожество, и ме е срам от самия себе си…

7. Кинизъм

– Всъщност киникът е загадка. Около тези хора винаги е имало неяснота: дали това което правят, е прекалено лесно или пък крайно трудно.
– Киникът е аскет. Разбира се, че делото му е трудно, рисковано и изтощително: най-напред с това, че се излагаш на грубостите, подигравките и насилието от страна на всички. Затова киникът носи тояга – за да се брани.
– Киникът прилича на стоика с това, че влага цялата си надежда във водещото начало на ума, способността да различава добро от зло. Уличният и кучеподобен начин на живот при него е само външност: в действителност той удържа пълен контрол върху мислите и поведението си. Когато нагрубява някого, това не значи, че го ненавижда или иска да го оскърби: той просто го изпитва. И като се излага на произвола на минувачите, с това също ги изпитва – доколко са годни да се въздържат от насилие и обиди, при положение, че могат да ги вършат безнаказано.
– Има и още нещо. Киникът говори и върши неща, за които останалите само мислят, но не смеят да произнесат или да ги направят пред други. Разбира се, не става дума за нещо престъпно или вредно, а просто за неща, които се смятат за „неприлични“. Но неприличното не е зло. Та като върши и говори такива неща, киникът напомня, че безчестието не е в това, да си беден, грозен или грубоват в речта и поведението си, а в това, да лъжеш, грабиш и насилваш. Затова казва, че се държи като животно: защото животните не вършат зло, а само действат според природата си. Така че ако човек се държи според природата, той няма да е зъл. Злото идва от желанието да имаш повече от нужното и да го имаш с измама. Та с поведението си той казва: ако не можете да сте по-добри от животните, поне не бъдете по-лоши.
– Тук има стремеж към разширяване на свободата. Киникът показва, че ти можеш да дръзваш с думи и дела така, както повечето хора не могат, и пак да си жив и да не причиняваш зло. Може да се каже, че и тук имаме борба със страха, но не престорена, както е при епикурееца, а истинска. Той е по-смел и от стоика, защото онова, което стоикът проповядва с думи – че всички са равни, независимо от положението си, киникът го показва на дело и си рискува живота всеки ден.
– Сред киниците е имало и жени. Това е, защото тази философия е практическа, а не умозрителна. Аз примерно не съм чувал за стоички, епикурейки или скептички, обаче кинички има: споменават за една Хипархия.
– Да, приятелката на Кратет. Четох за нея в Диоген Лаерций. Била от доста заможно семейство, но казала, че ще се омъжи само за Кратет и никой друг, иначе щяла да се самоубие. И близките й се изплашили и я оставили да иде с него.
– Киникът никога не е изчезвал, той само се явява в различни облекла. Забележително е, че още в „Одисея“ се показва разликата между истинския киник и баналния просяк: това са Одисей и Ир. Защото Одисей се преструва на изпаднал бедняк и така изпитва женихите; при това се казва, че го прави по внушение на Атина. А в действителност той е по-мъдър от всички тях взети заедно, а и по-добър воин.
– Точно така, но същевременно има и фалшиви киници, които са просто едни лакомии и шутове.
– Е да, както има лъжемонаси. Мъчно е да разбереш кой какъв е от пръв поглед. Всеки навлича някакво облекло, а какво има в душата му – само Един знае… (20-ти)

8. Скептицизъм и хедонизъм

– Свидетелствата за тогавашния скептицизъм са много късни. Не съм сигурен, че има нещо съществено извън Секст Емпирик.
– Да, и като прибавим Пирон, това са всички скептици, за които съм чувала.
– Но скептицизмът е нещо доста по-старо от Пирон. Първо, има го при Платон, тоест там е засвидетелстван. Например диалогът „Парменид“ е скептически: показва се, че не може да се докаже съществуването на идеите, а също и на едното, което е тяхна основа и източник.
– Тежка философия.
– Точно така. Излиза, че ако човек разчита само на разсъждения, той трябва да се усъмни в първоосновите на битието; и ако вземе насериозно невъзможността да ги докаже, ще трябва да се усъмни и в собственото си съществуване.
– Но не за всичко следва да се търси доказателство, казва Аристотел.
– Да. Освен това от „Федон“ става ясно, че колкото и да искаме да докажем безсмъртието на душата, не можем: иначе приятелите на Сократ нямаше да плачат след изпиването на отровата, а щяха да се веселят. Някъде по това време Горгий също е показал, че за съществуващото не може да има доказателство.
– Ами Зенон? Не онзи от Китион, а другият. Нали той беше показал, че и движение не съществува, или поне трябва да го приемаме само на вяра.
– Значи е ясно, че апоретичното философстване е започнало далеч преди Пирон. Събеседникът или слушателят бива поставен в недоумение: показва му се, че най-важните неща не подлежат на доказателство, а следователно и останалите. Тогава откъде се взима знанието и как си позволяваме изобщо да правим нещо? Затова скептиците се разграничават от догматическите философи: не че ги отричат, а просто казват, че философ не се става като наизустиш лекциите на преподавателя си. Първо трябва да има задаване на въпроси и опровергаване на прибързаните отговори. Сократ е правил точно това, с цел да покаже как се навлиза в истинската философия.
– Но как самият скептик обяснява защо прави това, а не онова? Щом всичко е съмнително?
– Всичко е съмнително за сухия разсъдък, но не за разума, който включва съвестта и чувствата. Например за самите впечатления съмнение няма; никой скептик не отрича, че нещо може да е приятно или неприятно.
– Значи скептикът може да стане хедонист. Ето една школа, която щяхме да забравим.
– Ами тя и не заслужава много внимание. Това е просто вид епикурейство, макар епикурейците да го отричат.
– Не е точно така. Хедонистът стои по-близо до киника и стоика, отколкото до епикурееца. Защото епикуреецът уверява, че щастието му е основано на безстрашие, което не е вярно, защото той се бои от болката и от всяко страдание. Докато хедонистът обявява, че смисъл на живота е удоволствието и че може да намери удоволствие във всичко. Значи първо се осмелява да изкаже нещо, което повечето хора правят, без да го казват; и второ, не хленчи пред болките и бедите. Така че той пренебрегва хорското мнение като киника и приема съдбата си безропотно и мъжествено като стоика.
– Мислех, че ще се обявиш срещу хедонизма още по-твърдо, отколкото срещу епикурейството, пък то излезе обратното.
– Така е, защото нямам нищо против удоволствието като такова, а само срещу лъжата и безгръбначието. Ако някой каже, че живее за удоволствие и наистина се държи така, няма да го упрекна. Само че това е много по-трудно, отколкото изглежда, тъй като такъв човек веднага ще си навлече гнева на лицемерите, които правят същото, но не го признават. Защото това, което най-много ги ядосва, е да се говори истината… (21-ви)

9. Реториката. Дионисий Халикарнаски

– Та за Дионисий казвам, че е преди всичко ретор. Той се интересува от класическа атинска реторика – от Лизий до Демостен.
– Че то друга има ли? От Горгий по негово време сигурно вече нищо не е имало. Разни Тразимаховци и Хипиевци май нищо не са оставили като речи. Всички оратори, от които може да се прочете нещо и си струва да се говори, са атиняни.
– Така е, но въпросът е защо му е на човек да се занимава с тези текстове. В тях става дума за въпроси на деня, особено при съдебните речи. Ако пишеш история на класическа Атина, тогава ще ги четеш, но за какво друго?
– Явно заради езика. Дионисий е атицист.
– Така мисля и аз. Работата е в това, че на гръцкия от V-IV в. тогава вече се гледа като на класически език, и то не на кой да е гръцки, а точно на атическия. И той се поставя в основата на филологическото образование: а то по онова време включва граматика и реторика, по-малко поезия и история, и още по-малко други неща.
– Е, значи като класическата филология днес.
– Да. Защото учещият човек от класическата епоха няма да чете реторика, нито история, тъй като по негово време тези жанрове едва са възниквали; а ще чете Омир. Колкото до родния му атически или йонийски, той за него не е класика, а всекидневие, значи по-нисък стил. Затова трагиците не пишат като Лизий или Тукидид, макар да са почти на техните години, а пишат на дорийски; или пък на атически, но с много архаични думи – защото представят нещо, което тогава се е смятало за класическа древност. По същия начин е и през I век пр. Хр. Гърците от онова време вече не говорят като Платон и Демостен, но пък това, което учат, трябва да е класическо; и се приема, че класическото е може би в ораторството и Тукидид, чиито герои непрекъснато произнасят речи, при това на чист атически.
– Да. Затова „Историята“ на Дионисий е пълна с речи – защото той следва Тукидид.
– Така че това е времето, в което възниква цялото европейско класическо образование. То е основано на гръцкия и гръкоезичната проза от V-IV в. и всичко друго се съотнася с него съгласно мнението на хора като Дионисий и съвременните му римляни, примерно Хораций. Според тях Лизий, Тукидид, Платон, Демостен – това е центърът, златният гръцки, „класическата класика“; докато Омир е благородната древност, която също е добре да се почита и познава, но не е много актуална. А пък лириците са едни приятни и забавни хора, могат да се четат, но не са класици. Същото се отнася и за трагедията, тъй като тя не е проза и се отпраща било към Омир, било към лириците. За комедията няма какво и да се говори, тя е евтина и вулгарна работа, развлечение за тълпата.
– Ами латинският, римляните? Те съвсем ли не са класици?
– Ни най-малко. Никой никога не е смятал римската литература за класическа; от самото начало се знае, че тя е имитативна. И това въобще не се променя от факта, че Западът остава латиноезичен и че университетското образование почти до средата на XX в. е главно латиноезично, а живите езици там са в обращение само заради неуките студенти. Латинският през цялата си история е бил средство за разпространение на високата гръцка литература сред незнаещите гръцки. Ако класическата филология и въобще образованието бяха на висота, днес целият свят щеше да пише и говори на гръцки като Демостен. Поне така мислят атицистите… (22-ри)

Платон в Тасос 3

Платон. „Тимей“

Сократ, Тимей, Хермократ и Критий се срещат, за да продължат вчерашния си разговор, който е бил „за държавата“. Тогава се казало, че съсловието на земеделците и на онези с останалите занаяти трябва да бъде отделено от тези, които ще я защитават: това ще бъдат стражите. Тяхната душа трябва да е и пламенна, и философска, за да могат да се отнасят към своите меко, а към враговете – сурово. Те ще са обучени в гимнастика, музика и в отделните науки; няма да имат нищо повече от една умерена заплата, ще живеят заедно и ще се грижат само за доброделта. Природата на жените ще се доближи до тази на мъжете, и те ще бъдат насочвани към същите занимания. Относно брака и поколението: всичко трябва да е общо и никой да не познава своите кръвни деца и родители. Браковете ще се нагласяват така, че по-добрите и по-лошите мъже и жени да се свързват съответно помежду си; а децата на лошите ще се отвеждат в друг град, като развитието им ще се наблюдава (17а-19а).
Сократ с удоволствие би видял една такава държава в движение: как води войните си. Обаче това не може да бъде направено нито от древните, нито от новите поети; не че той не ги уважава, но като подражателни души те са способни да представят само това, което са виждали. Колкото до софистите, това са хора бездомни и скитащи, и те няма да разберат думите и делата на такива, които са както философи, така и политици. Но ето го Тимей от Локри: той е философ, а е заемал и високи длъжности в града си. Критий също не е несведущ в такива неща, а природата и възпитанието на Хермократ му позволяват да участва в този разговор (19b-20c). Хермократ казва, че вчера, като се настанили у Критий (в стаята му за гости), си говорили за такива неща, и той им разказал едно старо предание.
Критий казва, че споменатия разказ принадлежи на Солон, „най-мъдрия от седемте“, който бил роднина на прадядо му Дропид. Разказал го някога на дядо му Критий (впрочем заслужава си с такъв разказ да бъде прославена богинята на днешния й празник). А самият Критий чул този разказ от дядо си на един празник, когато бил десетгодишен, а дядо му – на деветдесет. На празника се изпълнявали произведения на Солон. Та ако Солон се беше заел да изложи разказа си в стихове, вместо да се занимава с други дела, той е щял да надмине по слава Хезиод и Омир (20d-21d).
Има един град Саис в началото на Делтата, откъдето е родом известният египетски цар Амасис.Той бил основан от Неит (Атина) и затова жителите му се отнасяли приятелски с атиняните. Като разговарял с тамошните жреци, Солон им разказал някои гръцки предания за най-древни събития – за първия човек Фороней и как от потопа оцелели само Девкалион и Пира. Тогава един от събеседниците му казал, че човечеството е било унищожавано много пъти с огън и вода, а така ще е и в бъдеще. При гърците няма памет за много стари събития. Все пак те имат мита за Фаетон, който отразява истината, че понякога небесните тела се отклоняват от пътищата си и тогава всичко на земята загива от огън. В такъв случай египтяните биват спасявани от Нил. Те не са били и потопявани, когато боговете прочиствали земята с вода: тъй като при тях водата идва не отгоре, а отдолу. Така че при тях са запазени най-древните предания: каквото важно са чули да се е случило по света, те го записвали и го пазели в храмовете си. Гърците обаче не помнят нещата, случили се в древно време по техните земи: те примерно не знаят, че преди последния унищожителен потоп Атина е била военно силен и законово добре устроен град (21е-23d).
Тя била 1000 години по-стара от Саис, който пък бил на 8000 години. Сега жрецът щял да разкаже накратко това, което му е известно за древната история на Атина, а подробностите могат да се видят в самите текстове. Та в онази Атина съсловията на жреци, занаятчии, скотовъдци, ловци, земеделци и воини били отделени, както е сега в Саис. Мястото на града било избрано от богинята заради умереността на сезоните, което съдейства за поява на особено интелигентни хора. Тя искала те да са като нея, значи да ценят както войната, така и знанието. Градът извършил много забележителни дела, но най-големият му подвиг бил, че унищожил една голяма сила, тръгнала срещу Европа и Азия откъм Атлантическото море. Тогава пред Херакловите стълбове имало остров, по-голям от Либия и Азия взети заедно; оттам можело да се мине на други острови, а оттам – на целия континент от другата страна на Атлантическото море. Защото морето откъм Херакловите стълбове е само като един залив с тесен вход, в сравнение с онова; а обкръжаващата го земя с право би се наричала континент. Та на този остров Атлантида имало голяма сила, която владеела него, други острови и части от континента; а също Либия до Египет и Европа до Етрурия. Тя повела война за да зароби и всички останали. Тогава Атина застанала начело на гърците, а после, макар изоставена от всички, победила сама и освободила от робство всички земи до Херакловите стълбове. Но земетресения и наводнения унищожили за едно денонощие цялата й войска, а Атлантида изчезнала под морето (23е-25d).
Критий добавя, че си спомнил за тези неща след вчерашните разсъждения на Сократ, и като излезли, ги разказал на останалите; после през нощта си спомнил още, и на сутринта отново им разказал всичко. Та сега да приемем, че разказаното вчера от Сократ се отнася до онази Атина, и че гражданите в Сократовата държава са техните истински прадеди. Нека днес Тимей, който се занимава с астрономия и с природата на нещата, да говори пръв и да разкаже за създаването на света и природата на човека. После самият Критий да разкаже за гражданите на онзи град, за който е слушал Солон; а после да разсъждава за тях така, сякаш те са граждани и на съвременна Атина. Сократ казва, че преди такава реч трябва да се призоват на помощ боговете и Тимей се съгласява (25е-27d).

*

[според превода на Г. Михаилов. В: Платон. Диалози, IV. „НИ“, 1990]

Пенелопа Th Seddon

Омир. „Одисея“

І.
Призовава музата да му каже за скитанията на „многохитрия мъж“ и защо другарите му загинали по пътя. Калипсо го задържала, защото искала да й стане съпруг. На всички богове им било жал за него, освен на Посейдон.
Веднъж Посейдон пирувал при етиопците, а останалите богове се били събрали на Олимп. Зевс казва, че хората сами са виновни за бедите си и споменава за Егист. Хермес го предупредил какво ще стане, ако прелъсти Клитемнестра, но той не се вслушал (1-42). Атина заговаря за Одисей и казва, че Калипсо, Атласовата дъщеря, го задържа насила при себе си; а Зевс отвръща, че Посейдон му е гневен заради ослепяването на Полифем, който е негов син от Форкиновата дъщеря Тооса. Атина предлага да направят следното: Хермес да иде при Калипсо и да й каже да освободи Одисей, а тя самата слезе в Итака, където да внуши на Телемах да свика градско събрание против женихите; и да го придружи до Пилос.
Слиза в Итака в образа на царя на тафосците Ментес; женихите играят на кости пред вратите на Одисеевия дом. Телемах я посреща, поканва я да влезе, а после влизат и женихите. Ядат и пият до насита, а след това нареждат на аеда Фемий да изпее нещо (43-145). Телемах седи настрана с Ментес и споделя, че се тревожи за баща си, който може би е мъртъв; а женихите злоупотребяват с имота им. Ментес се представя и казва, че търгува с мед и желязо. Той е чувал, че Лаерт не идва в града и смята, че Одисей е жив, но явно нещо го задържа. Предрича, че ще се върне и го пита какви са тези гости. Телемах казва, че най-лошото е, че не се знае дали Одисей е жив или мъртъв; а тези тук са вождове от Сама, Дулихий, Закинт и от самата Итака. Искат майка му да си избере съпруг измежду тях, а тя не им дава определен отговор; той самият вече се бои за живота си. Ментес си спомня как някога Одисей отишъл при Ил Мермеров в Ефира, за да иска отрова за стрелите си, но той не му дал; обаче бащата на Ментес Анхиал му дал. Казва, че ако Пенелопа желае да се омъжи, най-добре да се върне при баща си Икар, който е богат. Телемах да свика събрание на гражданите и после да иде в Пилос и Спарта, и да разпита за баща си. Ако Одисей е мъртъв, да му направи гробна могила и да се разправи с женихите; има вече примера на Орест, който се е прославил като отмъстител. След тези думи Атина изчезва като морска птица, а Телемах се замисля и се досеща, че това трябва да е бил някой бог.
Отива при женихите, където Фемий пее за завръщанията на ахейците от Троя. Пенелопа слиза с две ратайкини и казва на Фемий да пее за друго, защото това я натъжавало (146-327). Телемах й казва да го остави да пее каквото иска; бедите им са изпратени от Зевс, а и мнозина други воини не са се завърнали от Троя. Тя се учудва на острите му думи и се връща в стаята си, където заспива; женихите долу крещят. „Всички желаеха само в легло да си легнат при нея“ (Вранчев, 345). Телемах казва, че утре ще свика събрание и ще настоява да си тръгнат от дома му. Спорят с Антиной дали е добре той да бъде цар на Итака: Телемах казва, че ако не цар на всички, би желал да е поне господар в дома си. Евримах го пита кой е бил този гост, а Телемах отвръща, че е тафосецът Ментес (но знае, че е бог).
Вечерта женихите се разотиват. Телемах се качва на втория етаж в стаята си, воден от Евриклея, която някога била купена от Лаерт за 20 вола (но той не бил спал с нея, за да не ядосва жена си). Телемах се завива с вълнено одеало и се замисля за предстоящия път (346-423).

II.
Телемах става сутринта, облича се, взима копие и отива на събрание. С него вървят две кучета, а Атина му е придала допълнителен чар, за да се понрави на гражданите. Сяда на стола на баща си. Старият Египтий, от чиито синове един пътувал с Одисей и бил изяден от циклопа, а друг, на име Еврином, бил тук с женихите, пита за какво са се събрали. Глашатаят Пизенор връчва скиптър на Телемах и му дава думата (1-38). Той казва, че ще им говори за личните си беди. Женихите не отиват при Икар, за да поискат от него Пенелопа, а пилеят неговия имот. Той още няма сила да води борба с тях. Заклева съгражданите си в Зевс и Темида да го подкрепят. Да не би Одисей да е обидил някои от тях и те затова да му отмъщават? По-добре е те да ядат от имота му, защото после той може да ги убеди да си платят.
Антиной казва, че майка му е виновна, защото хитрува и дава надежди на всекиго от кандидатите поотделно. Три години ги е лъгала с погребалния саван на Лаерт, докато накрая една робиня я издала. Била по-хитра от Тиро, Алкмена и Микена. Нека Телемах я отпрати и тя и баща й да решат за кого ще се омъжи; дотогава те няма да си тръгнат оттук (39-127). Телемах казва, че не може да я прогони от дома; първо, защото Икар ще поиска да му се плати и второ, защото тя ще призове гнева на Ериниите срещу него. Така че ако женихите упорстват, той ще се помоли на Зевс за закрила и те може да умрат тук неотмъстени. След тези му думи Зевс изпраща над събранието два орела. Птицегадателят Алитерсес казва, че неговите предсказания обикновено се сбъдват; а той бил предсказал на Одисей, че ще се върне в Итака след двадесет години. Сега женихите са в опасност. Евримах, син на Полиб, се намесва и му казва да иде да си предсказва у дома. Не всички птици нещо означават; той сигурно се надява на подарък от Телемах и затова го настройва срещу женихите. Нека Пенелопа се върне при баща си и той да я омъжи. Телемах казва, че иска кораб с 20 гребци, за да отплава до Пилос и Спарта и да разпита за баща си; ако му кажат, че е жив, ще чака още година; а ако не, ще направи могила, ще извърши погребалните обреди и ще омъжи майка си. Думата взима Ментор, комуто Одисей е поръчал да се грижи да дома му. Казва, че упреква не толкова женихите, защото все пак те излагат себе си на опасност; но повече народа на Итака и тук присъстващите, които мълчат сякаш не помнят Одисей, който бил един добър цар. Леокрит Евеноров от женихите казва, че не се боят нито от гражданите, нито от Одисей. Нека Ментор и Алитерсес се грижат за Телемах; на него не му се вярва той да тръгне към онези места. Събранието се разпуска; женихите отиват в дома на Одисей (128-256).
Телемах отива при морето и се помолва на божеството, което го е посетило. Явява му се Атина във вид на Ментор и го окуражава: „мъдростта Одисеева цяла живее у тебе.“ Казва, че ще му намери кораб и спътници, а през това време той да приготви провизии. Телемах се връща у дома и намира женихите „кози да дерат и прасета да пърлят на двора“. Антиной го поканва да пирува с тях, а Телемах казва, че мисли да замине и ще поиска кораб от някой съгражданин, защото няма свой. Някой казва насмешливо, че той сигурно отива да търси помощ и може би ще донесе отрова от Ефира; а друг – че ще загине по пътя и ще трябва да си делят имота му. Телемах отива при Евриклея и й казва да приготви вино и брашно, защото заминава; тя го убеждава да не пътува. Той й отговаря, че е решил, а тя да не казва нищо на майка му, дори да минат 12 дни.
През това време Атина обикаля града в неговия образ, събира моряци и заема кораб от Ноемон, сина на Фроний. Изпраща сънливост на женихите и те се прибират по къщите си. След това, взела образа на Ментор, повиква Телемах. Срещат се с моряците на пристанището и отиват да вземат храната и виното от дома му. Атина сяда в задната част на кораба и изпраща попътен вятър. Слагат борова мачта, опъват платната и възливат вино на боговете, особено на Атина. Пътуват през нощта (257-426).

