Каузата на Демостен. 2005

Обединени в разнообразието
(мото на Европейския Съюз от първата Европейска конституция)

Задачата на този текст е, най-напред, да се види доколко през втората половина на ІV в. пр. Хр. гърците са били единни като общност и какво единство е било това. Същевременно, нещата, които ще кажа, се отнасят и до ситуацията, в която се намира Европа днес. От две седмици вече е видно, че европейците не са сигурни, че искат да живеят в една държава; или в съюз, който да наподобява държава. Това е повод за безпокойство за онези от тях, които през последните 50 години вярваха, че е добре да има такава държава и вложиха усилия в създаването й; или се надяваха тя да се появи; а не по-малко неспокойни са тези, които и досега живеят извън политическите границите на това, което ще става такава държава, но пък желаят да участват в нея. Сега става ясно, че има множество граждани на европейски държави, които са съдействали, съгласявали са се, или поне са търпели създаването на тази държава, но вече казват, че няма да съдействат, няма да се съгласяват и дори няма да търпят. Не е лесно да се каже какво ще стане. Да приемем, че въпросът сега е: колко единна може да бъде Европа? И още – колко голяма може да бъде Европа и пак да остане единна? И последно: може ли Европа да не е единна в степента, в която предполага конституцията, а също и в степента, в която е единна в момента – и пак да остане мирна и свободна? В съгласие с професията си, пък и по необходимост – защото това е материалът от човешката история върху който съм се трудил повече – ще се опитам да разсъждавам върху тези неща с помощта на случилото се в Гърция от края на епохата на независимите полиси. Защото Гърция през ІV в. пр. Хр., пък и по-рано, е имала затруднения със своето единство. Понякога е желаела да бъде единна, но никога – освен в редки случаи, за кратко и отчасти – не е успявала. Така че ще погледна към тези трудности, които са, мисля си, не напълно различни от нашите днес, с помощта на казаното в Демостеновите речи.

І. Каузата на Демостен

Демостен е познат най-много с речите си срещу Филип Македонски, или, още по-точно, с речите си за нуждата от активна и обединена гръцка съпротива срещу Филип, който тогава вече е изглеждал твърде амбициозен, за да се задоволи с овладяването на южна Тракия и северна Гърция до Тесалия. Но от по-ранните му политически речи се вижда, че той би се ангажирал с такава кауза и по друг повод. Защото в “За симмориите” става дума за нуждата от усилена военна подготовка срещу персийската заплаха; а в “За свободата на родосците” се пледира за незабавна военна намеса в Родос, където трябва да се възстанови демокрацията и да се отстранят местните олигарси, зависими от карийската царица Артемисия (вдовица на известния Мавзол). От тези речи се вижда, че Демостен като политик е избрал ето такава позиция.
Гръцките градове – поотделно и всички заедно – са застрашени от варварска инвазия. Опасното на варварската инвазия като че ли не е чак толкова в щетите, съпътстващи всяка война (защото и самите гърци си нанасят достатъчно такива щети помежду си), колкото в това, че тя непременно, и може би трайно, разрушава свободата. Защото варварите не познават демокрацията, те се управляват винаги монархически, което значи тиранично. (Демостен не си служи с разграничението тиранин – цар, което са използвали почти всички по-влиятелни политически мислители, включително Аристотел). Но, от друга страна, дори някои гърци да не смятат, че монархията или олигархията са нежелателни (а такива има), те би трябвало да се тревожат от заплахата на варварина като не-грък, значи като такъв, от когото могат да се очакват всякакви престъпления, всичко. Гърците не могат да се справят поотделно с натиска на силните варварски държави и поради това се нуждаят от обединение: и това обединение би трябвало да има инициатор, който същевременно да е с качества на лидер. Ето, Атина е достатъчно силен град, за да бъде лидер; а и при това тя вече е била. И още нещо. Атина, като демократичен град, е гарант за свободата на всички гърци дори в случай, че бъде приета за единствен лидер – защото тя не подкрепя тирани и олигарси, а предлага на съюзниците си самоуправление, сиреч демокрация.
Така че Демостен е говорител на тези атиняни, които виждат бъдещето на града си като водач на всички гърци пред една сериозна и постоянна заплаха. Единството, което той предлага, е наложително, ако гърците изобщо искат да избегнат робството.

ІІ. Балансът на силите

Когато говори за Атина като за водач и инициатор на гръцкото обединение, Демостен се позовава на нещо като традиция в гръцката история от последните 140-150 години. Това е традицията на съюзите, излъчващи градове – “покровители на гърците”. Преди персийското настъпление срещу европейските гърци полисите са разединени, не създават големи съюзи и водят чести, но малки войни помежду си; при това са заети твърде много с вътрешнодържавните си междуособици, които пречат да се води последователна дипломатическа дейност и правят ненадеждни всякакви съюзи и договори. Може да се приеме, че гърците за пръв път се замислят за обединение по време на йонийския бунт срещу Персия, която е владеела гърците от малоазийското крайбрежие чрез контролирани от царя полисни монарси (тирани). Този съюз би могъл и да успее, и да удържи независимостта на азиатските гърци, ако беше достатъчно издръжлив. Но в решителната морска битка близо до Милет гърците се провалят, за което, както твърди Херодот, били отговорни преди всичко силните в морското дело самосци, които изведнъж се разколебали, напуснали обединения флот и така запазили своя остров и населението незасегнати. Този съюз нямал изявен лидер, но имал инициатор – Милет, начело с двама негови граждани, които известно време тиранствали с подкрепата на Персия, но после преценили, че са контролирани твърде строго от царя (сиреч, че могат да станат жертва на неговия произвол във всеки момент) и затова организирали въстанието.
Следващият съюз, възникнал след победите на европейските гърци през 490 и 480 г. бил по-траен, но пък имал един и при това много силен лидер – Атина, която успяла да спечели почти сама важните битки при Маратон и Саламин. След втората победа атиняните усилили демокрацията в града си, инициирали антиперсийски съюз между множество острови и континентални градове извън Пелопонес, определили сравнително голям бюджет на съюза и после си присвоили правото да управляват почти безконтролно този бюджет. Така Атина забогатяла извънредно, а никой от градовете-вносители, които виждали как се харчат средствата им, не можел да напусне съюза против волята на атиняните. Най-решителен опит за отцепване направили самосците, но Атина вече била твърде силна, атакувала острова и го задържала в съюза.
Така атиняните предизвикали недоверието на повечето гърци и враждебността на Спарта, и тази враждебност станала причина за Пелопонеската война, както мисли и Тукидид; и както личи от “речта на Перикъл” (кн. ІІ), а и от действия като неочакваната и зрелищна експедиция на Запад срещу Сиракуза, претенциите на Атина за тези 60-70 години след Персийските войни нараснали много, и те мислели не просто за удържане на съюза, но и за разширяване на влиянието си далеч отвъд Егейско море: и даже за нещо като империя, която да включи всички гърци, а и не само гърци. Те обаче загубили войната и така първият по-сериозен проект за обединението на Гърция пропаднал в края на V век. Този проект бил, както изглежда, имперски; и атиняните никога не могли, а и не посмели да повторят този опит, и дори не мислели за това, както може да се предположи от речите на Демостен – защото той говори изрично за опасността от това, един от полисите (който и да е той) да стане твърде силен. Атина от средата на V в., както се вижда от Тукидидовата история, хвали своя политически модел и успехите си и посочва предимствата си пред Спарта; Атина от средата на ІV в., 100 години по-късно, продължава да настоява на достойнствата на демокрацията, но вижда своето място просто като лидер, който ще предложи защита на гърците както срещу чужда инвазия, така и срещу засилването на който и да било от самите гръцки полиси. Значи тя няма да бъде покровител с цената на безусловно лидерство, а само център на съпротивата срещу варварите и гарант за независимостта на, доколкото е възможно, всеки отделен град. Накратко, Атина не иска империя, а общност на независими държави, която да прераства във военен съюз – но само при необходимост, а държавите да остават независими.
Когато говори за тези неща, Демостен има предвид развитието на събитията след края на Пелопонеската война. Лакедемонците не разрешили унищожението на Атина, защото сигурно разбирали, че това би довело само до смяна на противника, тъй като тогава центърът на влиянието на север би преминал в Тива, Коринт, или дори в стария им съперник Аргос. За тях една олигархична и контролирана Атина би била по-удобна. А може би просто са се боели от прекалено рязката промяна в целия гръцки свят, която би последвала от изчезването на една толкова могъща държава.
Но само десетина години след това лакедемонците трябвало да се борят срещу коалиция от няколко града, единият от които била отново демократизираната и възстановяваща се Атина; и е било нужно да прибягват до подкрепата и на персийския цар. След още двадесет години те претърпели голямо и скандално поражение срещу Тива, и тогава Тива станала толкова силна, че спартанците на свой ред били заплашени от унищожение; тогава Атина им се притекла на помощ. Така балансът на силите пак бил удържан и започнало да става ясно, че полисите не само не желаят, но и няма да допуснат прекалено засилване на никой от тях; и че този начин на обединение вече изглеждал невъзможен, а запазването на досегашното положение нямало да доведе до нищо друго, освен до нови и все по-тежки войни. И това не би изглеждало толкова страшно, ако Филип Македонски се беше ограничил да постигне контрол върху териториите между Адриатическо море, Тесалия и проливите към Черно море. Но вече се виждало, че той иска много повече.

III. Провалът на Атина

Самият Демостен изглежда на мнение, че Атина вече е минала разцвета си като политическа и военна сила, и че следователно няма добри възможности в борбата срещу Македония. Впрочем настроението в речите се различава: преди влизането на Филип във Фокида и още повече преди падането на Олинт, Филип изглежда опасен, но все още удържим; но след преминаването му на юг от Термопилите става ясно, че възможностите на атиняните да му се противопоставят са съмнителни, и, което е още по-лошо, че дори вероятността за мир вече изглежда незначителна.
Става ясно, че Филип не желае постоянен мир с никого, докато гръцките държави, включително и атиняните, са се заблуждавали, че той им е предлагал мир. Затова тонът от Първа Филипика нататък става по-песимистичен, макар Демостен да говори както и преди за нуждата от съпротива и да посочва какви конкретни действия трябва да се предприемат. Но вниманието му като че ли се раздвоява: той от една страна говори за взаимодействие на градовете и за съпротива, но от друга много по-често размишлява по въпроса “Защо стана така?”
Едно отклонение. Днес Европа не е застрашена нито от някой свръхамбициозен завоевател като Филип, нито дори от ислямисткия тероризъм, а по-скоро от страха, че “нещата вече не са както преди”. И наистина, едва ли е възможно хората да стават просто по-богати и това да продължава безкрайно. Винаги идва момент, когато богатството – пък и културата им – започват да предизвикват интерес у съседите. И тогава трябва да се действа. И Европа наистина действа чрез сегашните си политици, но тъй като действията й водят и до нежелани промени (хората не стават просто по-богати, случва се и друго), се появява недоволство. Ето това недоволство, причинено от страха, е същинският враг на Европа днес. И понеже днес той изглежда особено силен, политиците и обезпокоените граждани, също като Демостен, си задават еднакво и двата въпроса: не само “Какво да се прави?”, но и “Защо стана така?” И ако задаването на втория въпрос зачести, това ще е знак, че положението се влошава.
Демостен вижда следните причини за слабостта на Атина. Най-напред, парадоксално, самата демокрация със своите процедури затруднява реакцията на държавата в критични положения. Филип Македонски, за разлика от атинските политици, решава всичко сам: той се разпорежда с армията, той води преговорите (или ако не той лично, вместо него ги водят такива пратеници, които не биха работили в полза на друг македонец, опонент на Филип), той разпределя средствата и не се отчита на никого. Никой не може да заведе дело срещу него, никой не му отнема думата, след като е говорил определено време в народното събрание и никой не гласува предложенията му, защото той не предлага, а заповядва. Всичко това още не значи, че Демостен се оплаква от демокрацията. Но той казва, че има моменти, в които градът трябва да действа като един; а и не само той, а всички гърци, защото, ако това не стане, самата демокрация в Атина и самата независимост на градовете, заради които всички толкова се бавят, ще бъдат унищожени.
Вторият проблем е корупцията. Съществуват, казва Демостен, атински политици, които работят за Филип, те са платени от него, или нещо им е обещано; или просто се надяват да владеят града, след като той загуби независимостта си. Но никой не може да докаже вината им така, че да ги осъди. А народът не се безпокои от поведението им, защото те, за разлика от Демостен, го уверяват, че всичко е наред, че градът е достатъчно силен, а Филип – безопасен, или дори, че вече е спечелен за съюзник.
И най-сетне, проблем е леността на атиняните, причинена от безотговорното разпределяне на държавни пари. Атиняните са привикнали на множество празници, които при това се посещават от много чужденци. Самото присъствие на тези празници се плаща от държавната хазна, и никой няма право дори да предложи тези пари да бъдат употребени за друго – примерно, за строеж на кораби. Накратко, атиняните са убедени, че живеят по-добре от другите гърци и не желаят да се лишат от този вид социална придобивка; и затова смятат, че положението не може да е толкова сериозно, колкото го представя Демостен. Такъв град изглежда осъден да загуби политическото си значение и точно това е станало. В следващите векове полисите са направили няколко опита да постигнат независимост – било от Македония, било от Рим – но Атина вече не е участвала в тези движения, а центърът на съпротивата се изместил на юг, към Коринт и пелопонеските градове.

