Всички публикации от Николай Гочев

Херодот II. Египет. 2005

1. Описанието на Египет и значението на думата “история”

В началото на книга ІІ Херодот казва следното: Ще удължа изложението си за Египет, защото в тази земя има твърде много чудеса и тя предлага повече човешки произведения, достойни за споменаване, отколкото която и да е друга (ІІ, 35).
За Египет ще се говори повече, тъй като и самите читатели на Херодот очакват това. Страната е в сърцевината на цивилизования свят – това е най-старата държава, с най-дълга памет за миналото (и на своето, и на другите народи) и с най-големи архитектурни постижения. Египтяните са цивилизовани, но самодостатъчни (като Омировите феаки); те не пътуват по света, и, макар да познават другите народи, помнят за тях само това, което се е случило при срещата им с Египет. Още по-малко се стремят да подражават на някой друг (Избягват да си служат с гръцки закони, а и, общо казано, със законите на каквито и да било други хора – 91). Другите обаче идват при тях, разглеждат страната, разпитват и отнасят узнатото по земите си (…След като премине през всички сухоземни, морски и летящи същества, душата отново се вмъква в пораждащо се човешко тяло; и прави тази обиколка за три хиляди години. Има и някои гърци, които си послужиха с това учение – едни в по-ранни времена, други по-късно – и го представиха за свое. Знам техните имена, но няма да ги напиша – 123).
По времето на Херодот Египет изглежда на гърците като музей: наред с богатството му причината е и това, че страната не е свободна и не е можела да участва в конфликта между тях и персите. Тя е завладяна от Камбиз поне седемдесет години преди Херодот да се заеме с изследването си. Това вероятно е направило египтяните и по-гостоприемни. Като победена държава те били политически унизени и затова по-склонни да запознаят чужденеца със забележителностите от миналото си; те са загубили войната, но притежават културни ценности, с които персите не могат да се похвалят. За това напрежение между завоювани и завоеватели, и за ревността на египтяните към Персия говори следният анекдот. Когато посетил един египетски храм, Дарий видял пред него огромни статуи на Сезострис и семейството му и пожелал да издигне срещу тях и свое изображение. Жрецът обаче, който говорел с него, му обърнал внимание, че не заслужава такава чест, тъй като още не е бил завладял толкова народи и територии, колкото Сезострис. Дарий се съгласил и отстъпил (110. От по-късната литература вж. разказа за египетското въстание срещу Персия в “Херей и Калироя”, кн. VІ-VІІІ).
Описанието на Египет е разделено на две почти равни части, като първата се занимава с местоположението на страната, размерите й, животните и обичаите на хората; а втората разказва за управлението на царете – като се започне от първия, за когото има някакви сведения. Това разделение е лесно забележимо, и, както се вижда от самия текст, направено съзнателно (Дотук говорих според това което сам съм видял, мисля и проучих; а отсега се заемам да разкажа думите на египтяните, както съм ги чул; но ще прибавя и нещо от това, което съм видял – 99. Цялата книга съдържа 182 параграфа). Причината е разбираема: за Херодот една страна е интересна както с природата, така и с човешките постижения. Човешките постижения обаче, ако става дума за събития и произведения, трябва да се поставят във времето, а това разпределение (поне в изследвания като Херодотовото) непременно се свързва с нечие управление – в случая с това на монарха. Името на монарха не е само название за някаква епоха, защото се предполага, че той е не само съвременник на постиженията, но и тяхна причина; а и много от нещата, които ще се разкажат, са свързани със събития в семейството му, или пък просто са самите тези събития.
Впрочем по-късното значение на думата “история” се е закрепило именно за вида изследване, което се прави във втората част на “египетската книга”. За това има непосредствено основание: Херодот нарича historie не разказите си за това, което лично е видял, а за това, което е установил при разпитване и (по-рядко) при четене. Но за вече случилите се отношения в човешкия свят може да се научи само чрез индиректни (не от собствен опит) свидетелства. Затова в най-тесен смисъл historie значи “опит за узнаване на отминали важни събития в човешкия свят, на отношения между влиятелни индивиди и общества”. Според това определение втората част от описанието на Египет е повече “история” от първата. Именно този вид разказ се обозначава с думата “история” през следващите векове.

Несъмнено, под “история” може да се разбира и друго. Ето какво пише един немски изследовател на Херодот от първата половина на ХХ в:
Seit Herodot gibt es Geschichte. Denn Geschichte heisst nicht “Erinnerung”, nicht ein Wissen von den Vorfahren, nicht Sage, nicht Monument; Geschichte heisst: sich einer national bedingter Gegenwart bewusst sein, heisst Vergangenes von gleicher Struktur erkеnnen, auf sich hin beziehen, sammeln und sichten.
(Herodots Persergeschichten. Oestliches und Westliches im Uebergang von Sage zu Geschichte. В: Karl Reinhart. Vermaehtnis der Antike. Gesammelte Essays zur Philosophie und Geschichtschreibung, s. 133. Hrsg. von Carl Becker. Vandenhoech&Ruprecht, Goettingen, 1960).

Идеята за историята като поредица от епизоди в живота на семейството (или рода), което управлява едно общество, е засвидетелствана и преди Херодот, дори ако имаме предвид само гръцките източници. В “Теогония” Хезиод прави, доколкото знаем, първия европейски опит да състави “хроника на важните събития”. Разказът му е митологичен и оповестява събитията в рода на боговете от Гея и Уран до децата на Зевс. Това са промени, засягащи целия космос, и те са представени като серия от събития в един род, където има сблъсъци между бащата и неговите синове, множество бракове и раждания, а също и войни срещу чудовища, или срещу такива божествени същества (като Титаните), които не е трябвало да претендират за управлението.
Херодот не стои много далеч от Хезиодовия начин да се разказва за миналото. Той не се разграничава от предположението, че някога на земята са царствали богове; а по-скоро приема мнението на египтяните, че последните царе-богове са се оттеглили от земята поне преди 11 000 години – значи много по-отдавна, отколкото си мислят гърците (Уверих се, че гърците са научили имената на тези богове (на Дионис и Пан) по-късно, отколкото на другите. И приемат за време на раждането на боговете времето, в което са научили имената им – 146. За датирането на последните царстващи на земята богове (“човекоподобни”, както казва Херодот) вж. 142). Освен това разказите му за миналото на египетската държава са съвсем прости. Винаги става дума за цар, който трябва да се справи с вътрешни (в семейството и страната) или външни претенденти за властта и поради това непременно се забърква в интриги и води войни. Дотук всичко е като при Хезиод, макар че се говори за хора. Наистина, има и някои нови неща: предприемат се строежи, облагородява се природата – пресушаване на блата, прокопаване на канали – разпределя се земята, правят се дори изследвания за миналото като експеримента на Псаметих (2), който затваря две деца, за да види на какъв език ще проговорят и така да установи кой език е най-стар.
Накратко, “египетската книга” следва вида хроника, използван от Хезиод, и я развива така: не само сред боговете, но и в човешкия свят се случват важни неща, които могат да се наредят във временна последователност и дори да се датират. Но за живота на човешката общност се разказва чрез действията на монарха. Ако той е добродетелен, умен и има успехи, това значи, че и общността е добра, умна и успешна (благоденстваща). Така че всичко, което се казва за монарха, се отнася и за нея, и каквото се случва на него лично, това същото се случва и на цялата страна.

2. Египет и гърците. Паметта за миналото в Египет

В традицията на заниманията с античност има едно устойчиво предубеждение, според което гърците винаги (или поне от Омир насам) са считали себе си за най-цивилизования народ и са се отнасяли с високомерие или безразличие към останалите. Това е вярно, но само за някои епохи; и се вижда само при някои автори и във връзка с някои особености на гръцката цивилизация. Най-същественото заблуждение, свързано с това мнение е, че гърците били склонни да общуват само помежду си, избягвали мирните срещи с чужденци, или в най-добрия случай предпочитали други да посещават техните градове и да учат техния език. В действителност, до времето на Херодот гърците се движат много, напредват (макар и нелесно) в общуването с други народи, и, разширявайки цивилизацията си, помнят, че това е все пак само “тяхната цивилизация” и че тя е млада, което значи все още неразвита. Ето един пример, който потвърждава това.
В параграф 160 се разказва, че елейците, след като утвърдили града си като център на най-големия общогръцки празник, пожелали да осведомят за него и други народи. Затова посетили Египет, срещнали се с царя и съветниците му, разказали за игрите и предложили на домакините да кажат мнението си за организацията. Египтяните ги изслушали, заинтересували се кой следи за спазването на правилата и дали самите граждани на Елея имат право да участват в тях. След като научили, че имали, и че игрите се организирали винаги от елейците, казали, че празникът не е замислен добре. Вие напълно сте се отклонили от справедливостта – казали те. При това положение няма никакъв начин да не подкрепяте съгражданите си и да не възпрепятствате чужденците. Но ако искате да уредите игрите справедливо и затова сте дошли в Египет, то нека организатори да бъдат чужди състезатели, и никой елеец да няма право да участва.
От това се вижда, че гърците, макар и да гледат на игрите като на свой вътрешен празник, нямат нищо против да се консултират с чужденци и така да ги осведомяват за своите постижения. Но такова посещение – и то по инициатива на гостите – може да се направи само при онзи, чиято оценка считаме за твърде важна. Същевременно отговорът на египтяните е критичен и показва самочувствието на една цивилизация, която се смята за създател на религиозните празници и има последна дума за това, кое е редно и справедливо в този вид срещи; но същевременно и тревогата, че имат пред себе си чужденци, чиято предприемчивост предвещава големи постижения (Любопитно е, че според Херодот египтяните са първи дори в организирането на спортни състезания – вж. 91).
Заблуждението, че гърците някак са се появили с усещане за превъзходство над останалите народи, не изглежда случайно. По-скоро става дума за идеологическо проектиране на отношението на вече стабилизираната и преуспяваща Европа от (примерно) края на ХVІІІ в. към “новите народи от изток”, а и към света изобщо: отношение, несъмнено основано на вече немалкия й колониален опит. Не е излишно да се цитира едно място от “Залез и упадък на Римската империя” на Гибън, където се казва следното: И на Изток и на Запад… арабите се стараят да събудят нашето любопитство.. Но същите усилия (положени за описанието на арабите – Н.Г) биха били прахосани незаслужено за дивашките рояци, които между седми и дванадесети век се спускат от полетата на Скития за кратък набег или вечно изселване. Техните имена са необичайни, произходът им е съмнителен, действията им са неясни, суеверието им е сляпо, храбростта – брутална, а еднообразието на обществения им и частен живот нито се смекчава от простодушието, нито става по-изискано от изтънчеността.

И по-нататък: Величието на византийския трон отблъсква и надживява безпорядъчните им нападения; повечето от тези варвари са изчезнали без да оставят някаква следа от своето съществуване; а жалкият остатък продължава и може дълго да продължи да стене под властта на чужд тиран. От древната история на 1. българите, 2. унгарците, 3. русите ще се задоволя да подбера такива факти, каквито все пак заслужават да бъдат запомнени (Т. ІІІ, гл. LV)

Това е отношението на едно по-старо и по-самоуверено общество спрямо “временните явления” в театъра на историческите събития. Основанието да се говори за пренебрежението на гърците към “варварите” е лесно забележимо – за да се съгласим, че Европа винаги е имала съзнание за превъзходство над останалите и че винаги е знаела за “по-добрата си природа”. Но четенето на “Историята” не дава основание да се мисли така: специално в кн. ІІ виждаме по-скоро обратното.
Когато Херодот разпитва своите домакини и се опитва да научи имената и делата на повече египетски царе, той узнава за някой си Протей, който в Гърция е познат като “морския старец” – божество, което мени формите си и което присъства в един вариант на разказа за отвличането и отвоюването на Елена, засвидетелстван най-подробно в драмата “Елена” на Еврипид. Този Протей, казва Херодот, бил египетски цар, който приел Елена и Парис след бягството им от Спарта, но задържал Елена в Египет и след разрушението на Троя я върнал на съпруга й. Сиреч, Елена никога не е била в Троя, а престъплението на Парис било донякъде осуетено от египтянина Протей. Интересното за нас е, че Херодот търси в Египет потвърждение или опровержение за истинността на най-важните събития в гръцкото минало. Гърците нямат друг източник за тази война освен Омир, а на Омир не може да се вярва много, тъй като той създава поемите си с оглед на художествения ефект, а не заради истината (Струва ми се, че Омир е познавал и това предание, но то не е било толкова подходящо за поемата, колкото другото, с което си е послужил - 116). Така казва малко по-късно и Тукидид (І, 10). Значи гърците не могат да кажат сами какво точно се е случило в собственото им минало. Истината за тези неща – как са станали те и дали изобщо са станали – се пази другаде, а именно в Египет, където знанието за миналото е солидно и отива далеч. Това се казва съвсем ясно от Платон чрез анекдота за Солон, който разговаря с египетски жрец („Тимей“, 21а – 26е). Накратко, постиженията на една млада цивилизация не могат да бъдат оценени от самата нея. Египетските хроники и египетската гледна точка са важни, защото само там се отделя сериозното от незначителното, от самохвалството и от лъжата. Това е привилегия, която и Европа, в чието начало са гърците, си е присвоила спрямо Изтока и “новите народи”: и дори спрямо самия Египет – но това се е случило много по-късно.
Заниманието с египетските древности дава повод на Херодот да каже нещо за произхода на гръцката религия. От 48-65 става ясно, че “гърците са заели своята религия от египтяните”: защото тяхната представа за боговете е създадена от Омир и Хезиод, а те разказват неща, които египтяните са знаели много по-отдавна, и много по-точно.

Какъв е произходът на всеки бог, а и дали всички те са вечни, какви са и как изглеждат – това е нещо, което не се е знаело, както се казва, до вчера. Защото Омир и Хезиод, както ми се струва, не са живели преди повече от четиристотин години: но те създадоха теогонията на гърците, те дадоха названията на боговете, разпределиха помежду им почестите и изкуствата, и показаха как изглеждат външно (53).
Това се отнася както за вярванията, така и за ритуалите (изобщо за празниците – 58). Също и суеверията на астрологическа основа, които знаем от Хезиод (82).

Гръцките оракули са основани от египтяни – да кажем, Додонското светилище, което е най-старо, възниква благодарение на една египетска жрица, която някога се установила на това място (мантиката изобщо е египетско изобретение – 57). Гърците разказват за черна гълъбица, която свила гнездо в клоните на додонския дъб и говорила оттам с човешки глас; но Херодот обяснява, че това е мит, който скрива истинската случка, а именно, че египетската жрица първо е говорила на своя език (който звучал на гърците като птиче пеене), а после е научила и гръцки (“проговорила е”).

За звученето на чуждия език вж. и Есхил, “Агамемнон”, 1050-1053, където Клитемнестра казва за Касандра: Но ако не е, като лястовица, с непознат варварски език, ще я убедя със смислена реч.
В действителност, казва Херодот, тази история е за две тивански (от египетската Тива) жрици, отвлечени от финикийци и продадени – едната в Либия, другата в Додона. И двете основали прорицалища, които имали сходства с египетското (55-57).

3. Египет като източна страна. Европа и Изтокът. Идеята за чистотата

“Заемането на религията” е устойчива тема в европейския размисъл за Изтока. Отношението към “неевропейския” произход на европейската религия е двойнствено и се преплита с поглeда към Изтока като нещо единно. От една страна, на Изтока се гледа като на място, където човек е зает с размисъл за “устойчивото” и “вечното”. Това се свързва с усещането, че на Изток изобщо “времето тече по-бавно”, доколкото самите общества се грижат за това – те поддържат едни и същи обичаи през вековете, трудно допускат промени във възпитанието и изкуствата, не позволяват предаване на властта извън рода или съсловието, слабо подвижни са (освен когато става дума за военни кампании).

Вж. примерно коментара на Ян Асман към Платоновата похвала на египетската традиционност в “Закони” (кн. ІІ, 656d – 657a), и изобщо представянето на египетския културен тип заедно с отзвука му при някои гръцки автори (Ян Асман. Културната памет. Превод Ана Димова. Планета 3, 2001. с. 168-198 ).

Последното впрочем се причинява и от твърде големите размери на сушата отвъд Средиземноморието; нейните пустини и планини наистина затрудняват комуникациите. В такава обстановка на неподвижност умът се насочва към “отвъдното”, открива “вечните правила” и така потвърждава естествеността на вече съществуващото положение. Европеецът се чувства съблазнен от това обръщане към непреходното, но същевременно се бои от него и обявява религията за преодоляна, но все още вредна, а Изтока, който я е породил, за изостанал, но също така и застрашителен. Оказва се, че “Изток” и “Запад” са само символи в спора за това, дали е добре да се ускорява хода на човешкото време (чрез умножаване на контактите, промени в бита и мандатност в управлението), или тази скорост да се задържа – доколкото природата го позволява.
Херодот счита за забележителна и склонността на египтяните да се отграничават от другите народи, като използват довода за “чистотата”. Жреците спазват изключителни ограничения, наложени заради поддържането на чистота (37); всички мъже се обрязват, като основанието за този обичай очевидно е хигиенно; абсолютно забранено е яденето на свинско месо и всеки, който не спазва тази забрана, се смята за нечист. Това била причината египтяните да изпитват отвращение към гърците: примерно, никой египтянин – мъж или жена – не би се съгласил да целуне грък в устата (41). Покрай всичко това Херодот отбелязва, че египтяните наричат всички, които не говорят техния език, варвари (158).
В действителност разделянето на народите и съсловията на “по-чисти” и “по-мръсни” е само начин да се означи отвращението към чужденеца или пък към сънародника, който заема друго положение в обществото. Идеята за чистота би трябвало да тръгва от спазването на хигиенните правила, и, по-точно, от разграничаването на храна от телесен отпадък; но лесно се превръща в инструмент за разделение на хората. Дискриминираният от египтяните грък би казал, че прекомерното уважение към чистотата не е гръцко; а днешният европеец, който иначе цени битовата чистота, би се съгласил, че преносната употреба на думите “чисто” и “мръсно” може да е твърде опасна и не трябва да се допуска, когато става дума за народи и социални групи. “Чистота” може да е име на еднообразието, отделеността, нетърпимостта към контакти, враждебността към свободното преместване и мирното общуване между хората (като равни). Ето защо интересът към чистотата, подобно на интересът към вечното може да стане инструмент на тенденцията към обездвижване и поради това да бъде приписан на “Изтока” – било като похвала, било като опасение.