III.
Пристигат в Пилос, където на брега се принасят черни бикове в жертва на Посейдон. Ментор казва на Телемах да иде при Нестор и да говори с него, а той отвръща, че се чувства неудобно. Тръгват заедно; Нестор седи на пейка със синовете си, а около тях се пече месо. Пизистрат ги посреща и ги поканва да седнат на кожи върху пясъка, близо до Нестор и сина му Тразимед; и им поднася дреболии от жертвата и вино в златна чаша. Обръща се към Ментор и му казва да се помоли на Посейдон и да възлее, а после да предаде чашата и на по-младия (1-49). Ментор се помолва на Посейдон да даде слава на Нестор и синовете му, и да възнагради пилосците. Нахранват се и Нестор ги пита откъде идват и дали са търговци или разбойници. Телемах отвръща, че са от Итака, която е в полите на Нейон. Пита го дали знае нещо за баща му.
Нестор казва, че при Троя са загинали мнозина – Аякс, Ахил, Патрокъл, Антилох. Там били девет години. Учудва се колко много Телемах прилича по реч на баща си. След превземането на Троя разгневената Атина внесла раздор между Атридите. Менелай предложил да потеглят, а Агамемнон настоял да останат, за да принесат хекатомби на Атина. Войската се разделила: половината отпътували, а другите останали с Агамемнон (50-147). Пристигнали в Тенедос и принесли жертви, но някои се върнали при Агамемнон, сред тях и Одисей. Нестор и Диомед продължават нататък, срещат Менелай в Лесбос. Колебаят се дали да продължат към Хиос, но след допитване до бога се отправят към Евбея и достигат Герайст. Принасят обилни жертви на Посейдон и след това стигат до Аргос, където Диомед остава, а Нестор благополучно се завръща в Пилос. Чул е, че мирмидонците, Филоктет и Идоменей са се върнали. Съдбата на Агамемнон е известна на всички, но също и това, че Орест отмъстил на убиеца Егист. Нестор бил чул за женихите и се пита дали гражданите не са намразили Телемах, та допускат това; казва, че ако Атина го обича като баща му, скоро много от тях ще забравят за сватба.
Телемах пита как е станало така, Агамемнон да бъде убит от по-долен човек и защо Менелай не е помогнал (148-242). Нестор казва, че ако Менелай е бил там, трупът на Егист сигурно би останал и без погребение. В началото Клитемнестра устоявала на ухажванията му, а освен това при нея имало и един певец, на когото Агамемнон поръчал да я наглежда. Обаче Егист откарал певеца на един пустинен остров и го оставил там; и после прелъстил Клитемнестра. На връщане при Сунион бил умрял Менелаевият кормчия Фронтин; Менелай се забавил, за да го погребат и после стигнали до Малея, където ги връхлетяла буря. Някои кораби достигат Крит при Гортина, източно от Фест. След това с пет кораба Менелай стигнал до Египет. Егист царувал седем години в Микена, а Орест се върнал и убил него и майка си; и точно тогава се върнал Менелай. Нека Телемах иде при него: той е пътувал толкова надалеч, че птиците за цяла година не успяват да прелетят тамошното море. Може да отиде до Спарта по море, а може и с кола, която Нестор ще му даде. Ментор предлага да пожертват от говеждите езици и да възлеят вино; и че те ще идат да спят на кораба. Нестор казва, че не е съгласен гостът му „в кораба свой на дъските да легне“. Ментор отвръща че Телемах може да остане, а той ще иде на кораба, за да е при моряците; и утре рано ще продължи към кавконите, от които трябва да си получи един стар и немалък дълг. След това излита като морски орел и всички се смайват (243-356). Нестор разбира, че това е била Атина и й обещава едногодишна крава с позлатени рога. В двореца й възливат 11-годишно вино; Телемах ляга да спи в преддверието на легло, изработено от Пизистрат.
Сутринта Нестор сяда на белите камъни пред портите, където някога е седял неговият баща Нелей. Синовете му са шестима; там е и жена му Евридика, дъщеря на Климен. Нарежда да принесат жертвата за Атина и да извикат и моряците на Телемах. Атина също присъства. Опичат месото, а през това време дъщерята на Нестор Поликаста измива Телемах. Впрягат коне в кола, слагат хляб и храна. Потеглят и вечерта стигат във Фера, където ги приема Диокъл, син на Орсилох, син на Алфей. Сутринта стават и пътуват цял ден (357-480).

IV.
В Спарта Менелай празнува сватбата на сина си Мегапент с една местна девойка (дъщеря на Алектор) и изпраща дъщеря си от Елена – „Хермиона чаровна, що на Афродита бе златна подобна“ – във Фтия, където ще бъде съпруга на Ахиловия син Неоптолем. Етеоней вижда двамата „на Зевса великий по външност подобни“ на конете им пред портите и пита Менелай дали да ги покани или отпрати. Менелай му казва, че преди не е бил толкова глупав; незабавно да им разпрегне конете и да ги покани. Те влизат и се дивят на хубостта и богатството на дома; отиват в къпалните, където се измиват с помощта на ратайкини и после сядат при Менелай. „Економка почтена“ им поднася хляб (1-51). Менелай ги кани да ядат и им подава гръб от угоен, печен вол. Телемах казва на Пизистрат, че домът прилича на двореца на Зевс Олимпийски.
Менелай разказва за пътуванията си: бил в Египет, Финикия, „Кипър изпаднал“, при етиопци, сидонци, араби, в Либия. Споменава брат си и казва, че би предпочел да има третината от сегашния си имот, но да са живи загиналите пред Троя. Добавя, че му е най-мъчно за Одисей, за когото не се знае жив ли е, или умрял; за него сигурно плачат Лаерт и Пенелопа, оставена в Итака с малкия Телемах. Телемах заплаква, като чува това (а Менелай го разпознава). Появява се Елена, „подобна на Артемида“, със златна хурка. Три ратайкини й помагат да се настани; споменава се за подаръците, които двамата били получили от Полив от египетската Тива и жена му. Тя казва, че този младеж сигурно е Телемах, оставен някога от Одисей заради нея, „кучката“. Менелай добавя, че и на него така му се струва (52-145). Пизистрат потвърждава това и споменава за трудностите в Одисеевия дом. Менелай казва, че бил готов да предложи на Одисей цял град в Аргос и да го пресели заедно с поданиците му, за да бъдат двамата по-близо. Всички се разплакват, като Пизистрат казва, че и на него му било мъчно за брат му Антилох „не най-недостоен в Аргос“, когото никога не бил виждал. Менелай облажава Нестор; после си измиват ръцете, а Елена слага във виното успокоително, получено от някоя си Полидамна, жена на Тон от Египет. Там земята раждала всякакви билки и всеки бил лекар, защото египтяните произхождат от Пеон.
Елена разказва спомен за Одисей: как веднъж се престорил на изранен и дрипав роб или просяк, и се промъкнал в Троя. Тя го познала, но се заклела да не го издава. Той й разказал за плановете им и макар после да погубил мнозина троянци, тя се радвала, защото вече била закопняла за дома си. Афродита й пратила лудост, та да остави родина, дъщеря и съпруг, който никому не отстъпвал по ум и хубост. Менелай си спомня как, когато били в дървения кон, тя дошла с Деифоб, чукала по коня и викала данайците с гласа на съпругите им. Двамата с Диомед веднага поискали да излязат, но Одисей ги спрял и запушил устата на Антикъл (146-278). Телемах предлага да идат да спят и ратайкини с факли завеждат него и Пизистрат в пруста, където те лягат на легла, постлани с черги и килими. На сутринта Менелай става, обува си сандали, взима меч и отива да попита Телемах по каква работа е дошъл. Телемах казва за положението в Итака, а Менелай въздиша и сравнява женихите със сърнета в пещерата на лъв. Казва как Одисей някога се борил в Лесбос със сина на Филомел. Ще му разкаже какво е научил за него от морския старец (279-332). На един ден път пред Египет имало остров, наречен Фарос; там Менелай се задържал 20 дни поради безветрие. Започнали да гладуват и тогава се появила една морска богиня, дъщеря на Протей – Идотея. Тя го заговорила и му разказала как може да се спаси: трябвало да попита баща й какво да направи, за да продължи пътя си. Протей излизал през деня от морето и лягал в някоя пещера, а около него се събирали 25 тюлена, на които той бил като пастир. Нужно е да го хванат, макар че той ще се превръща в различни животни; и да го попитат кой бог ги задържа. Менелай взима трима най-верни спътници и отиват в засада, скрити в тюленови кожи, които Идотея им донесла; те миришели лошо, но тя им дала амброзия, да си я сложат в носа. Протей дошъл; като го хванали, той се превърнал последователно в лъв, змей, пантера, глиган, вода и дърво. Накрая заговорил и казал на Менелай, че трябва да иде в Египет и да принесе хекатомби на Зевс и другите богове – защото е пропуснал да го направи. Менелай го пита какво се е случило с другите ахейци след отплаването от Троя (333-466).
Протей му разказва, че Аякс Ойлеев загинал: първо му се разгневила Атина, а после и Посейдон, който разцепил с тризъбеца си Герайската скала, на която се намирал Аякс, и той се удавил. Агамемнон най-напред пътувал добре; вятърът го изтласкал от Малейската скала, но после все пак стигнал до брега. Егист узнал от някого, че той идва, събрал 20 души и го поканил на пир в Тиестовия дворец; и там го убил. Менелай заплаква, като чува това. Протей още не знае дали Егист е жив или вече е убит от Орест (467-521). Бил видял Одисей – на острова на Калипсо. Самият Менелай няма да умре в Аргос, а боговете ще го изпратят на края на земята в Елисейските полета, при Радамант; там той ще живее щастливо, като Зевсов зет. Протей се гмурнал в морето, а Менелай отишъл в Египет, принесъл жертви, издигнал погребална могила на брат си и заминали. Предлага на Телемах да остане при него поне 12 дни; щял да му подари три коня с колесница. Телемах казва, че коне не му трябват, защото Итака, като всички околни острови, е скалиста и е най-подходяща за гледане на кози. Менелай му обещава сребърен кратер с позлатено устие, който изглежда като изработен от Хефест; получил го е от сидонския цар Федим.
През това време женихите в Итака се забавляват да хвърлят дискове и копия. Ноемон пита Антиной и Евримах дали Телемах се е върнал от Пилос; бил му взел кораба, а той имал работа в Елида. Те го разпитват и той им казва, че са заминали от острова с Ментор (или някой бог), но е странно това, че вчера Ментор бил в града, той го видял (522-627). Антиной иска кораб с 20 души, за да го изчака в протока между Итака и Сама. Медон отива при Пенелопа, която недоволства от женихите, и й казва, че те замислят да убият Телемах при връщането му от Спарта и Пилос. Тя се разплаква и казва на жените да изпратят слугата Долий при Лаерт, за да измисли как да възпре женихите. Евриклея признава, че е знаела за това и я съветва да не безпокои Лаерт, а да се помоли на Атина (628-732). Антиной се качва на кораб с 20 души, а Пенелопа размишлява като един лъв, заобиколен от мъже; и заспива. Атина й изпраща образа на сестра й Евтима – дъщеря на Икар и жена на Евмел от Фера. Тя казва, че синът й ще се върне, защото е воден от Атина. Пенелопа пита за Одисей, но видението не отговаря. Женихите отиват да причакат Телемах на скалистия остров Астерис, между Итака и Сама (733-809).

V.
Зората става от леглото на Титон, а боговете са се събрали на заседание. Атина казва, че вече нищо не пречи царете да са несправедливи, щом един толкова добър цар като Одисей е застигнат от такива беди: Калипсо не го пуска да си върви, той няма и с какво да потегли, тъй като е без кораб и моряци, а някои замислят да убият сина му. Зевс й разрешава да помогне на Одисей да отплава от Огигия, а на Телемах – да се върне в Итака жив и здрав. Нарежда на Хермес да извести на Калипсо за решението му: Одисей ще потегли от острова й на сал и след 20 дни ще достигне острова на феаките – Схерия. Те ще го посрещнат добре и с много дарове ще го отведат до Итака; защото съдбата му е да се върне в дома си и да види близките (1-40).
Хермес обува летящите си сандали, прелита през Пиерия и се насочва към морето, подобен на чайка. Пристига при пещерата на Калипсо: тя пее и тъче със златна совалка. Наоколо има гора от различни дървета, много птици, ливади и извори. Калипсо го познава, поканва го да седне на „светлий престол“ и го пита защо е дошъл. Поднася му амброзий и „пурпурен нектар“. Аргусоубиецът се нахранва и казва, че не идва по свое желание, а е изпратен от Зевс: тя трябва да отпрати оттук мъжа, който измежду сражавалите се при Троя е изпатил най-много (41-101). Калипсо си спомня за Орион и Иасион, любими на Зората и Деметра, които някога били убити от Артемида и Зевс. Сега боговете са завидели и на нея, че си е намерила смъртен за любим, а тя го е спасила, след като Зевс е разбил кораба му и всичките му другари са загинали. Но нека си върви. Хермес отлита, а тя отива при Одисей, който е на брега и пролива сълзи от скръб за родината си; нимфата вече не го привличала, макар че нощем спял до нея. Калипсо му казва, че може да замине, ако си направи сал; а тя ще му даде хляб, вино, храна, вода и хубави дрехи. Той се усъмнява в искреността й. Връщат се в пещерата и се нахранват; Калипсо казва, че му предстоят много трудности и не разбира защо предпочита смъртната си съпруга си пред нея. Той се съгласява, че тя е богиня и превъзхожда жена му, но казва, че все пак предпочита да се върне; и не се бои от трудностите. После си лягат в пещерата (102-205). Сутринта стават, Калипсо му дава медна брадва и тесла, посочва добре изсъхнали дървета, подходящи за плавателен съд; той отсича 20. Тя му донася и платна. Работата свършва за четири дни, а на петия тя му донася вино, вода и храна, изпраща му попътен вятър и той потегля.
Ориентира се по звездите; на 18-тия ден вече вижда планините на феакийския остров. Тогава Посейдон се връща от Етиопия, вижда го от Солимските планини и изпраща буря. Одисей съжалява, че не е загинал при Троя, когато се е биел около трупа на Ахил. Ветровете разнасят сала по морето като трън из полето наесен (206-310). Появява се Ино, дъщеря на Кадъм, която някога била смъртна. Съветва го да остави сала и да плува, и му дава забрадката си, да си я завърже около гърдите. Той изчаква гредите да се пръснат (като куп слама от вихрушка), качва се на една от тях и си съблича дрехите. Като го вижда в какво положение е вече, Посейдон казва: „Ха тъй“, и потегля с конете си към своите дворци в Ега. Атина спира ветровете и на третия ден сутринта Одисей стига до суша. Брегът обаче е скалист и няма как да се излезе; той се бои, че вълните пак ще то изтеглят навътре или ще го нападне морско чудовище. Плува и стига до устието на някаква река и се помолва на божеството, което му помага.
Стъпва на твърда земя, целува я и хвърля забрадката на Ино обратно в морето, а тя си я взима. Замисля се дали няма да умре на сутринта от студ край реката; а ако отиде в гората, няма ли да го нападнат зверове. Струпва шума до две маслинови дървета и се заравя в нея, като главня в пепел. Атина го приспива (320-470).

VI.
Феаките живеели в Хиперия, в съседство с циклопите, които ги притеснявали. После Навситой ги извел оттам, заселил ги в Схерия и издигнал града.
Навсикая („на богиня безсмъртна подобна“) спи в стаята си с две слугини „като харити“. Явява й се Атина в образа на дъщерята на „славния плавател“ Димант и й казва да иде да изпере дрехите, защото сватбата й наближава. Трябва да тръгне с кола, теглена от мулета, защото пералните са далеко (1-39).
Тя се събужда и отива при родителите си: майка й тъче „пурпурна вълна“, а баща й се готви да иде на съвет с други „царе именити“. Казва му да разпореди да приготвят кола, за да изпере; защото трябвало да отива на съвет добре облечен, както й петимата му синове, когато отиват на хоро. Той обаче се досеща, че тя мисли за сватбата си. Запрягат колата; майка й и дава в кошница ядене, риба, сладка, зеленчуци и вино в кози мях; тя подкарва мулетата, а слугините вървят пеш. Пристигат при пералните, пускат мулетата да пасат, изпират дрехите, изкъпват се и сядат да ядат; после започват да играят на топка. Тя блести сред слугините си като Артемида сред нимфи на Тайгет (40-108).
Одисей се събужда и размишлява къде е попаднал; чува гласовете на момичетата (топката им паднала във вира). Става и тръгва като лъв, който ще се нахвърли върху волове, овце или елени (закрива голотата си с клонче). Слугините като го виждат се разбягват, а Навсикая остава на място (Атина й вдъхва смелост). Той я заговаря отдалеч. Дали е богиня? Тогава трябва да е Артемида. Ако е смъртна, блажени са родителите и и бъдещият й съпруг. Прилича му на фиданка, която видял на Делос, когато бил там начело на голяма войска. Преди 20 дни отплавал от Огигия. Може ли да му даде дрехи? Пожелава боговете да й дадат добър съпруг и дом (109-184). Навсикая казва, че Зевс дава щастието на хората и Одисей трябва да изтърпи, каквото му се е паднало. Това е земята на феаките, а Алкиной й е цар; тя е дъщеря му. Извиква слугините и казва да му дадат дрехи и да го измият; но той казва, че предпочита да се измие и облече сам. Измива се и се облича, и Атина го разкрасява; когато се връща при тях, Навсикая се учудва на хубостта му. Нарежда да му дадат ядене и пиене (185-243).
После се качва се на колата и му казва да върви след нея по пътя, но да остане при гората на Атина, която не е далеч от града. Пред него имало стена, от двете му страни – пристанища, а в центъра – храм на Посейдон. Феакийците не са военни, а мореплаватели. Тя не би желала да я видят с него и да започнат да се питат кой е и защо идва с нея. Да намери дома на Алкиной и да влезе; там майка й преде до огнището, а баща й „сръбва си винце, приведен, на бози безсмъртни подобен“.
Отправят се по пътя и привечер стигат до гората на Атина; Одисей й се помолва (244-318).

VII.
Навсикая се прибира у дома, братята й разпрягат мулетата и внасят изпраните дрехи; слугинята Евримедуза разпалва огнището (тя била от Епир, феакийците я подарили на Алкиной). Атина се явява на Одисей в града в образа на девойка със стомна. Той я пита къде е домът на Алкиной, тя му казва да върви след нея; феакийците не били много дружелюбни към чужденците (1-36). Отвежда го дотам и му разказва за Алкиной и Арета. Родословието им: Посейдон станал баща на Навситой от Перибия, дъщеря на Евримедонт, цар на исполините. Той имал синове Рексенор и Алкиной; първият починал, като оставил една дъщеря, за която Алкиной се оженил. Била много разумна и блага, да се надява на нея. Оставя го и се отправя към Маратон и град Атина; там влиза в дома си, направен от Ерехтей.
Описание на Алкиноевия дворец: стените били медни, а вратата – златна, отстрани имало златни и сребърни кучета, изработени от Хефест. Вътре покрай стените имало постлани кресла за феакийските вождове и златни момчета върху каменни плочи, държащи факли. Имало 50 ратайкини, вещи в тъкането. Също и градина, където дърветата никога не остават без плодове; лехи със зеленчук, добиван през цялата година. И два извора, от които единият напоява градината, а другият влиза в дома и от него наливат вода (37-128). Той влиза; там царете и съветниците възливат на Хермес, защото идва време за сън. Атина го е покрила с облак и той остава невидим, докато иде при Арета. Прегръща й коленете и й се примолва да му помогне да се върне в своя край; и сяда в огнището.
Старият Ехеней съветва Алкиной да покани госта да седне, защото е молител; да му донесат вечеря и да възлеят на Зевс. Той го поканва на мястото на сина си Лаодамант и му поднасят вечеря, а глашатаят Понтоной им налива вино. Алкиной казва, че вече могат да си вървят, а утре да дойдат пак и да поканят и други „старци почтени“, и да помислят как да изпратят госта. Възможно е да е бог, макар че дотогава боговете винаги са им се явявали явно, защото феаките са им роднини „като циклопите и племената на диви гиганти“. Одисей казва, че не прилича на бог, а е понесъл много страдания. Нека се нахрани, защото няма по-кучешко нещо от стомаха; и ги моли утре да се погрижат да го изпратят. Пият още и си тръгват (129-231).
Арета пита Одисей откъде е получил тези дрехи. Той казва, че бил на Огигия при коварната Калипсо: защото след като корабът му бил натрошен от мълния, той прекарал девет дни в морето, а на десетия боговете го изхвърлили на острова, където тя го приела, и там останал седем години. Разказва подробно как стигнал до Схерия. Навсикая била разумна девойка и го посрещнала добре. Алкиной казва, че го кани да остане да живее на острова и че би могъл да му даде дъщеря си за съпруга; но ако не желае, няма да го задържа. Може да тръгне и утре: ако е нужно, ще го откарат по-далеч и от Евбея; дотам моряците му отиват и се връщат за един ден. Одисей благодари на Зевс, а ратайкините го извеждат със запалени факли в пруста, където са му приготвили легло с червени постелки, губери и вълнени завивки. Алкиной ляга при жена си в двореца (232-349).