ІV. Единството на гърците

Ще кажа отново няколко думи за разните възможности за обединяване, които са стоели пред гърците от времето на колонизацията нататък и които са били използвани – или пък им са се случили – в различна степен.
Най-напред, обединението със сила. Нека кажем, че то би могло да идва – поне от гледна точка на онези автори, които мислят, че знаят кои са границите на Гърция – или “отвътре”, или “отвън”. “Отвътре” означава, че един от полисите съумява да подчини множество или всички гръцки градове, и така да създаде и удържи – с война или дипломация, но в крайна сметка против волята им – всички останали. Това не е се е случвало никога, ако не смятаме противостоенето на оглавяваните от Атина и Спарта коалиции, и краткотрайните надмощия през ІV в. на Спарта и Тива. Европа също не помни такова обединение, макар и в отделни периоди силата на Франция, Германия, Русия (а и на Турция) да е била наистина голяма. Или пък в случаите с Русия и Турция не става въпрос за вътрешна, а за външна опасност?
После, обединението отвън. В края на класическата епоха това обединение се случва, а самият Филип, макар да е бил представян от Демостен като варварин и завоевател (но по-лош и презрян от много други варвари) смятал себе си за грък – също като неговия предтеча на македонския трон Аминтас, който, 150 години преди това, е настоявал пред организаторите на олимпийските игри, че е грък – и наистина е бил признат за такъв. Значи понякога не е лесно да се разбере, дали завоевателят е външен или вътрешен. Също като сега, когато въпросът “Турците европейци ли са?” трудно се различава от въпроса “Изгодно ли е за нас Турция да влезе в Съюза?” Така е, защото, поне днес и на официално равнище, никой не смее да каже, че “турците са азиатци”, така да се каже, “по природа”. Наред с това никой не мисли, че Европа е заплашена от “заробване” от страна на някоя нация – била тя европейска или не-европейска.
На второ място, гърците биха могли да бъдат единни не политически и чрез общността на законите и договора, а просто ad hoc, заради война. Тукидид казва, че това се е случило за последен път по времето на Агамемнон, когато наистина всички гърци потеглили срещу Троя. Но в исторически времена това не е било постигнато, макар да е имало широки военни коалиции. Те обаче винаги били срещу някого, смятан от всички други за “вътрешен”. Такова нещо в Европа през ХХ в. беше коалицията срещу Германия – особено когато се разбра, че тя губи войната.
Всичко това са възможности за обединение, които днес не стоят пред Европа, а и самите гърци никога не са ги осъществили, освен когато е трябвало да се предадат на Филип Македонски, а след това и на Рим. Но има една друга възможност за единство, която е била постигната, и то преди времето на съюзите, за които стана дума. Това е колонизацията.
Колонизацията е разширяване. Да обърнем внимание на това, че по онова време из Средиземноморието е имало достатъчно свободни земи – не става дума за места където никой не е живеел, а за места, където не е имало държава, следователно и собственост върху земята. По тези земи гърците създавали градове, но не прогонвали местното население “изобщо”, нито се стремяли го изтребят, нито дори воювали с него, освен ако не били принудени. И същевременно те разчитали на други гърци от по-старите полиси – не само от полиса-майка, но и от други – първо, може би, от едноплеменниците им, а после и от останалите. И точно тази връзка с останалите държави, споделящи подобни закони и обичаи, с които се води усилена търговия и се участва в общи празници, е единството, което гърците все пак успели да постигнат.

V. Гръцкият модел и днешна Европа

Казаното дотук не се основава на предположението, че някои ситуации в историята се повтарят точно и поради това знаещият историята може да предвижда бъдещето, и да реагира по-добре от незнаещия. Най-напред, аз не вярвам, че в обществения живот има ситуации, които да засягат толкова много хора, нации и организации, и да се повтарят буквално; но дори да беше така и някой наистина да знаеше бъдещето на една възможност, той не би могъл да претендира, че ще направи по-добър избор, ако предпочете друга или трета – тъй като неслучилото се в миналото ни е също толкова неизвестно и непредвидимо, колкото и неслучилото се в бъдещето. Но липсата на точно знание не е нещо, което би трябвало да ни принуждава да се отказваме от действие. Една от причините е, че и бездействието, доколкото има последствия, е действие, и следователно отказът от действие е немислим. Така че по-добре да имаме идея за добро и да действаме според нея, при това като се опираме на някакви примери от миналото. Тъй като тези примери са опит – и като такива предлагат готови форми на действие, с които можем да се съобразим.
И тъй, гърците разпространили своята политическа култура и натрупали богатството си (без при това да влизат в тежки конфликти помежду си) през така наречената архайка, времето на умножаването на полисите. През класиката полисите не се умножават, а към края й вече губят свободата си. Ние сега не би трябвало да прибързваме да кажем, че Европа е в упадъка си и че няма какво да се направи. Но е несъмнено, че през вековете Европа се е променяла бързо и че последният от тях е донесъл смърт, разрушения и робство за най-много хора. И тъй като промяната не може да бъде спряна, най-добре да се помисли каква да е посоката й. Удържането на Европа в сегашните й граници и опазването на т.нар. “национална идентичност” обаче е проява на един лишен от въображение инат, опит да се спре времето. Тази национална идентичност, усилвана и опростявана от националистическото хуманитарно образование, заложено в началния и средния курс на почти всички европейски училища, няма да доведе до нищо по-добро от войни или обща загуба на свобода, независимо от това, че засега не се вижда непосредствената причина за това. Значи, ако трябва да си изберем проблем, нека това да бъде проблемът на гръцката колонизация, както тя е възможна днес – а тя е опит за мирно умножаване на съществуващия политически модел. Това в началото ще води до учестяване на срещите, което ще изморява възрастните и ще дразни лошо възпитаните от тях млади; може да доведе и до обедняване на някои, но то ще е временно. Съюзът може и да не е една държава, но трябва да намери начин да продължи разширяването си и да включи не само целите Балкани и Турция, но и Украйна, Беларус, Молдова, кавказките републики, Ливан, Палестина и Израел, и северна Африка. Това вече е правено и след гръцката колонизация, макар и по друг и нежелан за нас начин; но срещу трудностите, които ще имаме по този път, ще получим поне половин век мир, свобода, а също и живот с една добра и сериозна мисия.

***

Текстът е четен като доклад на международния симпозиум “Европейската интеграция във философска перспектива”, 10-11 юни 2005, организиран от Философския Факултет на СУ “Св. Климент Охридски” и Италианския културен институт – София. Публикуван е в Литературен вестник”, 22. 06. 2005 г., под заглавие: Атина и единството на гръцката общност в края на класическата епоха. Опит върху политическите речи на Демостен.

***

за Европа

У нас пока можно спокойно сравнивать европейских судей с большевиками – „спокойно“ в смысле „за это ничего не будет“. В рамках той идеологии, которая все больше утверждается в Европе, это было бы опасно. Священник, который – как он и обязан был сделать – возмутился решением европейского суда, подвергся преследованию уже у со стороны своей родной, польской юстиции. Поляки, к их чести, во многом сохраняют приверженность христианской вере – и решение суда вызвало широкое общественное негодование. Но решения польских судов, похоже, уже во многом ориентируются на „объединенную Европу“, а ее идеология не предполагает свободы слова. Обратим на это внимание – традиционный либерализм полагал первыми из свобод свободу слова и свободу вероисповедания, он восставал против притязаний мирских владык диктовать людям во что верить и что говорить. Запад противостоял советской идеологической диктатуре именно во имя этих фундаментальных свобод – свободы слова и вероисповедания. Всякий имеет право верить так, как велит ему совесть и открыто исповедовать эту веру. Теперь сама Западная Европа утрачивает эти свободы под давлением воинствующего секуляризма. Открытое выражение позиции, несогласной с господствующей идеологией, становится, как в СССР, преступлением, подлежащим суду. Еще рано говорить о появлении в объединенной Европе идеологической диктатуры советского типа – но события определенно развиваются именно в этом направлении. Богоборчество в свое время уже породило бесчеловечную диктатуру в нашей стране и многих других странах – будет странно, если на этот раз оно породит что-то другое.
Британские газеты сообщают о „Международном дне богохульства“, во время которого участники торжеств борются за свободу хулить религиозные святыни во имя свободы слова, и выступают против кое-где сохраняющихся еще ограничений. Что же, свободу богохульства (при одновременном подавлении религиозного свидетельства) мы тоже помним – самой свободной страной в этой отношении был ранний СССР, где комсомольцы были совершенно свободны устраивать безбожные шествия с издевательствами над религией и демонстративным осквернением церковных одеяний и сосудов. Нет, „Новая Европа“ это еще не СССР. Но когда священника преследуют за христианское свидетельство, а богохульство восхваляется, как проявление „свободы слова“, невозможно не заметить некоторой аналогии.
Нравственные плоды нарастающего безбожия уже вполне заметны. Как сообщают из той же Британии, бригада скорой помощи не стала спасать жизнь молодой женщины, которая приняла яд. Двадцатишестилетняя Керри Вултортон совершила самоубийство после того, как узнала, что никогда не сможет иметь детей. Прибывшие на место сотрудники „скорой“ вполне могли вернуть ее к жизни, но не стали этого делать, потому что она оставила записку, в которой просила дать ей умереть. Как правило, люди, пытавшиеся убить себя в приступе глубочайшего уныния, и затем возвращенные к жизни, благодарили врачей и продолжали жить – и понятно, что врачи до сих пор исходили из того, что попытка самоубийства есть акт помрачения, и самоубийцу следует спасать. Что же, в данном случае врачи оказались черствыми, недобросовестными людьми? Если бы дело было в этом, то такое могло бы случиться где угодно. Но дело вовсе не в личных качествах врачей – дело в том, что, как пишет британский журналист Джордж Питчер, за спасение человеческой жизни врачи могли подвергнуться преследованию по закону. Основания к тому дает принятый в 2005 году „Акт о психической правоспособности“, который полагает право пациента умереть (если он этого хочет) выше, чем обязанность врачей спасать его жизнь.
В нынешней Европе цивилизация смерти еще не победила окончательно – и в Польше, и в Британии, и в других европейских странах еще есть сопротивление, еще есть люди, которые решаются возражать, есть еще сохраняющая определенное влияние Церковь и вообще силы реакции. Пока, слава Богу, нельзя сказать, что поле боя осталось за силами прогресса. Но когда нам говорят о „Единой Европе“, к который мы должны желать присоединиться, на которую нам надлежит равняться – имеют в виду именно цивилизацию смерти, где дать ребенку увидеть свет, или вытащить самоубийцу из петли – преступление, где есть все больше свободы богохульствовать, и все меньше свободы проповедовать.

http://homoviator-bg.net/wp-admin/post.php?action=edit&post=34

Сергей Худиев. „Ледяное дыхание прогресса“

Марксизмът за античността. А.Ф. Лосев. Културата. 2004

І. А.Ф. Лосев и марксистката философия на историята

Преди да премина към културологическите постановки от “История на античната естетика” (ИАЕ), ми се струва за нужно да кажа, в какъв смисъл говоря за Лосев като за марксист. При толкова много негови текстове по история на гръцката култура и литература, философия на езика и обща естетика, в които няма и следа от марксизъм, сега изглежда оправдано да се говори най-много за “марксистки период” или “марксистка тенденция” в работите на Лосев. Изглежда, че за документ на тази тенденция би трябвало да служи преди всичко ИАЕ. Ако се вгледаме по-внимателно в този огромен текст, ще видим, че той се състои от обширни реферати върху автори и реалии, сред които са вмъкнати специални “марксистки рубрики”. От тях най-важни са въведението (Т. І, с. 41-148) и разсъжденията върху особеностите на първобитнообщинната и робовладелската формация в последния том (Т. VІІІ, с. 314-402): освен това Лосев е внесъл и няколко по-малки пасажа във всеки от отделните томове, където се говори за “обществено-икономически условия”, или пък се отделя място за да се цитира и обсъди някое изказване на класиците на марксизма върху даден автор или тема. Ако отделим тези места, ще получим една подробна история на античната философия на изкуството, или по-скоро на античната философия като размисъл за красивото, която е напълно завършена и не се нуждае от никаква допълнителна обосновка. Действителната основа на изложението може да се намери по-скоро в 12-те “Тезиси за античната култура” (Т. VІІІ,). Така че ИАЕ не би загубила нищо, ако размислите за античността в нея бяха изрично основани само върху тях.
При все това тезисът за социално-икономическата основа на античната култура, който Лосев въвежда, изглежда приемлив от марксистка гледна точка. Лосев показва, че неговото изследване върху античността може да бъде обосновано не просто чрез постулирането на един характерен културен модел, но и марксистки. Ако това е вярно, въпросът за убедеността, с която Лосев прави своите марксистки екскурси, не изглежда толкова важен. Дори и такава убеденост да е имало, тя е съмнителна за читателя, който помни тоталитарното време и знае, че без тези отклонения подобно изследване трудно би могло да се публикува. Говоря за история на философията, макар и античната, която се пише между 30-те и 70-те години на ХХ в. в Съветския съюз, която е предназначена за широка аудитория и би могла да служи като университетски учебник. Така че марксистката обосновка на ИАЕ тук ще се разглежда по-скоро като паметник за времето си, отколкото като документ за собствените научни и философски схващания на А.Ф. Лосев.

ІІ. Културата според общите принципи на марксизма

1. Марксисткият принцип

Основно убеждение на марксиста е, че определени икономически промени в обществото са неизбежни и че те неизбежно водят до също така определени политически промени. Икономическите промени произтичат от нарастването на населението, което води до нарастване на производството, а то, от своя страна – до обедняване на едни, забогатяване на други и до сблъсък на интереси, който причинява промяна в отношенията между управляващите производството и онези, които произвеждат. Неравномерно разпределение на богатството може да се забележи навсякъде и във всички времена, и действително предизвиква напрежение, водещо до сблъсъци, които се проявяват по разни начини. Характерно за марксизма е, че в него това явление се представя като движеща сила на историята. Аналогиите между постановките на Маркс и тези на Хегел са наистина впечатляващи, и не мога да се въздържа да изброя някои от тях, макар това да е правено много пъти. Ето кои са те.
a. Историята е една. Устойчивостта на това убеждение е наистина учудваща, като се има предвид, че многообразието на езиците и обществата и разпръснатостта на хората по земята не би трябвало да съдействат за увереността, че всички те са свързани в един процес, или поне, че този процес е “основен”.
b. Историята може да бъде разделена на части, които се различават отчетливо една от друга. Опонентът би казал, че преизобилната документация за миналото, с която разполагаме, не ни дава достатъчно основание да го сведем до няколко определени периода. Както приликите, така и разликите между нашия начин на живот и този, който се води другаде и по друго време, са прекалено много, за да повярваме, че историята “наистина” следва да се дели точно толкова и точно такива части.
c. Историята, значи промените на едно общество във времето (в схемите на хегелианството и марксизма това общество е цялото човечество) е резултат от разрешаването на някакви противоречия. Дори това да е вярно, каква е причината да се спрем на точно такива противоречия? Сигурни ли сме, че субектите, участващи в тези противоречия, са нещо реално?
Все пак марксистката философия на историята съдържа едно подобрение; и то е, че противопоставящите се сили не се идентифицират с определени народи, които се явяват само на определено време и място, а с класи, които биха могли да съществуват навсякъде. Поради това марксистката теория прилича повече на модел за развитие, който може да бъде приложен върху различен материал, отколкото на идентифициране на някакви конкретни общности, които се превръщат в герои на историята. И все пак, както забелязва Карл Попър, комуто дължа много от активния си размисъл върху марксизма, класите никога не са толкова монолитни и така ясно отделени едни от други, както изглеждат в марксистката теория.