4. Платон за Египет

Когато за някой известен грък се казва, че е посетил Египет и е пренесъл някакво важно знание оттам, това изглежда като клише и европеецът-античник се колебае дали изобщо да вярва на такова съобщение. Същевременно никой не оспорва съществуването на гръцки градове по африканското крайбрежие, в самия Египет, а и на места, много по-отдалечени от Егейско море, отколкото Египет. Пътят от Атина до делтата на Нил не е по-дълъг, отколкото до Сиракуза. Изглежда, че историкът-елинист трябва да предолява собствената си съпротива срещу тези сведения – защото възприемането на културни ценности от Египет противоречи на предположението, че гръцката култура е оригинална, независима, и някак самозародила се. Това е европейски предразсъдък и при това не много похвален, защото идва от вярата в ценността на “културната чистота”.
У Платон има твърде много теми и представи, които – ако се съобразим с това, което виждаме при Херодот – несъмнено са наследени от Египет. Не е много важно дали той лично е чувал тези неща в разговор с местни хора, или е говорил с гърци, които живеят там, или пък ги е прочел някъде (включително и у самия Херодот). Интересното е, че идеи, които се струват някому оригинално гръцки (или поне изобретени в питагорейските, орфическите и други подобни общества), са посочени от Херодот като отдавна познати в Египет. Ето някои от тях (изреждам ги, като посочвам и Платоновите произведения, където тези теми са използвани или обсъдени).
Независимост на душата от тялото; безсмъртие на душата или поне голяма дълговечност в сравнение с тялото, обитавано от нея (“Федър”, “Федон”, “Тимей”, “Държавата”, “Горгий”, “Апология”); преминаване на душата през различни тела (“Тимей”, “Държавата”); съд над душата в отвъдното царство (“Горгий”, “Федон”); обръщане на естествения ход на слънцето (“Държавникът”) – 123 и 141.
Наред с това, когато Платон говори за историческата осведоменост на египтяните, произтичаща от ранното изобретяване на писмеността и дълговечността на цивилизацията (“Тимей”, “Критий”, за писмеността – “Федър”), той просто развива литературно или размишлява за неща, които са казани накратко, но изрично от Херодот.
Заслужава си да се обсъди “египетското място” във “Федър”: не само защото там Платон засвидетелства респекта си към египетската култура, но и защото се обръща внимание на един въпрос, който много помага за отграничаване на “западния” от “източния” характер – въпросът за писмеността.
Както се вижда от мястото (274а – 276е), Платон знае, че създаването на писмеността води неизбежно до промяна на цивилизацията. Египетският цар, който е представен като пазител на традицията, казва на изобретателя Тот, че словото ще започне да се разпространява бързо и навсякъде, и че това е тревожно – защото хората “ще си мислят, че знаят”, без да знаят и ще имат достъп до думи, но няма да разбират смисъла им; и на свой ред ще произнасят и разпространяват думи, зад които няма да стои нищо обмислено. Ще има много имитация на ученост, но малко ученост, а и за нейното предаване писмеността няма да помогне – и не защото основанията на автора да твърди едно или друго не могат да бъдат написани, а защото текстът не може да си подбере подходящ читател: а без подходящ читател той няма да може да бъде прочетен “както трябва”.
Това, което безпокои героя на Платон (а несъмнено и самия Платон, доколкото го познаваме от други негови текстове, където също се твърди, че не всеки може и трябва да знае всичко, което се знае някой друг) не е самата възможност словото да се опазва със знаци и така да бъде препращано до места и времена, до които авторът няма достъп, а възможността това препращане “да излезе от контрол”. Както казахме и по-рано, старанието властта да бъде опазена в границите на рода или съсловието, е особеност на “източния характер”. Писмеността може да усили властта, умножавайки опита на властващите, но може и да я отслаби, като пренесе този опит другаде – сред “неподходящи”, или просто “непроверени”. Тези хора няма да приличат на “законно властващите”, защото няма да бъдат избрани и обучени от тях, но ще ги наподобяват, служейки си с техните думи и с изобретеното от тях. Така че те “ще изглеждат мъдри без да бъдат”, и ще претендират за аудитория, следователно и за власт. Такива са, примерно, учителите по реторика, които със съдействието на самия Платон се прочуват като софисти.

Ето как е поставен въпросът за подготовката на оратора в “Горгий” (459е): Ти, учителят по реторика, няма да учиш дошлия при теб на тези неща (що е добро и зло) – тъй като това не е твоя работа – и все пак ще го направиш такъв, че сред множеството да изглежда, че знае такива неща без да ги знае, и да изглежда добродетелен човек без да бъде? Или пък изобщо няма да можеш да му преподаваш реторика, ако не знае истината за тези неща предварително?

Съвсем естествено софистът Протагор е герой в диалога, където се спори дали човек може да бъде добродетелен, ако не е учил за това: което ще рече, ако не е учил лично от онези, които знаят що е добродетел. Диалогът завършва без отговор, но Платон сигурно е имал свой отговор, и той е – “не може”.
Когато един европеец подкрепя правото за достъп до информация (право на осведоменост) той действа като западен човек: съгласява се, че осведомеността може да е инструмент на властта и я разпространява, за да не позволи съсредоточаването й в групата на малцина. Платон обаче, доколкото е мислел, че осведомеността (образоваността, изкуството и всяко нещо, което може да се нарича “знание”) трябва да се споделя само от тези, които са били преценени като подходящи от “вече осведомените”, не е бил западен човек. А египетската писменост е продължила да вцепенява европейците до началото на ХІХ в. с една драматична двойнственост: тя е съвършено недостъпна, езикът е забравен, а и значението на знаците е забравено; тя едновременно е и не е писменост, защото едновременно означава (значи съобщава) някакви думи, но и ги укрива – предава ги на малцината, допуснати до тайната на разчитането, но ги скрива от всички други.

Така са изглеждали йероглифите преди Шамполион. Интересно е, че и днес, сто и осемдесет години след разчитането им, отношението към тях е същото – дори от страна на хора, които се занимават с надписите като учени и издатели. На корицата на един неотдавна преведен на български (не се съмнявам, най-компетентно) египетски свещен текст пише следното: “Литанията на Ре” се състои от химни към слънцето, които като магическо слово позволяват на египетския цар да се слее със Слънцебога в пътуването му отвъд. Книгата е съдържала езотерично познание, достъпно само за египетския цар и неговите приближени. (Литанията на Ре. Превод, бележки и коментар Теодор Леков. Изток-Запад, 2004). Значи дори и разчетени, йероглифите пак запазват тайната си: защото те са замислени като нещо, което не може да бъде достъпно за случайния читател.

Със самата си нечетивност (окултност) тази писменост изобразява забраненото и несподеляно знание и поради това става символ на строго опазваната източна власт; тя е като пирамидите, които са факт, но никой от множеството не разбира, как се е стигнало до този факт, и, което е по-важно, не би трябвало да разбира. Така изглежда и Египет – велико постижение, чиято причина се пази в тайна: твърде привлекателно зрелище за всички хора, които желаят Изтока.

***

Статията е публикувана в ORIENTALIA. Списание за Изтока, 2/2005 под заглавие:
Херодот и частите на света. Част IІ. Eгипет (Книга Евтерпа)

Българският превод на Херодот е от изданието:
Херодот. История.Превод Петър Димитров. “Наука и изкуство”, 1986

Преводът на Гибън е от:
Едуард Гибън. Залез и упадък на Римската империя. Превод Антон Даскалов. ЛИК, 2003 (с. 456-457).

Фуко. “История на сексуалността”. 2003

І. Тезата на Фуко

Ето един начален и най-общ начин да се изкаже задачата, която Фуко се опитва да реши в “История на сексуалността”, т. ІІ. Дали през V-ІV в. пр. Хр. в Атина е съществувал морален проблем, който да произтича от сексуалността? И ако е съществувал, доколко той съвпада с моралния проблем от по-късни времена?
Фуко приема за дадено, че моралният проблем, свързан със сексуалността, както и самата тя, не е нещо, което съществува еднакво навсякъде и винаги (и само се осъзнава в различна степен). Целта му е да покаже, как се преживяват и обсъждат нещата, които днес приемаме като прояви на сексуалност; а това налага да се проучат определени текстове и да се посочат термините, които означават тези прояви.

“Като цяло целта беше да се види как в модерните западни общества се е конституирал един “опит”, в който индивидите трябвало да се разпознават като субекти на “сексуалност”, която се свързва с твърде разнородни области на познание и се откроява сред система от правила и принуди” (“История…”, т. ІІ, с. 8 – прев. А. Колева).

Той обръща внимание на съществителното в среден род множествено число –aphrodisia: това са нещата, които се отнасят до Афродита, или зависят от нея; и на глагола aphrodisiazo, означаващ всички актове на телесна близост, съпътствани от желание (epithymia) към тялото на друг човек. Как действията и нещата, наричани aphrodisia, са били проблематизирани? В началото – или в повечето случаи – изглежда, че не е ставало дума за морален проблем. Тогава за какъв?

1.
Първата и най-елементарна проблематизация е свързана със здравето на практикуващия ta aphrodisia. Колко чести могат да бъдат сношенията? При кои сезони те трябва да се учестяват и разреждат и дали този режим следва да е един и същ за мъжа и за жената? Кога е време да се раждат деца? Сексът изобщо полезен ли е? Фуко отбелязва, че авторите през цялата античност са предупреждавали срещу твърде ранното или твърде често практикуване на aphrodisia. Настоява се за умереност, която може да се обоснове като грижа за съхраняване на силите. Човек рискува, когато изразходва силите си в aphrodisia – предполага се, че това изразходване застрашава организма, защото го прави по-податлив към болести. Докато става дума само за препоръки от медицински характер, темата за aphrodisia остава морално неутрална; но когато се повдигне въпросът, дали прекаляващият с тези удоволствия не става и социално безполезен, тогава тази неутралност започва да отстъпва. Фуко обаче напомня, че територията на осъдителното “прекаляване” може да бъде широка и не се ограничава само със сексуалната разпуснатост. Лакомията и пиянството са също толкова лоши, колкото и злоупотребата с ta aphrodisia: следователно сексуалното удоволствие не е обект на специфична загриженост. Става въпрос единствено за проява на неумереност – а всяка неумереност заплашва физическата и социална годност на човека (на мъжа, разбира се) изобщо.
За читателя на т. ІІ не може да остане скрито, че, съгласно автора, образецът за морална проблематизация на сексуалността трябва да се търси в християнската етика. Ето какъв би бил полезният извод от съпоставката с античния поглед, както е изложен дотук. В рамките на християнското морално напътствие сексуалното удоволствие е изключителен проблем, съвсем различен от този, който поставят другите телесни удоволствия. Фуко избягва да го формулира изрично, но посочва, че удоволствието, идващо от сексуалността, стои като “нещо отделно” сред другите удоволствия и че упрекът срещу него по никакъв начин не може да се сведе до античната “неумереност”. В гръцката античност прекаляващият с ta aphrodisia е просто непредпазлив, неразсъдлив, “слаб пред приятното” и следва да бъде мъмрен, за да може отново да се настрои и да влезе в подходящия режим. Но излизането от режима на здравословно живеене, което заплашва способността му да изпълнява гражданската си роля (благодарение на която той е “човек”) няма нищо общо с “греха”. Става дума за нормалност, която е застрашена, а не за скандален – и може би фатален – отказ от личния ни ангажимент към Бог. Последната формулировка, макар и да се приближава до смисъла на текста, е моя, а не на Фуко, който, струва ми се, никъде на тези 300 страници, в които прави многобройни паралели с християнската моралност, не споменава думата “Бог”.
И така, нека запомним следното: първият проблем около ta aphrodisia може да се нарече “неумереност” или “неовладяност”; нещо като неангажираност или лоша настроеност, която заплашва правилното функциониране на тялото и на разума; а оттук възниква опасност за статуса на “неумерения” в общността, каквато и да е тя. Оттук Фуко преминава към “лошата сексуалност” като проблем на самата общност.

2.
Какво е мястото на ta aphrodisia в живота на съпрузите? Най-напред ще отбележим липсата на безусловно изискване за вярност. И по-точно: жената трябва да бъде вярна на съпруга си, но обратното не е в сила. Фуко нарича този тип връзка “асиметрична”. Задачата на съпрузите е да създадат деца и да управляват съвместно дома: няма друга причина, поради която те живеят заедно. Но мъжът има граждански права, които го правят представител на семейството пред обществото. Жената, от своя страна, управлява децата и робите и така се грижи за домакинството. Жената не бива да изневерява на мъжа си не защото се е обрекла да му бъде лично (като на личност) вярна, а само защото е приела да участва в една общност под негово управление: при това положение изневярата би означавала опит за разрушаване на механизма на тази общност и нещо като “дезертиране” от строя на дома. Това е накърняване на интересите на един колектив, а не предателство спрямо личността на съпруга. Затова и в изневярата през класическата епоха няма нищо трагично – нейният любовник, ако е заварен на местопрестъплението, може да бъде убит, а делото – спечелено, а самата жена може да бъде отпратена и заменена с по-подходяща. От своя страна обаче мъжът може да ползва сексуално когото пожелае от робите и робините, да има любовни връзки с момчета и с жени – стига да не са омъжени (защото така се посяга на правата на друг мъж), а да са хетери или обикновени музикантки. Важното е тези контакти да не поставят под съмнение ролята на жената като първа в дома след съпруга. Неговата вярност е в опазването на нейния статус.
Нека отбележим аналогията между отношението към съпругата и това към “самия себе си”, за което стана дума преди малко. Класическият грък, според Фуко, е човек, чиято стойност се изпитва в способността да се грижи за действието на механизмите, които е заварил – от собственото му тяло и душата (където разумът не трябва да отстъпва на желанията) до семейното стопанство и държавата, към която принадлежи. Тa aphrodisia не могат да бъдат забранявани или потискани по друга причина, освен заради опазването на реда в някой от тези механизми. Ако този ред не бъде опазен, последствията ще засегнат човека доколкото ще е признат за негоден да управлява, а не за виновен в невярност или злодейство спрямо Бог и ближния, както би било в една християнска среда.

3.
Накрая Фуко се насочва и към текстовете, съдържащи размисли върху хомосексуалната любов. Тук проблемът изглежда така. Хомосексуалните контакти не се отхвърлят безусловно: но е неприемливо и двамата партньори да са възрастни (и свободни) мъже. Обяснението идва от самото разбиране за сексуална връзка. Това е отношение, чиято цел е удоволствието; а към него трябва да се подхожда предпазливо. Връзката се осъществява между една активна и една пасивна страна, като активната страна е по-ценна и подобава на свободния мъж – стига, разбира се, той да е господар на удоволствието си. Ако пасивната роля се заема от жена, ситуацията не е интересна. В семейството жената е контролирана от мъжа си и не може да бъде опасно неумерена – нали съществува външен за нея разум, който я направлява. Свободната хетера пък не може да е обект на морална грижа, защото тя няма роля в управлението на града. Същото се отнася за роба или робинята, стига те да бъдат собствени; ако са чужди, похитителят им ще бъде упрекнат само в посегателство върху чужда собственост, следователно в неовладяност.
Проблемът се явява тогава, когато ролята на обичания, сиреч на пожелавания като обект на удоволствие, се заеме от момче, на което предстои да бъде пълноправен гражданин. Ако момчето си позволява голяма разпуснатост – значи, ако има множество любовници или пък отстъпва на ухажването на преследвача твърде бързо – то ще си спечели лоша слава: и не толкова на човек, който в младостта си се е отдавал на прекомерни удоволствия, колкото на някой, който сам е бил обект на удоволствие и по този начин се е отдал доброволно на нечия тиранична власт – защото тиранична е тази власт, която търси само удоволствието. Така се оказва, че той сам се е оценил като недостоен за участие в управлението.
Ако проблемът, който Фуко разглежда, се беше оказал неразрешим, то и любовта към момчето в класическа Атина не би могла да се развие и да се закрепи като общоприета форма на сексуалност – както е станало с любовта между зрели мъже. Но тя се е закрепила, защото се е оказало възможно чувствената любов да бъде представена като първа – при това най-несъвършена – степен на истинското приятелство, което ще трае цял живот. За да бъдат отношенията почтени, е било необходимо по-възрастният влюбен да играе ролята на учител по гражданска добродетел – и тъй като обещаваната добродетел е най-достойната цел, то и самото момче не ще може да бъде упреквано затова, че е отговорило на желанието на приятеля си – стига да е явно, че го е направило не заради удоволствие или подаръци, а за да стане добър гражданин. Това е мотивът, достоен за един свободен човек и той би бил доказателство, че момчето не е заело просто пасивната – сиреч по-слабата – страна в една връзка, целяща удоволствие; напротив, то се е оказало по-силно – защото любовникът му е пожелал ta aphrodisia, а то е пожелало неговия опит и добродетел.
Това решение, мисли Фуко, е достигнало завършения си вид в диалозите на Платон, където самият Сократ – макар и стар и грозен – става обект на желание от страна на младежите. Очевидно e, чe те се заблуждават относно смисъла на любовта, защото любовта е обърната към “самото красиво”, а видимите неща, включително и младите тела, са само негови изображения. Сократ знае това, а момчетата като Алкивиад – не; неговата задача е да обърне погледа им към самото красиво и така да им помогне да станат причастни към него чрез душите си. Те обаче вярват, че са съвършено красиви и същевременно – неочаквано за самите себе си – се стремят към грозния Сократ, без да знаят, че преследват нещо, което не е тяло или човек, а е отвъд него.

4.
Като изключим Платоновите размишления, можем да резюмираме проблема за сексуалността в класическата епоха по следния начин:

1. Удоволствието от ta aphrodisia е нещо природно и затова допустимо, но то трябва да бъде контролирано; и само онзи, който е доказал, че го контролира (сиреч, може да се отказва от него заради по-важни цели) заслужава да се нарече свободен мъж.
2. Любовно-сексуалната връзка никога не е равностойна. Тя се осъществява от две страни, където едната е управляваща, а другата – управлявана, и проблемът се явява тогава, когато онзи, който е роден като свободен мъж, се оказва неспособен да поеме управляваща роля. Съпротивата на момчето срещу ухажването на любовника показва, че то се владее и фактически управлява партньорството; пасивната му роля в това приятелство се представя като аналогична на пасивността на сина, който се подчинява на баща си: а той се подчинява не доколкото е неспособен да стане свободен мъж, а именно доколкото е способен. Защото възмъжаването изисква един период на обучение, предполагащо съзнателно подчинение на по-напредналия.

Това казва Фуко в том ІІ от “История на сексуалността”.

ІІ. Смисълът от заниманията с античност

Как да се обясни това, че едно изследване на сексуалността започва с античен материал? За какво служи античността? Нека да направим едно отклонение, за да видим какво се казва за отделността на античността (не само на гръцката) в историята и за употребата на понятието “античност”.

1.
Причините античността да бъде една и отделена от останалия свят и време са показани ясно при Омир. Ето някои съществени белези, които по-нататък участват в идеологията на “гръцкото” и “античното” като различно от “варварското”.
– Почитане на определена група божества чрез кръг от празници. Тези празници съдържат както богослужебни ритуали, така и спортни и поетико-музикални състезания. Онзи, който не може да вземе участие в тези състезания не е античен човек. Затова, когато един от домакините на Одисей на острова на феаките иска да го оскърби, му казва, че сигурно не е способен да хвърля диск (или да се бори, или нещо друго).
– Склонност към един вид републиканство, значи подозрителност към съсредоточаването на властта в ръцете на един човек. У Омир това се вижда в началото на “Илиада” – явно е, че за да се вземе каквото и да е важно решение, е нужно да се свика съвет на военачалниците, а те са мнозина и независими. Агамемнон е лидер, но трудно налага волята си; а когато успее да го направи, армията понася беди.

През класическата епоха забелязваме някои събития, които “втвърдяват” тези Омирови начала и така утвърждават противопоставянето с “варварите”. Такива са преди всичко войните през 480 г., когато почти едновременно атиняните печелят битката срещу Персия при Саламин, а сицилийските гърци, под ръководството на тиранина на Гела и Сиракуза Гелон, унищожават картагенската войска при Химера. Тридесет години по-рано попадаме на едно още по-любопитно съвпадение. В Атина, която ще стане лидер на източните гърци, е прекратено управлението на Пизистратидите и е установена демокрация; по същото време (може би с една или две години разлика) на запад нещо подобно се случва в малкото централноиталийско градче Рим, където по повод на един сексуален скандал е премахната царската институция и оттогава до края на античността нито един римски държавник, независимо от правомощията си, няма да носи званието “цар” (rex).
Наред с това нека забележим, че участието – и особено победата – в някой от големите общогръцки празници се е считала през цялата античност за извънредна чест. Затова свидетелстват амбициите на сицилийските и италийски монарси да получат признание сред гърците (а по-късно – сред гражданите на Римската република и империя) по този начин: достатъчно е да споменем Дионисий Стари и Нерон. Може би техните поетически претенции са били преувеличени от историците. Но това преувеличение има същият смисъл – монархията е подозрителна и дори омразна, и поради това монархът не е същински грък (античен човек): ето защо той търси легитимация от най-авторитетната институция – системата на общогръцките празници.
Така античността отделя себе си от “варварството”. По-нататък самата тя става обект на “отделяне”. Става дума за много дългия период от укрепването на християнството до оформянето и политическия триумф на марксизма, когато античното се разглежда изобщо като “вече преодоляно”, но и се вижда развитие от отхвърлянето до вграждането му в една историческа концепция.