VIII.
На сутринта двамата стават и Алкиной го повежда към корабите, където сядат на „гладки камъни“. Атина се разтичва из града в образа на Алкиноевия глашатай и съобщава за „чужденеца“, че е хубав като безсмъртен; и наистина го прави по-едър и хубав. Гражданите се събират и заемат седалките. Алкиной казва, че трябва да се погрижат да изпратят госта до дома му; затова да се приготви кораб и да се изберат 52 гребци, които да си оставят там лопатите; после да идат у дома му, където той ще ги нагости. Кани и царете, а също и Демодок, „певеца божествен“ (1-43).
Приготвят кораба и отиват в дома му, където той е заколил овце, свини и волове. Глашатаят довежда певеца, когото музата обича: „Зрака му беше отнела, но сладката песен дарила“. След като се нахранват, той пее за скарването на Одисей с Ахил – как се скарали на пира на боговете, а Агамемнон се радвал на това в душата си. Одисей слуша и плаче, като покрива главата си с дреха. Алкиной забелязва това; казва, че достатъчно са слушали певеца и е време да излязат и да започнат игрите.
Тръгват, като глашатаят хваща Демодок за ръка и повежда и него. Отиват на пазара, където се намират мнозина младежи, сред които и синовете на Алкиной – Лаодамант, Алиос и Клитоней. Състезават се на бягане (побеждава Клитоней), борба (Евриал), скок на дължина (Амфиал), диск (Елатрей), бокс (Лаодамант). Той и Евриал предлагат на Одисей да вземе участие в игрите (44-144). Одисей отказва и Евриал го пита предизвикателно дали не е търговец, който „за стоката мисли и за печалба открадната“. Одисей му казва, че е хубав на външност, но недодялан по ум. После взима диск и го хвърля по-далеч от другите, а Атина, престорена на мъж, потвърждава това. След това Одисей казва какво още умее: стреля с лък така, че от днешните хора само Филоктет го надминава. Това не се отнася до едновремешни герои като Херакъл и Еврит, който бил предизвикал на състезание с лък самия Аполон и богът го погубил. Владее бокс и бягане, но е уморен от премеждията си; и няма да се състезава с Лаодамант, който му е домакин. Алкиной казва, че те не са силни в бокса и борбата, а предпочитат бягането, морското дело, танците, музиката и любовната радост. Казва да донесат лирата на Демодок (145-247).
Той пее, а младежите танцуват около него. Разказва случката с Арес и Афродита. Афродита била омъжена за Хефест, но станала любовница на Арес. Хелиос казва за това на Хефест; а той изработва невидими вериги и дава вид, че отива на Лемнос. Арес отива при Афродита и й предлага да си легнат, защото Хефест е отишъл при „чуждоезични синтийци“. Хефест се връща и, както са оплетени, се развиква към Зевс (бащата на Афродита): тя го посрамвала, защото бил куц, и сега той няма да ги развърже, докато баща й не му върне всички дарове, които дал за нея, „кучка безсрамна; хубава нея родил е, но невъздържана много“ (Вранчев, 311). Посейдон, Хермес и Аполон отишли да видят, а богините, от неудобство, си останали в къщи. Хермес казва на Аполон, че не би отказал да е на мястото на Арес. Посейдон помолва Хефест да им свали веригите и гарантира, че Арес ще плати. Хефест ги освобождава и Арес побягва към Тракия, а Афродита отива на Кипър, в Пафос.
После Халий и Лаодамант си подхвърлят топка, а след това играят хоро. Одисей похвалва играчите, а Алкиной предлага всеки от 12-те царе (той е 13-ти) да му донесе подарък, а Евриал да му се извини. Евриал му подарява меден меч със сребърна дръжка и ножница от слонова кост, и си разменят помирителни думи. Слънцето залязва, а глашатаите занасят даровете в дома на Алкиной. Останалите тръгват към дома му и сядат там на високи столове (312-413). Арета стопля вода на триножник, за да се изкъпе гостът и донася сандъка с даровете. Той ги вижда и завързва капака на сандъка с възел, както го е учила Кирка; и се изкъпва за пръв път, откакто е напуснал Калипсо. Отива при мъжете, а Навсикая му казва: „Мене спомни си, че първо живота на тебе спасих аз“. Той отговаря, че ще я тачи у дома си като богиня. Сяда при Алкиной и изпраща на Демодок къс от гърба на белозъба свиня (него тачи най-много от смъртните, защото на поезия го е учила музата или Аполон).
Предлага му да разкаже за дървения кон, направен от Епей с помощта на Атина. Демодок пее: аргийците запалили шатрите си и заминали, а конят бил на акропола и троянците спорели дали да го разцепят „с мед немилостива“ или да го хвърлят от скалата, или да го пазят заради боговете. Надделяло третото мнение. Градът бил разорен, и как Одисей и Менелай нахлули в двореца на Деифоб (414-510). Одисей слуша и плаче като жена над убития си във война съпруг. Алкиной прекъсва Демодок и предлага на Одисей да разкаже за себе си. Първо как се казва (защото няма човек без име). Също и къде живее, за да могат корабите да го отведат дотам: „Самички знаят те да отгадават желания и мисли на люде“. Навситой някога му бил казал, че един ден Посейдон ще се разгневи и ще разбие някой от корабите им, когато се връща. Нека разкаже и къде е пътувал. Да не е изгубил някой роднина или приятел при Троя? (511-576)

IX.
Одисей казва, че му харесва песента на певеца, радостният народ и пълната трапеза. Той е Одисей от Итака, където е планината Нерит и близо до нея са и други острови – Дулихий, Сама, Закинт. Калипсо и Кирка са го задържали, но „няма от родина по-сладко за тоя, който от своите близки далеко е“. Ще разкаже за пътешествието си (IX, 1-38).
Пристигат в Исмар, киконски град и го превземат, избиват мъжете и си поделят жените и имуществото. Одисей предлага да заминат веднага, но другарите му предпочитат да останат, за да ядат и пият. Спасилите се кикони идват с други, живеещи по-навътре; започва битка, която ахейците губят и по 6-ма от кораб са убити; и избягват (39-59). Повикват всеки от убитите по три пъти; започва буря и те излизат на суша и престояват две денонощия.
На третия ден тръгват и пътуват добре, и стигат до Малея; но Борей и течението ги изтласкват към Китера. Девет дни се носят из морето и на десетия стигат при лотофагите, които се хранят само с цветя. Изпратили двама моряци с един глашатай, които били посрещнати от логофагите и яли лотос; и след това не искали да се връщат. Прибират ги насила, връзват ги при веслата и потеглят.
Стигат земята на циклопите: те не обработват земята, нямат събрания и закони, живеят на отделни семейства в пещери из планините. Не много далеч от земята им има горист необитаем остров, пълен с кози. Циклопите нямат и кораби, макар че на острова имало удобно пристанище. Там се раждало всичко: имало хубави ливади, забелязали и извор от пещера (60-134). Пристигат на острова по тъмно, спят при морето и на сутринта тръгват да го огледат. Взимат си лъковете и копията, и убиват много кози – паднали се по 9 на всеки от 12-те кораба, а на него – 10. Цял ден ядат и пият от виното, заграбено от киконите. Виждат пушек отсреща и чуват блеене на овце. На другия ден Одисей казва, че ще иде дотам с кораба си, да разбере какви са тези хора. Наближават, виждат пещера и стада овце и кози край нея, и двор с ограда от камъни и дървета. Той оставя кораба с моряците и тръгва само с 12 от тях, като взима и мях с виното, дадено му от Марон, жрец на Аполон от Исмар. Смесвало се 1/12 (135-203).
Влизат в пещерата, там има много сирене и мляко, агнета и ярета; другарите му предлагат да откраднат всичко и да бягат, но той предпочита да изчака домакина. Циклопът пристига със стадото и с наръч дърва, оставя мъжките навън и затваря пещерата с камък, който не биха помръднали 22 коли с по 4 колела. Издоява женските, разделя млякото за пиене и за сирене, и наклажда огън. Вижда ги и пита кои и откъде са, и дали са търговци или разбойници. Те се изплашват, но Одисей обяснява, че се връщат от Троя и са били войници на Агамемнон, който превзел града; моли за гостоприемство и напомня, че Зевс наказва онези, които се отнасят лошо с гости и молители. Циклопът казва, че не почита Зевс и не се бои от него; и пита къде е корабът им. Одисей излъгва, че корабът се е разбил в скала и само те са оцелели; а циклопът хваща двама и им разбива главите, нарязва ги и ги изяжда, без да остави нищо от тях. Ужасените гости се разплакват, а той се напива с мляко и заспива. Одисей мисли дали да го убие с меча си, но се досеща, че така няма да могат да излязат и ще умрат вътре (204-293). На сутринта циклопът пак издоява стадото, като слага малките да сучат; наклажда огън, изяжда още двама за закуска и излиза с животните, като затваря изхода след себе си. Одисей намира в пещерата една тояга, голяма като мачта на 20-веслен кораб, отрязва от нея кол от един разтег и го подостря, овъглява го на огъня, за да стане по-твърд, и го скрива в купчина тор. Определя четирима, които заедно с него ще го забият в окото на циклопа. Вечерта той се връща и след домакинската работа изяжда още двама, а Одисей му предлага да опита от виното. Циклопът го харесва много и пие още три пъти. Пита го за името му, а Одисей отвръща, че се казва „Никой“; циклопът му обещава да го изяде последен.
После заспива и повръща, а те забиват нагорещения кол в окото му. Той се събужда от болката и започва да вика на помощ другите циклопи, които се събират пред пещерата и го питат какво става и дали някой не го убива; и като казва „Никой“, му казват да се моли на баща си Посейдон и си отиват (294-400). Тогава той застава на входа, отмества скалата и се готви да улови, когато се опитат да излязат. Одисей навързва другарите си под овните – всеки под три овни, а той се улавя за най-големия: „и вълната нему тежеше, и тежки ми мисли“. Полифем заговаря овена и съжалява, че не може да му каже къде се намира този „Никой“. Те се отдалечават, Одисей излиза изпод овена и освобождава другите, и стигат до кораба. Другарите им ги посрещат, радват се и плачат за загиналите. Отдалечават се с гребане и той извиква на циклопа, че за жестокостта си е получил отплата от Зевс и боговете. Циклопът хвърля към тях скала, от чиято вълна корабът се връща обратно към брега. Другарите на Одисей го молят да не вика повече, но той все пак му казва името си. Циклопът си спомня за гадателя Телем, който живеел някога при тях и му предсказал, че ще бъде ослепен от Одисей; но той си го представял по-едър (401-504). Помолва се на Посейдон да не му позволи да се върне в дома си, или поне да му причини много страдания по пътя. Те стигат до острова и си разделят овцете; а Одисей принася големия овен в жертва на Зевс (която не била приета). Ядат и пият до вечерта, спят на брега и на другия ден потеглят (505-546).

X.
Пристигат на остров Еолия, където живее Еол, син на Хипотес; той е оженил шестте си сина за шестте си дъщери, и всички живеят заедно и задружно. Островът е плаващ и ограден със стена. Те са настанени в хубава къща и му гостуват цял месец; накрая Еол одира един деветгодишен вол и завързва в кожата му всички ветрове освен Зефир (Зевс го е направил „управител на вихри“). На десетия ден вече виждат родната си земя и огньовете по нея; Одисей заспива от умора, а другарите му се питат какви ли подаръци е получил от Еол. Развързват мяха, ветровете излизат и започва буря, която ги отнася навътре. Като се събужда, Одисей се замисля дали да не се хвърли в морето и да се удави, но се въздържа и продължава да лежи; а бурята ги отнася обратно към Еоловия остров (1-54). Слизат на брега, наливат си вода и сядат да ядат в кораба. Одисей отива при Еол с един спътник и един глашатай. Еол се учудва, че са тук, а когато Одисей го помолва за помощ, казва: „Махай се бърже от острова, най-злий от живите люде“ (защото бил омразен на боговете).
Отплават от Еолия и на седмия ден пристигат в страната на лестригоните, в град Телепил. При входа към пристанището се издигат високи скали и от двете страни, а по-нататък бреговете също са стръмни. Корабите минават през тесния проток и влизат в широк и спокоен залив, обаче Одисей със своя кораб остава при входа. Изпраща двама души и един глашатай да разузнаят (55-100). Пред града срещат мома със стомна, дъщеря на царя на лестригоните Антифат. Тя им посочва дома на баща си, те отиват и виждат една огромна жена, която изпраща да извикат от пазара мъжа й; той идва и изяжда единия от пратениците. Другите побягват, лестригоните се събират и започват да хвърлят скали по корабите, и ги потопяват; спасява се само Одисей със своя кораб.
Пристигат на остров Еея, където живее Кирка, сестра на Еет и дъщеря на Хелиос и океанидата Персея. Прекарали две денонощия на сушата „от скръб и умора сломени“. На третия ден той взима копие и меч, и тръгва на разузнаване; изкачва се на една по-висока скала и вижда дим. На връщане убива един едър елен и го завлича до кораба. Другарите му се чудят на големината на елена; сготвят го, ядат и пият до вечерта, а на другата сутрин той им казва, че се намират на остров и е видял дим; и трябва да узнаят кой живее на острова. Те се разплакват, като си спомнят последните приключения, но той ги разделя на две дружини от по 22-ма, като начело на втората поставя Еврилох; и след хвърляне на жребий групата на Еврилох отива на разузнаване (101-205). Стигнали до двореца на Кирка и там видели лъвове и вълци, които им се умилквали като питомни. Чули, че вътре пее жена – това била Кирка, която тъчала платно. Те я повикали, а тя ги поканила вътре, и влезли всички освен Еврилох. Поднесла им сирене, мед и брашно във вино и билки, така че да забравят за родината си; след това ги ударила с вълшебна пръчка и ги затворила в кочината. И те се превърнали в свине, като запазили човешкия си ум. Заплакали, а Кирка им подхвърлила дренки и жълъди.
Еврилох се връща при кораба и казва, че никой от останалите не е излязъл от къщата на Кирка. Одисей взима меча и лъка си, и казва, че ще иде, а Еврилох го моли да избягат още сега. Одисей тръгва и когато наближава дома на Кирка, го среща Хермес със златната си тояга и с вид на юноша. Казва му, че другарите му са превърнати в свине и затворени в кочина. Но да вземе тази билка, така че магиите на Кирка да не му подействат; да я заплаши с меча си, и когато тя му предложи да легне с нея, да не отказва, но да я накара да се закълне с клетвата на боговете, че няма да му стори зло. После изтръгва билката от земята с корена, дава му я и изчезва към Олимп, а Одисей продължава към дома на Кирка (206-303). Повиква я; тя излиза, поканва го да влезе и прави същото, което и с другарите му – но сместа не му действа. Той изважда меча, а тя се изплашва и казва, че никой мъж не е издържал на тази напитка и че той сигурно е Одисей, за когото Хермес й предсказал, че ще мине оттук на връщане от Троя. После му се заклева и той се качва в леглото й. През това време четирите й слугини застилат столове с бели и червени постелки; поставят сребърни трапези и златни чинии. Наливат вино и стоплят вода, а една от тях го изкъпва. Той сяда, но отказва да яде преди Кирка да освободи другарите му. Тя ги извежда от кочината „на свини деветгодишни подобни“, намазва ги с някаква мас и те пак стават хора, дори по-хубави отпреди. Стискат ръката на Одисей и плачат така, че самата богиня се трогва (304-384). Казва им да изтеглят кораба на сухо; да извадят вещите си оттам и да ги приберат в пещерите. Одисей се връща при кораба, а другарите му се спускат към него „като телета към майките си“. Той им казва да дойдат в дома на Кирка, а Еврилох напомня, че смелостта му е погубила някои в пещерата на циклопа. Одисей си помисля дали да не му отреже главата, макар че му е роднина; но другите предлагат да го оставят да пази кораба. Все пак и той тръгва; и заварват останалите при Кирка изкъпани и облечени. Тя ги поканва на трапезата и те остават в дома й цяла година (385-451).
След това казват на Одисей, че е време да продължат пътя; ядат и пият цял ден и вечерта той моли Кирка да го изпрати към дома му. Тя казва, че няма да го задържа, но е нужно първо да иде в царството на Хадес и Персефона, където да се посъветва с душата на Тирезий: само на него Персефона е дала да запази „ум и познание в смъртта“. Затова трябва да преплава океана и да стигне до гората на Персефона. Там е Ахерон, в който се вливат Пирифлегетон и Коцит; а Коцит е поток от Стикс. Да изкопае трап и да направи възлияние с мляко, мед, вино и вода, и да сипе брашно; да обещае ялова крава за мъртвите и отделно черен овен за Тирезий. Да жертва мъжко агне и бяла овца, и да се отдръпне назад: тогава ще дойдат душите. Да ги прогонва, докато дойде Тирезий, който ще му каже как да се върне в Итака. Тя завършва с упътването си на разсъмване. Одисей отива да събуди другарите; Елпенор пада от покрива и загива. Казва им къде трябва да идат и те се разплакват. През това време Кирка оставя на кораба агне и овца за жертви (452-549).

XI.
Качват се на кораба и Кирка им изпраща попътен вятър. Стигат до края на океана, където е страната на кимерийците; там никога не грее слънце и „тъмнина се тлетворна над тия нещастници стеле“. Одисей изкопава трап, дълбок лакът и толкова широк; прави възлиянията, дава обещанията на мъртвите и заколва жертвите, които държат Еврилох и Перимид. Идват душите от Ереб. Събират се около трапа и Одисей е обхванат от страх (1-42). Другарите му одират овцете, а той не допуска душите до кръвта им. Явява се душата на Елпенор. Той казва, че причината за нещастието му е изпитото вино – като се събудил на покрива, не тръгнал към стълбата, а в обратната посока. Моли да го погребе като се върне, да му направи паметник и да забие веслото му на гроба. Одисей му обещава (докато разговарят те стоят от двете страни на трапа). Вижда майка си Антиклея, но не я допуска до жертвите; явява се Тирезий.
Пие от кръвта и казва, че по пътя Земетресавецът ще го възпрепятства, но накрая все пак ще стигне до дома си. Първо ще стигне Тринакия, където да внимава с кравите и овцете на Хелиос; ако не, ще загуби другарите си и кораба. След като погуби женихите в Итака, трябва да вземе весло и да тръгне, докато стигне до земята на хора, които не познават морето и нямат сол. Там да принесе жертва на Посейдон (овен, бик или шопар), а после у дома си – хекатомба на всички богове. И така ще умре от смърт тиха, в старост честита (43-132). Одисей пита как майка му ще го познае след малко, а той отвръща, че който от мъртвите пие от кръвта, може да разбира и да говори. Отива си, а Антиклея се доближава пак, пие от кръвта и познава Одисей. Пита го дали още не е бил в Итака. Той казва, че е дошъл да се съветва с Тирезий и че не е наближавал Ахея. Пита я как е умряла и да му каже нещо за Лаерт и Телемах. Да не би някой добър ахеец да е взел Пенелопа за съпруга? Тя казва, че Пенелопа му е вярна, а Телемах стопанисва имотите и го канят навсякъде. Баща му не идва в града, спи между слугите и се покрива със скъсани дрехи; а през лятото и есента спи на открито в лозето. Тя умряла от жалби и грижи за Одисей. Той се опитва да я прегърне, но тя избягва като сянка и казва, че след смъртта душата на човека изчезва от костите като сън (133-216).
Към жертвите се стичат сенките на жени, които през живота си са били съпруги и дъщери на именити мъже: той не ги допуска наведнъж, а една по една и разпитва всяка. Първо Тиро – дъщеря на Салмоней и съпруга на Критей Еолов. Тя се залюбила с реката Енипей, а Земетръсецът взел неговия образ и се любил с нея под вълна. Казал й, че той е Посейдон и тя ще роди близнаци – защото „любовта на безсмъртни ялова нивга не бива“. Тя ражда Пелий и Нелей – единият се заселва в Йолк, а другият – в Пилос. Иначе имала трима сина от Критей. Вижда и Антиопа, родила от Зевс Зет и Амфион, които първи строили Тива; Алкмена, родила Херакъл от Зевс и Мегара, дъщеря на Креон, съпруга на „Амфитрионовия син“. Също Йокаста, която взела сина си за мъж, а той убил баща си; накрая тя се обесила. Флора, дъщеря на Амфион от Орхомен – омъжила се за Нелей. Родила Нестор и други синове, а също и Пиро, която била искана от много мъже. Нелей я дал на онзи, който му докарал воловете на Ификъл. Също Леда, съпруга на Тиндарей, която родила Кастор и Полукс: те един ден са мъртви и един – живи. Ифимедия, родила от Посейдон От и Ефиалт, най-снажните смъртни мъже след Орион. На 9 години били 9 разтега високи. Искали да натрупат Оса и Пелион върху Олимп, но Аполон ги убил. Също Федра, Прокрида и Ариадна: Тезей я грабнал от Крит и я водел в Атина, но Дионис съобщил на Артемида и тя я убила на остров Дия. Също – Мавра, Климена и Ерифила, която продала съпруга си.
Но нощта отминава и той вече трябва да си легне – или тук, или на кораба (217-325). Арета, Ехеней и Алкиной се съгласяват, че е добре гостът да остане и утре, докато му приготвят всички дарове. Алкиной добавя, че не му се вярва Одисей да е „прелъстител, измамник, каквито храни мнозина земята черна да изковават лъжи за неща, кои никой не виде.“ Говорил им е като същински певец. Дали е видял в Хадес някои от другарите си от войната? Той би седял да го слуша и до сутринта. Одисей казва, че някои са умрели „от зла жена“. Агамемнон като го видял, заплакал и се опитал да го прегърне. Одисей го пита как е умрял, той отвръща, че с другарите му били заклани като „свине белозъби“. Чул писъка на Касандра, която Клитемнестра погубила. „Себе си с безчестие покри, па и всички бъдни жени опозори. Ето защо към жена си никога кротък не бивай, никога всичко на нея, що знаеш, недей поверява.“ И когато пристигне, да спре кораба си на скрито, а не на открито – „жена вяра няма.“ (326-446). Пита го и за Орест, а Одисей казва, че за него не знае нищо. Вижда Ахил, Патрокъл, Антилох и Аякс. Казва на Ахил, че е доволен, като го вижда как царува над умрелите. „Смърт ли е, не хвали ми я“ – казва Ахил. Пита за баща си и Неоптолем (447-492). Одисей казва, че го довел при Троя от Скирос; по красноречие бил трети след Нестор и него. Убил Еврипил, син на Телеф; и бил най-хубавият воин след Мемнон. Единствен не се боял, когато били затворени в коня. Всичко минало благополучно, дори не бил ранен. Като изслушал всичко това, Ахил си тръгнал доволен. За Аякс: имали спор за Ахиловите доспехи, които Одисей получил от майката на Ахил, а му били присъдени от „щерки троянски и още Атина“. Но съжалява, защото заради това земята погълнала Аякс. Видял и други: Минос със златен скиптър и около него се оправдавали всички, седнали или прави. Гиганта Орион и Тиций, който изнасилил Латона, докато отивала в Делфи; Тантал, който не можел да пие и яде, и Сизиф, който търкалял камъка; и призрака на душата на Херакъл. Той самият бил сред боговете с жена си Хеба (493-590); а там долу бил с лъка си и с изрисувания си пояс. Обръща се към Одисей и му разказва накратко за Евристей и как по негова заповед извел Цербер от Хадес.
Надявал се да види още Тезей и Пиритой, но се събрали твърде много жадни души и той се уплашил да не се появи и главата на Горгона. Отива на кораба и потеглят през океана (591-625).