2. Марксисткият възглед за културата

Видяхме, че периодизацията, въведена от Хегел, налага приемането на една особена физиономия за всяка историческа епоха, от която зависят характерите както на духовните дейности, така и на политическото устройство и на самото усещане на индивида за своята зависимост – и поради това тази физиономия може да бъде наричана култура. Нещо подобно се случва и при марксизма: след като е прието, че историята се дели на пет главни части в зависимост от преобладаващият тип производствени отношения, то и всички непроизводствени (“надстроечни”) дейности на човека ще имат характер, който някак ще съответства на базисните икономически взаимоотношения.

ІІІ. Първобитно-общинна и робовладелска формация. Въпросът за античното робство

1. Първобитнообщинната формация

Лосев поставя митологичното мислене в зависимост от производствената организация на така наречената първобитнообщинна обществено-икономическа уредба. Неговата концепция за античната митология е сложна и аз няма да се опитвам да я изложа тук дори накратко. Но що се отнася до връзката между системата на тази митология, която Лосев представя в развитие, и начинът на производство в родовото общество, тя е достатъчно ясно и кратко определена: в такова общество е естествено и сякаш задължително да се развие митологично мислене.
Митологично мислещият човек си служи с метафори, които заема от един производствен цикъл, организиран на основата на роднинските отношения и властта на бащата (или изобщо на родителя, обикновено най-възрастния родител), благодарение на която това общество се обединява и взима решения. Затова в мисълта на такова общество възникването не може да бъде схванато иначе освен като раждане: а съединението непременно би трябвало да бъде схващано като брак. После, всяко управление ще се мисли чрез отношението родител – дете (или баща – семейство, или най-възрастен родител – род). Смяната на управлението пък ще се мисли като убийство. Защото бащата, като управляващ родител, не може да бъде сменен по друга причина, освен ако умре: а онзи, който го наследява ще се смята за причинител на смъртта му поради очевидния факт, че заема мястото на доскоро живия – “измества го. Оттам, предполага се, ще се развият ритуали за символично убийство на родителя, които подготвят тази неизбежна смяна и по този начин успокояват естественото напрежение между притежателя на властта и управляваните – защото символичното убийство на родителя-вожд ще замества реалното покушение срещу него. Един начин да се овладее драмата около “убийството на родителя” са естествено възникналите култове за умиращото и възкръсващо божество: този ритуал и съпътстващите го вярвания напомнят, че родителят живее и след смъртта си и по някакъв начин присъства в своя наследник (син или дъщеря), и продължава да води рода.
Приема се, че задачата на тези митологични конструкти е да решат проблема със законността на родителската власт, но и със смяната на управляващия; и по символичен път да обосноват справедливостта на това обществено устройство. Както в други случаи, така и тук справедливостта на съществуващото се обосновава чрез утвърждаване на неговата естественост.

2. Робовладелската формация

Лосев не се съмнява, че античната култура е наследила много от митологичното съзнание на родовото общество. Това е един от начините, по които той се разграничава от вулгарния марксизъм, както и от всякакъв краен икономизъм и социологизъм, според които всичко, ставащо в културата, може да бъде изведено с висока степен на точност от нейната “база”. При това Лосев говори за нуждата да се подходи по-диференцирано към самото описание на античното робство. В началото на античността, казва той, положението на роба в семейството не е било толкова различно от това на повечето му членове, които са свързани с кръвна връзка. Робството, засвидетелствано у Омир, е патриархално: робите живеят в дома на господаря си, грижат се за домакинството и стопанството почти наравно с него, и могат да се радват на искреното му благоразположение. Изглежда, че по-нататък, значи в периода от VІІ до V в., робството става по-сурово. Но ние нямаме данни за някакво голямо струпване на роби за производствени цели: ако се съди по писмените източници, дори през ІV в. в Атина рядко се е случвало някое семейство да разполага с повече от 5-6 роби. След класическата епоха отношението към домашния роб е било предпазливо, и освобождаването му след смъртта на господаря, а и преди това, е било често явление. От друга страна, големите въстания в Италия през ІІ-І в пр. Хр. свидетелстват за струпвания на по-големи маси робско население – значи не навсякъде положението е било едно и също.
С тези разсъждения за сложността на робското участие в производителния процес Лосев апелира за повече внимание при определянето на античността като “монолитно робовладелска” и като време, през което противоречията между роби и робовладелци са нараствали непрекъснато в съответствие с предполагаемата нарастваща (все по-жестока, все по-масова) експлоатация на робския труд. Но ние, казва Лосев, не разполагаме с достатъчно и сигурни данни, които да подкрепят такава опростена хипотеза. По-реалистично изглежда допускането, че през цялата античност робството е било главно домашно: а там, където робите са били въвлечени в по-мащабно производство, е имало разнообразни мерки, чрез които те са получавали някакъв вид свобода и по този начин напрежението между тях и “робовладелците” винаги се е поддържало в разумни граници. Няма съмнение, добавя Лосев, че от началото до края на античността между самите роби е имало разслоение; а се е случвало някои роби да живеят много по-добре и от някои свободни.
Независимо от всичко това, в цялата ИАЕ Лосев поддържа убеждението, че античната култура има определени, макар и много общи, характеристики, които я отличават от всяка друга, и че тези характеристики могат да бъдат представени като следствие от първобитнообщинния и особено от робовладелския начин на производство. Това, че античната култура се е променяла, не означава, че тя, като зависеща от робовладението, не е единна: по същия начин са единни и онези култури, които зависят от феодализма или капитализма. Античността, казва Лосев, се разпознава по това, че тя гледа на човека като на обособено, хармонично и обозримо тяло. Причината е, че робът – като представител на този тип производствени отношения – се разглежда като одушевен инструмент (тяло). Това тяло обаче не се управлява само, както никой инструмент не се управлява сам. То има нужда от разумна насочваща сила – и това е робовладелецът, организаторът на едно производство, в което отношението между притежателя на средствата за производство и самия производител са преки, а не опосредствани, както става, примерно, при капитализма. Но самият робовладелец също не е свободен – по аналогия, той също трябва да бъде направляван, и онова, което го направлява, е неговият ум: а пък този ум е част от някакъв общ световен ум или съдба, който владее света и си служи с частите му като с инструменти. При това самият този ум, макар в платонизма и аристотелизма да е приет за безтелесен, все пак има съдържание – това са идеите, за които човек има интуиция, наподобяваща зрението: ето защо и те в някакъв смисъл са тела. Така че, казва Лосев, макар и един философ като Платон да вярва, че идеите пораждат и управляват видимите неща, в действителност мисълта му действа по друг начин – видимите неща са тези, които пораждат и управляват идеите.

ІV. Тезисите на Лосев за античната култура

1. Лосевото разбиране за “културата”

Преди да изложа наблюденията си върху идеята за култура, която откривам у А.Ф. Лосев, ще предупредя, че те са основани главно върху една негова лекция, озаглавена “12 тезиса за античната култура” (Т. VІІІ, стр. 314-323)… Принципите на културата, съгласно изложението в “Тезисите”, са някакви идеи или убеждения, споделяни от членовете на обществото, обединявано от тази култура.

2. Античността като космологизъм

В началото на “Тезисите” става ясно кой е първият и най-абстрактният критерий по който културите ще бъдат разпознавани. Това е оценката за отношението между субекта и обекта – дали обектът е първичен, превъзхожда и владее субекта, или обратното. При това положение античността (Лосев казва “античността”, но е по-добре да се каже “античният светоглед”) бива определена като “обективизъм”, което я отличава от новоевропейския “субективизъм”. Лосев не говори много за тази класификация, но това, което казва, позволява на читателя да добие представа за очертанията на онази история на културата, която би могла да се изгради върху нея.
Между античния обективизъм и новоевропейския субективизъм се разполага епохата на средновековния персонализъм (Лосев не употребява точно този израз, но на мен той ми се струва подходящ, за да изрази мисълта му, и отговарящ на склонността му да изковава названия), където най-висшата реалност се осъзнава като личност: и това не е човечеството или човешката личност, а Бог на монотеистичната религия. По този начин средновековният светоглед е поставен между античния и новоевропейския не само във времето, но и според понятието. През средновековието природата е загубила абсолютното си превъзходство над човека, но все още не се схваща като подчинена на волята му – защото онзи, който властва и над природното, и над човешкото е монотеистичният Бог, абсолютната личност. Като марксист Лосев би трябвало да допълни тази схема с характеристиката на културите, които стоят в началото и в края на световното развитие. Вече стана ясно, че в родовото общество не се мисли нито обективистично, нито субективистично, а само митологично – там природата и човекът ще бъдат смесени в един безкраен цикъл от пораждане-смърт-възкръсване, при който душа и тяло, космос и човек, живо и мъртво още не са ясно разделени. На този примитивен, недиференциран светоглед ще се противопостави – съвсем в Хегелов стил – напълно диференцираният, реалистичен светоглед на човека от края на историята, където всеки, или поне най-добрите, ще притежават точно знание за изминатия от човечеството път.
След като определя античната култура като обективистична, Лосев прибавя, че тя е и космологична, доколкото за античния човек най-висшият и най-реалният обект е космосът. А той е реален, защото е завършен и самодостатъчен в по-висока степен от всичко, което се обхваща от него. От космоса зависи всичко: той е единственият неизменен обект, а неизменното през античността се цени повече от променливото. Затова античната култура заслужава да се нарече космологична. Освен това, прибавя Лосев, космосът на античния човек е жив и одушевен – защото е населен с божества, и защото дори в най-рационализираната антична визия за света, каквато е Аристотеловата, елементите се организират според съдържащото се в тях влечение към формата. Така че този космологизъм предполага свят, който е чувствен и одушевен. Най-сетне, античният светоглед изключва присъствието на личността. Следвайки Хегел, Лосев признава, че в Рим вече има понятие за личност: но това не е сложната, задълбочаваща се в себе си личност на следантичния европеец, която се е развила благодарение на християнството, а е просто юридически субект с определени права и задължения спрямо държавата и останалите индивиди, които също не са много повече от юридически субекти. Човекът, който намира в себе си един сложен и реален вътрешен свят, е непознат през античността. Той е субект в етимологически смисъл, значи нещо, което лежи “под” своите качества (или съпътстващи свойства). Той е логически субект и граматически подлог, а и същност, доколкото е “точно това нещо”, овладяно от своята форма: но всичко това е съвсем различно от нашето разбиране за личност. Ето защо античният космологизъм трябва да се определи още и като “извънличностен”.
Досегашните характеристики на тези култура засягаха античния светоглед в перспективата на субект-обектното отношение, личността, природата и одушевеното съществуване. Към тях Лосев прибавя и онова, което счита за доминиращ дух в религията и изкуството. По отношение на религията античността е пантеистична: защото космосът не се създава и управлява от единствен Бог, но и не е лишен от божествено присъствие. Боговете са многообразните сили, които движат космическия живот: тези сили са различени и присъстват в цялото тяло на космоса.
Най-сетне, съществува само едно изкуство, което изразява добре светогледа на тази култура. Щом като онова, от което зависи животът, е тялото (тъй като благата се произвеждат от роба, а той не е друго, освен тяло), и щом най-висшата реалност е телесна (защото обхващащият, съвършен и неизменен космос е тяло, и дори боговете са тела), тогава и за изкуството няма да има по-достоен предмет за изобразяване от тялото. А изкуството, чиято специфична цел е изобразяването на тела, е скулптурата: и затова казва Лосев, античността е скулптурна.

3. Античността като фатализъм

От казаното дотук вече е възможно да се разбере начина, по който Лосев характеризира културата. Културата е преди всичко светоглед. Следователно, за да бъде разбрана една определена култура, трябва да се познават началата на светогледа, действащ в нея. Как да узнаем кои са те? На първо място, човекът трябва да отграничи себе си от останалия свят и да има интуиция за ценността (превъзходството) на едната от двете страни в това противопоставяне. После, той ще направи разграничения в тези области на съществуващото: най-простото разграничение е свързано с определянето на “същността” и “съпътстващото”. Изглежда, че разграничението при човека трябва да бъде извършено на основата тяло-душа или личност-извънличностни характеристики. Античният човек мисли за себе си като за одушевено тяло и следователно вижда в себе си – поне от наша гледна точка – само извънличностната си част. От друга страна, “обективното” може да бъде разделено на Бог и природа, или на живо и неживо. Така например, средновековният човек приема, че “същественото” в обектния свят е Бог, а новоевропеецът би казал, че природата в основата си е по-скоро мъртва, отколкото жива. Античността дава предимство на природата над божеството и на живото в тази природа над мъртвото – ето защо неговата култура се определя като “материално-чувствен” и “одушевено-разумен” космологизъм. Трето, човекът трябва да има отношение към висшите сили, управляващи субект-обектното цяло, сиреч да притежава религия; и, освен това, да посочи онази дейност, която ще му позволи да изрази себе си (или светогледа си) по най-добрия начин. На тези основания Лосев нарича античността пантеистична и скулптурна.
След това, Лосев търси и принципа, определящ практическото поведение на човека – и това е отношението към свободата. Дали действията на човек са предопределени или не, и как мнението му за възможното предопределение влияе на самите действия. Тук се казва, че античността вярва в предопределението, но че тази вяра съвсем не води до пасивност: напротив, човек продължава да действа в съгласие с волята си, макар и да знае, че не е господар на своята съдба. Лосев нарича това схващане за свобода героично-фаталистично.
Накрая, какъв е смисълът на съществуването изобщо? Този въпрос е нужен, защото ще ни помогне да различим епохите, на които се разделя цялата история. В християнския светоглед, да кажем, смисълът е добре известен – светът съществува по волята на Бог и заради човека: за да може човек да бъде сътворен, да преодолее отчуждението си от Бог и да се спаси. Смисълът на съществуването в родовото общество пък е непрекъснатото възпроизводство, равномерното редуване на сезоните и поколенията. За античността Лосев казва така: смисълът е в съзерцанието. Светът е театър, където човекът-герой се явява, извършва своите подвизи и се оттегля. Авторът на тази драма е безличен и се нарича “съдба”.