2.
А.
– Ранната християнска цивилизация, когато (от ІV в.) религията разчита на държавна подкрепа, а понякога дори контролира държавността, се отнася към античността донякъде така, както самата античност се е отнасяла към варварството. Античният човек не може да сподели християнския празник, ако не е преминал през кръщение, което включва отричане от Сатаната – а античните богове, наричани на гръцки още от Омир “демони” (daimones) се представят като негови служители – и това ще е новото значение на думата “демон”. От своя страна християнинът не би участвал в празник, който е покровителстван от езически богове. Така античните хора са причислени към “варварството”, но могат, стига да желаят, да се приобщят към цивилизоваността; но е поставено условието, че варваринът-езичник не би могъл просто да “добави” своите стари вярвания към християнството, както някога траките са добавили Бендида, а египтяните – Изида, към кръга на старите гръцки божества.
– после, християнското средновековие е настроено подозрително към античния “републиканизъм”. Причината е във вероятно повлияната от гнозиса и намираща известна подкрепа в Писанието склонност на ранния християнин да се съмнява във властта, идеща от “този свят”. Тази власт, дори в случаите, когато се признава за справедлива, се представя като бреме, тежка отговорност, с която Бог е натоварил един избран от него индивид (или род) – и това често е против волята на избраника, както се разбира от диалога с Мойсей от “Изход” (4:1-17). Ако Бог определя кой ще управлява, то съревнованието за участие в светската власт, характерно за гръцката класика, става подозрително. Християнинът, за разлика от класическия грък, не е просто обществено (“полисно”) същество: той е индивид, намиращ се в общение с други индивиди (поотделно с всеки) пред лицето на Бог, и е отговорен за характера на това общение лично пред Бог. Ето защо античният републиканизъм, предполагащ конкуренция между гражданите в състезанието за честта да се окажеш “най-добър гражданин” (а най-добър е онзи, който е причина за най-големи блага, и това е държавникът), е отречен в една среда, където, съвсем по платоновски, добрият гражданин не желае да участва в управлението освен от страх пред твърде големите беди, които би донесло лошото управление.
– Но тук бихме добавили и трето обстоятелство, което помага на ранната християнска цивилизованост да се отдели от античната. Това е един нов начин на общуване, нехарактерен за античния свят, който получава конкретна и устойчива форма в практиката на изповедта. Изповедта може да бъде разбрана (в антични термини) като един вид състезание, където участникът изпитва способността си да забележи и сподели отсъствието на добродетел, наричано “грях”. Тук не става въпрос за състезание като съревнование, а за надмогване на дефектната – но дефектна не по Божие решение, а по човешки избор – природа на човека. Това дълбаене във вместилището на съблазни и колебания, наречено “душа”, произвежда една област на живеене, която – колкото и да се вглеждаме в текстовете преди Августин – е слабо позната на античния човек и напълно неизвестна на класическия грък. Колкото и детайлно да се обсъжда в стоическата философия – да кажем, у Сенека – несъвършенството на владяната от страсти душа, читателят остава с усещането, че там става дума за дезорганизираност, неиздръжливост, несъобразеност на волята с разума; но тази порочност все още не е християнската вина, която става явна в съпоставянето на нравствената мизерност на човека пред безкрайната доброта – засвидетелствана и като себеотрицание – на Бог. Макар и слаба и неточна, аналогията е възможна: както варваринът не познава празничното общуване на гърците в заедността, която дава състезанието под патронажа на някой бог, така и античният човек е изключен от този духовен живот, който се развива на територията на недостойната, но и обичана от Бог човешка душа – която е както подобна, така и напълно различна от всички други споделящи вината души.
Б.
Ето как християнството посочва античността като чужда и преодоляна. Но “преодоляна” тук все още значи само “победена”. По-късно обаче на Запад се вижда стремеж към помирение с нея, който започва през късното средновековие, когато се преподава Аристотел и се чете Вергилий. През ХІV и ХV в. в Италия античността изглежда като време на изкуства и словесна образованост, но също и на добра политическа мисъл и практика. Херметическата мода през ХV и ХVІ в. е опит да се покаже, че античността теологически предшества и ”предвижда” християнството. Така че меценатството на ренесансовите папи, флорентинската демокрация и венецианското книгоиздаване задвижват една страст към античността, която довежда поне до толерантност към нея; тази страст много бързо се разпространява на север в Европа и става условие за включването на античността като част от историята на християнската цивилизация, а не като неин опонент.
Тази тенденция към овладяването на античността чрез приобщаването й към цялостната история на Запада довежда до Винкелманово-Хегеловата концепция, където античността е поставена на определено място – тя е епоха на “красотата”, време, когато изкуството, занимаващо се с видимите и телесно осезаеми неща, е достигнало своята зрелост. Така античността пак се оказва преодоляна, но с нея има помирение. Бихме казали, че това приобщаване към историята на Запада е повторено в марксизма, без обаче да пропускаме твърдението, че античността успява в изкуствата, защото е робовладелска; тя се интересува от тялото главно поради това, че здравото и добре поддържано тяло на роба е главно производствено средство и първостепенен участник в производствените отношения.
Този принос на марксизма като че ли се оказва в края на целия процес по подчиняването на античността. Ние в България познаваме духа на тази дейност от собственото ни образование при комунизма. Античните поезия и скулптура можеха да бъдат хвалени, на религията не се обръщаше внимание, а философията беше подложена на умерена критика – Платон и Аристотел се заблуждават, но техните заблуждения са гениални и причиняват философското развитие, на чиито отлични резултати сме свидетели днес.
Но това, което учехме допреди 15 години беше остатък от ХІХ в. През ХХ в. античността, заедно с останалия исторически материал, престана да бъде тухла в сградата на всеобщата история на духа или на други абсолюти. Сама по себе си тя вече не създава проблем и не бива призовавана като влиятелен свидетел в никакъв спор; но все пак, независимо дали се смята за нещо отделно или не, тя изглежда поне като извор на материали, което могат да послужат на изследователя.

ІІІ. Историографията на понятията

Да се върнем към Фуко. Както виждаме, той не търси мястото на античността в историята, както и целият философски ХХ в. – като изключим реториката на държавния марксизъм – изпитва съмнения относно съществуването на “реалната история” на човечеството. Той се заема с историография на понятията, или, както сам се изразява, със “схемите на мислене”. Впрочем ето една от формулировките на Фуко, изказана на друго място: “… можем да си представим два типа философи: философът, който отваря нови пътища за мисленето, като Хайдегер; и онзи, който по някакъв начин играе ролята на археолог, изследващ пространствто на разгръщане на мисленето, както и условията за това мислене, неговият начин на конституиране” (“Власт”).
Историографията на понятията не е нещо съвсем ново, но през ХХ в. тя стои на различна – нека кажем – на антиметафизическа основа. Когато Аристотел прави своя преглед на философските идеи в “Метафизика” І, той представя онтологическите принципи (archai) като “незабелязани” от предшествениците му – сиреч, като дадени и неизменни. Следователно “самите те” не могат да търпят развитие, макар и да не се мислят като “свръхприродни”, както се говори за тях на някои места у Платон, а за присъстващи “в” нещата. Ако нещо се променя, то е знанието на философите за тях (за Аристотел тази промяна е към добро). Така например понятието за “маслина” е невъзможно отвъд всички отделни маслини, но пък е действително налично и в семето, и в развитото дърво; от друга страна, понятието за “справедливост” не сочи към никаква самостоятелна същност или природен закон, а изразява едно желано разумно отношение в общностите; и не би съществувало, ако някой не се съветваше, за да постигне такова отношение. Значи то е нещо, което би могло и да бъде, и да не бъде. Аристотел се съмнява в съществуването на “самата справедливост” или дори на “най-добрата справедливост”, но приема, че при определени условия справедливостта в една или друга общност може да се смята за приблизително постигната; той отчита съществуването на различни разбирания за “справедливост”, но не изследва развитието на никое от тях. Изглежда, че нито при него, нито при някой друг античен автор може да се открие наблюдение върху промяната на концепциите, които съществуват само като концепции.
Много по-късно Хегел говори за понятията като онтологично самостоятелни и при това развиващи се. Изкуствата, да кажем, са понятия – за да се осъществят, те е трябвало да преминат през определени моменти на промяна и всички тези моменти, взети заедно, дават “самото понятие”. Важното е, че понятието е независимо от мислещите индивиди, и че неговото развитие се осъществява по необходимост. Фуко, като мислител от ХХ в., не само отрича онтологизирането на понятията, но си позволява да не обсъжда въпроса за “истинността”. Историографията на понятието служи не за да го изложи изчерпателно и така да постигне просто “запознаване” със сегашното му състояние, а за да покаже, че то възниква като резултат от решаване на някакви проблеми. Историографът на понятието отбягва агресивната претенция за истинност и отказва да заеме властовата позиция на философа-догматик; но същевременно той не изпада и в беззащитната позиция на нефилософстващия, комуто понятията са дадени като мнения, за които няма как да се съди. Ако се върнем към темата – изследването няма за цел да каже какво е редно да се разбира под “сексуалност”, нито какво в античността отговаря на днешното понятие, а се интересува от механизмите, които водят до промяната му.
Ако Фуко е задължен с нещо на Хегелово-марксистката традиция, то е доколкото и той вижда изменението на мисълта като резултат от решаването на противоречия. Примерно – платонисткият възглед за любовта се явява като решение на противоречието между белезите на свободния мъж и тези на роба (съответно – на жената), едновременно явили се в една и съща личност. Концепцията за любовта като взаимно доставяне на телесно удоволствие между една активна и водеща и една пасивна и подчиняваща се страна се отхвърля, и се предлага следната: има такава любов, но има и друга, по-добра, която бива събудена от тази представа, но се превръща в приятелство, чиято цел е да постигне истината. Оттук може да се заключи, че всяка концепция – или “схема на мислене” е решаване на ценностен проблем. Ако предположим, че проблемните ситуации са безкрайно разнообразни, тогава и решенията ще са безкрайно разнообразни и няма да има истина за сексуалността. Ако, обратно, допуснем, че те са сводими до ограничен брой видове, тогава и решенията на проблемите ще са сводими до видове и истина ще има. И тогава ще можем да знаем какво е сексуалност и дори коя е правилната сексуалност. Но Фуко не използва тази хипотеза. Той просто казва, че всяка нова концепция, която се стреми да реши морален проблем, обикновено води до усложняване на проблема. Възможно е примерно, да дефинираме хомосексуалната любов като отношение, отговарящо на “ето тези условия”, и да кажем, че при това положение тя е приемлива. Но това е само поставяне на още една норма, с която действителността няма да се справя. Вероятно авторът е приел, че моралната проблематизираност на човека е неизбежна. Ако четем внимателно, ще забележим и едно по-силно внушение – че тя е желателна.

***

Текстът е прочетен като лекция на семинар на Центъра за феминистка култура на 28 ноември, 2003, под заглавие: “Мишел Фуко като читател на гръцката класика (записки по повод на “История на сексуалността”, т. ІІ)”
Публикуван е два пъти:
на сайта “Грозни пеликани” на 22 декември 2003;
в списание “Род и ред” на фондация “Център за изследвания и политики на жените”, 2005

Българските преводи на Фуко се цитират по изданията:
Мишел Фуко. “История на сексуалността. 2. Употребата на удоволствията”. Превод Антоанета Колева. “ЕА”, 1994
М. Фуко, “Власт” (антология). Превод Антоанета Колева. “Критика и хуманизъм”, 1997.

Хегел. “Класичното” изкуство. 2004

І. Гръцкото изкуство и класичният идеал

1. Съответствие на съдържание и форма

В изложението на Хегел класичният идеал се оказва най-висша или най-зряла проява на художествения идеал. Както стана дума, в “Естетиката” идеалът е определен като “адекватно съответствие” или взаимопроникване” на съдържание и форма. Няма съмнение, че Хегел свързва съдържанието на кое да е изкуство с “духовното”, а формата – със сетивното, и все пак на различните степени от развитието на изкуството съдържанието и формата са различни.

В ЕФН (“Енциклопедия на философските науки”) 1, с. 78 Хегел определя съдържанието просто като “обективната истина”. Ето какво се казва в ЕФН 1, с. 99-100: Съдържанието, което изпълва нашето съзнание, от каквото и естество да е то, съставлява определеността на усещанията, нагледите, образите, представите, целите, задълженията и т.н., а също и на мислите и понятията. Дотолкова усещането, нагледът, образът и т.н. са формите на такова съдържание, което остава едно и също и независимо от това, дали се усеща, възприема, представя, иска и дали само се усеща или пък се усеща, възприема и т.н. смесено с мисли, или се мисли съвсем чисто. В която е да било от тези форми или в смесването на няколко форми съдържанието е предмет на съзнанието.

Например, на степента на символичното, съдържание на изкуството е или природата изобщо, или недостъпното и безлично божествено, или пък персонифицираният, но напълно трансцендентен и поради това неизобразим Бог. При романтичното, от друга страна, съдържание става човечността на Бога, а оттук човешката душа и изобщо субективността в нейната неизмерима дълбочина.

Истинското съдържание на романтичното е абсолютната вътрешна душевност, а съответствуващата му форма е духовната субективност като схващане (Erfassen) на своята самостоятелност и свобода (“Естетика”, т. 1. с. 624; Vorlesungen, Bd. II, S. 122-123).

За класичното съдържание Хегел казва, че то трябва да се търси в онази съвкупност от разум и добродетел, която съставлява субстанцията на индивидуализирания, макар и все още не напълно конкретен и обърнат към себе си дух. Аналогични разлики при сравнението на тези три степени се откриват и между съответстващите на съдържанието изражения, или форми. В символичното формата най-често е природното явление или животинският образ, докато в романтичното това е човешкото лице, видяно чрез съотношенията на светлина и сянка, или смяната на настроенията, изразявана чрез тонове, или пък цялото богатство от природни и човешки образи и движения, изказвано чрез думи. Най-адекватна форма при класичното изкуство обаче остава тялото, което носи в себе си както чисто природни черти (поради сходството си с животинското тяло), така и духовност, дължаща се на това, че човекът е също и лице – значи място, където самосъзнателният дух е избрал да се установи.
И така, в класичния идеал е налице адекватното съответствие между съдържание и форма, защото при него духът на човека се изразява чрез тялото му, което е негово естествено сетивно проявление. Тук външното не загатва за вътрешното, както е при символичните изкуства, а вече го представя направо: от друга страна, вътрешното не се съсредоточава изцяло върху себе си, така че да пренебрегне сетивните форми, а все още почива в самодостатъчно удовлетворение, произтичащо от пълното му съответствие с хармонията и завършеността на външното.

Относно подобаващото съответствие между съдържание и форма в художественото произведение може да се прочете примерът, който Хегел дава с “Илиада” (и който той вероятно смята за показателен, щом му е отделил място в такова конспективно съчинение като ЕФН): Истински художествени произведения са тъкмо само такива произведения, чието съдържание и чиято форма се оказват напълно тъждествени. За Илиадата можем да кажем, че нейно съдържание е Троянската война или по-определено гневът на Ахил; с това ние имаме всичко и все пак само твърде малко, защото онова, което прави Илиадата да бъде тя Илиада, е поетическата форма, до която е изградено въпросното съдържание (ЕФН 1, с. 330).

2. Самостойност и покой

Друга характеристика на класичния идеал е самостойността и покоят на изобразеното. Идеалното, твърди Хегел, не може да се намира в зависимост от някакви външни нему условия: значи идеалният герой не може да бъде изобразяван там, където индивидът е поставен в зависимост от предварително дадени закони и трябва да се съобразява с установен обществен ред. Това състояние Хегел нарича прозаическо, и е склонен, както ще видим по-нататък, да постави прозаическото изцяло извън изкуството.
И така, идеалът, въплътен във фигурата на герой или антропоморфно божество, е самостоен. Вместо просто да се подчинява на обществените закони, той ги създава; и не става жертва на природните необходимости, въпреки че е телесен, сиреч природно ограничен – защото неговата ограниченост само обслужва красотата му, без да става причина за страдание. Тази самостойност или непринуденост определя покоя, в който пребивава идеалът – тъй като липсата на външна и вътрешна принуда естествено води до неподвижност. И все пак това съвсем не е застиналата, абстрактна неподвижност на символичното изкуство. В своя покой класичният идеал е свободен: и ако се вгледаме в изображението на всяка част от тялото, развита подробно и до най-доброто си състояние, ще видим, че тази пълнота свидетелства за способността на фигурата да изпълни всяко движение. Така че при идеала не се усеща нито неспособност за движение, нито преднамерен отказ от него, а блажен покой, изразяващ пълно удовлетворение от адекватното съотношение между външно и вътрешно.

Идеалът е единство в себе си, и то не само формално, външно, а иманентно единство на съдържанието в самото него. Още по-горе окачествихме това единно в себе си субстанциално почиване (Beruhen) върху себе си като самодоволство, спокойствие и блаженство на идеала (“Естетика”, т. 1. с. 260; Vorlesungen, Bd. I, S. 247). За хероичната епоха като поетически контекст за разгръщането на идеала вж. с. 267-268.

3. Степен на индивидуализация

Идеалът е индивидуализиран по същия начин, по който е индивидуализирано и божественото във фантазията на гърците.

Кръгът на гръцките богове е множественост (Vielheit) от индивиди, всеки отделен бог от които, макар и в определения характер на една особеност, е все пак една съсредоточена в себе си целокупност, която има в самата себе си и качеството на друг бог. Защото всеки образ, като божествен, е винаги и цялото. Единствено благодарение на това гръцките божествени индивиди съдържат богатство от черти (Zugen) и макар че блаженството им се състои в общото им духовно почиване върху самите себе си и в абстрахирането от пряката и окрайностяваща насоченост към разсейващото многообразие на нещата и отношенията (Dinge und Verhaltnisse), все пак те имат също така власт да се оказват дейни и активни от различни страни. Те не са нито абстрактно особеното (das abstrakt Besondere), нито абстрактно общото (das abstrakt Allgemeine), а са общото, което е извор на особеното (“Естетика”, т. 1. с. 652; Vorlesungen, Bd. II, S. 80-81).

Индивидуализацията предполага множественост: но това не е триединната християнска множественост, където Бог стига до пълна конкретност, въплъщавайки се като “ето този” единичен човек. Боговете на гръцката религия са индивидуализирани умерено: те са преодолели безличността на индийското единно (Брахман-Атман), както и животинската маска на египетските божества, но все още не са достигнали индивидуалността на човека, водещ сложен вътрешен живот, която е възможна само в романтичното изкуство, развито на основата на християнското откровение. Затова те въплъщават качества на божественото (без обаче да се превръщат в бездушни алегории) и получават както мъжки, така и женски образи, като при това изобразяване едни от тях са по-скоро съблазнителни, други – величествени, трети – войнствени, четвърти – съобразителни. Гръцкият бог се индивидуализира още повече благодарение на разнообразните митични истории, които се разказват за него: и все пак той никога не достига до крайната индивидуализация, каквато имаме при изображението на конкретния човек, а винаги остава в щастливата среда между всеобщността на отвъдното и конкретността на тукашното – среда, в която има лице, но няма преходност, колебание и зло.

II. Класичният храм

Според Хегел гръцкият храм е най-добрата илюстрация за принципите на класичната архитектура. Главното, или по-скоро истинното предназначение на архитектурата е да служи като дом: тогава религиозната архитектура ще трябва да е дом на божието изображение и място за събиране на вярващите. Символичната архитектура все още не е постигнала естествената цел на това изкуство: Хегел е убеден, че на Изток тя създава паметници, близки до скулптурните и служещи просто като знак за единството на общността; те могат да установяват места за събирането й, но не образуват изкуствено закрито пространство, в което това събиране да се осъществява. В края на своето развитие тя успява да се доближи до това, да бъде обиталище на божието изображение: и все пак пирамидите, които се стремят към тази функция, подслоняват не просто образа на обожествения владетел, а неговия саркофаг – и тялото, поместено в него, не се разглежда като изображение на божество, а е самият владетел, който става обитател на пирамидата си и действително присъства в нея.
Гръцкият храм преодолява тази символичност, значи неразвитост на източната религиозна архитектура, като успява да предложи форма, удовлетворяваща целта на изкуството – да произведе дом за сетивното изображение на божеството и закрито пространство за събиране на общността. За разлика от източната архитектура, която имитира природните форми и затова произвежда постройки, подобни на планини и върхове (каквито са пирамидите и обелиските), гръцката архитектура заема своята форма от естествената конструкция на къщата с нейните стени, покрив и широко вътрешно пространство. Класичният храм успява да изпълни истинното предназначение на религиозното строителство като същевременно се освобождава от характерния за символичното блуждаене на Изтока стремеж към необозримо уголемяване на строежите. Техните гигантски размери са в съгласие с духа на символичното изкуство като изкуство на възвишеността: там огромността на произведението е знак за неизразимостта на божественото или по-скоро за неспособността на духа да намери адекватно себеизразяване. Гръцкото изкуство обаче довежда архитектурата, също както и скулптурата, до размери, близки до човешките – тъй като самосъзнателният дух е избрал за свое обиталище именно човешкото тяло. Затова идеалният храм, като дом на божеството и място на култа, трябва непременно да се съобрази с размерите на човешкото тяло.
После Хегел отбелязва приземеността и откритостта на гръцкия храм за разлика от източния и християнския – последните два намират характерното си изражение в конструкцията на пирамидите и готическите катедрали. Това, че гръцкият храм се разпростира нашироко, отговаря на склонността на човека – като телесно същество – да се движи по земята, опознавайки и овладявайки определена част от нейната повърхност.