XII.
Пристигат на Еея, той изпраща някои да вземат тялото на Елпенор и го изгарят на брега заедно с доспехите. Правят гроб, поставят върху него колона и веслото на мъртвия. Идва Кирка нагиздена със слугините си, които носят храна и вино. Казва им, че вече се отличават от другите смъртни с това, че са умрели два пъти, и им предлага да се нахранят, защото утре пак им предстои път. След вечерята всички лягат да спят в кораба, а Одисей сяда на брега с Кирка и й разказва преживяното (1-34).
Тя му казва за предстоящите премеждия. Ще мине край сирените, които пеят сред купчини човешки кости. Казва му какво е нужно да направи, за да ги чуе. После ще трябва да избере дали да мине през Планктите, където вълните грабват всеки минаващ кораб и дори гълъбите, „що на баща ни Зевс носят амброзия“. Само Арго минал оттам, когато отивали в Колхида при Еет, но това не можело да стане без помощта на Хера. Другият път бил между други скали: едната е висока и гладка, никой не я е изкачвал, а върхът й е забулен в черни облаци; в подножието има пещера, обърната на запад, където живее Сцила. Тя е с 12 крака, 6 шии с глави, 3 реда зъби във всяка. Показва ги извън пещерата и гълта делфини и риба. Скалата срещу нея е по-ниска и със смокиня, и изпод нея Харибда гълта вода по три пъти на ден. По-добре да мине край Сцила и там да изгуби 6 другари, отколкото да загинат всички, погълнати от Харибда. Сцила била безсмъртна и не можела да бъде победена, затова да бяга бързо и да призове майка й Кратея. После ще стигне Тринакия, където са стадата на Хелиос: 7 от крави и 7 от овце, всяко по 50 глави; винаги са еднакъв брой. Пасат ги две нимфи, Флетуса и Лампеция – дъщери на Хелиос, родени от Неера (35-134). След като му разказва това, Кирка се отдалечава; те потеглят, а тя им изпраща попътен вятър.
Одисей съобщава на останалите какво е чул от нея за сирените. През това време корабът достига техния остров и вятърът внезапно стихва. Той им напълва ушите с восък, а те го връзват и продължават нататък с весла. Сирените пеят, че ако някой остане при тях, после си отива, научил много неща; те знаят какво е станало при Троя, а и всичко друго по земята. Той кима на другарите си да го отвържат, но Перимед и Еврилох го връзват още по-здраво. Отминават острова и скоро след това виждат пушек и голяма вълна. Одисей ги насърчава да продължават напред, като казва, че няма да им се случи по-голямо зло от онова при Циклопа (135-210). Не им казва за Сцила, но си облича доспехите и взима копия. Харибда повръща вода и парата от нея покрива и двете скали; а щом погълне вода, се вижда морското дъно. Сцила грабва шестима, които се мятат в устите й като рибки на въдица. Това било най-ужасното, което бил виждал някога.
След това стигат до остров Тринакия, където виждат говедата и овцете на Хелиос. Той казва, че Тирезий го е предупреждавал да не спират тук. Еврилох отвръща, че е с желязно сърце; добре би било да си починат и хапнат на острова. Сега идва нощ, а на другата сутрин пак ще продължат. Той иска да му се закълнат, че ще ядат само от това, което носят от острова на Кирка (211-288). Слизат на сушата и се нахранват; и когато 2/3 от нощта са минали, Зевс изпраща „вятър буен и адска вихрушка“. На сутринта изтеглят кораба на сушата и го скриват в пещера, „где обитаваха нимфи и имаха хорове красни“. Цял месец духат само Нот и Евър. Храната им свършва, започват да ядат риба и птици. Веднъж той влязъл навътре в острова да се помоли на боговете и заспал; а Еврилох казал на другите, че според него най-ужасна е гладната смърт. Нека сега принесат хекатомба на Хелиос и после в Итака ще му построят бляскав храм. Най-сетне, по-добре да загинат в буря, отколко да вехнат тук (289-336). Тогава те избрали най-хубавите крави и ги посветили на боговете. Заклали ги и ги одрали, изяли дреболиите и сложили бутовете на шишове. Одисей се събужда и отдалеч усеща аромата на печено месо. Упреква боговете, че са го приспали; а Лампеция „дългопеплосна“ вече била отишла да каже на Хелиос за станалото. Той се разгневява и се обръща към Зевс: иска наказание за другарите на Одисей и заплашва, че в противен случай ще иде в Хадес да свети на умрелите (337-368). Зевс му обещава да разбие кораба с мълния (тези неща Одисей ги знае от Калипсо, а тя – от Хермес). Отишъл при другарите и видял знамения: кравите кожи пълзели, а месото (и сурово, и печено) ревяло.
Шест дни пируват, а на седмия Нот спира; те потеглят и скоро задухва Зефир, и започва буря. Късат се въжетата, падащата мачта чупи главата на кормчията. Моряците политват към морето; а Одисей връзва мачтата и дъното, и се понася по вълните. Нот го подкарва към Харибда; на сутринта се оказва там, и при поглъщането на водата се улавя за смокинята. Увисва и изчаква тя да избълва обратно мачтата с дъното. Това става привечер; Зевс не допуска Сцила да го види и той се спасява. На десетата нощ боговете го изхвърлят на остров Огигия при Калипсо „краснокоса, страшна богиня с човешки говор“. Оттук нататък вече е разказвал (369-430)

XIII.
Алкиной му благодари и казва, че вече всички са подарили на госта злато и дрехи, а сега нека да добавят и по един триножник и медник. После ще свикат събрание, та народът да плати последните. Всички се прибират по домовете си, а на другия ден занасят в кораба медните дарове. Алкиной сам намества всичко при седалките, за да не пречи, като тръгне корабът. После в дома си жертва вол, изгарят бутовете и пируват славно. Демодок пее, а Одисей гледа кога ще залезе слънцето, за да потегли: както орач копнее за вечеря. Сбогува се с Алкиной и останалите, благодари и им пожелава всичко добро (1-45). Виночерпецът Понтоной смесва вино и всеки възлива от мястото си; Одисей слага чаша в ръцете на Арета и й изказва благопожеланията си. След това тръгва, изпращат го глашатай и три слугини, от които едната му носи дрехите, другата – сандъка с даровете, а третата – храната. Весларите му постилат да спи в края на кораба, а те сядат по местата си.
Той заспива „на бози по мислите равен“, а корабът се движи като колесница с 4 коня и дори сокол не може да го стигне. На зазоряване достигат Итака. Там морският старец Форкин има удобно пристанище; вижда се маслина и пещера на нимфите наяди, в която има пчелници, кратери и каменни станове. През северната й врата минават хората, а през южната – боговете. Поставят спящия Одисей на пясъка и наместват даровете му до маслината. Посейдон пита Зевс как оттук нататък смъртните ще почитат боговете, след като него дори потомците му феаки не го почитат. Зевс му позволява да накаже които не го почитат. Споразумяват се когато корабът наближи Схерия да го превърне в скала. Феаките виждат това и се чудят, а Алкиной казва, че се изпълнява предсказаното от баща му; затова нека престанат вече да съпровождат смъртни и да пожертват 12 вола на Посейдон, за да не похлупи града с висока планина (46-181).
Одисей се разбужда, но не успява да познае острова си. Чуди се къде да скрие имането. Пожелава Зевс да накаже феаките за това, че са го довели в друга земя. Атина го доближава, взела образ на младо овчарче. Одисей я пита коя е тази земя – дали е остров или бряг на голяма суша. Атина отвръща, че това е известна земя, неудобна за гледане на коне, но има жито, вино, дъжд, вода, гора и паша за кози и свине. Това е Итака и тя е известна дори в Троя, която е далеч от ахейската земя (182-244). Одисей се радва и й казва кой е („нямаше право да каже той, че непрестанно с думи играеше и хитрини във душа си кроеше“). Бягал от Крит, защото погубил сина на Идоменей, бързия Орсилох, който се опитвал да го лиши от плячката му. Убил го с копие през нощта и се качил на феакийски кораб; помолил да го откарат в Пилос или Елида, „дето владеят епейци“. Спрели тук, оставили имането му и заминали за Сидон.
Атина се преобразява на жена, засмива се и го погалва: “Ти се от лъжи не оставяш и от коварни слова, що теб от детинство са мили“. Казва коя е, и че е дошла да му помага: той да не казва на никого кой е и мълчаливо да търпи обиди и насилия (245-300). Одисей й казва, че не е лесно да бъде разпозната и че не я е виждал, откакто потеглил от Троя. Но я познал, когато го срещнала във феакийската страна. Наистина ли това е Итака? Тя го похвалва, че е дружелюбен, остроумен и разумен. Не искала да пречи на Посейдон, който й е чичо и го е намразил. Напомня му, че на това място често е принасял хекатомби на наядите; а отсреща е планината Нерит, покрита с гори. Тогава пръсва облака наоколо, а той целува пръстта и се помолва на наядите. Пренасят имането в пещерата и тя слага камък на входа й. Пита го какво ще прави с женихите, които трета година искат жена му, дават й подаръци, а тя обещава нещо всекиму, но в ума си има други мисли (301-368).
Одисей благодари за предупреждението и добавя, че без него сигурно би загинал като Агамемнон. Тя му казва, че ще го направи неузнаваем и нека най-напред иде при свинаря, който му е верен и обича жена му и Телемах. Той е при свинете, които ядат жълъди при скалата Гарван и извора Аретуза. Да го разпита какво става в Итака, а тя ще иде в Спарта да повика сина му. Той пита защо просто не е предупредила Телемах какво предстои, а тя казва, че го е завела дотам за да спечели слава; сега на връщане женихите го дебнат в морето, но нищо няма да му сторят. Докосва го с пръчка и го прави по-стар, с окъсани дрехи, мръсен и противен. Намята го с протрита кожа от елен и му дава тояга, скъсана торба и въже. Разделят се и тя тръгва към Лакедемон (369-420).

XIV.
Тръгва от залива нагоре по стръмна пътека. Намира свинаря под стряхата на дома, зад оградата, вътре в която имало 12 кочини, обикновено с по 50 свинки; а мъжките спяли извън тях. Сега свинете били по-малко, защото „богоравните женихи“ ги ядели и той всеки ден им изпращал по една свиня – били останали 360. До тях спели 4 звероподобни кучета. Когато Одисей наближил, свинарят си режел кожа за сандали, а другите трима били извели свинете на паша; четвърти отвеждал на „женихи безсрамни“ свинята, с която щели „свойта душа със месо да наситят“. Кучетата залайват Одисей и се нахвърлят върху него, но свинарят ги прогонва с камъни. Казва, че той тук седи и въздиша за господаря си „богоравен“, който може би също като новодошлия се скита някъде гладен сред другоезични народи. Поканва го да насити душата си с хляб и вино и да му каже откъде е: „и го в колиба поведе свинаря божествен“ (1-48). Натрупва шума и я застила с кожа на дива коза за да седне, а Одисей пожелава Зевс и другите богове да му дадат, каквото желае. Той казва, че всички гости са от Зевс. Страхувал се от нови стопани, а предишният му бил дал „къща, имот и женица, многожелана и скъпа“. И пожелава както е изчезнал царят му, отишъл да защити честта на Агамемнон при Илион, „тъй да изчезне родът на Елена“. Взима две свине от тези за слугите, опича ги, посипва ги с брашно и смесва вино в дървена купа. Споменава за женихите, които всеки ден колят жертви, и не по една и две. А имотът на господаря е голям – и 20 души да съберат своя, няма да е толкова: по 12 стада крави и овце, 11 кози. По края на острова ги пазят честни мъже и всеки ден всеки от тях праща на женихите по коза (49-106).
Одисей се нахранва, приема подадената му чаша вино и го пита кой е господарят, който го е купил: възможно е да го е виждал някъде и да му каже вести за него. Евмей отвръща, че всички скиталци, които идват тук, само ги лъготят. Сигурно и той ще измисли нещо, за да му подарят хитон или наметка; а господарят може би вече е изяден от кучета или риби. Той не жалел толкова и за родителите си, колкото за Одисей. Одисей го уверява, че господарят му ще се върне; той щял да се закълне в това и после да получи награда. До края на този месец или началото на следващия ще си дойде и ще накаже онези, които не почитат жена му и сина му (107-158). Евмей не му вярва и споменава Телемах, който сигурно няма да е по-долен от баща си; но някой човек или бог му е объркал ума, та отишъл в Пилос да пита за баща си. Сега женихите го причакват, за да го убият и да изчезне в Итака името на Аркизий. Пита го откъде е и как е стигнал дотук.
Одисей казва, че дори и година не би му стигнала да разкаже за всичките си неволи. Бил роден в Крит, син на Кастор Хилаков от наложница. След смъртта му получил малко имот и къщица. Казва, че благодарение на Арес и Атина бил добър в боя, но не обичал да работи; предпочитал плаването и боевете. Преди Троя бил девет пъти на походи и добил много плячка, така че критяните се страхували от него и го тачели. После тръгнали с Идоменей за Троя. След превземането на града се завърнал, но останал само месец у дома си. Решил да тръгне за Египет с 9 кораба; поканил другарите си, пирували 6 дни и на седмия потеглили. На петия ден след отплаването стигнали в Египет и изпратили „сгледници“; а те, като навлезли в нивите, започнали да убиват мъжете и да грабят децата и жените. От града дошли войници с колесници, убили мнозина, а други заробили. Той се примолил на царя, който го пощадил и го взел в дома си. Седем години останал там и натрупал богатство. На осмата се появил някакъв измамник финикиец и го убедил да тръгне с него. Прекарал една година във Финикия и после тръгнали за Либия; онзи мислел да го продаде някъде. Като отминали Крит, започнала буря; мълния разбила кораба и той девет дни се носил из морето, хванат за мачтата. На десетия бил изхвърлен при теспротите, където го приел царят им Фидон; у тях го завел синът му. Одисей им бил там на гости и той видял имането му – щяло да стигне за 9 поколения. Той самият бил заминал да се допита при дъба в Додона; как да се върне в Итака. След това царят му казал, че един кораб е готов да го вземе и да го откара. Случайно друг тръгвал по-рано за Дулихий и той им наредил да го заведат там при цар Акаст. Но като навлезли в морето, моряците му взели дрехите и му дали ето тези. Като стигнали Итака, слезли на сушата и го вързали в кораба, но той успял да избяга. Така че му било орисано да живее още (159-347).
Евмей казва, че разказът го е трогнал, но това за Одисей е лъжа; той бил омразен на боговете. Веднъж един етолиец така го излъгал: бил убил човек и избягал тук, и Евмей го приел. Казал му, че видял Одисей на Крит при Идоменей да си поправя корабите; и че лятото или есента щял да си дойде. Но не дошъл, така че нека и гостът му да не лъже, той го посреща заради „гостоприемеца Зевс“. Одисей му предлага да се обзаложат: ако дойде, да му подари хитон и наметка, ако не – да го хвърлят от Големия камък.
През това време идват свинарите, затварят свинете в кочините и „се повдигна от кочини грохот безкраен тогава“. Докарват петгодишна угоена свиня, а Евмей се помолва, „че бе душа му набожна“. Убива я с дърво, заколват я, пърлят я и я нарязват, и той хвърля в огъня сурови мръвки, посипани с брашно. Останалото изпичат, а свинарят го разделя, „че беше с душа справедлива“. Разделя всичко на седем: една част за Хермес и нимфите, а на Одисей дава гърба. Хлябът раздава Месавлий, когото Евмей откупил от тафосците със собствени средства. Нахранват се и си лягат, а вън вали „Зевсов дъжд“ до сутринта (348-438).
Одисей разказва спомен за Троя. Били тръгнали на засада: Одисей, Менелай и „той“. Завалял сняг, но другите били с хитони и наметки, и се покрили с щитовете си; а той бил оставил някъде наметката си и към последната трета на нощта се обърнал към Одисей и му казал, че така няма да остане жив. Одисей попитал останалите дали някой няма да иде при Агамемнон и да му каже да изпрати още мъже; и Тоас Андремонов станал и си оставил наметката, за да тича по-лесно. А той я взел и заспал.
Евмей го похвалва за разказа и му постила овчи и кози кожи до огъня; и го завива с дебела дреха. Самият той взима сабя и копие, облича дебел плащ и кожа от охранена коза и излиза; и ляга на завет под скала, близо до свинете (439-504).

XV.
Атина отива в Лакедемон и намира там Пизистрат да спи, а Телемах е още буден. Съветва го да помоли Менелай да го изпрати за Итака, защото бащата и братята на Пенелопа я насилвали да се омъжи за Евримах, който бил дал най-много дарове. А сърцето на жените било така: гледат да нареждат дома на новия съпруг и не мислят за първия си син и предишния съпруг. Да знае, че женихите го дебнат в протока между Итака и Сама. Трябва да мине далеч от островите, да спре на първия нос в Итака и да изпрати другарите си с кораба в града; а той да иде при свинаря и да го изпрати при Пенелопа – да й съобщи, че е върнал от Пилос (1-40).
Телемах буди Пизистрат, Зората изгрява и Менелай също става. Телемах му казва, че мисли да си върви. Менелай казва, че няма да го задържа, щом не иска; защото и гостоприемството трябва да е с мярка. Той ще каже да приготвят даровете, а ако Телемах иска да се разходи „в Елада или по Аргос“, той ще го придружи и навсякъде ще ги посрещнат добре, и ще им дарят триножник, котел, двойка мулета или златни чаши. Идва Етеоней и Менелай му поръчва да запали огън и да опече месо. Отиват с Мегапент и Елена в избата и донасят оттам чаша, сребърен кратер и плат, изработен от Елена (който е за бъдещата му съпруга). Пизистрат товари даровете в колата и душата му се диви. След това всички сядат на трапезата. Нахранват се, впрягат конете и ги подкарват, а Менелай върви със златна чаша след тях, за да възлее за сбогом. Да предадат на Нестор пожеланието му за здраве. Телемах казва, че се надява да намери баща си в Итака и да му разкаже колко добре са били посрещнати. При тези думи вдясно от него прелетява орел с гъска, грабната от двора. Жените и слугините го гонят и всички се радват на този знак. „Дългопола Елена“ тълкува, че както орелът грабнал гъската, така Одисей ще се върне в дома си за отмъщение. И те потеглят; вечерта пристигат при Диокъл въ Фера, а на сутринта продължават към Пилос (41-180). Телемах предлага на Пизистрат да идат направо на пристанището, защото иначе Нестор ще иска да го задържи. Пизистрат се съгласява, закарва го до кораба и натоварват даровете. Всички се качват, и докато той се моли на Атина и й принася жертва, към него се приближава един мъж.
Той бил прорицател, потомък на Меламп и избягал от Аргос, защото там убил човек. Преди време Меламп живял в Пилос – бил богат, но напуснал града. Нелей („от смъртните най-благороден“) му държал земите насила и Меламп бил затворен във Филаковата къща, където търпял мъки от Нелеевата дъщеря. Но се спасил и изпратил жената за съпруга на брат си; а сам той заминал за Аргос. Там се оженил и имал двама сина – Антифат и Мантий. На Антифат се родил Оикъл, а на него – Амфиарай, любимецът на Аполон, който загинал при Тива. На Мантий се родили Клит и Полифид, като Клит го грабнала Зората, заради хубостта му. Полифид бил пръв сред прорицателите и избягал от баща си в Хиперезия, а негов син бил Теоклимен.
Той отива при Телемах и го пита кой е. Телемах казва, че се надява да е син на Одисей, а Теоклимен го моли да го приеме, защото роднините на убития сигурно ще го преследват. Телемах му взима копието и го поканва „в равновесния кораб“. Изправят мачтата, закрепват я с въжета и опъват платната. Атина им изпраща попътен вятър, слънцето залязва. Минават край Елида и продължават към Острите острови (181-287).
В Итака Одисей казва на Евмей и другите, че ще иде да проси в града. Нека го упътят и му дадат водач, а той ще иде в къщата на Одисей при Пенелопа и женихите. Умеел да насече дърва, да запали огън, да нареже и опече месо и да почерпи с вино; всичко, което слугите правят за господарите. С волята на Хермес, никой смъртен не би го надминал в тези услуги. Евмей казва, че женихите си имат достатъчно и хубави слуги; по-добре да остане, а скоро ще дойде синът на Одисей, който ще му даде дрехи и ще го заведе където иска. Одисей приема да остане и споменава „проклетий стомах“, заради който мъжете понасят грижи, мъки, скитане, скърби и неволи. Пита го как са родителите на Одисей – живи ли са. Свинарят казва, че Лаерт бил жив, но желаел да умре, защото тъгувал за сина и почтената си съпруга. Тя го била отгледала заедно с „дългопола Ктимена, нейната щерка изрядна“. Като пораснали, нея омъжили в Сама, а него облекли добре и го пратили на полето. От госпожата днес нищо приятно не можел да чуе. Одисей го пита кой е разореният широкоуличен град, в който са живеели неговите родители. Как враговете са го взели на кораба и са го продали тук на добра цена? (288-375). Свинарят казва, че биха могли да поседят още на чаша вино, защото време има, а дългият сън е безполезен. Позволява на другите да си легнат, а те с госта ще останат да си разказват.
Та той бил от остров Сириа над Ортигия. Там нямало глад и болести, и имало два града, като господар на единия бил баща му Ктезий, „на боговете безсмъртни подобен“. Пристигнали финикийци, „вещи крадци с игралки забавни“; а в къщата на баща му имало една финикийка. Те я взели на кораба – „любов и легло на жените покваря клети сърца“. Тя им казала, че е от Сидон, дъщеря на Орибант, но едни тафосци я грабнали, когато се връщала от нивата и я продали тук. Те й казали, че родителите й са още живи; тя поискала да й се закълнат, че ще я заведат в дома й и казала, че като тръгнат, ще им донесе от къщата злато, а и детето на господаря. Те останали там една година. Накрая в дома дошъл „мъж хитър“ и показал на слугините и майка му златно огърлие с едри янтари; през това време баща му бил някъде на събрание. Дал на жената знак, тя откраднала три чаши и извела момчето. Отишли на пристанището, финикийците ги качили и потеглили. На седмия ден жената умряла и я хвърлили в морето „за храна на тюлени и риби“; а после стигнали до Итака и Лаерт го купил (376-468). Одисей казва, че всичко това е много вълнуващо; добре все пак, че е попаднал в къщата на добър мъж. Говорят още и заспиват.
На сутринта корабът на Телемах пристига на острова. Телемах казва на другарите си да вървят към града, а той ще иде на полето; привечер ще отиде в града, а утре ще ги покани на гости. Казва на Теоклимен, че не може да го покани сега, но ще го изпрати с някого при Евримах, когото народът сега уважава като бог и който иска да вземе майка му за съпруга, както и цялото царство на Одисей. Но Зевс знае дали няма да прати на такива като него лош ден. Тогава прехвърква ястреб с гълъб в ноктите. Теоклимен му казва, че това е добър знак. Телемах казва на копиеносеца Пирей да заведе Теоклимен в дома си за тази нощ. Те се качват на кораба за града, а Телемах си обува сандалите, взима копие и се отправя към свинарника (469-538).