***

Текстът е публикуван под заглавие: “История на античната естетика като марксистко изследване” като гл. ІІ от Част трета на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004.
Тук се публикува със съкращения.

„История на античната естетика“ се цитира по изданията:
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VІІІ (1). Москва, “Искусство”, 1992
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. І. Москва, “АСТ”, 2000

Дионисий Стари. Писма до Платон. 2006.

Първо писмо от Дионисий

или

как тиранинът на Сиракуза Дионисий се извини на Платон за това, че го е изгонил от града и е заповядал да го продадат като роб

Но понеже ти нямаш намерение да си заповядваш сам на себе си, за да си наистина свободен, а на мен възнамеряваш да заповядваш и вече заповядваш, аз ще ти се подчиня. Какво да правя?

Платон, “Менон”, 85 d

Дионисий поздравява Платон

Съобщиха ми, че си на Егина и скоро ще се върнеш в Атина. Разбирам, че имаш причини да си огорчен, но трябва да знаеш, че случилото се беше тежко и за мен самия. Аз те ценя отдавна и през времето, което бяхме заедно, те обикнах като собствен брат. Затова съжалявам, че се разгневих, и мисля, че може би не съм постъпил добре. Не бих желал да останеш с лош спомен от срещите ни и да изпитваш омраза към мен. Би било по-добре да размислиш и да се съгласиш, че управлението на една държава е трудно нещо. Аз всеки ден трябва да вземам решения по въпроси, които наистина са важни и не търпят отлагане. Има твърде много хора, чието имущество и живот зависят от мен. Трябва да поддържам умерени отношения със съседните държави, да се съобразявам с онези, които не ми желаят доброто и са готови да се възползват от всяка слабост, и, най-сетне, да намирам начин да убедя народа, че живее достатъчно добре. А народът никога не знае, дали живее добре или зле, но вярва на всичко, което му кажат и винаги е готов да те смаже. Ти сам видя, че правя всичко, което зависи от мен, за да може държавата да се заздрави и тези хора да заживеят добре и спокойно. И затова получавам интриги, недоверие и неуважение. И най-накрая трябваше да чуя и от теб всичко това, което реши да ми кажеш. Какво трябваше да правя тогава? И това не се случи само веднъж. Ти беше в дома ми достатъчно дълго и присъстваше на всички вечери, а и на деловите ми срещи. Аз ти оказах доверие и те приех, както не съм приемал никой друг човек. И трябва да знаеш, че ничие друго присъствие не ме е правило така спокоен и уверен в себе си, както твоето. Но разбери, че нещата, които правя, ме изморяват и имам нужда от отдих поне от време на време. И тогава имам нужда от спокоен разговор, а не от укори. Ти смяташ, че можеш да говориш с мен, като че ли аз съм Горгий или Евклид, и да ме принуждаваш да ти отговарям с часове, и да ми кажеш всичко, което би казал на някой от твоите приятели. Но аз не съм нито Горгий, нито Евклид. Аз съм отговорен за благосъстоянието на тази държава и на всички хора, които живеят в нея, а и на много, които живеят на други места. И всички те имат полза да управлявам и да изпълнявам задълженията, които съм поел. Ти знаеш, че можеш винаги да си отидеш и да се занимаваш с философия, а аз оставам тук и няма как да замина, и да заживея на друго място. Така че искам да разбереш, че не можех да постъпя иначе. Ако желаеш, пиши ми и ми съобщи от какво имаш нужда. Мога да изпратя кораб с петдесет гребци и най-добрия екипаж, които ще те отведат до Атина в пълна безопасност. Не е било необходимо друг да плаща откупа. Ако дължиш някому пари, пиши ми каква е сумата и недей да мислиш повече за това. И ми кажи какви са плановете ти занапред и дали ще имаш нужда от помощ. Искам да бъдеш сигурен, че съм готов да те подкрепя винаги и да ти помогна да се справиш с всяко затруднение. Ако не си готов да се върнеш в Атина или да заминеш за друг град, ще те приема незабавно в дома си или, ако предпочиташ, ще те настаня на друго място в Сиракуза, където ще се чувстваш добре и ще можеш да се занимаваш с твоите неща. Аз няма да те безпокоя, но ти ще можеш да ме посещаваш винаги, когато пожелаеш. Колкото до разходите, предлагам ти сам да определиш годишния доход, който смяташ, че ще ти бъде достатъчен. Това е всичко. Много бих желал да се видим отново.

Бъди здрав

* * *

Второ писмо от Дионисий

или

как Дионисий се грижеше за личната си безопасност и за доброто на Сиракуза

Най-напред, ако искаш да кажа какво е мъжка добродетел – лесно е. Защото добродетелта за мъжа е да бъде способен да управлява работите на града, и управлявайки ги – да бъде полезен за приятелите си, нанасяйки в същото време вреда на враговете си и пазейки се да не му се случи и на него подобна беда.

Платон, “Менон”, 71 е

Дионисий поздравява Платон

Пишеш ми, че предпочиташ да заминеш за Атина и че не мислиш за ново пътуване до Сицилия. Разбира се, това си е изцяло твоя работа. Бъди сигурен, че от моя страна няма да срещнеш никакви трудности. Но ако наистина смяташ, че би могъл да имаш неприятности с някого в Атина, моля те да ме уведомиш веднага. Мога да ти изпратя до шест души лична охрана (мога и повече, но предполагам, че няма да получиш разрешение от съветниците). Освен това имам един военен кораб на Евбея и ако е нужно, той може да пристигне незабавно в Пирейското пристанище. Единствената трудност е връзката с тях – но и тя може да се улесни чрез моя проксен, с когото се познавате. И все пак ти напомням, че няма място в Гърция, а и където и да било другаде, където би могъл да се намираш в по-голяма безопасност, отколкото в моя дворец в Сиракуза.
Като казах за двореца – последният месец направих допълнителни подобрения. Успях да завърша двете кули, които гледат към североизточното пристанище и подземния коридор, който излиза точно на кея. Освен двата ми лични кораба, нито един плавателен съд няма право да влиза там без разрешение от мен или от началника на охраната. Един от корабите винаги е в пълна готовност за отплаване – гребците чакат на борда и се сменят всеки осем часа. Има съвсем нов механизъм за управление на платната, което го прави много по-маневрен, а корпусът е изработен от специално дърво, което расте само на западния бряг на Либия, на три дни път от Херакловите стълбове. Изработен е в Кирена от тирски майстори и съм сигурен, че е най-бързият кораб на запад от Йония. Ако ми се наложи временно да напусна Сиракуза (а това не е невъзможно, защото има разни групички в Съвета, от които може да се очаква всичко, включително тайни контакти с картагенците) бих могъл за половин ден да пристигна в Месена при Хипон, с чиято помощ веднага ще овладея положението.
Проблемът е, че не винаги имам достатъчно сведения за това, какво се случва в града – или по-скоро имам, но не толкова точни, колкото би трябвало. Както знаеш, един стратег няма право нито на лична гвардия, нито на мрежа от отакусти. Аз, разбира се, имам и двете, но това ми струва доста пари и отстъпки. Просто трябва да се мисли за твърде много неща. Първо – дворецът да е надеждно място, а това означава за охраната му да отговарят наистина сигурни хора, каквито не е лесно да се намерят. Второ, да се поддържа гвардия, но не прекалено голяма, защото става разпусната и неуправляема, нито пък много малка, защото не би могла да противодейства при по-сериозни размирици. А освен това тези хора не могат да бъдат оставени да бездействат, защото стават опасни. Значи някой трябва да се занимава с обучението им, което по-скоро служи за запълване на свободното им време. Но за да се плаща на войниците, на инструкторите и на началника на охраната, са нужни пари. Също толкова (или дори повече) са нужни, за да се плаща на отакустите и на координатора им, а и самото изслушване на сведенията ми отнема доста време. После – необходимо е да бъде купена една част от Съвета, за да защитава политиката ми, и друга, за да си мълчи и да гласува. Но те трябва да са мнозинство – значи повече от двеста души – иначе останалите могат да спрат някое решение или закон, които се налага да бъдат приети бързо. Изобщо там работата е деликатна – не трябва да е ясно, кои предложения са мои или се подкрепят от мен, защото ако някое от тях се отхвърли, това би било удар по авторитета ми. А това не трябва да се допуска, защото винаги има последствия – главното е, че дори хората, които иначе контролирам, стават по-претенциозни и по-непокорни.
Изобщо, за да бъде удържан града в мир, трябва да се води цялостна политика, а тя изисква такова влияние върху Съвета, съдилищата и административните длъжности, каквото аз нямам. Просто не ми достигат хора. На пръв поглед всичко изглежда просто: имам прилична охрана, повечето граждани нямат право да притежават оръжие, през пролетта и есента провеждам военни акции, които са необходими по-скоро за да се поддържа дисциплината в града, отколкото за някакви допълнителни придобивки, имам стабилна група в Съвета, която удържа правомощията ми, имам начини да въздействам и на съдилищата, защото това са почти същите хора. Познавам всички, които могат да имат някакво влияние върху живота тук и имам приблизително ясна представа с кого контактуват, поне в рамките на града. Работата е там, че те се срещат и с мнозина чужденци. Мисля си, че ако Сиракуза беше достатъчно изолирана, и ако нямаше толкова голямо движение, управлението би било доста по-лесно. Но днес всеки може да отиде във всеки друг град и там да се занимава с неща, които аз или никога не научавам, или научавам с много голямо закъснение.
Проблемът е, че не мога да си позволя да се оттегля и да си заживея като обикновен гражданин. Ако това стане, има хиляди начини да ме обвинят в незаконно забогатяване, а и в други неща, или пък да измислят закон специално за мен и да ме изгонят от града. А аз нямам къде да отида. От друга страна, не мога да премахна Съвета, защото тогава няма да успея да се справя с Народното събрание. Или по-скоро ще успея, но за това ще е необходима голяма законодателна промяна, чрез която онези съветници, които ме поддържат, ще получат изключителното право да внасят предложения в Народното събрание. Тогава излиза, че от промяната просто не е имало смисъл. Но ако разпусна и Народното събрание и обявя тирания, напрежението би станало много голямо. Тогава няма да мога да мина без външна войска, арести, извънреден съд и така нататък. А това ще означава да се откажа и от личната си независимост – защото никой град няма да ми подари армията си, а ще използва услугата, която ми е направил, за да ме държи под контрол; другата възможност са свободните наемници, но тях не мога да ги събера тайно. Ако пък реша да разчитам на гражданите, ще трябва веднага да започна война срещу някого и да воювам почти непрекъснато, а това не е лесно – особено сега, когато положението в Сицилия и Южна Италия е стабилизирано. Разбира се, съществува Картаген, но една сериозна война срещу него би била тежка и може спокойно да бъде загубена.
Изглежда, че сегашната система е достатъчно добра, но не е лесно да бъде поддържана. Ако, примерно, реколтата се окаже слаба в продължение на две години и износът спадне, веднага намаляват и парите, които мога да управлявам. Това би трябвало веднага да води до съкращения в гвардията и намаляване на средствата за всички, които работят за мен. А това не мога да си ги позволя, защото няма как да ги убедя, че не съм виновен за спадането на доходите им и че те трябва да продължат да работят, както и преди. Мога да увелича данъците на занаятчиите; в такъв случай или ще ги разоря, или ще престанат да плащат изобщо, или – което е най-вероятно – ще плащат само на данъчните служители. Те пък ще ме лъжат, че занаятчиите не продават нищо, а аз ще трябва да се примирявам с това. Но не мога да играя този театър, защото всички ще разберат, че съм слаб и съм минал в отстъпление. Ако вдигна данъка върху имуществото пропорционално, или еднакво за всички, или само за по-бедните, резултатът ще е същият. Ако облагам само по-богатите, ще загубя влиянието си в Съвета, или, за да го запазя, ще трябва да компенсирам моята група, а това ще глътне всички допълнителни пари. Мога да вдигна митата върху вноса, но така ще изгоня търговците; а за увеличаване на тези върху износа не мога и да мисля.
Наистина, положението на стратег ми позволява да не бъда обвиняван за всичко. Освен това във времена на депресия винаги има разни възможности да се отвлича вниманието на гражданите – например, могат да се повдигнат обвинения за незаконно забогатяване, за издаване на държавни тайни или за заговор срещу аристокрацията. Когато някой бъде притиснат по-сериозно, или дори осъден, това ме облекчава за няколко месеца – още повече, че имуществото му се продава в полза на държавата. Изобщо съдебните борби срещу някои хора почти заменят военните кампании – а когато са добре организирани, са много по-безопасни.
Изглежда, че управлението не може да мине лесно без да се намират причини за трудностите. Най-големият проблем е, че населението все е недоволно, и непрекъснато иска още. Те никога няма да приемат, че положението може просто да се влоши и толкова. Трябва да им се внушава, че са в опасност и че сегашната държавна уредба и особено гарантът за нея – в случая аз – са най-сигурната защита срещу тази опасност. Значи те трябва едновременно да изпитват страх и да вярват, че има някой, който е силен и справедлив, способен е да удържи реда и да ги защити, а освен това и не живее по-добре от тях.
Така че има нужда от това, да се говори добре за първия мъж в държавата. Най-добре е, ако това става равномерно на всички места – и в Съвета, и в Народното събрание, и на пазара. Благоприятната мълва е най-ценното нещо. Защото в Съвета е ясно кой е свързан с мен и там похвалите не могат да произведат никакъв ефект – защото предварително се знае кой какво ще каже. В Народното събрание не е точно така, защото хората се сменят по-бързо. Там вече е по-смислено да посъветваш някого да говори в твоя полза. А на пазара е бъркотия. Преди време си мислех, че могат да се ползват отакустите, но после се отказах – на тях най-често им личи, какви са.
Понякога ми се струва, че съм изморен, но веднага си казвам, че това не е възможно. В моето положение няма как да си изморен. Или си в течение на всичко и реагираш незабавно, или трябва да изчезнеш. А не съм сигурен, че някой в този град има достатъчно разум и опит, за да удържи всичко, което съм направил досега.