Нищо не се стреми нагоре, а цялото се разпростира направо в широчина и се шири, без да се издига. За да обозре фасадите, окото почти няма защо да се насочва умишлено нагоре – напротив, то се чувствува примамено в широчината, докато средновековното немско строително изкуство се стреми почти безмерно нагоре и се издига към висините. У древните широчината като твърдо, удобно основаване върху земята остава главното нещо (die Hauptsache); височината е взета повече от човешката височина и се увеличава само според увеличената широчина и просторност на постройката (“Естетика”, т. 2. с. 83; Vorlesungen, Bd. II, S. 319).

За гърците изобщо подвижността е свойствена: те не остават завинаги обитатели на една и съща територия, както египтяните, които хиляди години не напускат бреговете на Нил. Напротив, техните полиси се делят, те пътуват, заселват крайбрежията на Черно, Егейско и Средиземно море от Колхида до Херакловите стълбове. Тази подвижност е свързана със себеусещането им като телесни същества – значи такива, които чувстват битието като пространство и си представят осъществяването си като придвижване и устройване на пространството в съгласие с изискванията на въплътения в човешко тяло дух. Това е причината, поради която гръцкият храм се простира по-скоро в дължина и ширина, отколкото във височина. Ето защо този храм е пространство за събиране на хора, чийто дух се стреми преди всичко към спокойно и безметежно разположение в тяло. При романтичната архитектура обаче отново се явява извисяването на храмовите постройки. Устремеността на готическите катедрали към небето е знак за отдръпването на духа от телесното и обръщането му към самия себе си, иначе казано, към несетивното и отвъдното, чийто символ е небето. Същевременно затвореността на катедралата и полумракът, поддържан с помощта на високите, но тесни и оцветени прозорци, контрастира с откритостта на гръцката храмова постройка, където колонадите и пространството между тях позволяват на участниците в култа да се чувстват едновременно и в храма, и под открито небе. И така, чрез хармоничната конструкция, приземеността и откритостта на произведенията си, гръцката архитектура успява да изрази основния принцип на класичното изкуство, изискващ адекватно съотношение между сетивно и духовно. Защото в архитектурата връзката между сетивно и духовно се проявява в отношението между сградата като изкуствено затворено пространство и нейния обитател. Ако нейният обитател трябва да бъде класичното скулптурно изображение на бога, а също и обществото на гражданите, обединени от култа, то тази сграда трябва да има вид на къща и да бъде съразмерна с пропорциите на човешкото тяло. След това, близостта на храма със земята е класична, доколкото отговаря на естествения стремеж на човешкото същество да я обхожда и устройва съгласно своите изисквания, като по този начин напомня, че принципът на класичното е свързан със съобразяването и дори подражанието на спокойно разположения в човешко тяло дух. Най-сетне, откритостта на храма е знак за склонността на класичния човек (като същество, постигнало хармония с тялото си и щастливо в своята отелесеност) да предпочита редуването на светлина и тъмнина, на затвореност и отвореност, на сетивно и духовно, отколкото да се устремява към вдълбочаването в духовното, означено чрез постоянния полумрак, царящ във вътрешността на християнския храм.
В тези простили и амфипростили, в тези прости и двойни колонади (Saulegangen), които водят непосредствено в свободното пространство, виждаме как хората се движат около тях открито, свободно, групират се разпокъсано, случайно; защото колоните не са изобщо нещо затварящо, а са ограничаване (Begranzung), което остава чисто и просто проходимо, така че сме наполовина вътре и наполовина вън, и най-малкото можем навсякъде да излезем непосредствено на простор. По същия начин и дългите стени зад колоните не допускат наплив в един център, към който би могъл да се насочи погледът, ако коридорите са пълни; напротив, окото бива по-скоро отклонено от такава точка на единството и насочено към всички страни и вместо представата за събиране в името на една цел (Versammlung zum einen Zweck) виждаме насочеността (Richtung) навън и получаваме само представата за хора, които стоят там лишени от сериозност, весели, безгрижни и разговарят помежду си (“Естетика”, т. 2. с. 85; Vorlesungen, Bd. II, S. 321).

ІІІ. Скулптурата

1. Скулптурата между архитектурата и романтичните изкуства

Като най-класично от изкуствата скулптурата заема средищно положение между архитектурата и трите романтични изкуства. Архитектурата, казва Хегел, не изобразява духа в собствената му форма, която е човешкото тяло, а все още само загатва за него, обработвайки грубата материалност на камъка и дървото. В тази дейност тя си служи с формите на земната повърхност и с модела на жилището, и така устройва пространството съгласно най-абстрактните правила на всяко изкуство. Тук Хегел цитира Фридрих фон Шлегел, съгласявайки се с него, че архитектурата може да се нарече замръзнала музика. Защото, както архитектурата обработва грубата материя според общите правила на изкуството, (но без да й придава човешки образ) и по този начин задоволява стремежа на духа към хармония, проявена в пространството, така и музиката чрез тона оразмерява и подрежда времето, където се осъществяват движенията на душата – и така сякаш търси удовлетворителни очертания на вътрешния свят, без обаче да показва или назовава представите и чувствата, които са естественото му съдържание. Това я прави по-абстрактна от поезията и живописта, и по-подобна на архитектурата, което се дължи на ясната й противопоставеност спрямо нея.
И така, скулптурата е класична, защото именно при нея духът се оттегля от тази обработка на грубата материалност, която само осигурява условията, при които той би се въплътил, но не и собственото му въплъщение. Вместо това той се отправя към изобразяване на собственото си обиталище – човешкото тяло – и то не просто като някаква материалност (защото така и животинското тяло би станало предмет на скулптурата), а именно доколкото тук намира най-адекватната – тъй като е истинна – форма за своята изява.

Вж. ЕФН 3, с. 209: Взет от чисто телесната му страна, човекът не се различава много от маймуната; но благодарение на проникнатия от дух облик на своето тяло той се различава от това животно толкова много, че между външния вид на последното и външния вид на една птица господства по-малко различие, отколкото между тялото на човека и тялото на маймуната.

Но точно това е принципът на класичното изкуство като най-добро осъществяване на идеала: то се стреми към адекватно сетивно изразяване на духа, а духът не може да бъде изразен по-адекватно в сетивното, освен чрез естествената си форма – човешкото тяло, която той сам е избрал за място на въплъщението си. Би могло да се запита защо живописта или поезията не изразяват по-добре класичния идеал, след като те също изобразяват човешкото тяло, макар и с други средства. Причината е, че тези изкуства не пристъпват към въплътения дух, доколкото той е въплътен: вместо това интересът им е насочен към вътрешните му движения, които наистина зависят и се проявяват в неговата телесност, но все пак са нещо различно от самия факт, че духът е станал обитател на един определен вид тяло.

Оттук се определят и двете точки, които посочих вече по-горе: вместо да си служи за своя израз със символични начини на проявяване, които само загатват духовността (Geistigkeit), скулптурата взема човешката фигура (die menschliche Gestalt), която е действителното съществуване на духа. Но като изображение на неусещащата субективност и на непартикуларизираната в себе си душа скулптурата се задоволява също така с фигурата като такава, в която се разделя на всички страни точката на субективността. Това е също основанието, поради което скулптурата, от една страна, представя духа не в действие – в редица движения, които имат и осъществяват една цел – в начинания и действия, от които проличава даден характер, а като сякаш оставащ обективен и затова предимно в спокойствието на фигурата, в която движението и групирането е само първо и лесно започване на действие, но не и пълно изображение (Darstellung) на субективността, въвлечена във всички конфликти на вътрешните и външните борби, или пъстро преплитаща се във външността (“Естетика”, т. 2, с. 123; Vorlesungen, Bd. II, S. 359).

При това романтичните изкуства се стремят много повече към индивидуализацията, разбирана като разкриване на субективното, а не просто на субстанциалното, сиреч присъщото на човешкия дух изобщо: тази склонност е неизбежна, тъй като техните средства притежават възможност за изразяване на субективното, която надминава възможностите на скулптурата. Защото скулптурата остава обвързана с триизмерността и тежката материя, докато романтичните изкуства вече се освобождават от нея и това им позволява да преминат към много по-детайлизирани изображения на човешкото, а също и да покажат, как то се помества във времето – а това вече е изцяло отвъд възможностите на скулптурата, както и на по-близката до нея живопис.

Субстанциалното като истинна природа на човека се различава от особеното или партикуларното у индивида. Вж. ЕФН 3, с. 7: Философията на духа няма също така значението на така нареченото познаване на човека, което също така се стреми да изследва особеностите, страстите, слабостите у другите хора, тези така наречени дипли на човешкото сърце – познаване, което, от една страна, има смисъл само ако се предпостави, че е налице познанието за общото, за човека, и с това всъщност за духа, а, от друга страна, се занимава със случайните, незначителните, неистинните съществувания на духовното, но не прониква до субстанциалното, до самия дух.

Ако скулптурното изображение (das Skulpturbild) несъмнено създава привидността, че притежава повече естественост (Naturlichkeit), все пак тъкмо тази изобразена чрез тежката материя телесна външност и естественост не е природата на духа като дух. Напротив, своеобразното му съществуване като такъв е изявата в думи, дела, действия, които развиват неговия вътрешен свят и показват самия него такъв, какъвто е (“Естетика”, т. 2, с. 119-120; Vorlesungen, Bd. II, S. 355-356).

2. Всеобщност и индивидуалност в скулптурата

Оттук може да се премине към втория важен белег на скулптурата като класично изкуство. Първият се състоеше в това, че тя се съсредоточава върху адекватното взаимоотношение между вътрешно и външно, представяйки духовното в неговата естествена телесна форма. Вторият се отнася до отношението между всеобщност и индивидуалност в съдържанието и, разбира се, в неговото изражение.
Хегел настоява, че класичното изкуство не може да се стреми към крайна индивидуализация на образа, значи към изобразяване на единичното като неповторима индивидуалност. Затова и класичното изкуство, за разлика от романтичното, не прави от злото свой предмет.

За самосъзнанието на единичността и за лошата субективност като извор на злото в човешкия свят вж. ЕФН 1, с. 146: Тук (след различаването на човека като самосъзнателно същество от външния свят, от гледището на раздвоението – б.м., Н.Г.) човекът си създава цели, като изхожда от себе си и взема от себе си материала на своите действия. Като довежда тези цели до връхната им точка, като знае и иска само себе си в своята особеност и изключва общото, той е зъл и тази злоба е неговата субективност.

Крайната индивидуализация е приемлива в романтичните изкуства, чието развитие не случайно е свързано с утвърждаването на християнството, което възвестява, че Бог е живял като човек, и то като един-единствен, точно определен човек. Затова и отделният човешки образ, с всички особености на единичното тяло, придобива ценност и може да стане предмет на изкуството.

За животното човешкият образ е най-висшето, както се проявява за него духът. Но за духа този образ е само първото явление на духа и езикът е веднага негов по-съвършен израз (ЕФН 3, с. 208).

От друга страна, скулптурата като класично изкуство очевидно индивидуализира човешкото много повече, отколкото архитектурата, която или не достига до тази форма, или пък я използва само за специфичните си цели – както може да се види в някои египетски храмове, където много еднакви статуи образуват редици и колонади, и така губят смисъла, който класичната художествена форма придава на отделната статуя. Това, което скулптурата предлага, е човешкото тяло и лице, и то в различни варианти, но все пак със стремеж да се изобрази по-скоро общото, субстанциалното за човешкия дух и онова телесно, което цъфти и е лишено от недостатъци или твърде конкретни белези на своята материалност.

Вж. казаното за субстанциалното на нравствеността в ЕФН 3, с. 246-247: То (единството на субективното и на обективността – б.м., Н.Г.) съставлява субстанцията на нравствеността а именно на семейството, на любовта между половете (там споменатото единство има формата на особеност), на любовта към отечеството, на това желание да се работи за общите цели и интереси на държавата, на любовта към бога, също и на храбростта, когато тя е залагане на живота в името на една обща кауза, и най-сетне също на честта, в случай, че тя има за свое съдържание не безразличната единичност на индивида, а нещо субстанциално, истински общо.

Следователно задачата на скулптурната фигура се състои в същественото в това, че потопява субстанциално духовното в неговата още не субективно партикуларизирана в себе си индивидуалност в една човешка фигура и го поставя в такова съзвучие (Einklang) с последната, в което и сега изглежда изтъкнато само общото и трайното на съответстващите на духовното телесни форми (Korperformen), а случайното и променливото (Zufallige und Wechselnde) изглежда смъкнато, макар че и фигурата не трябва да бъде без индивидуалност (“Естетика”, т. 2, с. 138-139; Vorlesungen, Bd. II, S. 375).

Така че, когато класичният скулптор изобразява голи тела, това ще бъдат най-често млади мъжки или женски тела, а по-рядко тела на деца. Когато обаче е необходимо да се изобрази фигура на зрял или възрастен мъж или жена, тя ще бъде облечена, освен ако става дума за персонажи, при които телесното трябва специално да се подчертае, както при Херакъл или Посейдон. Това е нужно, защото именно развитото, но младо тяло е по-близо до общото понятие за човешко тяло, което не включва нито особеностите на детската възраст, нито недостатъците, които непременно се появяват със старостта. Когато пък се изобразяват лица, класичната скулптура не достига до портретност, нито изобразява някаква порочност: защото това, което е нужно да се предаде, е общото на духа, и то на този дух, който все още не се е обърнал към себе си, за да осъзнае сложността си, нито знае за своята единичност. Но разбирането на сложността създава съмнения и нарушава монолитността на вътрешния свят, а знанието за единичността подмамва духа към лошо себенаслаждение: тогава човекът схваща себе си не като човек изобщо, а като точно този човек и насочва интереса си именно към това, че е различен от общото – което го повлича към грижа за преходното, самодоволство, страх и всякакви други пороци, следващи забравата на субстанциалното. Класичният характер обаче трябва да е монолитен и общ.

Но в скулптурата сферата на художника (der Kunstler) не е нито интимността на душата (die Innigkeit der Seele) вътре в себе си, съсредоточаването на целия човек в простия “аз”, който се проявява в погледа като в тази последна светла точка, нито в разпръснатата субективност, приплетена с външния свят… Скулптурното произведение няма вътрешна душевност като такава, която сега би трябвало да се изяви и сама за себе си като това идейно на погледа в противоположност на другите части на тялото и да встъпи в противоположността между очи и тяло; напротив, това, което е индивидът като вътрешен, духовен индивид, остава изцяло излято в целокупността на образа, която се обгръща с поглед само от разглеждащия дух, от зрителя (Beschauer) (“Естетика”, т. 2, с. 156; Vorlesungen, Bd. II, S. 393).

Например при самодоволството аз наистина мога, от една страна, да се отнасям към себе си съвсем обективно и да бъда доволен от себе си заради едно нравствено действие (sittliche Handlung). Но все пак като самодоволен аз вече излизам вън от съдържанието на действието, отделям себе си като единичен човек, като този “аз” от всеобщността на духа (die Allgemeinheit des Geistes), за да се сравня с нея (“Естетика”, т. 2, с. 129; Vorlesungen, Bd. II, S. 366).

Скулптурното произведение трябва да изобразява само трайното, общото, закономерното (das Gesatzmassige) във формата на човешкото тяло, макар че възниква изискването това общо да се индивидуализира така, че да застане пред очите ни не само абстрактният закон, но и една най-тясно слята с него индивидуална форма (“Естетика”, т. 2, с. 137; Vorlesungen, Bd. II, S. 374).

Това е постигнато от гръцката скулптура с нейните образцови тела и спокойни лица, които представят покоя на духа, почиващ в избраната от самия него и затова най-подходяща сетивна форма.

ІV. Класичното в гръцката поезия

Поезията е романтично изкуство, и поради това цели по-скоро изображение на конкретната субективност и на самото вътрешно, вместо да се интересува от субстанциалността на духовното и от адекватното изражение на тази субстанциалност във формите на човешкото тяло.

Поетическото изкуство (Dichtkunst) е общото изкуство на духа, който е станал свободен в себе си, не е обвързан с външно сетивния материал за реализиране и се движи само във вътрешното пространство и във вътрешното време на представите и чувствата (Vorstellungen und Empfindungen). Но тъкмо на тази най-висша степен изкуството възлиза също така извън, отвъд самото себе си, като напуска елемента на примиреното придаване сетивност на духа (Versinnlichung des Geistes) и преминава от поезията на представата в прозата на мисленето (die Prosa des Denkens) (“Естетика”, т. 1, с. 141-142; Vorlesungen, Bd. I, S. 131).

И все пак гръцката поезия носи в себе си класичния дух на цялото гръцко изкуство. Това личи в нейната склонност към завършеност на действието, яснота и отчетливост на образите и чувствата, и подчертан интерес към общото в характерите, обичаите и целите. Тя не се съсредоточава нито върху субективността или единичността на характера, нито предпочита да покаже само някои гръцки нрави или институции, пренебрегвайки общото за народа, нито пък показва интерес по-скоро към частните цели на героите, отколкото към общите сили, които движат всяко човешко същество. Така, макар и поезия, тя удържа в себе си духа на класичното изкуство: но средствата, чрез които го постига, са различни в отделните поетически видове.

Лириката (die Lyrik) на гърците и римляните се различава както от източната, така и, от друга страна, от романтичната. Защото, вместо да се задълбочава до интимността (Innigkeit) на партикуларни настроения (Stimmungen) и ситуации, напротив, тя извежда вътрешното навън, като го довежда до най-ясно разкриване (Explikation) на неговата индивидуална страст, светоглед и размишления. Благодарение на това и лириката, дори като изява на вътрешния дух, запазва, доколкото е позволено това за нея, пластичния тип на класичната художествена форма (“Естетика”, т. 2, с. 690; Vorlesungen, Bd. IIІ, S. 469-470).

1. Епос

Епосът се отличава от другите основни видове най-напред чрез своята широта: и това не значи просто голям обем. Епическата широта е стремеж към обхващане на цялата действителност и интерес към устройството на природния и обществения свят, а не само към развитието на фабулата, индивидуалните съдби и субективността на отделните герои. Така че класичното на епоса се проявява най-много в изложението на общото: той го постига не само чрез слабата индивидуализация на героите си, чийто вътрешен живот съвсем не е така усложнен, както се случва в модерната поезия (пък дори и в античната лирика), но и чрез интереса му към устройството на цялото – с това епосът постига една всеобхватност, която в новата литература се удава донякъде единствено на романа.

…епическото произведение (das epische Werk) трябва да се движи напред по начин, съвсем различен от този на лирическото и драматическото поетическо произведение (Gedicht). Първото нещо, което трябва да се има предвид с оглед на това, се отнася до широтата (Breite), до която се разгръща епосът (das Epos) (“Естетика”, т. 2, с. 602; Vorlesungen, Bd. III, S. 380).

Още в началото видяхме, че в истински епичното събитие (Begebnis) не се осъществява едно единично произволно деяние (Tat) и по такъв начин не се разказва едно чисто случайно извършване на събития (Geschehen), а едно разклонено в целокупността на своето време и на своите национални състояния действие, което поради това сега също може да дойде до нагледа (Anschauung) само в рамките на един широко разпрострян свят и изисква представянето (Darstellung) на тази съвкупна действителност (Wirklichkeit) (“Естетика”, т. 2, с. 563-564; Vorlesungen, Bd. III, S. 340-341).

Когато Хегел говори за слабата индивидуализация на Омировите герои (защото образцовият вид на гръцкия епос се проявява именно у Омир, а не у циклическите и елинистическите епици), той не казва, че в поемите не се изобразяват техните чувства, и изобщо вътрешният им живот. Но все пак този вътрешен живот е прекалено монолитен, прекалено лишен от колебливост и още повече от себерефлексия. Ако епическият герой действа противоречиво, това ще се дължи или на обстоятелствата, или на намесата на боговете: самият той не се тревожи от противоречивостта си и дори не я забелязва. Но тази неосъзнатост на противоречивостта – там, където изобщо има противоречивост – е белег на естественост и монолитност, и на една истинска класична наивност на героя, който не знае нищо за нравствената слабост, сиреч за злото. Именно тази наивност прави Омировите герои подобни на класични скулптурни изображения – те са като органични части от една ситуация, като отделни фигури в композиция, лишени от тревога, непознаващи вътрешното раздвоение, и поради това напълно отговарящи на безукорната си, но лишена от конкретност телесна форма.