XVI.
Сутринта Евмей и Одисей наклаждат огън и приготвят закуска. Идва Телемах, кучетата го наобикалят, без да го лаят. Той влиза, свинарят се затичва и го целува като баща сина си, върнал се след десет години. Казва, че не се надявал вече да го види, а Телемах пита какво става и дали майка му не е вече омъжена за друг. Свинарят казва, че не е; Одисей става да отстъпи място, но Телемах му казва да си седи и свинарят слага шума и кожи, за да седне. Поднася им печено месо, хляб и вино (1-54).
Телемах пита за госта, а Евмей казва, че бил роден в Крит, скитал по много страни и наскоро избягал от теспротийски кораб. Предава му го, защото е негов молител. Телемах казва, че той самият е затруднен и не е сигурен дали майка му ще остане в дома на мъжа си или ще иде „след най-добрия ахеец“. Може да му даде дрехи и да го изпрати, може да остане и тук, но не го пуска да иде при сватовниците, които ще го обиждат. Одисей казва, че му се къса сърцето да чува такива неща, и ако е на негово или на Одисей място, би станал гибел за онези мъже; или по-добре да го убият, отколкото да гледа недостойните им дела. Пита дали съгражданите му не са го намразили и няма ли братя да му помогнат. Телемах казва, че повечето хора тук не го мразят, но и няма помощ от братя, тъй като е единствен син. Казва на Евмей да иде при Пенелопа и да й каже, че се е върнал; но друг не бива да знае. Той пита дали да съобщи и на Лаерт, който също много се тревожел за него и е престанал да яде и пие. Телемах казва, че това засега не е необходимо (55-136).
Свинарят си обува сандали и тръгва, а Атина се преобразява на едра жена, изкусна в „работи красни“ и се явява на Одисей, без Телемах да я види; кучетата я виждат, но не смеят да залаят. Кимва му и той излиза на двора. Казва да се открие вече на Телемах и да измислят смърт на женихите, а тя ще им помага; докосва го с пръчката си и той се оказва облечен в чист хитон и с наметка, без бръчки и с черна брада. Влиза вътре, Телемах се стряска и го пита дали не е някой бог; нека приеме дарове и жертви от тях и да им пощади живота. Одисей казва, че той е баща му, а Телемах не вярва и казва, че само един бог може така да се преобразява. Одисей го уверява, че е той, върнал се е на 20-тата година, а Атина е тази, която го променя. Те се разплакват като орли, на които селяни са взели малките.
Телемах го пита как е стигнал до Итака (137-204). Одисей казва, че са го докарали феакийците с много дарове, които сега са прибрани в пещерата; Атина го посъветвала да дойде тук и да помислят как да погубят враговете. Трябва да знае кои са и колко са, за да решат дали ще се справят с тях сами или да потърсят и друга помощ. Телемах казва, че там са 52 от Дулихий с 6 слуги, 24 от Сама, 20 от Закинт, 12 от Итака; с тях е глашатаят Медон, певецът и двама ратаи. Как биха се справили с толкова хора? Одисей казва, че Атина и Зевс трябва да са им достатъчни като помощници. Нека на другата сутрин Телемах да иде в града при женихите, а след това свинарят ще доведе и него; той пак ще прилича на стар просяк. Както и да се отнасят с него, Телемах не бива да се издава. Като му даде знак, да събере оръжията от гостната и да ги заключи някъде, а ако го попитат, да каже, че се опушват от дима; пък и е опасно да стоят там, в случай, че някои се напият и се скарат. Да остави само две саби, две копия и два щита. Никой не трябва да знае, че Одисей се е върнал – нито Лаерт, нито свинарят, нито ратаите, нито Пенелопа. Така ще разберат и кой им е верен в бедата (205-298).
Другарите на Телемах пристигат в дълбокия залив на Итака, изтеглят го на брега и пренасят даровете в дома на Клит. Изпращат глашатай да каже на Пенелопа, че синът й се е върнал и е на полето. Там той среща и свинаря. Като чуват новината женихите посърват, излизат от гостната, отиват в двора и насядват до стената при портите. Евримах казва, че трябва да изпратят хора да съобщят на онези, които са отишли да го дебнат. Амфином забелязва от мястото си кораб в залива – върнали са се. Водачът им Антиной пристига след малко и споделя, че не са спали и непрестанно са внимавали кога Телемах ще се появи. Смята, че докато Телемах е жив, няма да свършат работата. Хората в града вече не са им полезни и би било опасно, ако той свика събрание и каже, че са се канели да го убият. Най-добре да го убият сега и да си разделят имота му, а двореца и майка му да оставят на който я вземе. Иначе по-добре да вървят по домовете си и оттам да й изпращат дарове (299-369).
Всички се умълчават, заговаря Амфином, внук на Арит от Дулихий; неговите речи най-много допадали на Пенелопа. Предлага да поискат съвет от боговете; но не е добре да се затрива царски род. Другите одобряват това и отиват обратно в къщата. Пенелопа слиза и пита Антиной дали не е замислял да убие Телемах. Напомня му, че някога баща му бил забегнал тук затова, че заедно с тафосците нападнал теспротийците, които били приятели на итакийците. Тогава Одисей му помогнал. Евримах я уверява, че никой от женихите няма да посегне на Телемах, защото той ще го защитава; но ако дойде нещо от боговете, те са безсилни. Така казал, но му замислял гибел. Пенелопа се качва в стаята си и заплаква за Одисей; и заспива.
Свинарят се връща от града, а през това време Атина отново е превърнала Одисей в грозен старец. Телемах го пита какво става там, а той казва, че е съобщил на Пенелопа и освен това видял в пристанището да влиза кораб, пълен с въоръжени мъже. След всичко това вечерят и лягат да спят (370-458).

XVII.
На сутринта Телемах става, обува си сандали, взима копие и казва на Евмей, че отива да се обади на майка си. Той да заведе госта в града, за да проси; съжалява, че не може да се погрижи за всички. Одисей казва, че не настоява да остане тук: не подхождало на годините му да живее при кошари и да изпълнява нарежданията на домакина. Но първо да се сгреел, защото дрехите му не топлели. Телемах пристига в „дворци добре обитавани“, оставя копието си на колоната при входа и влиза: вижда го Евриклея, която застила „вещо нашарените“ столове с кожи, а също и другите „търпеливи слугини“. Появява се и Пенелопа, „на Артемида прилична или пък на Афродита златна“, заплаква и го целува. Пита го кого е видял през пътуването си, а той я съветва най-напред да принесе хекатомба на боговете. Щял да иде на събрание, откъдето да покани и госта, когото изпратил при Пирей. Пенелопа се подчинява: измива се, облича чисти дрехи и нарежда да принесат хекатомба, та “дано Зевс отмъсти за тях нявга“ (1-57).
Телемах тръгва на събрание. Атина му придава божествена хубост, след него вървят две кучета, а женихите му говорят сладки думи. Сяда при бащините си приятели Ментор, Антиф и Алитерсес. Даровете му били прибрани в дома на Пирей.
После се връща заедно с аргосеца Теоклимен у дома, изкъпват се и сядат на трапезата. Горничната им полива от златен лейник над сребърен леген, а майка му си преде на вретено до един стълб. Казва, че ще се качи в стаята си и пак го пита дали не е чул нещо за баща си. Той й разказва, че първо бил при Нестор, който го посрещнал добре, но нищо не могъл да каже за Одисей. После стигнал при Менелай и видял Елена, заради която толкова троянци и аргийци се измъчили. Той му разказал каквото бил научил от морския старец: че Одисей бил при Калипсо, която го задържала насила. Теоклимен се намесва и казва, че Одисей трябва да се е върнал на острова; той съдел по знаци от птиците. Пенелопа му обещава приятелство и много дарове, ако това се окаже вярно (58-144). През това време женихите хвърлят копие и диск пред къщата. Когато наближава време за вечеря Медон, който им бил „много угоден“, ги поканва на пира. Те заколват крава и няколко угоени свини, и се отправят към гостната.
При свинарника Евмей казва на Одисей, че е време да вървят, макар че би предпочел да го остави тук като пазач на кочините; но се страхува, че Телемах ще го упрекне. Одисей взима една тояга и скъсаната си торба, и тръгват. Недалеч от града виждат чешма, правена още от Нерит, Поликтор и Итак; водата падала отвисоко, имало олтар на нимфите. Настига ги козарят Мелантий, син на Долий. Обръща се към Евмей: „Жалки свинарьо, къде си помъкнал ти просяка лаком?“ Ритва Одисей, а той се замисля дали да не му счупи главата, но се въздържа. Евмей се моли на нимфите Одисей да си дойде. Мелантий казва, че някой ден ще откара „туй куче, що знай да беснува“ (Евмей) далеч от Итака и ще го продаде; и нека Аполон или женихите убият Телемах така, както сигурно Одисей е загинал. След това се отправя към двореца, влиза и сяда срещу Евримах, „че го обичаше много“. Слугините му поднасят месо и хляб (145-233).
Одисей и свинарят също пристигат пред дома и чуват звуци на лира: Фемий се кани да пее. Одисей отбелязва, че дворът е ограден със зид и зъбци, а портите му са двукрили и с двойни ключалки. Евмей го похвалва, че бързо разбира нещата и се чуди кой от двамата да влезе пръв. Одисей казва, че той умее и да се бие, ако е нужно; само над стомаха не може да надделее – той е нещо, което носи на хората много злини. Докато разговарят, кучето Аргос наостря уши: Одисей се е грижил за него преди да замине. Сега лежи пред вратите пълно с кърлежи върху куп мулешки и говежди тор, с който ратаите наторяват нивите. Помахва с опашка, но не може да стане; Одисей пита Евмей. Той казва, че някога кучето е било силно и бързо, но сега жените нехаят за него; защото когато Зевс отнеме свободата на човека, отнема му и половината добрина. После влиза, а кучето умира.
Телемах поканва свинаря да седне, той взима стола на готвача и го слага срещу него; глашатаят му дава дял, а той сам си взима от хляба. Одисей влиза и присяда до прага. Телемах взима хляб и месо, дава ги на свинаря и му поръчва да му ги отнесе; и след това може да попроси и от женихите. Одисей благодари, благославя Телемах „да бъде блажен и да сполучи“ и си слага храната на торбата пред краката си: и докато Фемий пее, се храни (234-329). Атина го подканва да проси от женихите, за да разбере кои са добросърдечни и кои – немилостиви. Той обикаля край тях и подава ръка „като че все туй бе вършил“. Антиной се обръща към Евмей: „Хей ти, свинарьо известен, защо си тогова домъкнал?“ Той му отвръща, че никой не кани просяци, а други хора – и то ако са на обществена служба, или са прокобници, лечители, певци. Телемах и Антиной си разменят предизвикателни думи. Одисей заговаря Антиной и му казва, че и той някога бил богат и имал много слуги. Разказва му за пътуването си до Египет и битката там, и че после го дали на Дметор, който царувал в Кипър (330-410). Антиной отказва да му даде каквото и да е, а Одисей отбелязва, че сърцето му не е като лицето, и че у дома си сигурно и сол не би дал някому, щом отказва да даде хляб от чужда трапеза. Антиной хвърля по него столче и го улучва в гърба, а Одисей сяда при прага и проклина Антиной „смърт да го стигне, додето не се е оженил“. Някой от женихите му казва, че не постъпва добре, защото чужденецът може да е някой бог. Телемах се натъжава от станалото, а Пенелопа, като узнава за станалото, казва: „Тъй да удари и него славний стрелец Аполон Феб“. Разговарят с економката Евринома: Пенелопа говори, че всички са й омразни, но „най-много тоз Антиной, на черна смърт кой е подобен“. Повиква Евмей и му казва да изпрати чужденеца при нея, за да го попита за Одисей. Евмей отвръща, че той говори много интересно и вече от три дни е при него. Омаял го, сякаш е певец: разказвал, че бил от страната на Минос, че Одисей му бил бащин приятел и сега бил жив и при теспротите. Пенелопа изказва съжаление, че тези тук й пилеят имота; би било добре Одисей да се върне, за да им отмъсти. След тези думи Телемах кихва високо, а Пенелопа приема това за добър знак и казва, че ако думите на чужденеца излязат верни, ще му подари хитон и наметка (411-516). Евмей му предава това, а Одисей казва, че го е страх от женихите, защото тук никой не го защитава; нека тя почака до залез слънце и тогава да го покани при огъня, и той ще й разкаже всичко. Свинарят съобщава на Пенелопа за отговора му, а тя отбелязва, че чужденецът не е глупав. После той казва на Телемах, че ще върви при свинете, и да се пази; Телемах му отвръща да не се безпокои, а сега да вечеря и утре да докара „хубава жертва“. Евмей се нахранва и си тръгва (517-580).

XVIII.
На пира се появява „народният просяк“, познат в цяла Итака. Бил едър и хубав, и му казвали „Ир“, защото бил вестоносец като Ирида. Казва на Одисей да си ходи и го заплашва, че ще „го извлече за крака“. Одисей отвръща, че тук има място и за двамата; нищо лошо не му е казал и нека Ир да не го предизвиква. Ир казва, че като го хване, всичките му зъби ще паднат на земята. Антиной предлага женихите да устроят двубой на просяците и който победи, ще може да идва при тях; а другия няма да го пускат (1-49). Одисей казва, че не е редно стар да се бие с млад, но ще го направи, тъй като стомахът го принуждава; но да се закълнат, че никой няма да помага на Ир. Всички се заклеват, а Телемах казва на Одисей да не се бои; двубоят ще е честен и ако някой опита да го удари, той, Евримах и Антиной ще го спрат. Одисей се съблича, препасва се и Атина го прави да изглежда по-атлетичен. Ир се изплашва, а Антиной му казва да се бие, защото иначе ще го изпрати на цар Ехет в Епир, който ще му отреже носа, ушите и детеродните органи; и ще ги хвърли на кучетата. Одисей мисли дали да го убие, но решава да го удари по-слабо, за да не го разпознаят. Удря го под ухото и Ир пада, а от устата му потича кръв. Женихите „от смях си умираха“, а Одисей го извлича за крака през двора, оставя го при външните порти и му казва да гони псета и свини, а не „да господарува над гости и просяци“.
Женихите го поздравяват и Антиной му дава шкембе, пълно с кръв и тлъстини; а Амфином донася два хляба и му подава златната си чаша с пожелание отново да стигне до охолство. Одисей благодари и казва, че е чувал за баща му Нис от Дулихий – бил добър и заможен човек. Добавя, че на тази земя няма нищо по-слабо от човека. Докато е силен, не вярва, че може да го стигне зло; той самият бил вършил много неправди, като се облягал на баща си и братята си. Но човек не бива да е несправедлив; ето тук са дошли някои, които пилеят нечия стока и позорят жена му. Но той е близо, и дано бог отведе оттук Амфином, та да не му падне на пътя, когато се върне. След тези думи възлива и пие, а Амфином се замисля – душата му предрича зло. И все пак не избягва смъртта, Телемах го убива с копие (50-152).
Атина подбужда Пенелопа да „запали душата“ на женихите и така да увеличи честта си пред сина и съпруга. Разговарят с Евринома; казва, че ще слезе да говори с тях, но се срамува да отиде сама и ще повика Автоноя и Хиподамия. Атина я приспива, изчиства й лицето и я прави по-бяла от „кости изгладени слонски“. Тя се събужда и съжалява, че Артемида не я е убила в съня, та да не плаче и съсипва живота си от копнежи за „оня, кого от ахейци по добродетели всякакви никой не може да стигне“ (153-200). Слиза с двете слугини, застава до стълба, а женихите „чар ги любовен омая и колене подкоси им“. Обръща се към Телемах и му казва, че като малък бил по-разумен от сега: защото е допуснал да похулят чужденеца. Той отвръща, че тези наоколо му мислят злото, а той няма помощ и опора. Дано Зевс, Аполон и Атина дадат да клюмнат главите на женихите и да бъдат разкъсани и убити. Евримах казва, че ако я бяха видели сега ахейците от „Аргос йонийски“, то още много от тях биха дошли в двореца: защото тя надминава всички жени по стройност, хубост и разум. Тя си спомня какво й е казал Одисей на заминаване: че не знае дали ще се върне, защото троянците били добри бойци. Но да се грижи за майка му и баща му, а когато синът им порасне, да се омъжи за когото иска и да остави дома на него. Одисей слуша и е доволен, че тя се готви да измъкне от тях дарове, имайки друго в ума си (201-276). Антиной казва, че те няма да се върнат към своите дела, докато тя не си вземе за мъж този, когото обича. Всички изпращат глашатаите си по домовете за дарове: Антиной й дарява пеплос, Евримах – златна огърлица, Евридамант – обици, Пизандър – „накит за гърло“; и всеки от останалите също поднася своя дар. Слугините взимат даровете и ги отнасят на втория етаж.
Женихите се веселят и след залез слънце – в гостната са поставени три светилника. Одисей съветва „търпеливите слугини“ да идат при Пенелопа и да чепкат вълна, а той ще може да подклажда светилниците и до сутринта. Дъщерята на Долий, „краснобузата“ Меланто, която се събирала с Евримах, му отговаря грубо. Одисей я нарича „кучка“ и заплашва, че ще каже на Телемах да я нареже „къс по къс“; тя се изплашва и млъква. Евримах заговаря Одисей – присмива му се, че е плешив и предлага да отиде у тях, за да събира тръни за плет и да сади дървета: той щял да му плаща с храна, дрехи и обувки. Но явно не се бил приучил да работи, а предпочитал да проси (277-354). Одисей предлага да се състезават в коситба или оране; освен това той умее и да воюва, а Евримах е надменен, защото се събира с малцина, а и те са с малка сила. Ако се върне Одисей, ще му се сторят тесни вратите, през които би бягал към двора, макар и да са много широки. Евримах се ядосва и взима стол за да го хвърли по него, а Одисей сяда на коленете на Амфином, който залитва и събаря виночерпеца. Всички се развикват в тъмното; Телемах казва, че не ги гони, но е вече време да си вървят по къщите. Амфином казва, че казаното е правилно и нека сега да възлеят на боговете, а чужденеца да оставят тук при Телемах, тъй като той е негов молител. Другите се съгласяват и виночерпецът Мулий смесва вино; възливат, пият и си тръгват (356-416).