Бъди здрав

* * *

Трето писмо от Дионисий

където Дионисий обеща на Платон да му изпрати пари и му каза, че е много разгневен

- Дори и да има у себе си някакви мнения и желания, които изглеждат добри и все още притежават срам, той ги унищожава и ги изхвърля от себе си, докато не се освободи от разсъдливост и не се изпълни с нахлуло отвън безумие.
– Ти описваш по съвършен начин раждането на човек с тиранически характер – рече той.

Платон, “Държавата”, 573 b

Дионисий поздравява Платон

Изпращам ти десет мини, за да върнеш парите на Аникерид и още две за общи разходи, и ако имаш някакви дългове. До десет дни ще изпратя два таланта на сметката на Адимант в Атина, за да можеш да купиш подходящ парцел за школата си. За разходите по строежа и обзавеждането ще помислим по-нататък.
Драги Платоне, аз съм бесен. Моля да ми съобщиш, дали това, което върши Дион из Сиракуза, има връзка с твоите писма до него? И какви са тези въпроси, които ти самият ми задаваш? Вчера пък ми съобщават, че някой си Аполодор бил на път за Сицилия и щял да има среща с мен, за да му дам заем да пътува отвъд Херакловите стълбове и че съм му бил препоръчан като щедър човек от някакъв приятел на Дион. Това ти ли си, или е някой друг? И какъв е най-сетне този натиск, на който съм подложен вече дни насам?
Много те моля или да прекъснеш връзките си с Дион, или да престанеш да му внушаваш, че боговете са го натоварили да освобождава Сиракуза. Ако не направиш това, ще бъда принуден да спирам писмата ти до него и да ги чета, което не ми се прави. При това, ако прочета някакви глупости, ще се разгневя твърде много. Сиракуза не е мястото, където ти ще осъществяваш твоите философски планове. Мислех, че си разбрал това. Един месец преди да напуснеш града, говорихме с теб точно по този въпрос. Тогава ти казах: “Платоне, управлението на този град не е твоя работа. Моля те, занимавай се със сократическите си книги, а когато беседваш с граждани на Сиракуза, говори с тях на други теми.” И тогава ти се съгласи, и каза: ”Добре, така ще бъде.” Но продължи да правиш каквото правеше и преди. И аз след това търпях цял месец, преди да се стигне до заминаването ти. Освен това се погрижих да направя всичко, за да бъдеш в безопасност – значи да не те убият още докато плаваш в Адриатическо море. А точно това щеше да стане, ако не бях говорил лично с капитана на кораба и не бях изпратил охрана, която да следи за теб, докато те свалят някъде около Атика.
Ето сега аз плащам откупа, разноските по престоя ти там, и съм готов да платя и школата ти. Но всичко това теб не те интересува. Ти се мислиш за нещо различно, за необикновен мъж. За божество ли се мислиш, кажи? За Херакъл или за Дионис?
Преди няколко дни разбирам, че леонтинците се готвели да изпратят заселници северно от Посидония. Кога се взе това решение? Защо не съм бил осведомен направо от тях, а трябва да го научавам последен? Казват ми, че и ти си щял да участваш в това. Аз не те ли предупредих да не се занимаваш със заселването на източните брегове? Кой те е упълномощил да се набъркваш в управлението на тези държави? И друго. Откъде му е хрумнало на Хермодор да внася закон за държавните длъжности във военно време? Той ли ще регламентира задълженията на стратезите и ще се грижи за контрола над тях? Той ли инструктира Дион да дрънка безумия навсякъде из града и да умува дали тук има монархия или аристокрация? Или си ти?
Аз не знам защо мислиш, че тези, които се мъчат с поддържането на този град, трябва да те търпят безкрайно. Казвам ти за последен път: няма да си организираш апойкии из Велика Гърция, няма да поучаваш сиракузците как да се грижат за държавата си, няма да се заиграваш с разни непълнолетни празноглавци. И няма да пътуваш източно от Закинт, освен ако не си получил разрешение от мен.
А за Дион изглежда е нужно да се говори отделно. Аз много съжалявам, че допуснах да си общувате с това момче в собствения ми дом. Съжалявам, че съм бил толкова вежлив и снизходителен с него. Той се държи така, като че ли до онзи ден е бил търговски инспектор на Месопотамия и сега са го назначили на същата служба тук. Какво го интересува него кой и как води търговията с Африка? Той ли ще преценява от колко телохранители се нуждая и как гражданите трябва да се отнасят с мен? На колко години е той? Два пъти съм изпращал хора при него и съм ги съветвал да бъдат внимателни, и все пак да му обяснят, че тук няма нужда от малолетни демагози. Два пъти уреждам събрание на Съвета, за да го предупредя. Но той продължава да дрънка. Не разбира ли, че мога да го изгоня когато пожелая, и да разпродам цялото му наследство за два дни? Или смята, че ще бъде посрещнат като герой в Италия или Атина, и ще дочака да се върне, когато няма да съм стратег? На това ли разчита? А дали мисли, че е невъзможно да иде при божествата и да се обърне направо към тях за съдействие? Защо да не се случи същото и на Хермодор, и на всички онези, които станаха толкова подвижни и приказливи? Като гледам как се държат те двамата и какво правиш ти, се питам дали все още сте с ума си. Лично теб настойчиво те съветвам да внимаваш. Ако узная, че наистина си във връзка с леонтинците и им внушаваш да правят някакви глупости, или че отново си писал на Дион, за да му изкажеш мнението си за моята работа и да го консултираш какво да говори тук и там, ще ми се наложи да взема мерки, колкото и неприятно да ми е това. Следващите две години няма да излезеш от Егина, и нито ще изпратиш, нито ще получиш писмо от когото и да било. И ако пак не разбереш за какво става дума, ще те продам някъде из Либия и никой повече нищо няма да чуе за теб.
И пак ти казвам: ако желаеш да говорим, ще ти дам тази възможност. Дори държа да говорим. Държа да сложим край на тази история. Затова ти предлагам да се свържеш с проксена в Атина, да се качиш на кораба, който той ще ти изпрати, да дойдеш тук и най-сетне да изясним отношенията си.

***

Текстовете са публикувани като части от книгата “Писма до Егина”. Сонм, 2006.

Херодот II. Египет. 2005

1. Описанието на Египет и значението на думата “история”

В началото на книга ІІ Херодот казва следното: Ще удължа изложението си за Египет, защото в тази земя има твърде много чудеса и тя предлага повече човешки произведения, достойни за споменаване, отколкото която и да е друга (ІІ, 35).
За Египет ще се говори повече, тъй като и самите читатели на Херодот очакват това. Страната е в сърцевината на цивилизования свят – това е най-старата държава, с най-дълга памет за миналото (и на своето, и на другите народи) и с най-големи архитектурни постижения. Египтяните са цивилизовани, но самодостатъчни (като Омировите феаки); те не пътуват по света, и, макар да познават другите народи, помнят за тях само това, което се е случило при срещата им с Египет. Още по-малко се стремят да подражават на някой друг (Избягват да си служат с гръцки закони, а и, общо казано, със законите на каквито и да било други хора – 91). Другите обаче идват при тях, разглеждат страната, разпитват и отнасят узнатото по земите си (…След като премине през всички сухоземни, морски и летящи същества, душата отново се вмъква в пораждащо се човешко тяло; и прави тази обиколка за три хиляди години. Има и някои гърци, които си послужиха с това учение – едни в по-ранни времена, други по-късно – и го представиха за свое. Знам техните имена, но няма да ги напиша – 123).
По времето на Херодот Египет изглежда на гърците като музей: наред с богатството му причината е и това, че страната не е свободна и не е можела да участва в конфликта между тях и персите. Тя е завладяна от Камбиз поне седемдесет години преди Херодот да се заеме с изследването си. Това вероятно е направило египтяните и по-гостоприемни. Като победена държава те били политически унизени и затова по-склонни да запознаят чужденеца със забележителностите от миналото си; те са загубили войната, но притежават културни ценности, с които персите не могат да се похвалят. За това напрежение между завоювани и завоеватели, и за ревността на египтяните към Персия говори следният анекдот. Когато посетил един египетски храм, Дарий видял пред него огромни статуи на Сезострис и семейството му и пожелал да издигне срещу тях и свое изображение. Жрецът обаче, който говорел с него, му обърнал внимание, че не заслужава такава чест, тъй като още не е бил завладял толкова народи и територии, колкото Сезострис. Дарий се съгласил и отстъпил (110. От по-късната литература вж. разказа за египетското въстание срещу Персия в “Херей и Калироя”, кн. VІ-VІІІ).
Описанието на Египет е разделено на две почти равни части, като първата се занимава с местоположението на страната, размерите й, животните и обичаите на хората; а втората разказва за управлението на царете – като се започне от първия, за когото има някакви сведения. Това разделение е лесно забележимо, и, както се вижда от самия текст, направено съзнателно (Дотук говорих според това което сам съм видял, мисля и проучих; а отсега се заемам да разкажа думите на египтяните, както съм ги чул; но ще прибавя и нещо от това, което съм видял – 99. Цялата книга съдържа 182 параграфа). Причината е разбираема: за Херодот една страна е интересна както с природата, така и с човешките постижения. Човешките постижения обаче, ако става дума за събития и произведения, трябва да се поставят във времето, а това разпределение (поне в изследвания като Херодотовото) непременно се свързва с нечие управление – в случая с това на монарха. Името на монарха не е само название за някаква епоха, защото се предполага, че той е не само съвременник на постиженията, но и тяхна причина; а и много от нещата, които ще се разкажат, са свързани със събития в семейството му, или пък просто са самите тези събития.
Впрочем по-късното значение на думата “история” се е закрепило именно за вида изследване, което се прави във втората част на “египетската книга”. За това има непосредствено основание: Херодот нарича historie не разказите си за това, което лично е видял, а за това, което е установил при разпитване и (по-рядко) при четене. Но за вече случилите се отношения в човешкия свят може да се научи само чрез индиректни (не от собствен опит) свидетелства. Затова в най-тесен смисъл historie значи “опит за узнаване на отминали важни събития в човешкия свят, на отношения между влиятелни индивиди и общества”. Според това определение втората част от описанието на Египет е повече “история” от първата. Именно този вид разказ се обозначава с думата “история” през следващите векове.

Несъмнено, под “история” може да се разбира и друго. Ето какво пише един немски изследовател на Херодот от първата половина на ХХ в:
Seit Herodot gibt es Geschichte. Denn Geschichte heisst nicht “Erinnerung”, nicht ein Wissen von den Vorfahren, nicht Sage, nicht Monument; Geschichte heisst: sich einer national bedingter Gegenwart bewusst sein, heisst Vergangenes von gleicher Struktur erkеnnen, auf sich hin beziehen, sammeln und sichten.
(Herodots Persergeschichten. Oestliches und Westliches im Uebergang von Sage zu Geschichte. В: Karl Reinhart. Vermaehtnis der Antike. Gesammelte Essays zur Philosophie und Geschichtschreibung, s. 133. Hrsg. von Carl Becker. Vandenhoech&Ruprecht, Goettingen, 1960).

Идеята за историята като поредица от епизоди в живота на семейството (или рода), което управлява едно общество, е засвидетелствана и преди Херодот, дори ако имаме предвид само гръцките източници. В “Теогония” Хезиод прави, доколкото знаем, първия европейски опит да състави “хроника на важните събития”. Разказът му е митологичен и оповестява събитията в рода на боговете от Гея и Уран до децата на Зевс. Това са промени, засягащи целия космос, и те са представени като серия от събития в един род, където има сблъсъци между бащата и неговите синове, множество бракове и раждания, а също и войни срещу чудовища, или срещу такива божествени същества (като Титаните), които не е трябвало да претендират за управлението.
Херодот не стои много далеч от Хезиодовия начин да се разказва за миналото. Той не се разграничава от предположението, че някога на земята са царствали богове; а по-скоро приема мнението на египтяните, че последните царе-богове са се оттеглили от земята поне преди 11 000 години – значи много по-отдавна, отколкото си мислят гърците (Уверих се, че гърците са научили имената на тези богове (на Дионис и Пан) по-късно, отколкото на другите. И приемат за време на раждането на боговете времето, в което са научили имената им – 146. За датирането на последните царстващи на земята богове (“човекоподобни”, както казва Херодот) вж. 142). Освен това разказите му за миналото на египетската държава са съвсем прости. Винаги става дума за цар, който трябва да се справи с вътрешни (в семейството и страната) или външни претенденти за властта и поради това непременно се забърква в интриги и води войни. Дотук всичко е като при Хезиод, макар че се говори за хора. Наистина, има и някои нови неща: предприемат се строежи, облагородява се природата – пресушаване на блата, прокопаване на канали – разпределя се земята, правят се дори изследвания за миналото като експеримента на Псаметих (2), който затваря две деца, за да види на какъв език ще проговорят и така да установи кой език е най-стар.
Накратко, “египетската книга” следва вида хроника, използван от Хезиод, и я развива така: не само сред боговете, но и в човешкия свят се случват важни неща, които могат да се наредят във временна последователност и дори да се датират. Но за живота на човешката общност се разказва чрез действията на монарха. Ако той е добродетелен, умен и има успехи, това значи, че и общността е добра, умна и успешна (благоденстваща). Така че всичко, което се казва за монарха, се отнася и за нея, и каквото се случва на него лично, това същото се случва и на цялата страна.