А що се отнася до сегашния ни предмет, до епическата поезия (die epishe Poesie), при нея виждаме приблизително същото, както при скулптурата… Защото епосът има изобщо най-голямо вътрешно сродство с пластиката и със скулптурата и с тяхната обективност, както в смисъл на субстанциално съдържание, така и в смисъл на изобразяване във формата на реално явление, така че ние не бива да смятаме за случайно това, че и епическата поезия, както скулптурата, се е появила тъкмо у гърците в това първоначално, ненадминато съвършенство (“Естетика”, т. 2, с. 619; Vorlesungen, Bd. III, S. 397). Вж. също с. 582-592.

2. Лирика

Като жанр на субективността лириката има възможност да се отдалечи най-много от класичния дух на гръцкото изкуство. И все пак, както читателят на “Естетиката” би предположил, за Хегел тя остава по-класична от всяка друга лирика: а възможностите за сравнение са големи, тъй като повечето исторически влиятелни народи са произвели добра лирическа поезия. Заслужава внимание наблюдението, че гръцката лирика почти във всичките си прояви е останала зависима от епоса. Гръцките лирици твърде често въвеждат в текстовете си митически разкази, исторически случки, и изобщо се грижат да представят външни събития, което е нетипично за модерната лирика.

Поетът (der Dichter), който се издига над ограничеността на собствените си вътрешни и външни състояния, ситуации и свързаните с тях представи и затова прави свой предмет онова, което изглежда на него и на неговата нация абсолютно и божествено, първо, може да си закръгли (abrunden) божественото до един обективен образ (Bild) и да представи пред погледа на други образа, който е бил нахвърлен и осъществен за вътрешното съзерцание (Anschauung), за сметка на могъществото и величието на възпятия бог. От този вид са например химните, които се приписват на Омир. Те съдържат предимно митологични, не, да речем, само символично схванати, а оформени в епично самородна нагледност (Anschaulichkeit) ситуации и истории на бога, за прослава на когото са съчинени (“Естетика”, т. 2, с. 676; Vorlesungen, Bd. III, S. 455).

При това гръцкият автор често морализаторства, макар и в античен дух: той говори за достойнствата на аристократа, за гражданските и военни добродетели, за ценността на приятелството – всичко това не само придава прозаичен вид на лириката, но и подсказва, че като класично изкуство тя се интересува повече от нормата, отколкото от осъществяването й в особеното и единичното, което винаги е отклонение от нея. За гръцкия свят изобщо оттеглянето на индивида в себе си е неестествено: и тъкмо затова гръцката лирика не може да прилича много на модерната – защото в нея се говори повече за външното взаимодействие между индивидите, отколкото за живота на усамотената, обърната към себе си душа.

И все пак това оттегляне в себе си не води непременно до отпуснатост и бездейност: то просто усилва значението на субективността. По този повод си заслужава да се обърне внимание на остроумното обяснение на зависимостта на античните пълководци от техните гадатели: Например в деня на битката при Платея, когато ставало въпрос за свободата на Гърция, а може би и на цяла Европа, въпрос да се отблъсне източният деспотизъм, Павзаний цяла сутрин се измъчвал в очакване да получи добри знаци от жертвените животни… За народите от ново време е присъщо във всичко, което умът при тези и тези обстоятелства кара да изглежда препоръчително, да вземат решение, като изхождат от самите себе си; както частните лица, така и монарсите вземат своите решения, като изхождат от самите себе си; у нас субективната воля отсича всички основания на обмислянето и определя себе си за действие. Древните, напротив, още не били дошли до тази власт на субективността… (ЕФН 3, с. 59).

3. Драма

Класичността на гръцката поезия се аргументира чрез контраста между гръцките поетически видове и техните модерни или романтични прояви. Тъй като е определил поезията като романтично изкуство, Хегел разглежда гръцката поезия като предварителна степен в развитието на поезията изобщо до най-добрата й форма, която тя придобива в християнска Европа. Така че класичността на гръцката поезия може да бъде обоснована чрез демонстрация на това, по какъв начин тя не е “същинска поезия”: и все пак Хегел не говори за неразвитост на това изкуство през античността, а по-скоро за сродството му с типичния за Гърция класически скулптурен идеал.
Видяхме, че характерната особеност на гръцкия епос като класично изкуство е неиндивидуализираният характер на героя и прехвърлянето на интереса към общото състояние на света и развитието на фабулата. В лириката пък прави впечатление съсредоточаването върху външни събития, което е много по-подчертано, отколкото в романтичната лирика. Тук характерът не е толкова опростен, колкото в епоса, и чувствата не се внушават отвън (както, примерно, при Омир божеството може просто да “внесе” някакво чувство в сърцето на епическия герой); индивидуалността няма толкова общ, скулптурен вид, колкото в епоса; и все пак вниманието към външното, към митическото и всеобщото е твърде голямо.
Най-сетне, в драмата се проявява една трета особеност на класичната поезия – отсъствието на чисто субективни мотиви в действието на героите.

Те [характерите] не са многообразна, епично разклонена целокупност, а макар и да са живи и индивидуални в самите себе си, съставляват все пак само едната сила на този определен характер, в която той, в съответствие със своята индивидуалност, се е слял неделимо с някоя особена страна на въпросното самородно жизнено съдържание (Lebensinhalt) и иска да я отстоява. В тази висота, при която изчезват чистите случайности (Zufalligkeiten) на непосредствената индивидуалност, трагичните герои (Helden) на драматическото изкуство, били те живите представители на субстанциалните сфери на живота, или, преди това, велики и непоколебими индивиди, вече благодарение на свободното почиване в себе си, са се издигнали сякаш до висотата на скулптурни произведения, а по такъв начин и от тази страна по-абстрактните сами по себе си статуи и изображения на богове обясняват възвишените трагични характери на гърците по-добре, отколкото всички други пояснения и бележки (“Естетика”, т. 2, с. 747; Vorlesungen, Bd. III, S. 528).

Това важи повече за трагедията, доколкото, съгласно Хегел, самият принцип на комическото изисква надделяването на самодоволстващата субективност над всякакви субстанциални цели и мотиви. В трагедията героят не действа според някакви собствени намерения, които да са независими от общия интерес и малкото на брой общи ценности. Тук той винаги се стреми към въплъщаване на субстанциалната добродетел: значи не действа заради личния си успех, или заради този на близките си, нито от влюбеност, нито с някакви други партикуларни цели. Още по-малко в трагедията ще се намери място за персонаж, който се движи от омраза, ревност или завист. Неин принцип е въплъщението в различни характери на най-общи ценности като мотиви за действие и изобразяването на сблъсъка между тези мотиви.

Обаче съответно на този тип (Typus) тук индивидът може да изпъкне на преден план и по отношение на действието само доколкото това се изисква непосредствено от свободната жизненост (Lebendikeit) на субстанциалното съдържание на човешките цели. Ето защо онова, което предимно има значение в древната драма, трагедия и комедия е общото и същественото (das Wesentliche) на целта, която осъществяват (vollbringen) индивидите; в трагедията нравственото право на съзнанието (das sittliche Recht des Bewusstseins) по отношение на определеното действие, справедливият характер на деянието само по себе си; и поне в древната комедия също така се изтъкват общите обществени интереси: държавниците и техният начин на управление на държавата, войната и мирът, народът и неговите нравствени състояния, философията и нейната поквара и т.н. Поради това тук нито може да получи място в пълния смисъл на думата многообразното описание (Schilderung) на вътрешната душевност (des inneren Gemuts) и на своеобразния характер или специалното завръзка и интрига, нито интересът се върти около съдбата на индивидите… (“Естетика”, т. 2, с. 761; Vorlesungen, Bd. III, S. 542).

Класичното тук се състои в абстрактността на въплътената ценност (тя е абстрактна също като общата идея за човешкото, която се съдържа в изображенията на различните богове и никога не достига до конкретност), а трагичното е в това, че тези слабо индивидуализирани характери не остават в неподвижната идеална адекватност на духовно и телесно, както отделната статуя, или в хармонично отношение помежду си, както е при скулптурната композиция, а влизат в сблъсък, който не се разрешава иначе, освен чрез нещастието.

Но тъй като едно такова, оправдано от съдържанието на целта си решение се осъществява в едностранчива особеност, при определени обстоятелства, които вече сами по себе си носят в себе си реалната възможност за конфликти, то накърнява (verletzt) някоя друга, също така нравствена област на човешката воля (Wollen), която пък противостоящият характер фиксира като свой действителен патос и я провежда реагиращо, така че в резултат на това преминава напълно в движение колизията на имащите еднакво право и сили индивиди (“Естетика”, т. 2, с. 769; Vorlesungen, Bd. III, S. 550).

***

Текстът е публикуван под заглавие: “Гръцкото изкуство и концепцията за класичното” като гл. ІІ от Част втора на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004

Преводите на цитираните Хегелови съчинения са от изданията:

Хегел. “Естетика”. Т. І-ІІ. Прев. Генчо Дончев. Изд. на БКП, С., 1967-69.
Хегел. “Енциклопедия на философските науки”. Том І, ІІІ. Прев. Генчо Дончев. ЛИК, С., 1997.

Немският текст на „Естетиката“ се цитира по изданието:

G. W. F. Hegel. “Vorlesungen uber die Asthetik”, Bd. I-III, hrsg. von H. Glockner. Fr. Frommans Verlag, Stuttgart, 1937. In: G. W. F. Hegel. Samtliche Werke. Jubilaumsausgabe in zwanzig Banden, hrsg. von H. Glockner. Fr. Frommans Verlag, Stuttgart, 1937.

Животът на Платон. 2006

Атинянинът Платон имал двама братя – Главкон и Адимант, и една сестра – Потона. Майка му Периктиона била правнучка пето поколение на Солон, и казват, че Платон написал политическите си съчинения, защото искал да прилича на него. А баща му се казвал Аристон.
Платон се родил през първата година от осемдесет и осмата олимпиада на седмия ден от месец Таргелион на остров Егина, където Аристон бил клерух. Учил граматика при Дионисий и борба при Аристон от Аргос. За тези неща пишат Аполодор, Неант и Фаворин в “Разнообразни истории”.
Още от ранна възраст се опитвал да пише дитирамби, мелос и дори трагедии. Гласът му обаче бил слаб и неподходящ за ораторство, а и не умеел да пее, както казва Тимотей в “За биографиите”. Като младеж бил кротък и плах, и никой не го чул да се смее силно. Освен това никога не се качил на кон и когато веднъж го попитали защо, казал, че конят ще го зарази с надменност.
Влюбвал се няколко пъти – най-напред в едно момче, с което учили астрономия, а после във Федър и в Дион. Някои споменават и за Евдокс, но аз мисля обратното – че по-скоро Евдокс бил влюбен в Платон, както свидетелства и Дикеарх в “За изнежеността на древните”.
А от философия се заинтересувал заради Кратил, който го занимавал с произхода на думите. Изглежда, че Кратил пръв накарал Платон да изпита удивление от това, че сетивните неща се изменят – и казват, че цялата му философия се породила от разговорите с Кратил, макар че той не го опровергава никъде в диалозите, а поставя на негово място Протагор.

Платон започнал да пише диалози още преди смъртта на Сократ. Когато бил на двадесет и осем години, заминал за Мегара при Евклид, после бил в Кирена при математика Теодор, а след това в Италия при Филолай. Бил в Египет, и пътувал до Хелиополис и още по-далеч на юг – но не заради жреците, а защото Евдокс настоял да отидат.
А до Сицилия плавал три пъти, и най-напред за да види изригването на вулкана. Тогава Дионисий, синът на Хермократ, му наредил да го посети и да остане в града, за да разговарят. Някои обаче твърдят, че Платон сам пожелал да се срещне с Дионисий, а други – че отишъл там по съвет на Филолай и Архит, които искали да се сближат с тирана и чрез него да обединят гърците в Италия и Сицилия. Но Дионисий се усъмнил в него и решил да го убие – някои казват, че направил това, защото се боял от питагорейците, а други – защото Платон разговарял с него твърде свободно и му се сторил дързък. Оттогава Архит не го обичал и дори казвал, че Платон не бил истински изгнаник, а шпионин на демократите, както пише Мирониан в “Подобия”. Но после се сдобрил с него.
А Дион обикнал Платон и измолил от Дионисий да не го убива, а да го изпрати на Егина с кораба на спартанеца Полид. Полид го продал, а егинците най-напред решили да го убият, защото бил атинянин, но след това се отказали, защото някой подхвърлил, че плененият бил философ, а това значело – безобиден човек. Идоменей казва, че първия ден, когато завели Платон в булевтериона, някой го попитал дали може да се защити, но той не казал нищо – или защото не се боял от смъртта, или защото не се чувствал способен да говори пред мнозина и затова предпочел да мълчи.
Но егинците решили да го продадат и тогава Аникерид го откупил, и отказал да приеме пари от другите му приятели, и дори от Дион. Казал, че да откупиш Платон е по-голяма чест, отколкото да спечелиш бягането в Олимпия на един стадий. А с парите на Дион купил градината в гимназиона, наречен “Академия”, където Платон се срещал с учениците си.

* * *

Платон бил заможен човек, защото получил от Дионисий повече от осемдесет таланта. Това го пише Онетор в книгата “Дали мъдрецът трябва да придобива богатство”. Затова успял да купи книгите на Филолай, от когото възприел много неща и ги записал в диалозите си. Други обаче казват, че не бил богат, защото през целия си живот изпълнил само една хорегия, а и тя била платена от Дион. А когато Есхин изпаднал в затруднение и го помолил за пари, той отказал, а Аристип му помогнал. Но Идоменей твърди, че това не било от недоимък, а защото Есхин също бил близък с Дионисий. И казва, че Платон нарочно приписал негови думи на Критон в диалога, озаглавен “Критон”.
Платон бил в лоши отношения и с Ксенофонт. Те си съперничели много, защото пишели подобни произведения и ги озаглавявали еднакво, като “Апологията” и “Пирът”. При това и двамата били близки на Сократ, но никой не споменава за другия в книгите си. А когато Антистен го поканил да изслуша едно от съчиненията му, Платон попитал за какво става дума там, и Антистен отговорил: “за несъществуващото”. Тогава Платон му казал: “И ти ли се зае да пишеш за тези работи?” И така се отчуждили.
Платон се стремял да изобразява характери. Казват, че диалектиката му се родила от съчетанието на мима с етическия логос, който бил създаден от Сократ. Но много от книгите, които четял, въвеждал и в диалозите си, както е с “Държавата” – защото Аристоксен казва, че тя е извадена почти изцяло от Протагоровите “Противоречия”.
Ученици на Платон били Спевсип от Атина, Ксенократ от Халкедон, Аристотел от Стагира, Филип Опунтски, Дион от Сиракуза, Тимолай от Кизик, Евен от Лампсак, Хипотал и Калип от Атина, Деметрий Амфиполит и Хераклид Понтийски. Имало и две жени – Ластения от Мантинея и Аксиотея от Флиунт.

Платон създал диалектическия логос като трети вид философия след природознанието на йонийците и италийците, и етиката на Сократ. В диалозите си той често въвежда митове, в които се казва, че справедливостта е божи закон и престъпленията ще бъдат наказани след смъртта. Така искал да убеди хората да се въздържат от зло. И все пак никой не знае какво става след смъртта.
По-голямата част от имуществото оставил на сестра си и на племенника си Спевсип. Когато умрял, под възглавницата му намерили “Мимовете” на Софрон.

(по Диоген Лаерций)

***

Текстът е публикуван като част от книгата „Писма до Егина“. Сонм, 2006.

Corpus Hermeticum. Предговор. 2002

1. Поява и разпространение на херметическата литература

Херметическата литература вероятно не е по-стара от Новия завет. Основанията за това убеждение, споделяно от повечето изследователи, се извличат повече от съобщенията, които откриваме в други антични текстове, отколкото от паметниците на самия херметизъм. Херметическият текст по правило не казва нищо за собствената си епоха и в това няма нищо чудно, след като самият той се представя на съвременните си читатели за произведен в най-дълбока древност. Персонажите на херметическия диалог носят имената на популярни гръцки и египетски божества. Съгласно един разпространен през античността възглед, това са били хора, които заради необикновените си качества са били признати за богове от по-сетнешните поколения.
Класическата гръцка античност и ранният елинизъм не знаят нищо за египетския мъдрец Хермес Трисмегист, под чието име впоследствие възникват многобройни текстове. Едва от ІІ в. сл. Хр. са се запазили малко съобщения за него. Най-ранните свидетелства принадлежат на Атенагор и Филон от Библос и от тях не може да се разбере, дали авторите им са знаели за съществуването на херметическите книги или просто са били запознати с легендата за Хермес. Малко по-късно е свидетелството на Тертулиан (160 – сл. 220), който споменава теорията на Хермес за душата и го нарича “учител на всички физици (философи на природата)”. При това Тертулиан се обръща към онези, които “следват” Трисмегист. Това подсказва, че на границата между ІІ и ІІІ в. херметическата литература вече е съществувала и е имала своя публика.
Едно столетие по-късно текстовете на Хермес са много по-известни. Лактанций (ок. 240 – ок. 320) се позовава многократно на тях: те са познати също на Дидим Александрийски, на неоплатоническия философ Ямблих и на алхимика Зосим от Панополис. По същото време се появяват преводи на латински и коптски: към херметическата литература проявяват интерес Кирил Александрийски (неизв. – 444), и Августин (354 – 430). На границата между V и VІ в. откъси от тях влизат в една обширна антология на езическата мъдрост, чийто съставител е известен като Йоан от Стоби. След Йоан Лидийски (ср. VІ в.) Хермес не се цитира, а името му се среща главно в хроники и енциклопедии.
Предположения за възрастта на текстовете могат да се направят и въз основа на вътрешни признаци, които включват особености на езика, доктринални и литературни заемки от други текстове, а също и въз основа на влияния, които те самите са оказали на други текстове. Този начин на датиране рядко позволява точни и сигурни изводи. Авторът на първия трактат, примерно, е познавал началото на Мойсеевото петокнижие, но (ако предположим, че го е чел на гръцки) от това следва само, че С.Н. І е по-късен от средата на ІІІ в. пр. Хр. Забелязана е близост между езика на същия трактат и на Четвъртото Евангелие, но тя е твърде обща, за да се заключи пряко влияние от страна на единия от двата текста върху другия. По-скоро би трябвало да се обърне внимание на честата употреба на термини, възприети от неоплатоническите автори след Нумений (ІІ в.). Да се предположи влияние от страна на херметизма върху платоническата философия би било неразумно, тъй като езикът на тези трактати ни осведомява само за философските интереси на авторите им, но не свидетелствува за способностите им да произведат оригинална философия. Съдържанието на използуваните термини и необходимостта от въвеждането им не се изследва от херметиста: той се грижи само да означи областта на своя интерес и да представи своите герои като философи-платоници преди Платон.
Това, че текстовете се самообявяват за египетски, както и философската осведоменост на авторите им, е довело изследователите до убеждението, че те са писани в Александрия. Възможно е да се добавят още аргументи в полза на това предположение. Наличието на библейски заемки подсказва присъствие на юдейска религиозна общност, а Александрия е известна като център на еврейската Диаспора още от основаването си. Неоплатоническата фразеология е знак за контакти с такова философско общество, а корените на класическия неоплатонизъм са в Александрия, където е преподавал Амоний – учителят на Плотин. Най-сетне, преводите (вероятно многобройни) на коптски не биха били възможни, ако тези трактати не са били разпространявани в гръко-египетска езикова среда. И все пак тези аргументи в полза на александрийския произход на херметизма могат да се сблъскат със сериозни възражения. В трактатите не е налице познаване на географията на Египет: те не съобщават почти нищо определено за който и да било аспект на местната традиционна култура. Ако се съди по съдържанието им, авторите знаят и се интересуват от египетската цивилизация много по-малко от Херодот. Следователно нищо не пречи тази литература да се е развила далеч извън пределите на Египет. Тя е можела да се поддържа в средите на хора, които просто са желаели да се чувствуват приобщени към една стара и уважавана култура, и дори да възкресят забравената и мъдрост единствено въз основа на общи впечатления, които е можел да добие всеки четящ човек от времето на първите векове след Христа.