XIX.
Одисей казва на Телемах да пренесат оръжията, окачени в гостната, някъде навътре. Той казва на Евриклея да задържи жените по стаите докато свали оръжието в избата, за да не се опушва. Тя пита кой ще му свети, а той казва, че ще му помага чужденецът: защото който яде хляб, трябва и да работи. Тя заключва стаите, а те пренасят долу щитове, шлемове и копия; Атина им свети със златен светилник. Телемах се чуди откъде идва тази светлина, а Одисей казва, че това е работа на боговете; но да си ляга, а той ще да остане при майка му, която ще иска да го разпитва (1-46).
Телемах отива да спи, а Пенелопа слиза с две ратайкини и сяда до огъня на стол, покрит със слонова кост и сребро; а от него се изтегля подложка за крака, покрита с кожа. Идват две слугини да раздигнат останалото ядене и чашите от трапезата. Меланто отново се нахвърля върху Одисей и го гони: „Или с главня ще набия теб и от вратите изхвърля“. Одисей й казва, че той не е лъскав и хубаво облечен, но така са всички просяци; някога обаче е имал безброй слуги и всичко, заради което хората се наричат богати. А тя да внимава да не загуби блясъка, който има сега: защото господарката й може да се разсърди или Одисей се върне, а и Телемах вече не е дете и ратайкините не могат да скрият от него грешките си. Пенелопа й се скарва: „Кучко безсрамна и дръзка…“ Евринома донася за него стол и го покрива с кожа. Сядат и Пенелопа го пита откъде е (47-105). Той отвръща, че тя е прочута, и славата й е като на непорочен цар, комуто всичко в страната върви добре; но нека не го пита за рода и родината му, защото ще се разплаче, което не е прилично за гост; а някои може и да помислят, че е от пиянство. Пенелопа казва, че безсмъртните са затрили хубостта й откакто Одисей е тръгнал за Троя с аргийците; сега женихите бързат за брак с нея, а тя ги мотае с хитрости. Три години тъкала платното, с което да бъде покрит Лаерт при погребението си и нощем го разтъкавала; но на четвъртата „слугини, кучки, що нищо не тачат“ я издали. Сега не може да измисли нищо друго и родителите й вече я насилват да се омъжи, а синът й се ядосва заради пилеещия се имот. И пак го пита откъде е, защото не ще да е „ни от дъб баснословен, нито от камък“ (106-157).
Той се съгласява да разкаже, макар и с нежелание. Бил от Крит, остров с 90 града. Там има различни народи: ахейци, критяни, кидонийци, дорийци и пеласги. Оттам е Минос, който му е дядо: защото той е баща на Девкалион, а той – на Идоменей и на него самия, който се казва Етон. Видял Одисей, когато на път за Троя буря го изхвърлила от Малейския завой към Крит. Това станало 11 дни след потеглянето му; и Етон го приел добре. Борей ги задържал 12 дни, продължили нататък на 13-тия.
Одисей разказва, „нагласява безброй лъжи, истини сякаш“, а на нея сълзите й текат, както се топи планински сняг и реките, изпълнени с него, се вливат в Хеброс. Той не се разплаква, макар да му е тъжно. Накрая тя го пита как е бил облечен Одисей, а и другарите му. Той отвръща че не е лесно да си спомни, защото вече стават 20 години оттогава; но му се струва, че носел пурпурен плащ със златни чапрази: на тях било изобразено куче, уловило сърне. Хитонът му бил мек и светъл, жените в Крит му се дивели. С него вървял глашатай: по-възрастен, черен и къдрав, с криви рамене, казвал се Еврибат. Етон дал на Одисей меч, пурпурна дреха и хитон. Пенелопа потвърждава за чапразите и казва, че отсега нататък ще й бъде обичен гост. Но Одисей сигурно няма да се върне (158-249). Той й казва, че не е така, и че Одисей, както узнал, бил при теспротите и карал със себе си голямо имане. Но е изгубил кораба и другарите си на връщане от Тринакия, след което бил изхвърлен в земята на финикийците. Научил за това от Фидон, царя на теспротите, при когото било имането на Одисей; а той самият бил отишъл да се допита при Зевсовия дъб в Додона. До края на месеца трябва да си дойде в Итака.
Пенелопа не вярва, но поръчва на ратайкините да измият краката му и да му постелят долу легло; а на сутринта да го изкъпят и да седне при Телемах, за да пирува с останалите. Ако тя надминава другите жени по ум и мъдро мислене, то няма как да остави госта си неумит и лошо облечен. Различна е славата на свирепия и на непорочния (250-322). Одисей казва, че ако ще го мият, предпочита това да направи някоя стара жена. Тя казва, че тук има една баба, която е отгледала и самия Одисей – и извиква Евриклея. Тя идва и въздиша, че никой не е по-омразен на Зевс от господаря й, макар да му е принасял най-много жертви; и сега сигурно ратайкини на далечни господари се гаврят някъде с него, както сега тукашните с чужденеца и той затова не иска да го мият. Но тя ще изпълни това заради Пенелопа и за него, още повече, че никой от странниците, които е виждала, не прилича повече на Одисей по ръст, глас, а и в краката. Одисей отвръща, че и други са му казвали същото. После сяда с гръб към огнището, защото се сеща, че Евриклея може да го разпознае по белега на крака; и тя веднага го забелязва.
Белегът му бил от глиган в Парнас, където отишъл при дядо си по майка Автолик, известен с кражби и клетви; Хермес бил благосклонен към него. Когато той дошъл в Итака и видял новороденото дете на дъщеря си, Евриклея предложила да му даде име. Той казал, че понеже мнозина са го гневили по пътя, му дава име Одисей (odyssomai); и като дойде на гости в Парнас, ще му даде от имането си (323-399). Като пораснал, Одисей отишъл там и го посрещнали Автолик, синовете му и баба му Амфитея. Заклали петгодишен вол и пирували цял ден. На другия ден тръгнали на лов с копои, изкачили стръмния Парнас и попаднали на един голям глиган, скрит в гъст храсталак. Той изскочил, наранил със зъба си Одисей над коляното и му отхапал месо; а Одисей го убил с копието си. Синовете на Автолик превързали раната, спрели кръвотечението с баене и всички се върнали у дома. След това го излекували и го изпратили обратно, а в Итака той разказал на родителите си за лова (454).
Когато Евриклея напипва раната, изпуска крака му и водата се разлива; тя възкликва: „Ти ли си бил, Одисее!“ Обръща се към Пенелопа, която не я забелязва; а Одисей я хваща за гърлото. Казва, че сега трябва да мълчи, ако не иска да го погуби. Ако чрез него някой бог избие женихите, то той ще избие и някои от слугините; но също и нея, ако проговори. Евриклея обещава и добавя, че ще му каже кои ратайкини не го тачат и кои са невинни. Той отвръща, че това не е нужно и той сам ще разбере коя каква е. Евриклея го доизмива и той отново сяда близо до огъня.
Пенелопа отново го заговаря и споделя тревогите си. Както славеят напролет пее и оплаква Итис, сина на Зет, когото на младини убил, така и тя непрестанно плаче и се чуди дали да остане в дома си и да го запази цял, а и да съхрани честта на мъжа си, или да иде подир ахееца, който ще я спечели с „безпределни дарове“ (455-515). Докато синът й бил малък, не било възможно, но сега той е пораснал и не иска тя да стои повече тук и имотът му да се разпилява заради нея. Разказва един сън: сънувала орел, който убил двадесет от гъските й на двора; тя се разплакала, но той се върнал и й казал с човешки глас, че е съпругът й, и ще погуби и женихите, както е убил тези гъски. После се събудила и видяла как гъските сладко си кълват от коритцето с жито. Одисей казва, че сънят е ясен и съпругът й ще се върне, и ще направи точно това. Пенелопа размишлява за двата вида сънища – лъжливите и верните. Едните минавали през врата от слонова кост, а другите – през рогова. Добавя, че мисли да напусне къщата на Одисей: ще предложи на женихите състезание с лък, и който прокара стрела през халките на 12 брадви, ще вземе него и ще остави дома на младините си. Той одобрява замисъла й и я съветва да не отлага състезанието. Тя казва, че ако той иска да седи и да я забавлява, на нея няма да й се доспи; но хората не могат без сън, така са наредили безсмъртните. Затова ще се качи в стаята си и ще легне на леглото си, мокро от сълзи; а той да легне тук на земята или в леглото, което ще му направят слугините. След това се качва в стаята си и плаче за Одисей, докато Атина изпраща сън на миглите й (516-590).

XX.
Одисей си постила волска кожа, а върху нея и няколко овчи, а Евринома го завива. Слугините, които се събират с женихите, си правят смешки в гостната и се веселят. Казва си: „Трай сърце; и по лошо нещо си ти изтърпяло.“ И се върти като „шкембе на огън“, мислейки как да се справи с женихите. Споделя тревогите си с Атина: и да ги избие, после какво ще прави? Тя го съветва да не се безпокои, защото има нейната подкрепа: „и на клепачи сън му поръси тогава“ (1-53).
Тъкмо той заспива и Пенелопа се събужда и се обръща към Артемида: най-добре да я пронижела със стрела или вихрушка да я отнесяла към океана, както дъщерите на Пандарей, които били отхранени от Афродита. Всички богини им дали красота и способности, но когато Афродита отишла да им поиска честита сватба от Зевс, харпиите ги грабнали и ги дали да слугуват на ериниите. По-добре е да умре, да иде в долния свят и там да види Одисей – за да не се задоволява с „воин по-долен от него“. Била го сънувала такъв, какъвто бил, когато заминал на война.
Одисей я чува и се замисля дали не го е познала. Помолва се на Зевс някой от хората тук да го спомене и се чува гръм; една от 12-те мелничарки пожелава днешният пир да е последен за женихите. Другите ратайкини се събират в дома и наклаждат огън, а Телемах става, облича се, взима сабя и копие и пита Евриклея дали са се погрижили за госта: защото неговата майка понякога зачита по-долни хора, а по-честни отпраща без почит. Евриклея казва, че са се погрижили, но той предпочел да спи на кожи в преддверието, вместо вътре на легло (54-142).
Телемах отива на събрание, а Евриклея нарежда да се постелят седалките, да се изтрият масите, да се измият кратерите и чашите и да се донесе вода. Двадесет ратайкини отиват за вода, а другите остават в дома и „заработиха вещо“. Слугите цепят дърва, а свинарят докарва три угоени прасета и ги пуска до оградата да пасат. Разменят си няколко думи с Одисей относно поведението на женихите. Идва Мелантий, който кара кози за пира; обръща се към Одисей и го нагрубява. Появява се говедарят Филойтий, който води ялова крава и гойни кози, които му били превозени дотук от лодкари. Пита свинаря кой е този странник – приличал му на господар и цар. После се обръща към Одисей и казва, че като го видял, си спомнил за господаря си; може би той сега се скита някъде в подобни дрипи. Още като малък го бил изпратил при своите широкочели говеда в Кефалинско и те оттогава много се развъдили; и от много време мисли дали да не иде в друга земя с говедата, но ще е лошо да го стори, докато синът му е жив. Дано Одисей се върне и очисти тия женихи от дворците (143-221). Одисей казва на говедаря, че не е лош, нито глупав човек и му се заклева, че докато е тук, Одисей ще се върне.
Появява се орел, който държи гълъб в ноктите и Амфином казва на женихите, че Телемах няма да бъде убит; по-добре да помислят за пира. Те отиват в двореца и наслагват плащовете си по седалките и столовете. В този ден се принасяла хекатомба в Аполоновия лес; там „дългокоси ахейци“ се събирали, за да почетат далнострелния. Те заколват овните и козите; свинарят им раздава чашите, Филойтий – хляба, а Мелантий е виночерпец. Телемах поставя масичка за Одисей в гостната и „стол очукан до нея“, и му слага дреболии и вино. Казва, че тази къща е Одисеева и е спечелена за сина му; и днес женихите да пазят душата си от крамоли и да не посягат на никого с ръце. Антиной казва, че той ги заплашва, а те отдавна да са му запушили устата, ако Зевс позволявал; Телемах го изслушва спокойно. Горното месо се опича и започва „славна гощавка“, а слугите, по заповед на Телемах, слагат на Одисей дял, равен на техния. Атина не възпира женихите от обиди. Някой си Ктезип от Сама, „мъж с душа нечестива“ и „на голямо имане облегнат“ казва, че и той ще поднесе дар на госта и хвърля по него говежди крак – но Одисей навежда глава и го избягва (222-299). Телемах казва, че ако го е бил ударил, щял да го убие с копие; вече разбира злото, и е по-добре да бъде погубен от тях, отколкото да гледа срамни работи – хулени гости и жени и слугини влачени и позорени в къщата. Агелай Дамасторов казва, че е най-добре Телемах да каже на майка си да иде в друг дом, а той да се радва на наследството си. Той отвръща, че не протака сватбата на майка си, а напротив, съветва я да направи точно това; но не може да я прогони насила от дома й.
Атина забърква разума на женихите: те сякаш се смеят с чужди челюсти, а в очите им има сълзи. Теоклимен казва, че вижда стените и долапите облени в кръв, и призраци да идват от Ереб. Всички се изсмиват, а Евримах казва, че гостът е луд; и ако тук му се вижда тъмно, да излезе навън. Теоклимен отвръща, че над главите им идва зло; след това излиза навън и отива при Пирей. Един от женихите казва на Телемах да метнат двамата странници на „кораб многоседалищен“ и да ги пратят в Сицилия. Телемах не отговаря, а поглежда мълчаливо към баща си. Пенелопа е сложила столче до прозореца в гостната и слуша какво се говори. Предстои друга вечеря, която ще приготвят Атина и „юнакът храбър“ (300-388).

XXI.
По внушение на Атина Пенелопа слиза в крайната стая на избата, където се намира Одисеевият лък. Бил му подарен заедно със стрелите от Ифит Евритов, с когото се срещнали в Месена, в двореца на Орсилох. Там Одисeй, тогава още много млад, бил изпратен да поиска дълга, който имали месенците към итакийците (били взели от тях 300 овци с овчари); Ифит пък търсел 12 изгубени кобили и толкова мулета. Той после отишъл на гости при Херакъл, който, без да се страхува от боговете, го убил и му заграбил здравокопитните кобили. Та като се срещнали, Ифит му подарил лъка на баща си, а Одисей му дал меч и копие. Лъка не взимал със себе си на война, а го държал у дома като спомен (1-40).
Пенелопа отключва вратите на стаята, които изревават като бик на поляна: качва се до лавицата, където са наредени сандъци с „дрехи уханни“ и взима лъка с калъфа му; и се разплаква. После отива при женихите забулена и казва, че им предлага състезание: да опънат лъка и да прекарат стрела през 12 брадви; и който направи това, тя ще иде с него. Евмей поставя лъка пред женихите и заплаква, а също и говедарят. Антиной ги нарича „глупави селяне“ и им казва да седят мълчаливо или да излязат да плачат навън; и добавя, че този лък мъчно ще опъне някой друг, освен Одисей. Него той го видял, когато бил още дете. Телемах ги поканва да се състезават: „Има ли друга жена такава в земята ахейска, или в свещения Пилос, в Аргос или пък в Микена?“ Казва, че и той ще се опита да стреля с лъка. Изкопава трап в пода на гостната и забива брадвите в земята, изравнява ги и ги укрепва с пръст. Опитва три пъти да опъне лъка, но не успява, и Одисей му кимва да спре. Оставя го на земята, а Антиной предлага на всички да опитат, като започнат отдясно на виночерпеца (41-136). Пръв опитва Леодес Енепов, прорицател по дим; той мразел безчинствата на сватовниците. Казва, че този лък сигурно ще отнеме душата и сърцето на мнозина юнаци, и го оставя. Антиной нарежда на Мелантий да запали огън, да стоплят лой и да намажат с нея лъка. Мнозина опитват, но не успяват, а Антиной и Евримах се въздържат.
През това време говедарят, свинарят и Одисей излизат на двора. Одисей ги пита дали биха се борили за Одисей, ако внезапно се върне; дали ще помагат на женихите, или на него? Те потвърждават и се помолват на боговете да го върнат. Той им казва за себе си и добавя, че измежду всички ратаи само те желаят завръщането му. Ако победят, ще ги ожени и ще им даде имоти и къщи близо до неговата, за да бъдат като другари и братя на Телемах. Показва им белега си, а те го прегръщат и се разплакват (137-216). Казва им да не плачат, защото някой може да ги види; сега той ще влезе пръв, а те след него. Нека Евмей, който ще подава лъка на женихите, накрая да го даде на него; и да каже на жените да затворят вратите към гостната. А Филойтий да затвори и портите на двора.
После влиза, а след него и те. Вътре Евримах топли лъка на огъня, но не успява да го опъне. Казва, че съжалява за това, но все пак в Итака, „що две морета я мият“, има и други ахейки освен Пенелопа. Антиной казва, че на днешния празничен ден не би трябвало да се стреля с лък. Нека брадвите стоят както са, а виночерпецът да им напълни чашите; утре Мелантий да докара кози, да принесат жертва на Аполон и да продължат състезанието. Всички се съгласяват и прислужниците напълват кратерите и чашите, а те възливат. Одисей помолва женихите, и преди всичко Евримах и „боголик Антиной“, да му дадат лъка, за да види дали силата му е като едно време. Те се разгневяват, тъй като се боят, че ще опъне лъка (217-273). Антиной му казва, че трябва да е доволен, че изобщо стои при тях и слуша разговорите им. Сигурно го е хванало виното, както някога и чутовния кентавър Евритион при лапитите, на когото после му отрязали носа и ушите. Та и него може да изпратят при цар Ехет, ако посмее да се мери с по-млади. Пенелопа казва на Антиной да не обижда Телемаховите гости; дори и чужденецът да опъне, лъка, тя няма да стане негова съпруга. Евримах казва че не се безпокоят за това, а че хората може да говорят, че те не са успели да опънат лъка, а някакъв скитник и просяк е успял. Пенелопа казва, че за тях и без това няма как да се говори добро, с това им поведение в дома на един воин; а ако гостът опъне лъка, тя ще му подари хитон, наметка, копие и меч, и ще го изпрати, където желае (274-329). Телемах се намесва и казва, че от него зависи на кого ще се даде лъкът. Тя да си иде в стаята и да си гледа хурката и стана, и да нарежда на ратайкините; а лъкът е работа за мъже. Тя се качва в стаята си и заплаква за Одисей, а Атина й изпраща сън на миглите.
Свинарят взима лъка и го понася да го даде на Одисей, а женихите се развикват; той се изплашва, а Телемах го заплашва с наказание. Казва, че е по-силен от него и жалко, че не е по-силен и от женихите, за да ги прогони – тъй като знае коварните им замисли. Те се засмиват, а свинарят дава лъка на Одисей и казва на Евриклея да заключи вратите около гостната; и ако се чуят викове, никой да не излиза, а да се занимават с работата си. Филойтий затваря вратите на двора и ги овързва с корабно въже. Одисей оглежда лъка, както мъж, опитен в свиренето на китара, опипва нова струна; женихите си казват, че той изглежда да разбира от лъкове. Зевс гръмва и Одисей си помисля, че това е знак за него; и пуска стрелата, която минава през отворите на всички секири. Казва на Телемах, че като негов гост не го е посрамил; и е време за вечеря, а после ще се веселят с песни и свирки. Тогава Телемах взима меч и копие и застава близо до него (330-417).

XXII.
Одисей отива на прага, изсипва стрелите в краката си и казва, че е дошъл краят на забавленията. Стреля към Антиной, който държи златна чаша с вино за двете й дръжки и го улучва в гърлото; от носа му потича дебела струя кръв, той блъсва трапезата и хлябът и месото падат на земята. Всички скачат и се оглеждат за щит или копие; развикват се към Одисей, че това ще му е последното състезание, защото е погубил първенеца на младите в Итака (като мислят, че го е убил случайно). Одисей казва, че са насилвали ратайкините и се сватували с жена му при жив мъж, но „ето че смърт е простряла своята мрежа над вази“ (1-41). Евримах заявява, че причина за престъпленията е бил Антиной, който искал да царува над земята на Одисей и града, след като убие сина му. Обещава да платят всичко, което са изяли и изпили: всеки ще даде по 20 вола в злато и мед. Одисей казва, че каквото и да предложат, няма да спре да ги убива, така че или се бият, или да бягат. Евримах подканва другите да извадят мечове и да използват трапезите като щитове; да го отблъснат от входа и да викат помощ от града. Одисей го улучва със стрела и той пада на трапезата. Амфином се втурва към Одисей с меч, но Телемах го пронизва с копие и казва, че ще донесе още оръжие, за да въоръжи свинаря и говедаря; и донася 4 щита, четири шлема и осем копия.
Одисей свършва стрелите, взима оръжията и нарежда на свинаря да пази другия вход. Агелай пита няма ли някой да се качи на втория етаж и да повика народа; а Мелантий отвръща, че дотам не може да се стигне, но той ще донесе оръжие и доспехи от хранилището. След това минава през един незаключен изход и донася 12 щита, и толкова копия и шлемове. Одисей се учудва откъде са ги взели, а Телемах казва, че е забравил да заключи входа към оръжейната; и казва на Евмей да провери кой е донесъл оръжието (42-155). Евмей отива и вижда Мелантий, който се готви да донесе още оръжие, и пита Одисей дали да го убие; а Одисей му казва да го вържат, така че после да го измъчва повече. Хващат го когато носи един шлем и щита, който някога е носил Лаерт. Връзват го и го окачват с верига да виси при една колона.
Отиват при Одисей, а там се появява и Атина във вида на Ментор: Одисей я заговаря, като се досеща, че това е тя. Агелай заплашва Ментор, че ще убият и него заедно с Одисей и Телемах, и ще отнемат имотите му – така че близките му няма да ги наследят. Атина се обръща към Одисей и казва, че девет години се е сражавал заради Елена и с хитростта си е превзел Троя, а сега пред едни женихи сърцето му „само се вайка и охка“; после се превръща в лястовица и кацва на гредите под тавана. Агелай подбужда най-храбрите измежду оцелелите: Еврином, Амфимедон, Демоптолем, Пизандър и Полиб. Те хвърлят копията си към Одисей, но Атина ги отклонява (156-248). Одисей и другарите му хвърлят своите и убиват четирима, а Атина отново отклонява копията на другите. Убити са Демоптолем, Амфимедон, Полиб, Ктезип, Агелай и Лиокрит, а останалите се разбягват из гостната като волове, подгонени от стършел; Одисей и другите се нахвърлят върху тях като лешояди върху пиленца. Леодес моли да го пощади, като казва, че нищо лошо не е сторил, а само е удържал другите и им е бил гадател; но Одисей го убива с меча на Агелай. Фемий се чуди дали да не потърси убежище при олтара на Зевс; но оставя лирата на земята и улавя коленете на Одисей. Казва, че не се е учил на песни от никого, а бог го вдъхновявал; и че занапред ще го възпява като бог. Не е пял пред женихите по своя воля, а насила, както ще потвърди и Телемах. Той идва и казва да го пощадят, както и глашатая Медон, който се грижел за него, докато бил малък. Медон, скрит под стол и облечен с биволска кожа, излиза оттам и се замолва на Телемах. Одисей казва на двамата да излязат и да седнат на двора (249-367).
Оглежда се дали някой още е жив, но всички лежат като риби на пясъка, на които „слънце грейливо скоро отнема душата и още живота“. Одисей казва на Телемах да извика Евриклея. Тя идва и го намира подобен на лъв, който току-що е разкъсал и глътнал вол; и се радва, като вижда труповете. Пита я кои слугини са изменили и кои са останали верни на семейството. Тя казва, че от 50-те, които са в къщи, 12 били дръзки и безсрамни, и нямали почит нито към нея, нито дори към Пенелопа. Телемах отскоро е пълнолетен и майка му не му позволявала да командва робините. Одисей казва да не буди Пенелопа, а да извика тези слугини. Нарежда им заедно с Телемах, говедаря и свинаря да изнесат труповете и да измият всичко. Те изнасят телата и ги нареждат до вратите на двора.
След като почистват всичко, Телемах ги обесва под стряхата. Мелантий е убит, като са отрязани поред няколко части от тялото му. Одисей казва на Евриклея да запалят сяра, за да премахнат лошия дъх от къщата; и да повика Пенелопа. После идват верните ратайкини и го поздравяват (368-482).