2. Египет и гърците. Паметта за миналото в Египет

В традицията на заниманията с античност има едно устойчиво предубеждение, според което гърците винаги (или поне от Омир насам) са считали себе си за най-цивилизования народ и са се отнасяли с високомерие или безразличие към останалите. Това е вярно, но само за някои епохи; и се вижда само при някои автори и във връзка с някои особености на гръцката цивилизация. Най-същественото заблуждение, свързано с това мнение е, че гърците били склонни да общуват само помежду си, избягвали мирните срещи с чужденци, или в най-добрия случай предпочитали други да посещават техните градове и да учат техния език. В действителност, до времето на Херодот гърците се движат много, напредват (макар и нелесно) в общуването с други народи, и, разширявайки цивилизацията си, помнят, че това е все пак само “тяхната цивилизация” и че тя е млада, което значи все още неразвита. Ето един пример, който потвърждава това.
В параграф 160 се разказва, че елейците, след като утвърдили града си като център на най-големия общогръцки празник, пожелали да осведомят за него и други народи. Затова посетили Египет, срещнали се с царя и съветниците му, разказали за игрите и предложили на домакините да кажат мнението си за организацията. Египтяните ги изслушали, заинтересували се кой следи за спазването на правилата и дали самите граждани на Елея имат право да участват в тях. След като научили, че имали, и че игрите се организирали винаги от елейците, казали, че празникът не е замислен добре. Вие напълно сте се отклонили от справедливостта – казали те. При това положение няма никакъв начин да не подкрепяте съгражданите си и да не възпрепятствате чужденците. Но ако искате да уредите игрите справедливо и затова сте дошли в Египет, то нека организатори да бъдат чужди състезатели, и никой елеец да няма право да участва.
От това се вижда, че гърците, макар и да гледат на игрите като на свой вътрешен празник, нямат нищо против да се консултират с чужденци и така да ги осведомяват за своите постижения. Но такова посещение – и то по инициатива на гостите – може да се направи само при онзи, чиято оценка считаме за твърде важна. Същевременно отговорът на египтяните е критичен и показва самочувствието на една цивилизация, която се смята за създател на религиозните празници и има последна дума за това, кое е редно и справедливо в този вид срещи; но същевременно и тревогата, че имат пред себе си чужденци, чиято предприемчивост предвещава големи постижения (Любопитно е, че според Херодот египтяните са първи дори в организирането на спортни състезания – вж. 91).
Заблуждението, че гърците някак са се появили с усещане за превъзходство над останалите народи, не изглежда случайно. По-скоро става дума за идеологическо проектиране на отношението на вече стабилизираната и преуспяваща Европа от (примерно) края на ХVІІІ в. към “новите народи от изток”, а и към света изобщо: отношение, несъмнено основано на вече немалкия й колониален опит. Не е излишно да се цитира едно място от “Залез и упадък на Римската империя” на Гибън, където се казва следното: И на Изток и на Запад… арабите се стараят да събудят нашето любопитство.. Но същите усилия (положени за описанието на арабите – Н.Г) биха били прахосани незаслужено за дивашките рояци, които между седми и дванадесети век се спускат от полетата на Скития за кратък набег или вечно изселване. Техните имена са необичайни, произходът им е съмнителен, действията им са неясни, суеверието им е сляпо, храбростта – брутална, а еднообразието на обществения им и частен живот нито се смекчава от простодушието, нито става по-изискано от изтънчеността.

И по-нататък: Величието на византийския трон отблъсква и надживява безпорядъчните им нападения; повечето от тези варвари са изчезнали без да оставят някаква следа от своето съществуване; а жалкият остатък продължава и може дълго да продължи да стене под властта на чужд тиран. От древната история на 1. българите, 2. унгарците, 3. русите ще се задоволя да подбера такива факти, каквито все пак заслужават да бъдат запомнени (Т. ІІІ, гл. LV)

Това е отношението на едно по-старо и по-самоуверено общество спрямо “временните явления” в театъра на историческите събития. Основанието да се говори за пренебрежението на гърците към “варварите” е лесно забележимо – за да се съгласим, че Европа винаги е имала съзнание за превъзходство над останалите и че винаги е знаела за “по-добрата си природа”. Но четенето на “Историята” не дава основание да се мисли така: специално в кн. ІІ виждаме по-скоро обратното.
Когато Херодот разпитва своите домакини и се опитва да научи имената и делата на повече египетски царе, той узнава за някой си Протей, който в Гърция е познат като “морския старец” – божество, което мени формите си и което присъства в един вариант на разказа за отвличането и отвоюването на Елена, засвидетелстван най-подробно в драмата “Елена” на Еврипид. Този Протей, казва Херодот, бил египетски цар, който приел Елена и Парис след бягството им от Спарта, но задържал Елена в Египет и след разрушението на Троя я върнал на съпруга й. Сиреч, Елена никога не е била в Троя, а престъплението на Парис било донякъде осуетено от египтянина Протей. Интересното за нас е, че Херодот търси в Египет потвърждение или опровержение за истинността на най-важните събития в гръцкото минало. Гърците нямат друг източник за тази война освен Омир, а на Омир не може да се вярва много, тъй като той създава поемите си с оглед на художествения ефект, а не заради истината (Струва ми се, че Омир е познавал и това предание, но то не е било толкова подходящо за поемата, колкото другото, с което си е послужил - 116). Така казва малко по-късно и Тукидид (І, 10). Значи гърците не могат да кажат сами какво точно се е случило в собственото им минало. Истината за тези неща – как са станали те и дали изобщо са станали – се пази другаде, а именно в Египет, където знанието за миналото е солидно и отива далеч. Това се казва съвсем ясно от Платон чрез анекдота за Солон, който разговаря с египетски жрец („Тимей“, 21а – 26е). Накратко, постиженията на една млада цивилизация не могат да бъдат оценени от самата нея. Египетските хроники и египетската гледна точка са важни, защото само там се отделя сериозното от незначителното, от самохвалството и от лъжата. Това е привилегия, която и Европа, в чието начало са гърците, си е присвоила спрямо Изтока и “новите народи”: и дори спрямо самия Египет – но това се е случило много по-късно.
Заниманието с египетските древности дава повод на Херодот да каже нещо за произхода на гръцката религия. От 48-65 става ясно, че “гърците са заели своята религия от египтяните”: защото тяхната представа за боговете е създадена от Омир и Хезиод, а те разказват неща, които египтяните са знаели много по-отдавна, и много по-точно.

Какъв е произходът на всеки бог, а и дали всички те са вечни, какви са и как изглеждат – това е нещо, което не се е знаело, както се казва, до вчера. Защото Омир и Хезиод, както ми се струва, не са живели преди повече от четиристотин години: но те създадоха теогонията на гърците, те дадоха названията на боговете, разпределиха помежду им почестите и изкуствата, и показаха как изглеждат външно (53).
Това се отнася както за вярванията, така и за ритуалите (изобщо за празниците – 58). Също и суеверията на астрологическа основа, които знаем от Хезиод (82).

Гръцките оракули са основани от египтяни – да кажем, Додонското светилище, което е най-старо, възниква благодарение на една египетска жрица, която някога се установила на това място (мантиката изобщо е египетско изобретение – 57). Гърците разказват за черна гълъбица, която свила гнездо в клоните на додонския дъб и говорила оттам с човешки глас; но Херодот обяснява, че това е мит, който скрива истинската случка, а именно, че египетската жрица първо е говорила на своя език (който звучал на гърците като птиче пеене), а после е научила и гръцки (“проговорила е”).

За звученето на чуждия език вж. и Есхил, “Агамемнон”, 1050-1053, където Клитемнестра казва за Касандра: Но ако не е, като лястовица, с непознат варварски език, ще я убедя със смислена реч.
В действителност, казва Херодот, тази история е за две тивански (от египетската Тива) жрици, отвлечени от финикийци и продадени – едната в Либия, другата в Додона. И двете основали прорицалища, които имали сходства с египетското (55-57).

3. Египет като източна страна. Европа и Изтокът. Идеята за чистотата

“Заемането на религията” е устойчива тема в европейския размисъл за Изтока. Отношението към “неевропейския” произход на европейската религия е двойнствено и се преплита с поглeда към Изтока като нещо единно. От една страна, на Изтока се гледа като на място, където човек е зает с размисъл за “устойчивото” и “вечното”. Това се свързва с усещането, че на Изток изобщо “времето тече по-бавно”, доколкото самите общества се грижат за това – те поддържат едни и същи обичаи през вековете, трудно допускат промени във възпитанието и изкуствата, не позволяват предаване на властта извън рода или съсловието, слабо подвижни са (освен когато става дума за военни кампании).

Вж. примерно коментара на Ян Асман към Платоновата похвала на египетската традиционност в “Закони” (кн. ІІ, 656d – 657a), и изобщо представянето на египетския културен тип заедно с отзвука му при някои гръцки автори (Ян Асман. Културната памет. Превод Ана Димова. Планета 3, 2001. с. 168-198 ).

Последното впрочем се причинява и от твърде големите размери на сушата отвъд Средиземноморието; нейните пустини и планини наистина затрудняват комуникациите. В такава обстановка на неподвижност умът се насочва към “отвъдното”, открива “вечните правила” и така потвърждава естествеността на вече съществуващото положение. Европеецът се чувства съблазнен от това обръщане към непреходното, но същевременно се бои от него и обявява религията за преодоляна, но все още вредна, а Изтока, който я е породил, за изостанал, но също така и застрашителен. Оказва се, че “Изток” и “Запад” са само символи в спора за това, дали е добре да се ускорява хода на човешкото време (чрез умножаване на контактите, промени в бита и мандатност в управлението), или тази скорост да се задържа – доколкото природата го позволява.
Херодот счита за забележителна и склонността на египтяните да се отграничават от другите народи, като използват довода за “чистотата”. Жреците спазват изключителни ограничения, наложени заради поддържането на чистота (37); всички мъже се обрязват, като основанието за този обичай очевидно е хигиенно; абсолютно забранено е яденето на свинско месо и всеки, който не спазва тази забрана, се смята за нечист. Това била причината египтяните да изпитват отвращение към гърците: примерно, никой египтянин – мъж или жена – не би се съгласил да целуне грък в устата (41). Покрай всичко това Херодот отбелязва, че египтяните наричат всички, които не говорят техния език, варвари (158).
В действителност разделянето на народите и съсловията на “по-чисти” и “по-мръсни” е само начин да се означи отвращението към чужденеца или пък към сънародника, който заема друго положение в обществото. Идеята за чистота би трябвало да тръгва от спазването на хигиенните правила, и, по-точно, от разграничаването на храна от телесен отпадък; но лесно се превръща в инструмент за разделение на хората. Дискриминираният от египтяните грък би казал, че прекомерното уважение към чистотата не е гръцко; а днешният европеец, който иначе цени битовата чистота, би се съгласил, че преносната употреба на думите “чисто” и “мръсно” може да е твърде опасна и не трябва да се допуска, когато става дума за народи и социални групи. “Чистота” може да е име на еднообразието, отделеността, нетърпимостта към контакти, враждебността към свободното преместване и мирното общуване между хората (като равни). Ето защо интересът към чистотата, подобно на интересът към вечното може да стане инструмент на тенденцията към обездвижване и поради това да бъде приписан на “Изтока” – било като похвала, било като опасение.

4. Платон за Египет

Когато за някой известен грък се казва, че е посетил Египет и е пренесъл някакво важно знание оттам, това изглежда като клише и европеецът-античник се колебае дали изобщо да вярва на такова съобщение. Същевременно никой не оспорва съществуването на гръцки градове по африканското крайбрежие, в самия Египет, а и на места, много по-отдалечени от Егейско море, отколкото Египет. Пътят от Атина до делтата на Нил не е по-дълъг, отколкото до Сиракуза. Изглежда, че историкът-елинист трябва да предолява собствената си съпротива срещу тези сведения – защото възприемането на културни ценности от Египет противоречи на предположението, че гръцката култура е оригинална, независима, и някак самозародила се. Това е европейски предразсъдък и при това не много похвален, защото идва от вярата в ценността на “културната чистота”.
У Платон има твърде много теми и представи, които – ако се съобразим с това, което виждаме при Херодот – несъмнено са наследени от Египет. Не е много важно дали той лично е чувал тези неща в разговор с местни хора, или е говорил с гърци, които живеят там, или пък ги е прочел някъде (включително и у самия Херодот). Интересното е, че идеи, които се струват някому оригинално гръцки (или поне изобретени в питагорейските, орфическите и други подобни общества), са посочени от Херодот като отдавна познати в Египет. Ето някои от тях (изреждам ги, като посочвам и Платоновите произведения, където тези теми са използвани или обсъдени).
Независимост на душата от тялото; безсмъртие на душата или поне голяма дълговечност в сравнение с тялото, обитавано от нея (“Федър”, “Федон”, “Тимей”, “Държавата”, “Горгий”, “Апология”); преминаване на душата през различни тела (“Тимей”, “Държавата”); съд над душата в отвъдното царство (“Горгий”, “Федон”); обръщане на естествения ход на слънцето (“Държавникът”) – 123 и 141.
Наред с това, когато Платон говори за историческата осведоменост на египтяните, произтичаща от ранното изобретяване на писмеността и дълговечността на цивилизацията (“Тимей”, “Критий”, за писмеността – “Федър”), той просто развива литературно или размишлява за неща, които са казани накратко, но изрично от Херодот.
Заслужава си да се обсъди “египетското място” във “Федър”: не само защото там Платон засвидетелства респекта си към египетската култура, но и защото се обръща внимание на един въпрос, който много помага за отграничаване на “западния” от “източния” характер – въпросът за писмеността.
Както се вижда от мястото (274а – 276е), Платон знае, че създаването на писмеността води неизбежно до промяна на цивилизацията. Египетският цар, който е представен като пазител на традицията, казва на изобретателя Тот, че словото ще започне да се разпространява бързо и навсякъде, и че това е тревожно – защото хората “ще си мислят, че знаят”, без да знаят и ще имат достъп до думи, но няма да разбират смисъла им; и на свой ред ще произнасят и разпространяват думи, зад които няма да стои нищо обмислено. Ще има много имитация на ученост, но малко ученост, а и за нейното предаване писмеността няма да помогне – и не защото основанията на автора да твърди едно или друго не могат да бъдат написани, а защото текстът не може да си подбере подходящ читател: а без подходящ читател той няма да може да бъде прочетен “както трябва”.
Това, което безпокои героя на Платон (а несъмнено и самия Платон, доколкото го познаваме от други негови текстове, където също се твърди, че не всеки може и трябва да знае всичко, което се знае някой друг) не е самата възможност словото да се опазва със знаци и така да бъде препращано до места и времена, до които авторът няма достъп, а възможността това препращане “да излезе от контрол”. Както казахме и по-рано, старанието властта да бъде опазена в границите на рода или съсловието, е особеност на “източния характер”. Писмеността може да усили властта, умножавайки опита на властващите, но може и да я отслаби, като пренесе този опит другаде – сред “неподходящи”, или просто “непроверени”. Тези хора няма да приличат на “законно властващите”, защото няма да бъдат избрани и обучени от тях, но ще ги наподобяват, служейки си с техните думи и с изобретеното от тях. Така че те “ще изглеждат мъдри без да бъдат”, и ще претендират за аудитория, следователно и за власт. Такива са, примерно, учителите по реторика, които със съдействието на самия Платон се прочуват като софисти.