2. Образованост и културни принадлежности от времето на късната античност

Естествено е да се запитаме какви са условията за поява на такъв пример за литературна мистификация. Развитието на такава литература свидетелства за съществуването на един особен – и твърде разпространен – възглед за целта на всяка висша образованост. В тази връзка ще си позволя да посоча някои основни схващания за целите на образоваността, които са действали в продължение на цялата античност.
А.
Културният разцвет на гръцките градове през VІ-V в. пр. Хр. е свързан пряко с оживения политически живот в рамките на отделния полис. По това време в много от тях монархическите и олигархически режими са били отстранени и пред всеки амбициозен младеж се е появила възможност за политическа кариера. Дотогава основното образование е било музико-гимнастическо. То служело за подготовка на добри войници, но също и на грамотни хора, които да знаят нещо за историята на своя полис и на цяла Гърция. Изучаването на старите поети начело с Омир е удовлетворявало нуждите на такъв вид образование. През V в. обаче индивидуалните граждански свободи се разширили и животът се усложнил. Народните събрания развили усилена законодателна дейност; установили се процедури по съдопроизводство, близки до съвременните, а тяхното спазване изисквало юридическа и ораторска подготовка. Същевременно народното събрание решавало повечето текущи въпроси на вътрешната и външната политика: за тази цел то изслушвало и гласувало постановления, които можели да бъдат внесени от всеки пълноправен гражданин. Около тези постановления възниквали дискусии и успехът в тях зависел преди всичко от ораторското умение на говорителя. Ето как се появили условия за поява на висша степен на образование: младежът е трябвало да отдели време, за да изучава онова, което му е било необходимо за успешна изява в съда и народното събрание. По същество това образование било реторическо, тъй като полезността на всяко знание се оценявала с оглед на приноса му за убедителното говорене пред аудитория. Законодатели на този нов вид образованост е трябвало да бъдат многостранно подготвени интелектуалци, каквито са били хора като Протагор и Горгий. Те и техните събратя по професия станали известни в целия гръцки свят с прозвището “софисти”.

Б.
След издигането на Македония и превръщането на доскоро независимите гръцки полиси в обикновени градове на територията на една голяма монархия, образованието, което до този момент подготвяло гражданите за активно участие в политическия живот, се е оказало неуместно. “Демагогията” в първоначалния си смисъл на “ръководене на народа” вече не съществувала. Важните държавни решения се вземали от монарха и приближените му, а управлението на отделните градове и области било в ръцете на чиновници, назначавани на постовете си от централната власт. В тази обстановка активното красноречие е трябвало да се ограничи до адвокатска практика или да служи за чисто литературни цели.
От друга страна премахването на политическата независимост на полисите означавало преодоляване на политическата раздробеност на гръцкия свят. И още: големите елинистически държави, които пазели спомена за краткотрайното си единство под властта на Александър, вече никога не затворили своите граници за движението на стоки и пътници. Гръцкият език станал международен: политическото устройство на отделните държави било приблизително едно и също. Ето как затвореният в рамките на полиса си грък (до края на V в. пр. Хр. изгнанието се считало за наказание, близко до смъртното) се оказал гражданин на страна с огромна територия и невиждано природно и културно разнообразие. В такава обстановка “да учиш” означава “да опознаваш обширния свят”. Образован е човек, който знае за онова, което до вчера е било недостъпно: осведомеността на свой ред изисква търпеливо събиране на нови факти, което предполага пътуване и четене.
Това е време, в което се променя и отношението към миналото. До V в. пр. Хр. гъркът живее с митоисторическата памет на своя град. Нещата, за които той чува от текстовете на стари и нови поети го засягат непосредствено: жителите на Тива вярват, че са потомци на Кадмовите воини; младият Алкивиад е уверен, че принадлежи към рода на Еак. Това са истините на V в. В началото на ІІІ в. пр. Хр. вече нищо от тези неща не съществува. Омир и трагиците говорят за хора, които, според новите читатели, надали са живели: но дори и да са живели, тяхната връзка с реалния атинянин или беотиец от ІІІ пр. Хр. е твърде неясна. Тези текстове вече се схващат само като поезия: тогавашният грък живее със самочувствието на модерен човек и не ги разглежда нито като по-истинни, нито дори като по-значими за себе си от египетските митове. Затова пък те могат да бъдат старателно записвани и сравнявани, от тях може да се прави литература. Тази литература непременно е учена, натежала от образи и имена, които са интересни само за естета и антикваря.
Ето как образоваността започва да предполага осведоменост за миналото и далечното. За образован се смята човек, който е специалист по нещо, което може и да няма очевидно приложение. “Да бъдеш държавник” вече не е естествената цел на свободния гражданин, а вид професия. Държавникът е чиновник, подчинен на монарха: в най-добрия случай той се счита за специалист-практик, каквито са лекарят и адвокатът. Образоваността обаче, както и в предишната епоха, се счита за привилегия на “независимия човек”. Разликата е, че в полиса този човек е независим от онова, което би му попречило да участва в управлението на обществения живот: при елинистическата монархия обаче той е независим от всичко, което би му попречило да изследва “неизследваното” и да се вглежда в “незабелязаното”. По този начин през елинизма се поддържа престижа на онова, което и днес се нарича “ученост”.
Елинизмът произвежда много учени-специалисти, които уважават откриването и опазването на отделния факт и ценят систематизацията доколкото тя помага за подреждането на фактите. Те могат да се занимават с ботаника като Теофраст (372-288), с филология като издателя на Омир Аристарх (ок. 217-145), или с библиотекарство като Калимах (ок. 300 – ок. 240). Ако пишат поезия, тя ще показва добро познаване на гръцката митология, както е при същия Калимах или съвременника му Аполоний Родоски. В стиховете си те предлагат знания по астрономия: това прави авторът на “Явления” Арат (310 – 245). Във връзка с походите на Александър те могат да разказват за чудесата на източния свят, за странната природа и за разговорите с мъдреци, владеещи тайните на тази природа. Най-сетне, елинистическият ерудит ще се опита да говори за особените свойства на отделни елементи на тази природа: за активното влияние на звездите върху всяка част от природата, за качествата на различни растения и минерали, и взаимодействията между тях. Така в гръцкия свят навлизат “науките за скритото”, значи, за неподозираното: астрология, алхимия, нетрадиционна медицина.
Откриват се нови култове, чиито адепти общуват с божеството си чрез особени ритуали. Естествено е да се предположи, че тези божества – ако са местни и различни от известните дотогава – би трябвало да бъдат призовавани на местния език. Така се появява вярата в изключителните възможности на варварския език и интересът към мощта на варварските думи, които да бъдат ползувани като заклинания. Аналогично е и отношението към варварския ритуал. Всички тези знания са нови и странни, също както е нов и странен светът, с който гъркът – изолиран европеец – се е сблъскал за пръв път.
И така, тук се заражда онова, което в изследванията се нарича “технически херметизъм”. И все пак елинистическият астролог или алхимик още не е придобил изключително влияние – той е просто един от многото специалисти в областта на необикновеното. Идеалът на тази нова образованост е енциклопедизмът, чието въплъщение стават хора като родоският философ Посидоний (ок. 135 – 50). Но големият пример за елинистическите учени остава Аристотел – и не като метафизик, а като търпелив и добросъвестен изследовател на видимия свят.

В.
Днес ние виждаме културата на източните народи от времето на ранния елинизъм през очите на онези гърци, които се преживяват като откриватели и победители над екзотичния варварски свят. С течението на вековете след походите на Александър тази гледна точка постепенно отслабва. Наистина, гръцкият език продължава да бъде международен, но с него си служат все повече хора, които, макар да научават за елинското културно минало, запазват самосъзнание на чужденци. Те се определят като представители на родната си традиция, или решават, че биха могли да бъдат просто римски граждани, жители на Средиземноморието. Интересът към “новото” вече не е така актуален. Той се запазва под две основни форми: като любопитство към културите, останали външни и политически независими от обединения под управлението на Рим средиземноморски свят, и като интерес към традициите живеещи в неговите рамки. Времето след І в. сл. Хр. е епоха, в която политическият мир е осигурен, но взаимоотношенията на народите, подчинени на Рим, остават напрегнати. Така в границите на един вече опознат, но многообразен свят, започва да натежава въпросът за културната самоличност на всеки от неговите обитатели. За образования човек вече не е достатъчно “да знае” настоящето и миналото на различните места в културната география на Средиземноморието: от него се очаква да определи, посочи и обоснове принадлежността си към едно или друго от тези места.
Пример за такъв опит дават двама юдейски интелектуалци: Филон Александрийски (20 пр. Хр. – 45 сл. Хр.) и Йосиф Флавий (37 – ок. 100). И двамата не се колебаят относно достойнството на своя културен произход. Филон коментира Петокнижието и се опитва да покаже, че авторът му скрито е изложил главните догми на гръцката философия. От друга страна, Йосиф проследява историята на народа си и пише полемични съчинения срещу антиюдейски настроените съвременници.
Изглежда, че през първите векове сл. Хр. добрата образованост се свързва със способността да се изясняват отношенията между различните култури, които съжителстват в Римската държава. Властта не подкрепя открито една или друга от културните общности: напротив, тя поддържа многообразието на култовете и преследва (при това рядко) само прояви на радикално противопоставяне на либералния политеизъм, които обикновено произлизат от страна на юдаизма и християнството. При това положение жизнеспособността и авторитета на всяка традиция зависи от активността на собствените й носители. Образец за съчетание между отстояването на собствената културна принадлежност и активния интерес към другите традиции е Плутарх от Херонея (ок. 46 – 127). Херметическите автори обаче правят друго. Защитата на египетската идентичност при тях не е подкрепена от вътрешно познаване на тази традиция. Те прокламират завръщане към истините, разкрити в Египет, и на места говорят за достойнствата на египетския език и култ, но в действителност се интересуват повече от религиозна философия, отколкото от история и културни взаимоотношения.

3. Духовната авантюра на късноантичния човек

Късноантичният човек има привилегията да избира културната традиция, към която ще принадлежи. В едни случаи той може просто да потвърди своя културен произход, както са направили Филон, Йосиф и Плутарх; друг път може да изостави миналото си и да се приобщи към нова среда. Това се е случвало още през ранния елинизъм, когато чужденци като основателите на стоицизма Зенон и Клеант са можели да останат в Атина завинаги и така да се приобщят неразличимо към чуждата култура. През късния елинизъм обаче придобиването на елинска културна идентичност не е ставало непременно чрез смяна на гражданството (защото гръцки държави вече не е имало, а и самото съществуване на гръцки етнос не изглеждало така сигурно), а чрез приемането на гръцката образованост, която се поддържала във философските и реторическите школи. Овладяването на тази образованост е било съпроводено и с други начини на приобщаване към елинството. Примерно, неоплатоникът Порфирий бил роден в Тир и рожденото му име било Малх: но сред философите той е станал известен като Порфирий, или Василий. Той не само е възприел елинския тип философстване, но е грецизирал и собственото си име. Други пък – като двамата Оригеновци – запазили първото си име.
И все пак постигането на такава самоличност е могло да свидетелствува за образованост, но не е могло да успокои тревожния дух на късноантичния интелектуалец. В този свят, където културната принадлежност на човека е зависела и от собствения му избор, се пораждал въпросът: защо избирам именно това? С какво една традиция превъзхожда друга? Нищо чудно, че мнозина са пожелали да отложат своето решение дотогава, докато направят преглед на повече възможности. Ето защо по времето след І-ви век стават все по-популярни митологизираните биографии на Питагор, според които той посетил всички съвременни нему центрове на негръцката цивилизация и чак след това създал своята школа. През ІІІ в. се появява романът за Аполоний Тиански – един нов Питагор, комуто се приписват пътешествия до Месопотамия, Индия, Египет и крайния Запад. Навсякъде по тези места той се срещал и разговарял с носителите на някаква традиционна мъдрост. Макар и да се считал за питагореец, Аполоний обявил за най-значителни философи и свои учители индийските Брахмани. Това, което придава стойност на избора му е именно възможността лично да оцени преимуществата на всяка традиционна мъдрост. Самият Аполоний Тиански не е просто литературен персонаж. Той действително е живял през І–ви в. сл. Хр. и бил достатъчно известен с интереса си към всяка елинска и варварска културна традиция. Романът, който му е посветен, не представя автора като оригинален мислител, нито дори като философски грамотен човек; при това той твърде много разчита на литературни клишета, влизащи в коя да е биография на “странстващия мъдрец”. Ето защо въз основа на този текст няма как да се направят изводи за качествата на самия Аполоний. За нас е по-съществено това, че през трети век, наред с процъфтяването на елитната философия се налага интересът към построяване на един вид синкретичен философско-религиозен светоглед, заслужаващ названието “късноантична теософия”.
Тази теософия приема съществуването на някакво знание, общо за всички големи културни традиции, чието овладяване би трябвало да бъде цел на човешкия живот: постигането на това знание изисква запознаване с текстовете и хората, в които то живее. И все пак хипотезите около това, как трябва да се овладява теософията, са различни. Самата тя, като изложение на знанието за свещените неща, би могла да бъде (в най-древно време) обща за цялото човечество, но после да се е запазила в оригиналния си вид само в една традиция; или пък всички да са се стремели към нея, но тя да е била постигната само в една епоха и място; или пък да бъде построена (а не просто изучена и препредавана) от самия теософ, ако той съумее да извлече най-доброто от всички извори. И в трите случая се очаква, че онзи, който се стреми към откриването й, ще трябва да пътува и да се среща с носителите на древно и ново знание от целия свят. Крайната цел е създаването на “знаещия” – съвършения човек, носител на най-доброто, което обединеното човечество притежава. Това е човекът-космос, обърнат не към хората, които просто представят различните степени и видове несъвършенство на неразвитата или просто похабена човешка природа, а към идеалното единство на света и на неговия създател.
Но съществуването на този просветлен човек не би имало смисъл, ако не се намери начин за опазване на знанието, което той е постигнал. Следователно от “знаещия” се очаква да създаде своя школа, която ще гарантира възпроизводството на съвършения човек. От друга страна той би трябвало – ако наистина е съвършен – да даде възможност на всеки друг, дори и на най-отдалечения, да стане причастен на това благото. Това изисква не само основаване на школа, но и мисионерска дейност, а също и литература, чрез която всеки би могъл да стане причастен към висшата мъдрост.
И все пак духовното търсене не може да спре дотук. Какво от това, би попитал всеки, че един – или дори всеки – човек може да придобие Знанието и да съзре Благото? Не би ли довело това само до увеличаване на неговото страдание, ако не съществува пътят към истинното опазване, а това ще рече, към обезсмъртяването на тази причастност в самия знаещ? Ето защо, макар и спиран от съмнения, късноантичният човек търси гаранцията за своето безсмъртие: иначе дългият път, извървян от мъдреците на миналото и от него самия към завещаното от тях, би се оказал напразен.
Изглежда впрочем, че кой да е опит за постигане на такава цел чрез построяване на еклектични учения е осъден на неуспех. Еклектикът може да сочи към онова, от което духът на съвременниците му има нужда, но не може да го осъществи: причината като че ли е в настървението, с което той струпва все повече и повече примери за това, което би трябвало да бъде постигнато. Зает с тази дейност, той изоставя както рационалната обосновка на хипотезата си, така и самото осъществяване на целта, което е свързано с много търпение и риск. По този начин късноантичният теософ остава пленник на изследователската си страст и идеала за пълна осведоменост, наследен от времето след разчупването на полисните и етнически граници. Същевременно той – като човек, обърнат към отвъдното – не може да се посвети просто на развиване на една самодоволна ученост, която не се интересува от спасението на индивида и не предлага универсално послание. В тази ситуация херметистите са се оказали образец за губещ компромис. От една страна, те не взимат насериозно апологията на египетската култура: иначе биха си направили труда, подобно на Плутарх и юдейските класици, да изучат всичко, до което съвременниците им са имали достъп. От друга страна, изкушени от привлекателността на египетската загадка, влиянието на Библията и многообразието на гностическата митология, те са се отказали и от навлизане в сложността на гръцкото философстване. Ето как херметизмът е усвоил недостатъците на всеки еклектичен религиозно-философски език, който действа повече като знак за културност, отколкото като средство за разработка и изразяване на съдържателни мисловни построения. Херметистите са разчитали повече на жанрови алюзии, отколкото на истинска ерудиция и фантазия.

4. Основни понятия в херметическата доктрина

И така, херметистите не успяват да създадат философска система, нито достатъчно ясна теология. И все пак те постигат определен начин на изразяване и дискусиите им – независимо дали това са били истински разговори, лекции пред група слушатели, или само литературни имитации – засягат определен брой проблеми. В следващите редове ще се опитам да представя тези проблеми чрез терминологията, която херметизмът предпочита, и която присъствува в по-голямата част от оцелелите текстове.
Всичко съществуващо е или тяло (soma) или безтелесно (asomaton). Същността на човека е безтелесна – той е душа (psyche). Душата е обвързана с тяло и необходимостта да се съобразява с афектите (pathe) и да обслужва желанията (epithymiai) на това тяло би могла да я отклони от изпълнението на нейното предназначение: а то е да се обърне към себе си и да се познае като принадлежаща на отвъдното. Душата дължи съществуването си на Бога (theos), когото текстовете наричат още Творец (demiurgos) или Баща (pater). Знанието (gnosis) за Бога позволява на душата да преодолее заблуждението (plane), че единствената реалност е тази, за която свидетелствуват телесните сетива. Това заблуждение се нарича също “незнание” (agnosia) и то стои в основата на всяко истинско нещастие: защото истинското нещастие е порокът и страданията на душата, които произтичат от него. Вместо да се стреми към задоволяване на телесните желания и изобщо към обвързване със сетивните неща (aistheta), тя трябва да се насочи към опознаване на мислимите (noeta) защото само те са неизменни, и следователно съвършени и истинни. Опознаването на Бога и мислимите същности съдействува за (но и се причинява от) придобиването на добродетелта (arete) и всички нейни части (като въздържанието, щедростта, справедливостта и т.н.), а пороците биват изоставени.
Нищо от това не излиза извън онзи широко разпространен през късната античност тип религиозност, който търси основите си в легендите за орфическия и питагорейския живот и в алегоричното митотворчество на Платон. Следвайки примера на Платон (а може би и пряко повлияни от фантазиите на гностицизма) херметистите се заемат с изработване на свои митове. В С.Н. І – най-оригиналният и завършен сред оцелелите херметически текстове – се разказва за събитията, които са довели до въплътеното съществуване на душата и за нейната съдба след смъртта на тялото. Тъй като читателят вече може да прочете този текст, аз няма да представям съдържанието му, а само ще изложа идеите, с които той обогатява херметическото учение.
Човекът, доколкото е безтелесна същност, е роден (а не сътворен) от върховния Бог, който се нарича още Ум (Nus). Следователно човекът е единосъщен с Твореца. Той е обичан от своя Баща, който му е предал властта над целия мислим свят. Човекът обаче не се задоволява с това: той желае да познава и сетивния свят, и да твори в сетивното. Сетивният свят, от своя страна, не е произведен от върховния Бог: той е дело на родения от Него втори Ум. В желанието си да опознае сетивното, човекът се среща със своето изображение (eikon) в материята: а това е образът на тялото му, което ще се появи по-късно. Влечението на човека към този образ се нарича любов (eros): съществуването на любовта е резултат от неразбирането, че този образ е възникнал като сянка на безтелесната му същност. Тази любов е станала причина всеки човек да живее в тяло и да бъде привързан към него: тя е механизмът, който осигурява съществуването на човечеството в сетивния свят. И все пак всеки, който успее да узнае истината за себе си, ще може да се отдели от тази “смъртна” връзка. Отделянето е съпроводено с освобождение от породените в устрема му към видимото пороци и го довежда до среща “лице в лице” с Бога.
Това е доктрината, която се съдържа в мита на “Поймандрес”. Херметическият корпус съдържа и други текстове, които поддържат същите възгледи. Ако приемем, че херметистите имитират Платон не само в редуването на аналитични и символични средства за изказ, но и в най-общите му схващания за човека и отношението му към отвъдното, то разказаното в “Поймандрес” не може да не ни напомни за светоотричащото настроение на някои от митологичните интермедии в диалозите: каквито са, да кажем, тези във “Федон”. От друга страна – следвайки отново примера на Платон, но този път от “Тимей” и вероятно повлияни от схващанията на други философски школи – херметистите внимание на достойнствата на видимия свят (kosmos) именно доколкото той е тяло. Тук също не се навлиза в специфичните проблеми на философията на природата: херметистът говори за “световното тяло” преди всичко като за място, където, чрез видимите създания, се проявява всемогъществото и благостта на Твореца. Светът, съгласно тези трактати, е сложна и красива организация, управлявана от Създателя, но чрез посредничеството на многобройни подчинени Нему безтелесни същества, които контактуват с човека и се грижат за него. В тези случаи на човека е отредено почетното място на посредник между Бога и неразумната част на света, която той управлява и поддържа: и това именно е неговото предназначение.
Текстовете, които носят този интерес към красотата на видимия свят и достойнството на човека като негов управител, слабо се интересуват от съществуването на душата в отвъдното. Те не обсъждат проблема за злата воля и за необходимостта от крайна справедливост. Според тях човекът е същество, щастливо устроено в центъра на видимата вселена. Същевременно се допуска, че съдбата (heimarmene), чийто инструмент са астралните въздействия, може да отнема свободната воля: това също е начин да се избегнат размисли около следствията на собствения му избор. И още: в един добре уреден свят не може да се случи нищо лошо. Поради това човек не трябва да се пита как да преодолее астралната принуда, или, с други думи, тиранията на телесността. Според “Поймандрес” обаче, както и според другите трактати, които изглеждат свързани с него, изходът от борбата с тази тирания би трябвало да бъде главната тревога на човека.