XXIII.
Eвриклея изтичва нагоре по стълбите и казва на полубудната Пенелопа, че Одисей се е върнал и е погубил женихите. Пенелопа й казва, че тя сигурно е полудяла; това се случва, защото боговете могат да отнемат ума на всекиго. Да не я буди, защото този път е спала добре – ако била някоя друга, щяла да я отпрати и с по-остри думи. Евриклея настоява, че Одисей е там и добавя, че Телемах също е знаел от няколко дни, но си мълчал. Пенелопа я прегръща и пита как би могъл сам да избие толкова хора. Тя отговаря, че не знае и че всички от страх се били сврели в стаите; накрая Телемах я извикал и тя видяла Одисей сред трупове: „Да бе ги видяла, как би се радвала!“ Сега те са струпани до портите, а той е почистил къщата с огън и сяра (1-56). Пенелопа казва, че може някой бог да е убил женихите, а Одисей да е „нейде далек от Ахея загинал“. Евриклея казва, че е видяла белега му от глигана; ако лъже, нека я погуби с най-жестока смърт.
Тя слиза и сяда при огъня срещу Одисей и се взира в чертите на лицето и в дрехите му. Телемах й казва: „Ах ти, лоша майко, жестоко е тебе сърцето; винаги теб е сърцето и от скала по-кораво!“ Тя отвръща, че сърцето й е обзето от изумление: но ако това е Одисей, те ще се познаят, защото си имат свои тайни знаци. Одисей казва, че жена му може да го изпита; но освен това трябва да решат какво да правят, защото са унищожили „опората на града, вси младежи най-благородни що бяха в Итака“. Телемах му казва, че е сигурен, че ще измисли нещо, защото мъдростта му между хората е безподобна. Одисей нарежда всички да си облекат чисти дрехи и певецът да запее нещо весело, така че хората из града да не заподозрат случилото се; а те ще идат в градината и ще помислят каква помощ може да дойде от Зевс. Певецът засвирва и те танцуват, а хората отвън си казват: „Някой отвежда царицата наша; оставя си къща голяма тя и не дочака своя съпруг“ (57-149). Одисей отива в банята, Евриклея го измива, а Атина излива над главата му хубост; „и като бог той излезе от баня“. Сяда срещу жена си й казва, че сърцето й е желязно и че ще иде да спи сам. Тя отговаря, че вече го е познала и се е успокоила; и нека Евриклея да изнесе от стаята леглото, което той някога е направил и да го постели. Одисей пита гневно кой е разместил леглото им и казва, че то е изградено около дънер на маслина. Тогава тя заплаква и го целува. Извинява му се и казва, че се е бояла да не я измами някой; ако Елена беше знаела, че ахейците ще я върнат обратно в къщи, не би се решила на срамното дело, но някой бог я е подтикнал към него. Това за леглото не го знаел никой освен те и една ратайкиня Акторис, дадена й от баща й (150-221). Както моряци, които едва са оцелели от буря и са излезли на суша, така и те се радват, като се прегръщат. Атина им удължава нощта. Одисей казва, че това още не е краят на трудовете му и трябва да направи още нещо, което му поръчала душата на Тирезий, когато е бил в Хадес; но нека сега да идат да полегнат в леглото. Пенелопа пита какво е това и той й разказва какво е чул от Тирезий.
През това време Евриклея и Евринома нареждат леглото, а Евринома ги завежда дотам с факел. „Тогава те до леглото пристъпиха, старото щастие да найдат“. Телемах, говедарят, свинарят и ратайкините също са отишли да си легнат (222-286). Те двамата си разказват какво са изтърпели през тези години: тя за женихите, които изклали много волове и овци, и изпили много кюпове вино, а той за своите „неволи и пречки“. Разказва й всичко поред: за киконите, лотофагите, циклопа, Еол и бурята, лестригоните, откъдето избягал само с един кораб; Кирка, Хадес, където говорил с Тирезий и с други мъртви, сирените, Сцила и Харибда, и кравите на Хелиос. Как се оказал при Калипсо, която не могла да го склони да остане; после при феаките, които го приели като бог и му дали много дарове. След разказа той заспива, а скоро след това се съмва. Става и казва на жена си, че трябва да иде да се погрижи за имотите. Ще отиде в градината при баща си; а тя да си стои у дома и да не приема никого, защото вече се е пръснала мълвата, че женихите са убити. След това взима оръжието и излиза с Телемах, свинаря и говедаря. Атина ги покрива с тъмен облак и ги извежда от града (287-359).

XXIV.
Хермес със златна тояга повежда душите на женихите; те вървят като прилепи и издават слаби писъци. Минават край океана, Левкадската скала и портите на Хелиос, през страната на сънищата и достигат асфоделната поляна, където са душите на мъртвите. Попадат на душите на Ахил, Патрокъл, Антилох, Аякс (най-хубав между данайците след съвършения Ахил). Идва Агамемнон и с него всички, загинали в дома на Егист. Ахил се обръща към Агамемнон и казва, че са го смятали за най-обичан от Зевс; но е било по-добре да загине в битка пред Троя, отколкото от толкова жалка смърт (1-34). Агамемнон му разказва за неговата смърт и погребение: че помни, когато паднал и в битката за трупа му загинали най-лични троянци и ахейци. Занесли го при корабите, измили го и го оплаквали, а майка му дошла с богините „и се повдигнал безкраен шум от морето“. Нестор казал на войниците да не се плашат; оплакали го не само нереидите, но и деветте музи. Оплакването продължило 17 дни, а на 18-тия го изгорили. Поставили праха му заедно с този на Патрокъл в амфора, която била изработена от Хефест, а Тетида я получила от Дионис. В друга сложили праха на Антилох, когото Ахил ценял най-много след Патрокъл; и издигнали могила за тримата в края на залива, където Хелеспонт е по-широк. После Тетида донесла награди за състезанието.
Докато си говорят тези неща, Хермес довежда женихите и царете се приближават към тях (35-100). Агамемнон разпознава Амфимедон, в чийто дом в Итака веднъж бил на гости. Пита го дали са загинали в буря, повдигната от Посейдон, или са убити от някой, комуто са откраднали стада с говеда и овце. Напомня, че били у тях с Менелай, за да убеждават Одисей да участва във войната. Той му разказва за Пенелопа и платното й, което било много хубаво. Точно когато го завършила, някой лош бог довел Одисей на края на острова, при свинаря. Там се били срещнали с Телемах и тримата тръгнали за града. Разказва как го посрещнали с обиди и как той взел лъка си и ги избил. Сега телата им били в къщата на Одисей, а близките им още не знаят за това. Агамемнон облажава Одисей заради добрата му съпруга: нейната слава нямало да загине. И за Тиндареевата дъщеря ще се пеят песни, но славата й ще е лоша и в бъдеще ще опетнява и най-добродетелните жени (101-199).
Одисей и другарите му пристигат в чифлика на Лаерт, където под сайвантите ядели, седели и спели робите му и старицата Сикула, която се грижела за него. Одисей казва да заколят най-угоеното прасе, а той ще иде да намери баща си и да види дали ще го познае. Влиза в градината, но не открива Долий и синовете му; те били отишли да събират камъни за ограда. Намира Лаерт да копае около една фиданка – лошо облечен, с ръкавици заради къпините и с шапка от козя кожа. Дощява му се да го прегърне, но все пак решава най-напред да го заговори като непознат. Казва, че в тази градина има всичко: круши, лозе, смокини, маслини, зеленчуци. Но той явно не се грижи за себе си; иначе не прилича на роб, а по-скоро на цар. Запитва го кой му е господар и дали това е Итака. Разказва, че някога посрещнал у дома си сина на Лаерт, син на Аркизий: и му подарил седем таланта злато, сребърен кратер, 12 плаща и 12 хитона, и четири жени. Лаерт казва, че това е Итака, но сега я владеят безчестни и несправедливи хора. Пита преди колко години е подслонил този чужденец – той му е син. Може би вече е изяден от риби, или зверове и птици; но досега никой не го е оплакал. А той самият откъде е и къде му е корабът? Или е пристигнал с чужд кораб? (200-290). Одисей казва, че името му е Еперит, син на Афидас, син на Полипемон от Алибас; стигнал тук от Сицилия. Одисей бил при тях преди 4 години и отпътувал с добри знаци. Като чува това, Лаерт си посипва главата с прах и заплаква.
Одисей го прегръща и му казва, че това е той; и че вече са погубили женихите. Лаерт иска да докаже това и Одисей му показва белега си и споменава за Автолик. Освен това когато бил малък, Лаерт му подарил от тези круши, ябълки, смокини и лози. Лаерт разбира, че това е синът му и се прегръщат. Казва, че щом женихите са заплатили за обидите, значи Зевс и боговете още са на Олимп; но да не би сега итакийците да разкажат за станалото „вредом на кефаленийци“. Одисей го успокоява и отиват в къщата, където другите трима режат месо и смесват вино. Сицилийката измива Лаерт и Атина го прави по-едър и хубав; и Одисей казва, че някой бог трябва да го е променил. А Лаерт си спомня как превзел град Нерик с кефаленийска войска; да бил такъв като тогава, той щял да избие женихите (291-374). Идва Долий с двамата си сина – повикала ги майка им, старата сицилийка. Целува ръка на Одисей и го пита дали Пенелопа вече знае за завръщането му, а той казва, че знае.
През това време Мълвата навсякъде е разказала за смъртта на женихите. Пред дома на Одисей се е събрала тълпа и всеки прибира мъртъвците си. Които са от други градове, ги изпращат с рибарски кораби. Правят събрание на гражданите и Евпит, бащата на Антиной, взима думата. Предлага да отмъстят на Одисей преди да е заминал за Пилос или Елида. Появяват се Медон и певецът. Медон казва, че извършеното е по волята на боговете; той сам бил видял как до Одисей стои бог, подобен на Ментор. Алитерсес напомня, че те двамата с Ментор са предупреждавали какво може да стане. Половината си тръгват, но останалите се съгласяват с Евпит, обличат доспехи и се събират в полето. Той обаче бил „неразумен и глупав“ (375-459).
Атина пита Зевс дали войната ще продължава или най-сетне ще има мир. Зевс й казва да направи, каквото желае; и нека Одисей продължи да царува. През това време обядът при Лаерт завършва и единият от синовете на Долий казва, че роднините на убитите идват. Осмината се въоръжават. Появява се и Атина във вид на Ментор. Одисей насърчава Телемах да бъде достоен за прадедите си, които били познати с храбростта и силата си по целия свят; а Атина насърчава Лаерт. Той хвърля копие и убива Евпит. Започва битка, в която всички те биха загинали, но Атина се намесва и извиква да спрат. Роднините побягват към града, а Зевс изпраща мълния.
И се договарят за мир с помощта на Атина, която е взела вида на Ментор (460-532).

*

[според превода на Н. Вранчев, 1942]

Екзекий Аякс Ахил

„Илиада“ (накратко)

1. Агамемнон и Ахил

На десетия ден от болестта най-изтъкнатият воин (Ахил) свиква събрание на войската. Калхас казва, че Аполон е разгневен на Агамемнон за това, че е отвлякъл дъщерята на Хриз и му отказал да я върне въпреки предложения откуп; и се отнесъл с него непочтително. Сега Хризеида трябва да бъде върната без откуп и да се принесе жертва (54-100). Агамемнон е недоволен от чутото, но казва, че ще направи необходимото, за да спаси войската. Добавя, че е редно да го обезщетят с друга жена; и предпочита тази, която е получил Ахил (118-187). Ахил избухва и понечва да го нападне с оръжие, но Атина по съвет на Хера го възпира и му обещава голямо удовлетворение (188-214). Ахил се подчинява, прибира меча си и се нахвърля с обиди срещу Агамемнон (215-246). Старият Нестор, цар на Пилос, се опитва да ги помири, като казва, че свадата им е изгодна за троянците и си спомня какви големи герои познава (246-305).

2. Двете армии

Поетът призовава музите да му припомнят кои са взели участие във войната (484-493). Изброяват се съюзниците, командвани от Агамемнон (данайци или ахейци): от кои градове и области са, с колко кораба са пристигнали, кой ги предвожда и кои са най-забележителните воини (761-785). Споменават се беотийци, фокидци, локрийци, абанти, атиняни, саламинци (494-558), арголидци, микенци, пелопонесци от Коринт и Сикион, спартанци, пилосци, аркадци, елидци (559-624), дулихийци и кефаленийци, етолийци, критяни, родосци, симейци, островитяни от Карпатос, Нисирос и Кос (625-680). Мирмидонците, наречени също ахейци и елини, не се явяват, защото царят им Ахил няма да се бие. Има войски от Фера, Йолк, Ехалия и Магнезия (683-659). Ирида се явява при Приам и Хектор, уподобена на Приамовия син Полит и им съобщава, че предстои битка (786-815). Сред вождовете им са Хектор, Еней, Пандар, Адраст; Азий е начело на тези от Абидос и Сестос (816-839). Дошли са пеласгийци, траки, кикони, пафлагонийци, мизийци, фригийци, карийци от Милет и ликийците на Сарпедон и Главк (840-877).

3. Двубоят Парис-Менелай

Хектор предлага на ахейците да прекратят войната и да я заменят с двубой между Александър (Парис) и Менелай – победителят ще получи Елена и нейните „имоти“. Ирида, преобразена като дъщерята на Приам Лаодика, извиква Елена да види двубоя; влага в сърцето й желание за предишния мъж и родината (121-144). На крепостната стена заедно с Приам стоят Тимет, Укалегон, Антенор и други. Виждат Елена и одобряват външния й вид (подобна на безсмъртните богини) но казват, че е по-добре да си иде (145-160). Приам я поканва да се приближи и казва, че не я упреква за случилото се, тъй като то е станало по волята на боговете. Разпитва я за воините, които се виждат от стената и тя му представя най-напред Агамемнон и Одисей (161-202). Антенор се намесва в разговора и припомня как Одисей и Менелай ги посетили преди време за преговори и колко различна е била речта на всеки от тях. Думите на Одисей летели като снежинки (222-224).
Хектор и Одисей определят мястото за боя и теглят жребий кой пръв ще хвърли копие. Пада се на Александър, който хвърля и улучва щита на Менелай, но не го пробива. Менелай също хвърля копие и го напада със сабя, но при удара тя се счупва. Хваща го за шлема и го повлича, като всеки момент може да го удуши. Афродита се намесва, скъсва ремъка и покрива Александър с мъгла (314-381).

4. Сражение

Агамемнон призовава войската на бой и прави преглед. Заговаря Идоменей и Мерион. Нестор строява своите войници и обяснява как трябва да се сражават. Спомня си как някога погубил Еревталион (220-325). Агамемнон упреква Менестей от Атина и Одисей, командващ кефалонийците: когато ги канел на пир, те ядели печеното месо и пиели сладкото вино, а сега не били готови за бой. Одисей възразява, разговорът завършва приятелски.
Данайците тръгват като морска вълна; троянците стоят като овце. Тях ги подкрепя Арес, данайците – Атина. Присъстват Ужас, Страх и Ерида. Започва битка. Двете войски се сливат като две снежни реки (411-456). Подвизите на Антилох; Аякс Теламонов събаря противника си като топола, Одисей убива с копие един незаконен Приамов син. Аполон от града насърчава троянците (457-513). Етолиецът Тоас убива тракиеца Пирой, после тракийците го отблъсват назад. Всички се сражават така добре, че никой мъж, невидимо развеждан от Атина сред тях, не би укорил такава битка (514-544).

5. Атина помага на Диомед

Хера и Атина решават да слязат на колесница, за да спрат Арес. Атина се въоръжава, облича доспехите си. Виждат Зевс, седнал на най-високия връх на Олимп. Хера иска позволение да ранят Арес и да го отстранят от битката. Слизат при реките Симоент и Скамандър, Хера разпряга конете, а Симоент произвежда за тях амброзия (711-777). Хера се провиква като Стентор (той има глас за 50 мъже). Атина отива при Диомед и му говори, че не е толкова храбър, колкото е бил баща му. Качват се на колесницата и нападат Арес (тя е с Хадесов шлем, за да не я познае), който се е заел да убива храбрия етолиец Перифант. Той хвърля копие към Диомед, Атина го хваща във въздуха, Диомед хвърля своето, Атина го насочва към Арес и го ранява; той изревава като 10 000 воини (778-863). Качва се на Олимп и се оплаква на Зевс от Атина: той сам я бил родил и затова не я упреквал за нищо. Зевс му казва, че не го обича, защото му напомнял на майка му Хера, която той трудно усмирява с думи. Все пак Пеон го изцерява, а Хеба го изкъпва и след всичко това той сяда радостен до Зевс. Атина и Хера се връщат горе (864-909).

6. Разговори в Троя

Хекуба заедно с Лаодика (най-хубавата дъщеря на Приам) се срещат с Хектор в двореца. Хектор предава казаното от Хелен и изказва съжаление, че Парис е още жив. В стаята на Хекуба имало наметки, донесени от Парис от Сидон, когато идвал с Елена. Отнасят ги в храма на Атина, където Теано, жената на Антенор, била жрица. Хектор отива в дома на Парис и го заварва да си почиства оръжието, а Елена наблюдава ръкоделието на робините (237-324). Елена признава, че е една „безсрамна кучка“ и че всичко, което се случва с Троя, е по нейна вина (и на Парис). Андромаха спира Хектор при Скейските порти. Разказва за баща си и седемте си братя, които били убити от Ахил (325-439). Хектор казва, че сигурно един ден Троя ще бъде разрушена и Андромаха – отведена в робство; и се надява да не доживее дотогава. Благославя сина си и добавя, че все пак не могат да са сигурни за предстоящото: то зависи от съдбата, от която никой не може да избяга. Парис тръгва на бой, подобен на кон. Хектор го похвалва и се надява Зевс да им даде да прогонят ахейците (440-529).

7. Двубоят Хектор-Аякс

Хектор и Агамемнон спират войските. Всички сядат, заприличали на почерняло от западния вятър море. Атина и Аполон се превръщат в ястреби и наблюдават ставащото, кацнали на съседен бук. Хектор предизвиква ахейците да му определят противник за двубой. След кратко смущение Менелай става, упреква другите за страхливостта им и се готви за бой, но Агамемнон го спира, като казва, че „Хектор е много по-силен“; и че дори Ахил се колебаел да се бие с него (54-119).
Нестор въздиша и казва, че Пелей би умрял от скръб, ако види ставащото; отново си спомня как е убил аркадеца Еревталион. Засрамени от думите му, девет воини стават за двубой – Агамемнон, Диомед, Аяксите, Идоменей, Мерион, Еврипил, Тоант и Одисей. Жребият се пада на Аякс Теламонов и войската се моли на Зевс за успеха му (120-205). Двубоят започва: Аякс пробива с копие щита на Хектор, ранява го и го събаря с камък; ударите му са по-силни от тези на противника, но Аполон помага на Хектор. Идей и Талтибий спират двубоя. Аякс настоява все пак Хектор да предложи примирието; разменят си подаръци и ахейците посрещат Аякс като победител, а троянците се радват, че Хектор изобщо е жив (206-312).

8. Зевс спира богините

Атина казва на Хера, че вече съжалява, че някога е помагала на Херакъл по поръка на Зевс; сега той я мразел, а слушал само Тетида. Отново се въоръжава; двете тръгват с колесницата, но Зевс ги вижда от Ида и изпраща Ирида да каже, че ще събори колата им и те после десет години няма да излекуват раните си. Ирида съобщава това и се обръща към Атина: „Ала ти, кучко безсрамна и дързостна, ако посмееш въпреки туй срещу Зевса копието си да дигнеш…“ (Вранчев, 423). Двете се отказват да слизат. Връщат се и хорите им разпрягват конете, а те сядат на златните си престоли. Зевс също се връща на Олимп (Посейдон му разпряга конете). Той споменава за предстоящата смърт на Патрокъл и добавя, че не го е грижа за Хера, която е „най-безсрамната“ (424-483).
След залез слънце Хектор произнася реч пред троянците. В града всички да бдят, защото воините ще останат вън; ще преспят на полето и сутринта ще нападнат ахейците при корабите им. Троянците се подчиняват и принасят жертви, които боговете обаче не приемат. Огньовете блестят между Ксант и корабите като звезди; по 50 троянци седят около всеки. А конете хрупат овес и ечемик (484-565).

9. Посещение при Ахил

В душата на ахейците сякаш духат тракийските ветрове Борей и Зефир, и черна вълна разпръсква треви по брега на морето. Агамемнон пролива сълзи като черноводен извор от скала. Казва, че Зевс го е измамил и предлага на останалите да се върнат в Аргос. Диомед казва, че Зевс му е дал власт, но не и храброст; да върви в Микена, а той щял остане със Стенел и другите, докато „разсипят Троя“. Нестор похвалва Диомед за думите му. Предлага на Агамемнон да устрои пир с тракийско вино и да изслуша какви съвети биха му дали останалите (1-78). След като се нахранват, Нестор казва, че ще даде съвет, по-мъдър от който никой не може да предложи. Нужно било да смекчат гнева на Ахил. Агамемнон се съгласява с това и предлага дарове за Ахил: триножници, злато, бакъри, коне и „седем лесбиянки“, една от които ще е Бризеида. А като превземат Троя, Ахил щял да получи оттам още 20 жени. Ще му предложи и една от трите си дъщери за съпруга (това са Хризотемида, Ифианаса и Лаодика). А за зестра – седем града, всички те близо до Пилос. Нестор предлага пратеничество в състав: Феникс, Аякс и Одисей, с вестители Одий и Еврибат (79-172).
Връщат се и Одисей съобщава резултата от разговора. Диомед казва, че не е било нужно да молят и че сега Ахил е още по-горд; но някой ден може да се върне в боя, ако поиска или боговете го принудят. Сега да идат да спят, а утре да са готови за бой. Царете одобряват думите му с викове (669-713).

10. Разузнаването на Диомед и Одисей

Агамемнон не може да спи, гледа към троянския лагер и си скубе косите. Решава да се посъветва с Нестор. Става, обува си сандалите, облича хитон, намята лъвска кожа и и взима копие. Менелай също става, взима кожа от пантера, шлем и копие. Срещат се с Агамемнон при един от корабите. Агамемнон му казва да извика Аякс и Идоменей; да ги вика по име и да ги хвали, защото войската е в беда. После намира Нестор и му предлага да стане и да идат да видят стражата. Нестор става, облича мантия и взима копие. Намират Диомед извън шатрата, легнал върху кожа от див бик, в доспехи и с черга под главата. Пита Нестор няма ли по-млади от него, които да излязат да съберат царете; става и облича лъвска кожа. Отиват да видят стражите, които будуват като „кучета в кошара“ (1-193).
Диомед и Одисей се промъкват до лагера на траките. Диомед убива мнозина, включително царя им Рез; а Одисей размества труповете, за да минат конете. Пристигат в лагера, измиват се от кръвта в морето, а после и с вода в къпалните. Сядат да вечерят; пият вино и възливат на Атина (458-579).