Ето как е поставен въпросът за подготовката на оратора в “Горгий” (459е): Ти, учителят по реторика, няма да учиш дошлия при теб на тези неща (що е добро и зло) – тъй като това не е твоя работа – и все пак ще го направиш такъв, че сред множеството да изглежда, че знае такива неща без да ги знае, и да изглежда добродетелен човек без да бъде? Или пък изобщо няма да можеш да му преподаваш реторика, ако не знае истината за тези неща предварително?

Съвсем естествено софистът Протагор е герой в диалога, където се спори дали човек може да бъде добродетелен, ако не е учил за това: което ще рече, ако не е учил лично от онези, които знаят що е добродетел. Диалогът завършва без отговор, но Платон сигурно е имал свой отговор, и той е – “не може”.
Когато един европеец подкрепя правото за достъп до информация (право на осведоменост) той действа като западен човек: съгласява се, че осведомеността може да е инструмент на властта и я разпространява, за да не позволи съсредоточаването й в групата на малцина. Платон обаче, доколкото е мислел, че осведомеността (образоваността, изкуството и всяко нещо, което може да се нарича “знание”) трябва да се споделя само от тези, които са били преценени като подходящи от “вече осведомените”, не е бил западен човек. А египетската писменост е продължила да вцепенява европейците до началото на ХІХ в. с една драматична двойнственост: тя е съвършено недостъпна, езикът е забравен, а и значението на знаците е забравено; тя едновременно е и не е писменост, защото едновременно означава (значи съобщава) някакви думи, но и ги укрива – предава ги на малцината, допуснати до тайната на разчитането, но ги скрива от всички други.

Така са изглеждали йероглифите преди Шамполион. Интересно е, че и днес, сто и осемдесет години след разчитането им, отношението към тях е същото – дори от страна на хора, които се занимават с надписите като учени и издатели. На корицата на един неотдавна преведен на български (не се съмнявам, най-компетентно) египетски свещен текст пише следното: “Литанията на Ре” се състои от химни към слънцето, които като магическо слово позволяват на египетския цар да се слее със Слънцебога в пътуването му отвъд. Книгата е съдържала езотерично познание, достъпно само за египетския цар и неговите приближени. (Литанията на Ре. Превод, бележки и коментар Теодор Леков. Изток-Запад, 2004). Значи дори и разчетени, йероглифите пак запазват тайната си: защото те са замислени като нещо, което не може да бъде достъпно за случайния читател.

Със самата си нечетивност (окултност) тази писменост изобразява забраненото и несподеляно знание и поради това става символ на строго опазваната източна власт; тя е като пирамидите, които са факт, но никой от множеството не разбира, как се е стигнало до този факт, и, което е по-важно, не би трябвало да разбира. Така изглежда и Египет – велико постижение, чиято причина се пази в тайна: твърде привлекателно зрелище за всички хора, които желаят Изтока.

***

Статията е публикувана в ORIENTALIA. Списание за Изтока, 2/2005 под заглавие:
Херодот и частите на света. Част IІ. Eгипет (Книга Евтерпа)

Българският превод на Херодот е от изданието:
Херодот. История.Превод Петър Димитров. “Наука и изкуство”, 1986

Преводът на Гибън е от:
Едуард Гибън. Залез и упадък на Римската империя. Превод Антон Даскалов. ЛИК, 2003 (с. 456-457).

Фуко. “История на сексуалността”. 2003

І. Тезата на Фуко

Ето един начален и най-общ начин да се изкаже задачата, която Фуко се опитва да реши в “История на сексуалността”, т. ІІ. Дали през V-ІV в. пр. Хр. в Атина е съществувал морален проблем, който да произтича от сексуалността? И ако е съществувал, доколко той съвпада с моралния проблем от по-късни времена?
Фуко приема за дадено, че моралният проблем, свързан със сексуалността, както и самата тя, не е нещо, което съществува еднакво навсякъде и винаги (и само се осъзнава в различна степен). Целта му е да покаже, как се преживяват и обсъждат нещата, които днес приемаме като прояви на сексуалност; а това налага да се проучат определени текстове и да се посочат термините, които означават тези прояви.

“Като цяло целта беше да се види как в модерните западни общества се е конституирал един “опит”, в който индивидите трябвало да се разпознават като субекти на “сексуалност”, която се свързва с твърде разнородни области на познание и се откроява сред система от правила и принуди” (“История…”, т. ІІ, с. 8 – прев. А. Колева).

Той обръща внимание на съществителното в среден род множествено число –aphrodisia: това са нещата, които се отнасят до Афродита, или зависят от нея; и на глагола aphrodisiazo, означаващ всички актове на телесна близост, съпътствани от желание (epithymia) към тялото на друг човек. Как действията и нещата, наричани aphrodisia, са били проблематизирани? В началото – или в повечето случаи – изглежда, че не е ставало дума за морален проблем. Тогава за какъв?

1.
Първата и най-елементарна проблематизация е свързана със здравето на практикуващия ta aphrodisia. Колко чести могат да бъдат сношенията? При кои сезони те трябва да се учестяват и разреждат и дали този режим следва да е един и същ за мъжа и за жената? Кога е време да се раждат деца? Сексът изобщо полезен ли е? Фуко отбелязва, че авторите през цялата античност са предупреждавали срещу твърде ранното или твърде често практикуване на aphrodisia. Настоява се за умереност, която може да се обоснове като грижа за съхраняване на силите. Човек рискува, когато изразходва силите си в aphrodisia – предполага се, че това изразходване застрашава организма, защото го прави по-податлив към болести. Докато става дума само за препоръки от медицински характер, темата за aphrodisia остава морално неутрална; но когато се повдигне въпросът, дали прекаляващият с тези удоволствия не става и социално безполезен, тогава тази неутралност започва да отстъпва. Фуко обаче напомня, че територията на осъдителното “прекаляване” може да бъде широка и не се ограничава само със сексуалната разпуснатост. Лакомията и пиянството са също толкова лоши, колкото и злоупотребата с ta aphrodisia: следователно сексуалното удоволствие не е обект на специфична загриженост. Става въпрос единствено за проява на неумереност – а всяка неумереност заплашва физическата и социална годност на човека (на мъжа, разбира се) изобщо.
За читателя на т. ІІ не може да остане скрито, че, съгласно автора, образецът за морална проблематизация на сексуалността трябва да се търси в християнската етика. Ето какъв би бил полезният извод от съпоставката с античния поглед, както е изложен дотук. В рамките на християнското морално напътствие сексуалното удоволствие е изключителен проблем, съвсем различен от този, който поставят другите телесни удоволствия. Фуко избягва да го формулира изрично, но посочва, че удоволствието, идващо от сексуалността, стои като “нещо отделно” сред другите удоволствия и че упрекът срещу него по никакъв начин не може да се сведе до античната “неумереност”. В гръцката античност прекаляващият с ta aphrodisia е просто непредпазлив, неразсъдлив, “слаб пред приятното” и следва да бъде мъмрен, за да може отново да се настрои и да влезе в подходящия режим. Но излизането от режима на здравословно живеене, което заплашва способността му да изпълнява гражданската си роля (благодарение на която той е “човек”) няма нищо общо с “греха”. Става дума за нормалност, която е застрашена, а не за скандален – и може би фатален – отказ от личния ни ангажимент към Бог. Последната формулировка, макар и да се приближава до смисъла на текста, е моя, а не на Фуко, който, струва ми се, никъде на тези 300 страници, в които прави многобройни паралели с християнската моралност, не споменава думата “Бог”.
И така, нека запомним следното: първият проблем около ta aphrodisia може да се нарече “неумереност” или “неовладяност”; нещо като неангажираност или лоша настроеност, която заплашва правилното функциониране на тялото и на разума; а оттук възниква опасност за статуса на “неумерения” в общността, каквато и да е тя. Оттук Фуко преминава към “лошата сексуалност” като проблем на самата общност.

2.
Какво е мястото на ta aphrodisia в живота на съпрузите? Най-напред ще отбележим липсата на безусловно изискване за вярност. И по-точно: жената трябва да бъде вярна на съпруга си, но обратното не е в сила. Фуко нарича този тип връзка “асиметрична”. Задачата на съпрузите е да създадат деца и да управляват съвместно дома: няма друга причина, поради която те живеят заедно. Но мъжът има граждански права, които го правят представител на семейството пред обществото. Жената, от своя страна, управлява децата и робите и така се грижи за домакинството. Жената не бива да изневерява на мъжа си не защото се е обрекла да му бъде лично (като на личност) вярна, а само защото е приела да участва в една общност под негово управление: при това положение изневярата би означавала опит за разрушаване на механизма на тази общност и нещо като “дезертиране” от строя на дома. Това е накърняване на интересите на един колектив, а не предателство спрямо личността на съпруга. Затова и в изневярата през класическата епоха няма нищо трагично – нейният любовник, ако е заварен на местопрестъплението, може да бъде убит, а делото – спечелено, а самата жена може да бъде отпратена и заменена с по-подходяща. От своя страна обаче мъжът може да ползва сексуално когото пожелае от робите и робините, да има любовни връзки с момчета и с жени – стига да не са омъжени (защото така се посяга на правата на друг мъж), а да са хетери или обикновени музикантки. Важното е тези контакти да не поставят под съмнение ролята на жената като първа в дома след съпруга. Неговата вярност е в опазването на нейния статус.
Нека отбележим аналогията между отношението към съпругата и това към “самия себе си”, за което стана дума преди малко. Класическият грък, според Фуко, е човек, чиято стойност се изпитва в способността да се грижи за действието на механизмите, които е заварил – от собственото му тяло и душата (където разумът не трябва да отстъпва на желанията) до семейното стопанство и държавата, към която принадлежи. Тa aphrodisia не могат да бъдат забранявани или потискани по друга причина, освен заради опазването на реда в някой от тези механизми. Ако този ред не бъде опазен, последствията ще засегнат човека доколкото ще е признат за негоден да управлява, а не за виновен в невярност или злодейство спрямо Бог и ближния, както би било в една християнска среда.

3.
Накрая Фуко се насочва и към текстовете, съдържащи размисли върху хомосексуалната любов. Тук проблемът изглежда така. Хомосексуалните контакти не се отхвърлят безусловно: но е неприемливо и двамата партньори да са възрастни (и свободни) мъже. Обяснението идва от самото разбиране за сексуална връзка. Това е отношение, чиято цел е удоволствието; а към него трябва да се подхожда предпазливо. Връзката се осъществява между една активна и една пасивна страна, като активната страна е по-ценна и подобава на свободния мъж – стига, разбира се, той да е господар на удоволствието си. Ако пасивната роля се заема от жена, ситуацията не е интересна. В семейството жената е контролирана от мъжа си и не може да бъде опасно неумерена – нали съществува външен за нея разум, който я направлява. Свободната хетера пък не може да е обект на морална грижа, защото тя няма роля в управлението на града. Същото се отнася за роба или робинята, стига те да бъдат собствени; ако са чужди, похитителят им ще бъде упрекнат само в посегателство върху чужда собственост, следователно в неовладяност.
Проблемът се явява тогава, когато ролята на обичания, сиреч на пожелавания като обект на удоволствие, се заеме от момче, на което предстои да бъде пълноправен гражданин. Ако момчето си позволява голяма разпуснатост – значи, ако има множество любовници или пък отстъпва на ухажването на преследвача твърде бързо – то ще си спечели лоша слава: и не толкова на човек, който в младостта си се е отдавал на прекомерни удоволствия, колкото на някой, който сам е бил обект на удоволствие и по този начин се е отдал доброволно на нечия тиранична власт – защото тиранична е тази власт, която търси само удоволствието. Така се оказва, че той сам се е оценил като недостоен за участие в управлението.
Ако проблемът, който Фуко разглежда, се беше оказал неразрешим, то и любовта към момчето в класическа Атина не би могла да се развие и да се закрепи като общоприета форма на сексуалност – както е станало с любовта между зрели мъже. Но тя се е закрепила, защото се е оказало възможно чувствената любов да бъде представена като първа – при това най-несъвършена – степен на истинското приятелство, което ще трае цял живот. За да бъдат отношенията почтени, е било необходимо по-възрастният влюбен да играе ролята на учител по гражданска добродетел – и тъй като обещаваната добродетел е най-достойната цел, то и самото момче не ще може да бъде упреквано затова, че е отговорило на желанието на приятеля си – стига да е явно, че го е направило не заради удоволствие или подаръци, а за да стане добър гражданин. Това е мотивът, достоен за един свободен човек и той би бил доказателство, че момчето не е заело просто пасивната – сиреч по-слабата – страна в една връзка, целяща удоволствие; напротив, то се е оказало по-силно – защото любовникът му е пожелал ta aphrodisia, а то е пожелало неговия опит и добродетел.
Това решение, мисли Фуко, е достигнало завършения си вид в диалозите на Платон, където самият Сократ – макар и стар и грозен – става обект на желание от страна на младежите. Очевидно e, чe те се заблуждават относно смисъла на любовта, защото любовта е обърната към “самото красиво”, а видимите неща, включително и младите тела, са само негови изображения. Сократ знае това, а момчетата като Алкивиад – не; неговата задача е да обърне погледа им към самото красиво и така да им помогне да станат причастни към него чрез душите си. Те обаче вярват, че са съвършено красиви и същевременно – неочаквано за самите себе си – се стремят към грозния Сократ, без да знаят, че преследват нещо, което не е тяло или човек, а е отвъд него.