5. За българския превод на Corpus Hermeticum

Текстът, който това издание предлага, е първият превод на антични херметически трактати на български език, и поради това се нуждае и от едно малко по-специализирано представяне. Защото всеки читател, дори да не е филолог, би могъл да се запита откъде е превеждан този текст и как изобщо той е достигнал съвременността.
Самият израз Corpus Hermeticum (“Херметически корпус”) има две значения. Едното от тях е: “съвкупността от всички антични текстове, оцелели на старогръцки, латински и други езици, които, във времето на своята поява, са били приписвани на Хермес Трисмегист.” Същевременно Corpus Hermeticum е название на онзи сборник от философско-теологически трактати на старогръцки език, който е попаднал във Флоренция в средата на ХV в. и е бил преведен на латински от известния специалист по антични езици и платоническа философия Марсилио Фичино. Фичино е имал само един екземпляр от този сборник, но през следващия век са били открити и други, някои от които са съдържали още три текста. И така, към края на ХVІ в. Corpus Hermeticum е съдържал 17 отделни текста – 14-те, известни още на Фичино и другите три, които издателите са присъединили към тях. Това е антологията, която днес се предлага на българския читател.
Преводът е направен от старогръцки език, като е използувано изданието на А. Д. Нок, публикувано с френския превод на А-Ж. Фестюжиер (Societe d`edition “Les Belles Lettres”. Paris, 1946, 3-me ed. 1972). По-голямата част от бележките към текста са превод или резюме на бележките на Нок и Фестюжиер, както и на други познавачи на античната херметическа литература, сред които най-напред бих посочил автора на първото цялостно английско издание на херметическите текстове Уолтър Скот. Цитираните пасажи от други антични автори се предават във вече съществуващия им български превод, а ако такъв липсва, са превеждани от мен.

***

Текстът е публикуван под заглавие „Предговор към Corpus Hermeticum“ в книгата „АЛЕКСАНДРИЯ. Разкази за книги, хора и градове“. Сонм, 2002.

Аристотел. История на литературата. 2004

1. Литературата и човешката природа

Литературното творчество е естествена изява на човешката природа, чийто извор може да бъде открит при всеки индивид: и все пак то има своята поява и развитие в историята. Като подражание то е резултат от човешкия стремеж за знание, защото подражанието е инструмент за учене и е дейност, която създава условие за познаване. Детето, да кажем, учи, подражавайки (1448b 6: “Първо, склонността към подражание е вродена на хората още от детската им възраст…”): щом то го прави само, без никой да му показва “как се подражава”, това е знак, че тази дейност е вродена. От друга страна, подражанието предизвиква удоволствие именно защото позволява познаване: човек вижда изображение на нещо, което му е известно, идентифицира го и изпитва удоволствие. Удоволствие има тогава, когато определено действие е в съгласие с природата ни, или, по-точно, когато е нейна невъзпрепятствана изява. Но не всички удоволствия са еднакви, а някои принадлежат на човека само доколкото е живо същество (да кажем, удоволствието от храненето): други обаче му принадлежат, доколкото е разумен – такова е удоволствието от познаването. Наистина, тук има разлики, защото сетивното познаване е различно от познаването чрез мисълта, което е присъщо единствено на човека – но и първото му е присъщо в по-висока степен, отколкото на животните (В “Държавата” 376a-b Платон казва, полушеговито-полусериозно, че кучето е най-философски настроеното животно, защото изпитва удоволствие, когато види познат човек и се дразни от непознати; Аристотел пък не отрича, че подражанието е в природата на животните и, следователно, че трябва да им е приятно – щом казва, че “човекът е най-склонното към подражание измежду всички живи същества“ – 1448b 7).
И така, опитът ни осведомява, че подражанието е инструмент на научаването и познаването, и следователно е един от начините човек да поддържа своята природа на разумно същество (zoon logikon). Този начин има свои видове, които поради разнообразието и сложността си не биха могли да се развият за един човешки живот: поради това – като всяко изкуство и наука – те се развиват през много поколения, докато стигнат до завършената форма, в която могат да бъдат предавани без изменение от едно поколение на друго, и да бъдат овладявани за един живот. Така че изкуствата и науките задължително ще имат своя история – и затова, след като показва, че литературата (като подражание) е вродена, Аристотел се заема да проследи известното и вероятното от нейното развитие.

2. Историята на литературата като процес на различаване на видовете

Както вече се каза, Аристотел конструира нейното развитие аналогично на реда, в който е изложил системата й. Най-напред, тя се е отделила като вид подражание благодарение на средствата си, които също са вродени; след това е настъпило разделяне според качеството на подражаваното. Така са се появили химнографията, от една страна, и саркастичните нападки (psogoi), от друга. Всеки литературен вид е възприемал онзи стихотворен размер, който най-добре би съдействал за целите му: psogoi, да кажем, са започнали да се изразяват чрез разговорния и подвижен ямб, а героическите поеми – чрез хекзаметъра, който позволява натрупване на съставни думи и разгърнати сравнения, от които епосът се нуждае. Накрая литературата се е разделила и съгласно начина за подражание – драматически или чрез разказ – и това е последното разделяне, след което системата на видовете й е постигнала състоянието, което познаваме днес (гл. 4, 1448b 20-1449a 15).

3. Документираната история на литературата: ролята на поетическия талант

Макар и видовете да се развиват към същността си според необходимост-цел, вложена в самите тях, все пак това не става без приноса на отделни поети, които надминават останалите по надареност (hoi malista pephykotes, 1448b 22. В превода на Ал. Ничев – “хора, които били природно най-надарени”). Такива хора са произвели първите импровизирани (значи създадени преди появата на какъвто и да е вид) поетически подражания: след това, според собствената си склонност, са се насочили към сериозни или шеговити подражания. При това надарените хора не просто участват в усъвършенстването и разделението на видовете, но и сами биват привличани към по-развитите литературни форми: ямбографите, например, са се насочили към комедията поради големината и разнообразието на използваните средства, значи поради сложността й, която позволявала смешното да се представи по-добре, отколкото е било възможно в по-примитивните видове (1449a 2-6).
Твърде важно място в развитието на литературата заема Омир. Поради таланта си той пръв постигнал както същността на комическия и трагическия ейдос, така и правилата за изработка на фабулата: при него тя е единна въпреки огромния размер на поемите. Това доказва превъзходството му над много поети, които изработват текстове с далеч по-малки размери и пак не могат да постигнат единство: от едно тяхно произведение могат да се извлекат много повече фабули, отколкото от “Илиада” (1459b 1-6).
След Омир започва същинската история на литературата – това е времето, за което Аристотел разполага със сигурни факти. Известно е, че формите на трагедията са били усъвършенствани от Есхил и Софокъл, а на комедията – от Кратет (1449a 16-19; 1449b 7). Аристотел намира, че е естествено историята на трагедията да бъде по-добре документирана от тази на комедията, защото тя е “сериозен вид” – и за това вниманието към нея винаги е било по-голямо. Когато комедията станала известна, нейните части били вече напълно оформени и не се знае кой е увеличил броя на актьорите, кой е ограничил ролята на хора и е разделил драмата на части “съгласно количеството” (1449a 37-1449b 8).
В “Поетиката” не всяко твърдение относно произхода на видовете е ясно аргументирано. Не се казва, примерно, защо трагедията трябва да е произлязла именно от дитирамба, а комедията – от фалическите песни. Тези предположения са интересни за нас, доколкото илюстрират убеждението на Аристотел, че един вид се развива, като заема елементи от няколко други. Хипотезата за произхода на трагедията от дитирамба изглежда свързана с наченките на действие в изпълнението му, тъй като “запевачът” е бил отделен от хора и репликите му са били донякъде самостоятелни: и тази отделеност се е усилвала, докато го е превърнала в актьор. Фабулата и самата форма на трагичното са усъвършенствани от Омир и вероятно са възприети от него, а това е наложило количественото й нарастване и я е направило сериозен вид (semnon – 1449a 20). Затова тя е изоставила “малките митове” (изглежда става дума за представяне на една или повече, но несвързани помежду си митични сцени), с които си е служила първоначално, и “смешната реч” (lexis geloia; Като песен в чест на Дионис е възможно дитирамбът да е бил по-несериозен жанр от последвалата го трагедия). Метриката пък е определена от това, че трагедията – като действие – е трябвало да имитира разговорния език и така е усвоила ямба, като най-близък до прозаичната реч. Първоначално обаче ямбите са се използвали главно в сатирата, и затова “ямб” обикновено се използва като синоним на “сатиричната нападка (psogos)”. И така, трагедията е заела драматичната си форма от един поетически вид, а естетическата си основа (трагическият ейдос) – от друг: след като това съчетание е било постигнато, тя си е послужила с ямба и е започнала да променя устройството си по количество и качество, докато достигнала – в драмите на Софокъл – своята “собствена природа”.

4. Целта в историята на литературата

Цялата теория на Аристотел оставя впечатлението, че литературата се е развила “заради трагедията”. Наистина, след като тя (литературата) се определила чрез средствата си и е казано как тяхното съчетание служи за разделяне на видовете, следващите два критерия вече изглеждат насочени именно към отличаването на трагедията. Изкуства като авлетиката, китаристиката или танцът биха били достатъчно добре определени и без разграниченията по “качество” и “начин” на изобразяваното. Разликата между “Илиада” и “Маргит” има смисъл, доколкото в нея вече е заложено различието между трагедия и комедия (1448b 38-1449a 2). Аристотел смята, че те дават първообраза на трагическата и комическата идея, но не настоява, че са нужни названия, които да отличат “комическия” от “трагическия” епос. Най-сетне, всички поетически видове извън трагедията и комедията биха имали своето определение и без появата на драматическото действие. Това, че Омир е склонен да драматизира разказа си, въвеждайки диалог между действащи лица, се посочва като достойнство на поезията му главно защото дава плод в драмата, чиято поява все още предстои.
Освен това всеки, който прочете конспективната история на литературата от гл. 4, ще забележи внушението, че трагедията и комедията са възникнали последни във времето и след тях няма други. Една от най-често употребяваните сентенции в целия Аристотелов корпус гласи, че “това, което е последно по възникване, е първо по същност”. В самата “Поетика” се използват метафори, подсказващи, че трагедията е най-развитият вид, защото е “стигнала най-далеч” от сериозните видове: в гл. 5 се казва, че изкуството на епоса “следвало” трагедията само донякъде, но след това тя придобила качества, които са присъщи единствено на нея (1449b 9-20).
Съвършенството* на трагедията спрямо другите видове би могло да се утвърждава въз основа на това, че тя включва в себе си всички техни качества. По същия начин и човекът превъзхожда останалите живи същества тъй като душата му притежава всички способности на животинските души, но включва и нещо свое – разумното, и точно то го доближава до мислещия първодвигател. Трагедията си служи и с трите средства, които отличават литературата от другите подражания; освен това тя изобразява сериозното, което я прави по-ценна от комедията, и, най-сетне, изобразява драматически – а това й помага да представи по-добре своя предмет, тъй като е естествено действието да се изразява по-точно чрез действие, отколкото чрез разказ.
Краткостта на трагедията в сравнение с епоса също служи като аргумент за превъзходството й: нали доброто литературно произведение се стреми да предаде едно-единно действие, а за да се схване като едно, то трябва да е обозримо. Обемът на епоса обаче е твърде голям и единството на действието е мъчно уловимо дори в най-добрите поеми, каквито са “Илиада” и “Одисея” (1462b 8-11: “Говоря например за случаи, когато една поема се състои от няколко действия, както “Илиада” и “Одисея”, и съдържа много подобни части, които и сами по себе си имат завършен обем. И все пак тези поеми са съставени по най-прекрасния възможен начин и представляват в най-висока степен подражание на едно действие”). Аристотел не казва никъде, защо (и дали) изобразяването на действие трябва да се предпочита пред изобразяването на нещо неподвижно. Ако според него действието следва да се предпочита като предмет на литературното подражание (а би трябвало да е така, щом най-значителните поетически видове са изградени върху фабула), основанието за това би трябвало да се потърси в началата на философията му. Един възможен отговор е, че началото и краят на действието, изобразявано във фабулата, са състояния на покой и следователно драматичното подражание включва и покоя, докато обратното не би било вярно.
Ако трагедията наистина е най-съвършеният литературен вид (това се утвърждава изрично в последната глава на “Поетиката”, където се излагат и опроверженията на възможните възражения срещу превъзходството на трагедията над епоса), това ще значи, че крайната й цел изразява целта и на цялата литература. Тази цел, както се каза много пъти, е познаването, съпроводено с удоволствие: а най-добрата литература е най-добро подражание, което ще съдейства в най-висока степен за познаването и затова непременно ще предизвиква удоволствие. Но, от една страна, тя не може да предизвика удоволствие у всеки, а само у способните да я оценят: значи ще е адресирана към хората с култура, oi beltiones. От друга страна, тя не трябва да е нацелена към всякакво удоволствие, а само към “своето собствено” – това, което произтича от нейната същност. Тук вече не става дума за удоволствие от определени средства, качества и начин на представяне, а от катарзиса. Освобождението от отрицателните чувства служи за периодично овладяване на безпокойствата на човека, които го тласкат към пороци и го отклоняват от поведението, съобразено с разума. Несъмнено, това очистване е приятно: но по-важното е, че то помага на човешката природа да се поддържа в най-доброто си състояние.

*Както находчиво забелязва Хегел, думата teleion не би трябвало да се превежда със “съвършено”, а значи по-скоро “цел в самото себе си”: “Аристотел казва: добро е онова, което е цел в самото себе си (teleion) – “съвършено” е лош превод – което желаем не заради нещо друго, а заради самото него” (Хегел. “История на философията”. Т. 2. Превод Генчо Дончев. Наука и изкуство, 1982, с. 360). Ако трагедията заслужава да се нарече teleion eidos в рамките на литературата, това би значело, че в нея литературата е постигнала целта си.

***

Текстът е публикуван под заглавие: “Аристотеловото схващане за историята на литературата” като гл. VІ от Част първа на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004

Преводите от Аристотеловата “Поетика” са на Александър Ничев (Аристотел. “За поетическото изкуство”. Наука и изкуство, 1975)

***

„Поетиката“ в мрежата:

Английски превод на “Поетикат” се намира на

http://classics.mit.edu/Aristotle/poetics.html

На адрес
http://nevmenandr.net/poetica/aristotle.php
ще намерите гръцкия текст, съпоставен с три руски, три английски и един френски превод.

„За римляните“ на Монтескьо. 2004

За разлика от други политически мислители на следренесансова Европа, Монтескьо строи своята теория на основата на гръко-римското политическо философстване и илюстрира твърденията си с помощта на античен исторически материал. Като казвам “други”, имам предвид преди всичко преведените и у нас англоезични автори Томас Хобс (“Левиатан”) и Джон Лок (“Два трактата за управлението”), които размишляват за държавата и обществото, като си служат най-много с текста на Светото Писание. Не се съмнявам, че тази разлика е станала причина и за мен самия, като античник, да се насоча към книгите на Монтескьо, за да ги използвам като мост към политическата мисъл на Европа от времената, когато тя набира самочувствие на световен икономически и културен водач.

І. Системата на Монтескьо

1. Трите вида държавна уредба

Античната политическа теория от Платон нататък различава три вида държавна уредба, като ги разделя според абсолютния или относителен брой на индивидите, участващи в управлението. Затова античните говорят, от една страна, за царство, аристокрация и умерена демокрация (на гръцки politeia, буквално преведено, “уредба на полиса”), и, от друга, за техните лоши съответствия, които Аристотел нарича отклонения: това са тиранията, олигархията и демокрацията (с последната дума те означават неограниченото господство на мнозинството). Много е вероятно точно тази троична класификация да е повлияла на Монтескьо, когато той е изработвал теорията си за разделението на държавните уредби на републики, монархии и деспотии. Както виждаме, той възприема античното противопоставяне на добрата и лошата (или, по-правилно, на законосъобразната и незаконосъобразната) еднолична власт и ги поставя в отделни родове; а след това събира останалите четири в рода, който нарича република. Подобно на Аристотел, той по-малко настоява на предимствата на една или друга форма на управление (макар, също като него и като предшественика му Платон, да е несъмнен враг на деспотията, която те наричат тирания), а повече изследва физиономиите на държавните формации и начините, по които те оформят обществото; и също проследява механизмите и законовите мерки, които им позволяват да оцеляват по-дълго. И все пак това, което го отличава най-много от Платон и Аристотел, е, освен познатата му теория за разделението и уравновесяването на властите (чийто пръв източник през античността изглежда Полибий), също и хипотезата за така наречения принцип на държавните управления. Тези принципи, казва той, са добродетелта при републиката, честта при монархията и страхът при деспотията.

2. Климатът и географското положение като причини за появата и устойчивостта на държавните уредби.

Монтескьо е убеден, че появата и оцеляването на всяка една от трите политически формации зависи най-напред от природната ситуация, в която е поставено обществото – а най-важните елементи на тази ситуация са климатът и географското разположение. Крайно топлият или крайно студен климат, мисли той, създават такива трудности пред развитието на обществото, че там, където въпреки всичко се създават държави, те не могат да бъдат други, освен деспотически, тъй като при деспотията обществото е уредено по най-простия начин. От друга страна, принципите на честта и добродетелта, които влияят върху оформянето на монархиите и републиките, действат много трудно в условията на неблагоприятен климат, тъй като съобразяването както с едното, така и с другото, изисква специално индивидуално усилие; а то няма място там, където хората мъчно оцеляват дори физически. Тук Монтескьо няма предвид обществата, който нарича “диви”, и ги отличава както от цивилизованите (каквито са римското или английското), така и от варварските (към които принадлежат древните германци или монголите на Чингис хан). Според него дивите общества не могат да бъдат вписани в нито една от трите предпоставени форми на държавно устройство, защото те нямат определени закони, а най-много нрави и обичаи: и поради това нямат нищо, което да наподобява държавно устройство.
И все пак самата географска ширина и зависещият от нея климат не могат да обяснят твърде големите разлики в държавното устройство на нации, които се намират на приблизително едно и също разстояние от екватора, като, да кажем, Гърция и Персия в античността, или Англия и Русия през ХVІІІ в. Затова Монтескьо въвежда и географското разположение, което включва близостта на морето, състоянието на крайбрежната ивица, а също и релефът като причини за оформяне характера на народа и оттам на неговите закони. Оказва се, че там, където има твърде обширни равнини, които само на места се пресичат от езера или големи реки, няма добри условия за създаване на отделни и независими държави. Вместо това трябва да се очаква появата на твърде големи – и, разбира се, нефедеративни – обединения, които могат да се контролират само деспотично: защото в противен случай биха се разпаднали на части, без обаче тази части да са в състояние да просъществуват дълго като самостоятелни държави. Такава е ситуацията в Азия, докато Европа, с нейният разнообразен релеф и изобщо по-малки размери, дава възможност за образуване на средно големи независими и устойчиви държави. Някои от тях ще са островни, като Англия или в древността – Крит, а други – полуостровни и защитени откъм континента с високи планински вериги, каквито са Испания и Италия. Същото, макар и в по-малък мащаб, е било положението през класическата античност, когато усложненият релеф на континентална Гърция и множеството острови и полуострови около нея са създавали възможност за развитие на държави, в които не е имало условия за трайни деспотии – защото деспотиите се нуждаят от големи територии. Нека отбележим, че голямата територия, освен че се контролира по-лесно при еднолична власт, съдейства и за пълната отделеност на господаря от поданиците му – а това е нещо, което в малкия гръцки полис не е можело да се случи.
Друго обяснение за това, че деспотизмът през всички времена е бил много по-устойчив в Азия, отколкото в Европа, е твърде голямата отдалеченост на по-голямата част от азиатското население от морето. Както забелязва и Платон в “Закони”, морето е опасно нещо, защото позволява по-бързи комуникации и търговия, а оттам въвеждане на различни обичаи и възможност за забогатяване на отделния гражданин. Но деспотизмът не допуска забогатяване на индивида и се бори срещу всяка новост, която би могла да постави под съмнение легитимността на едноличната и неограничена власт. Ето защо отсъствието на възможност за морски транспорт е фактор, който подкрепя деспотизма.
Най-сетне, Азия е континент, който, както твърди Монтескьо, е почти напълно лишен от умерен климатичен пояс – и това не се дължи на общото му географско разположение. Там виждаме най-напред, ако тръгнем от север, равнината Сибир, където нищо не спира разрушителните ветрове, които замразяват и изсушават почвата и не позволяват развитието на земеделие. На юг от Сибир и на запад от Китай се разполагат огромни планински територии, прекъснати само на едно място от Каспийско море: там също не може да има умерени температури и земеделие; а отвъд тях започват места, чийто климат е по-близо до екваториалния, отколкото до умерения – и това е едно допълнително условие, което пречи за установяването на недеспотични държавни устройства.