11. Агамемнон се сражава. Разговор на Нестор и Патрокъл

Агамемнон се въоръжава: облича броня, дадена му от кипъреца Кинирас. На щита му се виждат Горгона, Ужас и Бягство. Слага шлем с гребен и конска опашка.“ (1-46). Войската се строява пред рова, идва и знамение – кървава роса. Отсреща на височината се виждат Хектор, Полидамас, Еней и синовете на Антенор – Полиб, Агенор, Акамант.
Сутринта отминава и „когато дърварят си готви обяда“ престават да се обстрелват със стрели и тръгват за близък бой. Агамемнон убива двама синове на Приам. Другите не успяват да им помогнат (както сърна не може да помогне на сърнетата си, убивани от лъв). Убива и синовете на Антимах. Както падат дървета при пожар, така падат глави пред Агамемнон (47-162). Троянците бягат като крави от лъв – а той ги гони и убива последния, както лъв – последната бягаща крава.
Нестор и Махаон влизат в шатрата; Хекамеда, дъщеря на Арсиной от Тенедос, им прислужва. Поднася чаша, която друг мъчно би вдигнал, обаче Нестор я вдига лесно. Появява се Патрокъл; Нестор го кани да седне, а той се колебае. Нестор му съобщава, че Диомед, Одисей, Агамемнон, Еврипил и Махаон са ранени. Спомня си как някога в една свада с елидците заради краден добитък убил Итимоней. Те били докарали в Пилос 50 стада от говеда, свине, овце и кози, и 150 кобили; взели ги, защото епейците нещо им дължали. И добавя: „Ето какво бях някога между мъжете.“ Спомня си как с Одисей били отишли във Фтия при Пелей и тогава Менойтий казал на Патрокъл, че е по-възрастен от Ахил и трябва да му дава разумни съвети. Ако Ахил няма да се бие, поне да изпрати Патрокъл с неговите доспехи, та троянците да го помислят за него (616-803).

12. Троянците нахлуват в лагера

Хектор се нахвърля върху ахейците като „глиган върху ловци“. Тръгват в пет дружини: първи са Хектор и Полидамас, втори Парис и Агенор, трети Хелен, Деифоб и Азий Хиртаков, четвърти – Еней със синовете на Антенор Архилох и Акамант, и пети – Сарпедон със Главк (34-107). Азий единствен се спуска към една от вратите на колесница; там го посрещат „като два дъба“ лапитите Леонтий и Полипет.
Сарпедон се спуска към зида „като гладен лъв към кошара“, или „лъв срещу кривороги волове“. Подканва Главк да се бият за слава, напомня за дебелите овце и сладкото вино, които обикновено ядат и пият в Ликия. Менестей казва на Тоот да извика на помощ ако не двамата Аякси, то поне единия – Теламонов. Той ги извиква: тръгват Аякс, Тевкър и Пандион. Тевкър ранява в ръката Главк, обаче Сарпедон успява да изтегли от стената голям камък. Ликийци и данайци се сражават като съседи за синур. Хектор успява да я прескочи и увлича и други. После разбива вратите с огромен камък и троянците нахлуват в лагера, а данайците бягат към корабите (290-471).

13. Сражение при корабите

Троянците начело с Хектор нападат като откъртен от река камък. Тевкър убива Имбър, зет на Приам. Аякс отблъсква Хектор с копие; Аякс Ойлеев отсича главата на Амфимах (внук на Посейдон) и я хвърля, тя се търкулва като топка до краката на Хектор. Посейдон заговаря Идоменей, престорен на Тоас, син на Андремон и цар на етолийците и Калидон; и му предлага да се въоръжи и да се бият (136-238).
Хектор търси троянските вождове и намира само Парис. Той му казва, че Деифоб и Хелен са ранени и предлага на Хектор да влязат в боя. Спускат се като „буря от вихрове“. Хектор е подобен на Арес; Аякс го предизвиква: „Клети човече, при мене ела“. Хектор казва, че съжалява, че не е син на Зевс и Хера и не го почитат като Аполон и Атина. А Аякс ще загине, ако чака копието му; ще насити троянските псета и птици. Крясъците на двете войски стигат до ефира и светлината на Зевс (748-837).

14. Приспиването на Зевс. Троянците са отблъснати

Хера решава да измами Зевс и да го приспи. Почиства се с амброзия, сресва се и се сплита. Облича „пеплос божествен“, слага си пояс, обици, було, сандали. Иска от Афродита „любов и желание“. Тя й дава нагръдния си пояс. Хера минава през Пиерия, Ематия и над снежните тракийски планини, без да се опира в земята. От Атон се спуска в морето, пристига на Лемнос и разговаря със Съня. Обещава му престол, изработен от Хефест. Сънят й припомня какво е станало последния път, когато приспал Зевс, а Хера преследвала Херакъл. Тя му обещава и харитата Паситея; той се съгласява, но иска клетва в името на Стикс и всички титани (147-276). После минават край Имброс и стигат до Ида. Зевс я пита къде отива, тя казва че е спряла конете под Ида и минава да му се обади. Зевс си припомня всички жени, в които се е влюбвал, и че никоя не е харесвал повече: споменава съпругата на Иксион, Даная, майката на Минос, Семела, Алкмена, Деметра, Латона, а и самата Хера. Хера предлага да идат в спалнята, но той казва, че ще се покрият с облак (277-345).
След това Сънят отива при Посейдон и му казва, че Зевс спи. Той призовава данайците на бой. Виковете на войските са като шум на морска вълна, огън в гората и вятър край дъбове. Хектор хвърля копие срещу Аякс, той го събаря с камък, и Хектор пада подобно на дъб, ударен от мълния. Помагат му Полидамас, Еней, Агенор, Сарпедон и Главк. Изнасят го, той повръща кръв при Ксант и пак припада (346-439).

15. Хектор при корабите

Троянците бягат през рова; Зевс се събужда и вижда, как ахейците ги гонят заедно с Посейдон, а Хектор повръща кръв. Напомня на Хера как я наказал заради Херакъл; и да престане с тези измами. Хера казва, че се кълне в Земята, Небето, Стикс, главата на Зевс и брачното им легло, че не е съветвала Посейдон да помага на ахейците (1-52). Зевс й казва да извика Ирида, а тя да каже на Посейдон да излезе от битката, Аполон да вдъхне сила на Хектор, той да притисне ахейците; после Ахил ще изпрати Патрокъл, той ще бъде убит от Хектор, а Ахил ще убие него (53-63).
Троянците нахлуват в лагера, а ахейците се бият от корабите си. Тевкър убива със стрела Клит. Зевс обаче му къса тетивата и той оставя лъка и се въоръжава с шлем, щит и копие. Хектор насърчава троянците, а Аякс – ахейците. „Или очаквате пеш да си идете в мила родина?“ (Вранчев, 504). Хектор убива Схедий, а Аякс – Лаодамас, син на Антенор. Троянците нападат като суровоядни лъвове. Хектор беснее като Арес или като огън в гората. Данайците се държат като кула или скала в морето. Той ги напада както вълна връхлита кораб за страх на моряците, или както лъв – множество крави, и накрая грабва някоя от средата им. Ахейците отстъпват към палатките, а Нестор ги призовава да се държат. Аякс с 22-лактовото си копие скача от кораб на кораб, както опитен ездач скача от кон на кон. Хектор се спуска към кораба като орел към птици, които пасат край реката – лебеди, гъски, кокошки; стига до кораба на Протезилай и иска огън. Аякс напомня, че нямат зад себе си убежище и ранява поред 12 души, които идват с огън, за да подпалят корабите (653-746).

16. Патрокъл влиза в боя. Подвизите и смъртта му

Патрокъл рони сълзи като черноводен източник, Ахил го пита защо плаче като момиченце, което иска майка му да го вземе на ръце. Патрокъл му казва кои са ранени и предлага да влезе в боя с доспехите на Ахил; „умиралка орисана искаше той да измоли“ (Вранчев, 47). Ахил му позволява да се бие, но само докато ги прогони от корабите, а после да се върне. Мирмидонците се изсипват като оси край път. Патрокъл убива пеона Пирехмес от Амидон край Аксиос; угасява огъня, но троянците са още по корабите. Ахейците се ободряват и убиват мнозина – като хищни вълци.
Патрокъл забравя съвета на Ахил. Стига до стените на Троя, а Аполон три пъти го отблъсва, и му казва, че не е писано нито нему, нито на Ахил да разрушат града. Хектор се отправя с колата към Патрокъл, а той убива с камък кочияша Кебрион („очите му паднаха долу в праха“) (676-743). Хектор и Патрокъл се борят като лъвове край убита сърна. Аполон удря Патрокъл в гърба, чупи му копието и му развързва бронята; шлемът му пада на земята. С копие в гърба го улучва дарданецът Евфорб, син на Пантой, убил дотогава 20 души. Хектор го промушва с копие; събаря го, както лъв убива глиган (743-828). Разменят си думи, Патрокъл казва че би победил и 20 като него, но победата му е дадена от Зевс, Аполон, съдбата и Евфорб. Предсказва му, че ще бъде убит от Ахил, а Хектор се усъмнява (829-867).

17. Битка за тялото на Патрокъл

Аякс пази Патрокъл като лъв лъвчетата си от ловци. Главк упреква Хектор за страхливостта му; трябвало е да отвлече Патрокъл и да го разменят срещу доспехите на Сарпедон. Хектор казва, че досега го е мислел за по-умен от останалите ликийци; оттегля се назад и сменя доспехите си с Ахиловите. Зевс поклаща глава и казва, че смъртта му е близка и няма да се върне при Андромаха с тези доспехи (132-209). Хектор обещава награда за трупа на Патрокъл. Менелай вика за помощ и идват Аякс Ойлеев, Идоменей и Мерион. Зевс им помага, защото не иска Патрокъл да бъде взет от троянците. Аякс разпръсва троянците като глиган псета и млади ловци; убива Хипотой, който влачи Патрокъл, вързал крака му с ремък.
Менелай тръгва да търси Антилох; отдалечава се неохотно като лъв, прогонен от кошара. Оглежда се като орел, който вижда и заек в храсталака. Вижда Антилох и му казва да повика Ахил, за да прибере Патрокловия труп. Антилох започва да плаче, оставя доспехите си на Лаодок и тръгва (648-701). Решават Менелай и Мерион да изнесат Патрокъл, а Аяксите да ги отбраняват. Троянците ги преследват като кучета ранен глиган, но се боят от Аяксите, които ги възпират като могила реки. Мъкнат го, както катъри влачат дърво за кораб. Около рова падат много оръжия (702-761).

18. Ахил узнава за смъртта му. Тетида при Хефест. Щитът

Ахил се тревожи за Патрокъл; в това време идва Антилох и му съобщава за случилото се: Патрокъл е убит, а Хектор му е взел доспехите. Ахил си посипва главата с пепел и пада в праха, жените плачат, Антилох държи Ахил за ръцете, за да не си пререже гърлото. Майка му го чува в морето, около нея се събират нереидите (Главка, Галатея, Климена и др.) и плачат. Тетида казва, че ще иде да го види, а заедно с нея отиват и всички нереиди и изплуват на брега при корабите (1-77). Пита го какво се е случило, той казва, че Патрокъл е загинал, сега ще иде да убие Хектор и няма да се върне у дома си. Тя му казва, че след Хектор ще загине и той, а той разсъждава за гнева и удоволствието от него, и че дори Херакъл не е избегнал смъртта. Тетида му обещава да донесе нови доспехи, изработени от Хефест; отпраща нереидите в морето и се отправя към Олимп (78-147).
Отива при Хефест, който е направил 20 триножника с колелца, така че да се движат сами. Там я посреща любезно жена му Харита, настанява я да седне и повиква Хефест. Той си спомня, че когато майка му го захвърлила, го взели океанидата Евринома и Тетида; и живял девет години при тях. Оставя духалото, избърсва се с гъба, облича хитон и отива в гостната да види Тетида, куцайки; след него вървят изкуствени златни слугини, подобни на живи девици. „Имаше и ум, и разум, и глас, па и сила в душа им“. Пита я по какъв повод идва. Тя казва, че е страдала най-много от всички богини, защото единствена от нереидите е омъжена за смъртен; и сега той е остарял. Разказва накратко историята на Ахил: отгледала го като фиданка, Агамемнон го оскърбил, той отказал да се бие въпреки молбите на аргийските старци, изпратил в боя Патрокъл, който бил погубен от Аполон при Скейските порти. Иска да му направи шлем, щит, наколенници и броня. Хефест обещава.

19. Помирение с Агамемнон. Ахил се готви за бой

Ахил вика силно, събират се всички. Идват Диомед, Одисей, Агамемнон. Ахил казва на Агамемнон, че съжалява, задето са се скарали за жената, която той заграбил от Лирнеса. Агамемнон призовава за тишина. Казва, че умът му бил затъмнен от Зевс, Ериния и Ата. Някога Хера излъгала Зевс: накарала жената на Стенел, син на Персей, да роди в седмия месец и това бил Евристей – пак от неговия род. Тогава Зевс изхвърлил Ата от Олимп (40-134). Агамемнон често си спомнял за нея, докато Хектор унищожавал ахейците; а сега може да донесе на Ахил всички дарове, за които Одисей му съобщил.
Мирмидонците отнасят даровете, а Бризеида, подобна на „Афродита руса“ заплаква, като вижда Патрокъл. Припомня си как съпругът й бил убит от Ахил, а после Патрокъл я уверявал, че Ахил ще се ожени за нея. Останалите робини също плачели, „уж за Патрокла, а всъщност за своите лични неволи“ (Вранчев, 301). Атридите, Одисей, Нестор, Идоменей и Феникс се събират при Ахил да го утешават. Зевс поръчва на Атина да налее в гърдите му амброзия и нектар (защото той отказва да яде).
Ахил се въоръжава. Щитът му свети като блясък на огън от планински връх за моряците. Доспехите му са като крила и го повдигат. Взима пелионското копие от ясен, дадено на Пелей от Хирон. Автомедон се качва на колата, зад него се качва Ахил. Конят Ксант проговаря и му казва, че съдбата му е да загине по волята на бог от ръцете на смъртен. Ахил отвръща, че знае това, но няма да напусне боя, докато не „се не наситят трояне“ (365-423).

20. Ахил се сражава

Зевс казва на Темида да свика боговете. Идват всички, дори реки, извори и горски нимфи. Зевс казва, че им позволява да се бият; ако на бойното поле няма богове, тогава троянците няма да издържат дълго и Ахил ще срути стената на Троя, противно на съдбата. Когато боговете слизат, се вдига страшен шум, първо от виковете на Атина и Арес. Става земетресение, което изплашва дори Хадес – да не се отвори земята и да се видят подземните жилища (1-66).
Ахил тръгва срещу Еней като лъв, който „бясно налита“. Пита защо е излязъл срещу него: той вече веднъж го е прогонил от Ида, а после и от Лирнеса, откъдето пак избягал, а Ахил разорил града. Еней разказва за рода си. Първо Дардан се родил от Зевс и основал Дардания – тогава Илион го нямало, а хората живеели в полите на Ида. Синът на Дардан, Ерихтоний, бил много богат. От Ерихтоний се родил Трос, от него – Ил, Асарак и Ганимед (най-хубав от смъртните). Син на Ил бил Лаомедонт, а негов – Приам и още четирима. Асарак родил Кап, а той – Анхиз (Еней и Хектор са трети братовчеди). Вместо да се оскърбяват един друг, по-добре да се бият.
Хектор не може да се сдържи и се спуска срещу Ахил. Хвърля копие, но Атина го духва и то се връща обратно. Ахил го напада, но Аполон го покрива с облак и го премества. „Пак се спаси от смърт, куче. Нека, аз теб ща довърши и друг път…“ (341-454). Ахил убива още десет троянци. Върлува като бог или огън из гора в безводна планинска долина. Конете му тъпчат щитове и умрели, както волове тъпчат ечемичени класове и от тях се рони зърно. Колесницата му е опръскана с кръв (455-503).

21. Скамандър и Хефест. Ахил пред стените на Троя

Ахил гони троянците, някои от които бягат към града, а други се спускат към „водовъртливия Ксант“ . Той влиза в реката само със сабя и ги избива – както делфин, голям като кит, изяжда риби в залив. „Щом умори се да трепе“ изкарва 12 живи, връзва им ръцете и ги дава на другарите си да ги отведат при корабите за жертва на Патрокъл (1-33). Напада Астеропей, внук на Аксий (Вардар). Астеропей казва, че води пеоните и от 11 дни е в Илион. Хвърля двете си копия и с едното го одрасква по ръката. Ахил го убива с меч, докато той се опитва да извади копието му от земята. Мъртвият Астеропей лежи на брега и върху него се нахвърлят риби и змиорки. Ахил убива седем пеони (136-210).
Реката му казва да спре да пълни водите й с трупове. Казва на Аполон, че не се грижи достатъчно за троянците; и повлича Ахил, който е влязъл в нея. Той се хваща за бряст, който обаче целият се срива, срутва брега и застава над реката като мост. Ахил се затичва из полето, но реката го преследва. Той се моли на Зевс да го спаси; предпочита да загине от Хектор, а не да се удави като някое свинарче, завлечено от порой. Посейдон и Атина му се притичват на помощ във вид на мъже; казват му да не спира да се сражава, и че ще убие Хектор.
Аполон отива в Троя, а останалите богове се събират на Олимп около Зевс. Ахил избива троянците и е подобен на дим, който се издига над горящ град. Приам вижда от кулата какво става и казва да държат вратите отворени, докато всички се приберат, а после веднага да ги затворят, за да не влезе Ахил в града. Ахейците биха превзели града, но Аполон насърчава сина на Антенор Агенор. Той застава срещу Ахил като ранена пантера срещу ловец и кучета. Хвърля копие и го улучва под коляното, но то отскача от наколенника. Ахил се хвърля срещу него, но Аполон го покрива с мъгла и го извежда. После самият той побягва пред Ахил, престорен на Агенор. Тичат покрай Скамандър, а през това време троянците влизат в крепостта (514-611).

22. Двубоят. Смъртта на Хектор

„Зла орисница“ задържа Хектор пред Скейските порти. Атина отива при него, взела вида на Деифоб. Хектор добива смелост; обръща се към Ахил и казва, че ако го убие, ще върне трупа му на ахейците; и иска същото за себе си. Ахил му отвръща, че не може да има договаряне между хора и лъвове, или вълци и агнета. После хвърля копието си, не го улучва, но Атина му го връща. Хектор хвърля и улучва щита му; оглежда се за Деифоб, но него го няма. Разбира, че боговете са го изоставили, но не се отказва да се бие. Изважда сабята си и се втурва към Ахил като орел към заек или агънце. Ахил го улучва с копие в гърлото (214-336). Казва, че тялото му ще „ръфат пилци и псета“, а Патрокъл ще бъде погребан. Хектор моли да върне тялото му срещу откуп, а той отвръща, че по-скоро би го изял. Хектор предсказва,че Аполон и Парис ще го убият при Скейските порти. Душата му изхвръква и отива в Хадес „орис там зла да оплаква“. Ахил завързва краката му за колата и тръгва, така че тялото да се влачи (337-404).
Андромаха тъче у дома и е поръчала на слугините да сложат голям триножник на огъня и да стоплят вода „да може баня гореща да има след като се върне от боя“. Чува виковете и се спуска през двореца „като вакханка“. Вижда влаченият Хектор и припада, а около нея се струпват „зълви и етърви“. Свестява се и казва, че е родена с лоша съдба в гористата Плак планина, в дома на Еетион. Казва, че „други ще вземат нивята на Астианакс“; и момчетата, които имат родители, ще го гонят от пира. Тялото на Хектор ще бъде ядено от кучета и червеи, а тя ще изгори дрехите му, които той вече няма да облича (405-515).

23. Погребение на Патрокъл. Състезания

Мирмидонците обикалят три пъти с конете си около Патрокъл, плачейки; там е и Тетида. Агамемнон нарежда да донесат дърва под ръководството на Мерион, „на Идоменея юначен слуга“. Събират се на брега на мястото, което Ахил е избрал за свой и на Патрокъл гроб. Ахил идва с мирмидонците в пълно бойно снаряжение, носят трупа на Патрокъл; той си отрязва русите коси „що ги бе буйни отгледал за дар на Сперхея реката“. Казва, че вече няма да се върне в родината си и ги отрязва заради Патрокъл; оставя ги в ръцете му. Убива 12-те троянски пленици и ги полага на кладата заедно с другите жертви. Ирида минава край дома на Зефир, където двамата с Борей се гощавали. Казва, че няма да седне, а отива при Океана и етиопците, за да вкуси от жертвите там; но да идат при Ахил, защото той ги моли да разпалят кладата. Те тръгват, минават над морето и разпалват кладата; а Ахил цяла нощ възлива вино. На сутринта пламъкът угасва, а ветровете се връщат през тракийското море. Ахил заспива. След като се събужда, казва да извадят изгорелите кости на Патрокъл и да не правят голям гроб сега, а после, когато и той умре. Събират костите в урна и я отнасят в шатрата; и очертават място за гроб (193-258). Състезанията (259-898).

24. Приам при Ахил. Погребение на Хектор

Зевс казва, че няма да крадат тялото на Хектор, но нека повикат Тетида и той ще й каже как да върнат Хектор. Ирида скача между Самотраки и Имброс; спуска се до пещерата на Тетида като тежест на въдица. Двете излизат на брега и политат към небето (1-97). Пристигат на Олимп, Атина й отстъпва място до Зевс, а Хера й дава чаша и я заговаря любезно. Зевс й казва, че боговете от девет дни спорят за тялото на Хектор. Нека да иде при Ахил и да му каже че боговете и особено Зевс, са гневни; а Ирида ще иде при Приам. Тетида отива в шатрата на Ахил, там неговите приятели му готвят закуска: заклали са овца. Казва му вече да спре да плаче, вместо това да обърне внимание на някоя жена; и че не му остава много да живее. А боговете и Зевс му се сърдят. Ахил се съгласява да върне Хектор срещу откуп. Зевс нарежда на Ирида да каже на Приам да отиде с откуп при Ахил – но сам. И да не се бои, защото ще го съпровожда Хермес (98-187).
Първа ги вижда Касандра, заплаква и извиква троянците. Жена му и майка му се спускат към колата, прегръщат главата му и плачат. Приам казва на събралите се да направят път; стигат до двореца и го полагат на легло (695-722). Андромаха плаче, говори за своята и на Астианакс съдба, и че не е чула последни думи от Хектор. Хекуба казва, че най-много е обичала него, и че той и досега е най-угоден на боговете. Приам казва, че ще има примирие до 12-тия ден, така че могат да донесат дърва за кладата.
На 10-тия ден слагат Хектор на върха на кладата. На другата сутрин събират костите и ги поставят в златна урна; слагат я в гроб и върху нея нареждат големи и плътни камъни, а отгоре натрупват могила. После се събират на трапеза в дома на Приам (723-803).
„Тъй се погребе телото на Хектор конеукротител.“

*

[според превода на Н. Вранчев, 1938/1946]