3. Форми на обществения живот и зависимостта им от трите вида държавни устройства

Общият замисъл на Монтескьо, който той влага в “За духа на законите”, може да се представи съвсем кратко така: “всеки вид държавна уредба води до или пък изисква съответстващ тип форми на обществен живот”. Сред най-важните форми, за които говори Монтескьо (макар и да не ги нарича точно “форми”), са религията, семейството, военното дело и икономиката. Нека да кажем по няколко думи за всяка от тях поотделно.

А. Религията

Християнството, казва Монтескьо, е по-подходящо за умерените форми на управление, докато мохамеданството съответства повече на деспотизма. Аз няма да се спирам подробно на неговата обосновка, а ще посоча само един елемент от нея – това, че мюсюлманите имат задължението да се обръщат към Бог с молитва по пет пъти на ден, е нещо, което според него ги отклонява от светските дела и задържа вниманието им върху контакта с отвъдното много повече, отколкото това се случва на християнина. Ето защо мюсюлманинът се оказва по-подходящ за поданик на едно опростено деспотично общество, отколкото за гражданин на държава с умерено управление. Но, продължава Монтескьо, в рамките на самото християнство също може да се направи разграничение: католицизмът, да кажем, отговаря по-скоро на духа на монархическата държава, на протестантството – на духа на републиканската. Ето и неговите думи:
“Когато една религия се ражда и развива в една държава, тя обикновено следва общия план на управлението, установено в тази държава; защото както тия, които я приемат, така и ония, които я въвеждат, нямат други представи за държавно устройство, освен представите на държавата, в която са се родили и израснали.
Когато преди два века християнската религия претърпява злополучното си разделение на католическа и протестантска, северните народи приемат протестантството, а южните запазват католицизма.
Причината за това е, че у северните народи съществува и винаги ще съществува дух на независимост и свобода, какъвто дух южните народи нямат; и религията, която видимо няма глава, повече съответства на независимостта на народите от тоя климат, отколкото религията, която има” (с. 555-556).

Б. Семейството

В деспотичната държава, казва Монтескьо, властта на бащата е твърде силна и често се разрешава многоженството. Това, че деспотизмът обикновено има място в областите с горещ климат, съдейства и за твърде ранното отделяне на жената от семейството на родителите й, защото там тя съзрява много по-рано – да кажем, на 10-12 год. Следователно тя не би могла да има никакъв жизнен опит, образование и обществена роля извън семейството на мъжа си. Тя, разбира се, и остарява много по-бързо, и това е още една причина за установяването на многоженството. Но има и още нещо. При този климат, казва Монтескьо, жените са много по-страстни и поради това по-властолюбиви и агресивни: ето защо, ако в тези страни се узакони моногамията, жената би имала прекомерно влияние над мъжа си, би го подтиквала към различни неразумни действия и това би довело до излишни сблъсъци в обществото: а една от целите на деспотизма е налагане на мир в държавата на всяка цена. И тъй като многоженството е един начин мъжът да бъде предпазен от опасната власт на съпругата, то помага за осигуряване на властта му в семейството и оттам съдейства за поддържане на спокойствието на обществото.

В. Военното дело

Най-добрите войници, казва Монтескьо, трябва да бъдат търсени в републиканските и монархическите общества. Причината за това е, че придържането към добродетелта и опазването на честта са много по-силни мотиви за проява на войнска храброст, отколкото страхът, който управлява поданиците на деспотичната държава. Освен това републиканската и монархическата войска се състоят от граждани, които се сражават за опазването на своята свобода и имуществото си; за разлика от тях войниците на деспота не притежават нищо; и най-тежкото, което може да им се случи, е да сменят един господар с друг. Това обяснява защо армиите на Дарий и Ксеркс са загубили почти всички сражения срещу далеч по-малобройните гръцки войски.

Г. Икономика и търговия

Най-сетне, както споменахме и преди малко, деспотичният режим се стреми към пълно имуществено изравняване на своите поданици – защото най-сигурният начин да се упражнява неограничена власт е да се направи така, че населението да бъде лишено от всичко, освен от най-необходимото. Поради това данъците в деспотическите държави, доколкото ги има, са ниски и равни за всички – защото няма причина еднакво бедните да бъдат облагани с високи или различни данъци. Търговията е слаба и централизирана, тъй като идеалът на деспотичната държава е самозадоволяването. Всеки трябва да притежава съвсем малък имот, който при това да е собственост на деспота; а търговията да се води само от името на държавата и да се възлага на чиновници, които не могат да забогатеят, тъй като не притежават парите и стоките – а дори и да могат, не желаят, защото конфискациите в полза на държавата са нещо обичайно за деспотичните режими. Това е така преди всичко защото в деспотичните общества няма съдебна власт, която да е независима от изпълнителната и законодателната.

ІІ. Историята на Рим

Историята на Рим е тема в произведенията на мнозина влиятелни европейски интелектуалци. Макиавели е автор на текст, озаглавен “Размишления върху първите десет книги на Тит Ливий”. Монтен не пише специално изследване по тези въпроси, но неговите “Опити” са пълни с примери от римската история. В края на ХVІІІ в. британецът Едуард Гибън създава обширната “Възход и упадък на Римската империя”, чието изложение започва с времето на успешните императори от ІІ в. сл. Хр., и включва византийската епоха до падането на Константинопол. В началото на ХХ в. берлинският професор Теодор Момзен получава Нобелова награда за литература за своята “Римска история”, която започва с основаването на града и завършва с умиротворяването на империята при Юлий Цезар. Забележете, че тук цитирам само книгите, които вече са преведени на български език.
Не е трудно да се посочат поне няколко причини за този интерес. На първо място, много от големите постижения на историографията през античността принадлежат на автори, които се занимават именно с историята на Рим и Източната империя: сред тях не може да се пропуснат имената на Полибий, Салустий, Цезар, Ливий, Тацит, Плутарх, Марцелин, Прокопий. Може да се каже, че новоевропейският историк учи своята професия от четенето на тези автори. Затова е разбираемо желанието му да критикува и свърже сведенията им, но и също да ги имитира и да се съревновава с тях.
На второ място, в римската история се вижда осъществяването на всички политически модели, които античните и мнозина от европейските философи са разпознавали. Рим в различните времена е бил и монархия, и република, и деспотия в смисъла, в който употребява тази дума Монтескьо; там се вижда и драматичното редуване на политическите режими, дължащо се (може би) на естествената слабост на всеки от тях, за която говори Платон в “Държавата”; но там се явява и образът на търсената от Аристотел умерена уредба, в която се постига компромис между царство, аристокрация и демокрация, и която, както по-късно твърди Полибий, е осъществена именно от римляните.
На трето място, римската история предизвиква интерес и благодарение на лесно откриваемата си сюжетност, наподобяваща развитието на живото същество: защото Рим възниква като нищожно градче в централна Италия, достига господство над целия цивилизован свят и накрая властта му рухва, като рухването й не е просто постепенно, но е свързано и със зрелищни погроми над самия град – първо на Запад в Рим, а много векове по-късно и срещу втората столица Константинопол. В тази сюжетност се долавя трагическата форма, основана върху пътя от щастие към нещастие – както гласи известното определение на Аристотел. Може би затова Гибън е избрал за начало на своята история имперското могъщество през мирния и богат втори век, за да може да я завърши – очевидно трагически – с разгрома на Константинопол. Тази сюжетност е привлекателна, защото за историка е трудно да отдели своето занимание от това на писателя, който изобразява събития от миналото: а и, както казва на едно място Хегел, това не е желателно, защото всяко говорене трябва да има смисъл, а смисълът при изложението на серия от събития се открива най-добре там, където е показано някакво необходимо движение, свързващо най-важните две или три събития. Ако историкът не вложи в своя текст изображение или мисъл за напредъка и упадъка на някакво човешко общество – тъй като той се занимава именно с общества – тогава написаното от него, казва Хегел, ще е по-слабо и ненужно и от детска приказка, която непременно се стреми към предаване на смисъл чрез прехода от начало към напредък и завършек на действието.
И така, оттук нататък ще се опитам да ви представя нещо от това, което постига Монтескьо в своите “Разсъждения за величието и упадъка на римляните”.

1. Свободолюбието на римляните

Като твърде важна причина за издигането на Рим Монтескьо посочва сякаш вроденото свободолюбие на гражданите му. От това би следвало твърдението, че макар да е възникнал като монархия, Рим се е стремял към републиканско управление, което подхожда най-добре на духа на този народ: и затова не е чудно, че градът е постигнал най-големите си военни и политически успехи именно във вековете на републиката. Изглежда, че царете, управлявали Рим в началото, са били търпяни дотогава, докато са водели успешни войни, изграждали са законодателство, и, което е било твърде важно, щадели са достойнството на своите поданици. Но още при първото посегателство срещу него – става дума за обезчестяването на Лукреция от сина на Тарквиний Горди – римляните са прогонили Тарквиниите, премахнали са царската институция и на нейно място са поставили тази на консула. При това властта на консула е била ограничена по два начина – първо, чрез изборност и едногодишен мандат без право на преизбиране за поне няколко години напред, и, второ, чрез разделянето й на две – така че всеки от консулите-колеги да ограничава властта на другия. Същото се е отнасяло и за по-низшите магистратури. И така, към края на VІ в пр. Хр., както гласи традицията, римският народ е дал доказателство за свободолюбието си и гаранция за бъдещата си свобода по два начина – като унищожил монархията в момента, когато тя вече заплашвала да се превърне в деспотия, и като учредил сменяема изпълнителна власт, чийто избор зависел от събранието на всички граждани.
Освен това римляните направили необходимото, за да ограничат и властта на патрициите, чието съсловие заплашвало да превърне държавата в олигархия. Това станало след продължителни, но безкръвни граждански борби, в които плебсът използвал като оръжие простото оттегляне от града и така го оставял без защита. Така най-сетне той отвоювал учредяването на длъжността на трибуна, който имал достатъчно правомощия за да контролира властта на сената и консулите.
Римляните, казва Монтескьо, са обичали града си, защото успели да го превърнат в държава, в чието управление участвали всички. Това се отнасяло и за армията: през вековете на своето издигане Рим ползвал услугите на съюзници, но никога на наемници, и основната тежест във войните се поемала от самите граждани, които били задължени да служат в армията от 18 до 60-годишна възраст.

2. Военно дело и дипломация

Четейки Монтескьо, оставаме с впечатлението, че Рим е бил предопределен да стане господар на света и след това да се срине. Причината е, че той бил устойчив дотогава, докато е водел завоевателни войни, гражданите му били бедни или поне приблизително еднакво заможни, и имали възможност да участват непосредствено в управлението на държавата. Но след покоряването на целия околосредиземноморски свят вече не е имало завоевателни войни, тъй като Рим е граничел почти само с диви племена, които не са можели да бъдат завладени или поставени в каквато и да било зависимост; не е било възможно в столицата на света да не се струпат огромни богатства, а това от своя страна да доведе до съответни разлики в имущественото състояние на гражданите; и не е могло да се отказва римско гражданство на всички обитатели на империята, които го желаели. Към тези и към други, още по-общи причини за упадъка на Рим ще погледнем по-късно; засега обаче ще се заемем с военното дело и външната политика, които, според Монтескьо, са били водени така безупречно, че не биха могли да не изведат града до положението, което действително е заел.
На първо място, римляните никога не спирали да воюват. Те не се задоволявали да постигнат равновесие на силите с противника, независимо колко могъщ им е изглеждал той. Водили са вековни войни с племената в централна Италия и най-сетне ги подчинили; когато Пир навлязъл в полуострова те не приели да сключат никакъв договор с него и се сражавали, докато го прогонили; не спрели да воюват с Картаген, докато буквално не сринали града, който владеел цялото западно Средиземноморие до средата на ІІІ в. пр. Хр.; не сметнали, че им е достатъчно да заемат мястото на картагенците, а продължили с войни на Изток. Всички държави, които граничели със зоните на тяхното влияние, коментира Монтескьо, можели да се смятат за обречени.
На второ място, римляните показвали необикновена възприемчивост към новостите във военното дело, с които неизбежно се сблъсквали. Макар и консервативни в бита и изкуствата, те били напълно готови да се откажат от всяко нещо, което знаели за военното дело, за да го заменят с друго, по-добро от него. Ето какво казва Монтескьо:
“Главно внимание те обръщали на това, да изучат добре в какво неприятелят ги превъзхожда, и веднага да подобрят положението си в това отношение. Те привиквали да гледат кръв и рани на гладиаторските игри, които заимствали от етруските… Когато опознали испанския меч, те се отказали от своя” ( 836) .
И по-нататък:
“Римляните не са имали никакви познания в мореплаването; когато една картагенска галера заседнала на техния бряг, те я използвали като модел, за да направят друга; за три месеца обучили моряци, конструирали флота, обзавели я и я пуснали по море; тя се срещнала с морската армия на картагенците и я разбила” (с. 845-846).
Третото забележително обстоятелство, свързано с експанзията на Рим, било нежеланието на гражданите да се обогатяват вследствие на победите си. Държавите, които те побеждавали, не били разграбвани от армията: вместо това римляните се задоволявали да ги подчинят и сключвали мирен договор с такива условия, че противникът никога да не успее да възстанови военната си сила. В продължение на векове те не се интересували от богатство, а само от победи и политическо могъщество.
Що се отнася до дипломацията, най-важната част от нея било умението им да се намесват в конфликтите между онези държави, които все още не би зависими от тях. Римляните, казва Монтескьо, си присвоили ролята на международни арбитри: нищо на територията на света не можело да се случи, без те да забележат някаква опасност или несправедливост – било за тях самите, било за техни съюзници или просто за народи, които възнамерявали да покровителстват в бъдеще. Когато някъде избухвал конфликт, те се появявали и непременно взимали страната на по-слабия. Когато удостоели някой владетел или народ със званието “приятел на римския народ”, той можел да бъде напълно спокоен за бъдещето си, макар и вече да не се смятал за свободен; от своя страна враговете му имали всички основания да се боят, дори в случай, че нито те, нито новите приятели на римския народ възнамерявали да воюват. Защото римляните никога не започвали война без да имат опорна територия в близост до страната на възможния противник: а създаването на такава опора вече било сигурен знак за предстояща война. Ето как Рим всявал страх дори у народи, срещу които не бил проявил каквато и да било враждебност – достатъчно било това, че в близост до тях вече се намирал някой, който се радвал на тяхното благоразположение. Ето и заключението на Монтескьо за положението, което римляните постигнали в резултат на тази политика: “Така Рим не бил всъщност нито монархия, нито република, а глава на тяло, съставено от всички народи на света” (с. 864).

3. Причини за упадъка на Рим

Разказът на Монтескьо за упадъка на Рим е дълъг, и това е неизбежно, тъй като той си поставя задачата да проследи всички по-важни исторически събития до падането на Константинопол; но намира сериозни белези на разложение още в І в. пр. Хр., когато избухва гражданската война между привържениците на Сула и Марий. Ето как могат да се резюмират неговите тези.
Това, което измъчва Рим още от времето на късната република, когато се осъществява и голямата експанзия на Изток – значи отвъд континентална Гърция – е прекомерната сила на армиите, които вече не можели да бъдат контролирани от сената и столичните магистрати. Твърде голямата територия, на която се разполагала държавата, налагала задържане на легионите с години далеч от града. Очевидно е, че тези граждани нямало да участват в политическия живот на столицата – а на други места политически живот не е можел да съществува. Ето защо те се чувствали много по-свързани със своя военачалник, отколкото с републиканската, или, както е по-късно, с централната имперска власт. По този начин частите на армията се превръщали в нещо като партии, изцяло предани на своя лидер, а самият лидер, виждайки това, е разбирал, че може и да не се съобразява с волята на сената и магистратите. Това е довело както до гражданските войни през І в. пр. Хр., с техните главни герои – Сула, Марий, Помпей, Цезар, Антоний и Октавиан, така и до властовия хаос в империята през ІІІ в. сл. Хр.
Втората голяма причина за упадъка на държавата е загубата на патриотичното чувство, което, мисли Монтескьо, отново произтича от невъзможността да се участва активно в политическия живот на града – било на определена длъжност, било само като участник в избори. Това участие е било необходима част от свободата на римски гражданин и тази свобода поддържала патриотизма му. Във времето, когато властта започнала да се съсредоточава в ръцете на неколцина политически и военни водачи – както е било в случая, примерно, с триумвирата на Цезар, Помпей и Крас – редовият гражданин, дори да е сенатор, започнал да губи роля във взимането на решения. Тази ситуация се затвърдила още повече по времето, когато жителите на цяла Италия са получили гражданство – било е съвсем очевидно, че те не биха могли да вземат участие в управлението при запазване на старото републиканско устройство, а ново не е било изобретено. Но гражданите, които били превърнати в поданици на една деспотична държава, не можели да бъдат патриоти и следователно не можели да се сражават за нея както преди. Така че Рим бил обречен на загиване още в края на републиката.
Това отслабване на армията, което настъпило – парадоксално – почти едновременно с нарастването на нейната роля в политическия живот, довело постепенно до невъзможност да се отблъскват нападенията на варварите. Монтескьо смята, че Константинопол оцелял много по-дълго от Рим поради необикновено благоприятното си и важно местоположение – на границата на два континента и две морета – поради което в неговата защита са били вложени и много по-големи средства. Но армията ставала все по-небоеспособна и на гръцките императори им се е налагало по-скоро да купуват от околните народи безопасността на държавата, отколкото да я отвоюват. Накрая и това станало невъзможно, тъй като италианските републики изместили Империята от лидерското й място в средиземноморската търговия още в началото на ХІІІ в. – и главно благодарение на разгрома на града по време на тогавашния кръстоносен поход. След това, макар и възстановена, Империята не е могла да си възвърне предишната икономическа сила и това е било още една причина да отстъпи пред турците в сердата на ХV в.
Като просвещенски интелектуалец Монтескьо не се колебае да изтъкне и още един проблем пред Константинополската империя, а именно – религиозния – който с времето се засилвал. Ето какво казва той: “Най-отровният източник на всички нещастия на гърците бил фактът, че те никога не познавали нито природата, нито границите на духовната и светската власт, поради което постоянно изпадали в заблуждение и по отношение на едната, и по отношение на другата. Това велико различие, служещо за база, върху която почива спокойствието на народите, се основава не само на религията, но и на разума, и на природата, които изискват да не се смесват неща, които са реално разделени и които никога не могат да бъдат смесени” (с. 954-955).

***

Текстът е четен като лекция пред студенти от Висшия Евангелски Богословски Институт (София), 12 юни 2004.
Публикуван е в “Литературен вестник”, 28 ноември 2007 със заглавие:
„Шарл дьо Монтескьо като историк на Римската държава“

Цитатите са от българския превод, издаден в книгата:
Шарл Монтескьо. “За духа на законите”. Превод Тодор Чакъров. “Наука и изкуство”, 1984.

***

Монтескьо в мрежата:

Английски превод на “Духа на законите” се намира на
http://www.constitution.org/cm/sol.htm
Текстът на
Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734)
в руски превод се намира на

http://www.monteske.info/article/razmish1.html