4.
Като изключим Платоновите размишления, можем да резюмираме проблема за сексуалността в класическата епоха по следния начин:

1. Удоволствието от ta aphrodisia е нещо природно и затова допустимо, но то трябва да бъде контролирано; и само онзи, който е доказал, че го контролира (сиреч, може да се отказва от него заради по-важни цели) заслужава да се нарече свободен мъж.
2. Любовно-сексуалната връзка никога не е равностойна. Тя се осъществява от две страни, където едната е управляваща, а другата – управлявана, и проблемът се явява тогава, когато онзи, който е роден като свободен мъж, се оказва неспособен да поеме управляваща роля. Съпротивата на момчето срещу ухажването на любовника показва, че то се владее и фактически управлява партньорството; пасивната му роля в това приятелство се представя като аналогична на пасивността на сина, който се подчинява на баща си: а той се подчинява не доколкото е неспособен да стане свободен мъж, а именно доколкото е способен. Защото възмъжаването изисква един период на обучение, предполагащо съзнателно подчинение на по-напредналия.

Това казва Фуко в том ІІ от “История на сексуалността”.

ІІ. Смисълът от заниманията с античност

Как да се обясни това, че едно изследване на сексуалността започва с античен материал? За какво служи античността? Нека да направим едно отклонение, за да видим какво се казва за отделността на античността (не само на гръцката) в историята и за употребата на понятието “античност”.

1.
Причините античността да бъде една и отделена от останалия свят и време са показани ясно при Омир. Ето някои съществени белези, които по-нататък участват в идеологията на “гръцкото” и “античното” като различно от “варварското”.
– Почитане на определена група божества чрез кръг от празници. Тези празници съдържат както богослужебни ритуали, така и спортни и поетико-музикални състезания. Онзи, който не може да вземе участие в тези състезания не е античен човек. Затова, когато един от домакините на Одисей на острова на феаките иска да го оскърби, му казва, че сигурно не е способен да хвърля диск (или да се бори, или нещо друго).
– Склонност към един вид републиканство, значи подозрителност към съсредоточаването на властта в ръцете на един човек. У Омир това се вижда в началото на “Илиада” – явно е, че за да се вземе каквото и да е важно решение, е нужно да се свика съвет на военачалниците, а те са мнозина и независими. Агамемнон е лидер, но трудно налага волята си; а когато успее да го направи, армията понася беди.

През класическата епоха забелязваме някои събития, които “втвърдяват” тези Омирови начала и така утвърждават противопоставянето с “варварите”. Такива са преди всичко войните през 480 г., когато почти едновременно атиняните печелят битката срещу Персия при Саламин, а сицилийските гърци, под ръководството на тиранина на Гела и Сиракуза Гелон, унищожават картагенската войска при Химера. Тридесет години по-рано попадаме на едно още по-любопитно съвпадение. В Атина, която ще стане лидер на източните гърци, е прекратено управлението на Пизистратидите и е установена демокрация; по същото време (може би с една или две години разлика) на запад нещо подобно се случва в малкото централноиталийско градче Рим, където по повод на един сексуален скандал е премахната царската институция и оттогава до края на античността нито един римски държавник, независимо от правомощията си, няма да носи званието “цар” (rex).
Наред с това нека забележим, че участието – и особено победата – в някой от големите общогръцки празници се е считала през цялата античност за извънредна чест. Затова свидетелстват амбициите на сицилийските и италийски монарси да получат признание сред гърците (а по-късно – сред гражданите на Римската република и империя) по този начин: достатъчно е да споменем Дионисий Стари и Нерон. Може би техните поетически претенции са били преувеличени от историците. Но това преувеличение има същият смисъл – монархията е подозрителна и дори омразна, и поради това монархът не е същински грък (античен човек): ето защо той търси легитимация от най-авторитетната институция – системата на общогръцките празници.
Така античността отделя себе си от “варварството”. По-нататък самата тя става обект на “отделяне”. Става дума за много дългия период от укрепването на християнството до оформянето и политическия триумф на марксизма, когато античното се разглежда изобщо като “вече преодоляно”, но и се вижда развитие от отхвърлянето до вграждането му в една историческа концепция.

2.
А.
– Ранната християнска цивилизация, когато (от ІV в.) религията разчита на държавна подкрепа, а понякога дори контролира държавността, се отнася към античността донякъде така, както самата античност се е отнасяла към варварството. Античният човек не може да сподели християнския празник, ако не е преминал през кръщение, което включва отричане от Сатаната – а античните богове, наричани на гръцки още от Омир “демони” (daimones) се представят като негови служители – и това ще е новото значение на думата “демон”. От своя страна християнинът не би участвал в празник, който е покровителстван от езически богове. Така античните хора са причислени към “варварството”, но могат, стига да желаят, да се приобщят към цивилизоваността; но е поставено условието, че варваринът-езичник не би могъл просто да “добави” своите стари вярвания към християнството, както някога траките са добавили Бендида, а египтяните – Изида, към кръга на старите гръцки божества.
– после, християнското средновековие е настроено подозрително към античния “републиканизъм”. Причината е във вероятно повлияната от гнозиса и намираща известна подкрепа в Писанието склонност на ранния християнин да се съмнява във властта, идеща от “този свят”. Тази власт, дори в случаите, когато се признава за справедлива, се представя като бреме, тежка отговорност, с която Бог е натоварил един избран от него индивид (или род) – и това често е против волята на избраника, както се разбира от диалога с Мойсей от “Изход” (4:1-17). Ако Бог определя кой ще управлява, то съревнованието за участие в светската власт, характерно за гръцката класика, става подозрително. Християнинът, за разлика от класическия грък, не е просто обществено (“полисно”) същество: той е индивид, намиращ се в общение с други индивиди (поотделно с всеки) пред лицето на Бог, и е отговорен за характера на това общение лично пред Бог. Ето защо античният републиканизъм, предполагащ конкуренция между гражданите в състезанието за честта да се окажеш “най-добър гражданин” (а най-добър е онзи, който е причина за най-големи блага, и това е държавникът), е отречен в една среда, където, съвсем по платоновски, добрият гражданин не желае да участва в управлението освен от страх пред твърде големите беди, които би донесло лошото управление.
– Но тук бихме добавили и трето обстоятелство, което помага на ранната християнска цивилизованост да се отдели от античната. Това е един нов начин на общуване, нехарактерен за античния свят, който получава конкретна и устойчива форма в практиката на изповедта. Изповедта може да бъде разбрана (в антични термини) като един вид състезание, където участникът изпитва способността си да забележи и сподели отсъствието на добродетел, наричано “грях”. Тук не става въпрос за състезание като съревнование, а за надмогване на дефектната – но дефектна не по Божие решение, а по човешки избор – природа на човека. Това дълбаене във вместилището на съблазни и колебания, наречено “душа”, произвежда една област на живеене, която – колкото и да се вглеждаме в текстовете преди Августин – е слабо позната на античния човек и напълно неизвестна на класическия грък. Колкото и детайлно да се обсъжда в стоическата философия – да кажем, у Сенека – несъвършенството на владяната от страсти душа, читателят остава с усещането, че там става дума за дезорганизираност, неиздръжливост, несъобразеност на волята с разума; но тази порочност все още не е християнската вина, която става явна в съпоставянето на нравствената мизерност на човека пред безкрайната доброта – засвидетелствана и като себеотрицание – на Бог. Макар и слаба и неточна, аналогията е възможна: както варваринът не познава празничното общуване на гърците в заедността, която дава състезанието под патронажа на някой бог, така и античният човек е изключен от този духовен живот, който се развива на територията на недостойната, но и обичана от Бог човешка душа – която е както подобна, така и напълно различна от всички други споделящи вината души.
Б.
Ето как християнството посочва античността като чужда и преодоляна. Но “преодоляна” тук все още значи само “победена”. По-късно обаче на Запад се вижда стремеж към помирение с нея, който започва през късното средновековие, когато се преподава Аристотел и се чете Вергилий. През ХІV и ХV в. в Италия античността изглежда като време на изкуства и словесна образованост, но също и на добра политическа мисъл и практика. Херметическата мода през ХV и ХVІ в. е опит да се покаже, че античността теологически предшества и ”предвижда” християнството. Така че меценатството на ренесансовите папи, флорентинската демокрация и венецианското книгоиздаване задвижват една страст към античността, която довежда поне до толерантност към нея; тази страст много бързо се разпространява на север в Европа и става условие за включването на античността като част от историята на християнската цивилизация, а не като неин опонент.
Тази тенденция към овладяването на античността чрез приобщаването й към цялостната история на Запада довежда до Винкелманово-Хегеловата концепция, където античността е поставена на определено място – тя е епоха на “красотата”, време, когато изкуството, занимаващо се с видимите и телесно осезаеми неща, е достигнало своята зрелост. Така античността пак се оказва преодоляна, но с нея има помирение. Бихме казали, че това приобщаване към историята на Запада е повторено в марксизма, без обаче да пропускаме твърдението, че античността успява в изкуствата, защото е робовладелска; тя се интересува от тялото главно поради това, че здравото и добре поддържано тяло на роба е главно производствено средство и първостепенен участник в производствените отношения.
Този принос на марксизма като че ли се оказва в края на целия процес по подчиняването на античността. Ние в България познаваме духа на тази дейност от собственото ни образование при комунизма. Античните поезия и скулптура можеха да бъдат хвалени, на религията не се обръщаше внимание, а философията беше подложена на умерена критика – Платон и Аристотел се заблуждават, но техните заблуждения са гениални и причиняват философското развитие, на чиито отлични резултати сме свидетели днес.
Но това, което учехме допреди 15 години беше остатък от ХІХ в. През ХХ в. античността, заедно с останалия исторически материал, престана да бъде тухла в сградата на всеобщата история на духа или на други абсолюти. Сама по себе си тя вече не създава проблем и не бива призовавана като влиятелен свидетел в никакъв спор; но все пак, независимо дали се смята за нещо отделно или не, тя изглежда поне като извор на материали, което могат да послужат на изследователя.

ІІІ. Историографията на понятията

Да се върнем към Фуко. Както виждаме, той не търси мястото на античността в историята, както и целият философски ХХ в. – като изключим реториката на държавния марксизъм – изпитва съмнения относно съществуването на “реалната история” на човечеството. Той се заема с историография на понятията, или, както сам се изразява, със “схемите на мислене”. Впрочем ето една от формулировките на Фуко, изказана на друго място: “… можем да си представим два типа философи: философът, който отваря нови пътища за мисленето, като Хайдегер; и онзи, който по някакъв начин играе ролята на археолог, изследващ пространствто на разгръщане на мисленето, както и условията за това мислене, неговият начин на конституиране” (“Власт”).
Историографията на понятията не е нещо съвсем ново, но през ХХ в. тя стои на различна – нека кажем – на антиметафизическа основа. Когато Аристотел прави своя преглед на философските идеи в “Метафизика” І, той представя онтологическите принципи (archai) като “незабелязани” от предшествениците му – сиреч, като дадени и неизменни. Следователно “самите те” не могат да търпят развитие, макар и да не се мислят като “свръхприродни”, както се говори за тях на някои места у Платон, а за присъстващи “в” нещата. Ако нещо се променя, то е знанието на философите за тях (за Аристотел тази промяна е към добро). Така например понятието за “маслина” е невъзможно отвъд всички отделни маслини, но пък е действително налично и в семето, и в развитото дърво; от друга страна, понятието за “справедливост” не сочи към никаква самостоятелна същност или природен закон, а изразява едно желано разумно отношение в общностите; и не би съществувало, ако някой не се съветваше, за да постигне такова отношение. Значи то е нещо, което би могло и да бъде, и да не бъде. Аристотел се съмнява в съществуването на “самата справедливост” или дори на “най-добрата справедливост”, но приема, че при определени условия справедливостта в една или друга общност може да се смята за приблизително постигната; той отчита съществуването на различни разбирания за “справедливост”, но не изследва развитието на никое от тях. Изглежда, че нито при него, нито при някой друг античен автор може да се открие наблюдение върху промяната на концепциите, които съществуват само като концепции.
Много по-късно Хегел говори за понятията като онтологично самостоятелни и при това развиващи се. Изкуствата, да кажем, са понятия – за да се осъществят, те е трябвало да преминат през определени моменти на промяна и всички тези моменти, взети заедно, дават “самото понятие”. Важното е, че понятието е независимо от мислещите индивиди, и че неговото развитие се осъществява по необходимост. Фуко, като мислител от ХХ в., не само отрича онтологизирането на понятията, но си позволява да не обсъжда въпроса за “истинността”. Историографията на понятието служи не за да го изложи изчерпателно и така да постигне просто “запознаване” със сегашното му състояние, а за да покаже, че то възниква като резултат от решаване на някакви проблеми. Историографът на понятието отбягва агресивната претенция за истинност и отказва да заеме властовата позиция на философа-догматик; но същевременно той не изпада и в беззащитната позиция на нефилософстващия, комуто понятията са дадени като мнения, за които няма как да се съди. Ако се върнем към темата – изследването няма за цел да каже какво е редно да се разбира под “сексуалност”, нито какво в античността отговаря на днешното понятие, а се интересува от механизмите, които водят до промяната му.
Ако Фуко е задължен с нещо на Хегелово-марксистката традиция, то е доколкото и той вижда изменението на мисълта като резултат от решаването на противоречия. Примерно – платонисткият възглед за любовта се явява като решение на противоречието между белезите на свободния мъж и тези на роба (съответно – на жената), едновременно явили се в една и съща личност. Концепцията за любовта като взаимно доставяне на телесно удоволствие между една активна и водеща и една пасивна и подчиняваща се страна се отхвърля, и се предлага следната: има такава любов, но има и друга, по-добра, която бива събудена от тази представа, но се превръща в приятелство, чиято цел е да постигне истината. Оттук може да се заключи, че всяка концепция – или “схема на мислене” е решаване на ценностен проблем. Ако предположим, че проблемните ситуации са безкрайно разнообразни, тогава и решенията ще са безкрайно разнообразни и няма да има истина за сексуалността. Ако, обратно, допуснем, че те са сводими до ограничен брой видове, тогава и решенията на проблемите ще са сводими до видове и истина ще има. И тогава ще можем да знаем какво е сексуалност и дори коя е правилната сексуалност. Но Фуко не използва тази хипотеза. Той просто казва, че всяка нова концепция, която се стреми да реши морален проблем, обикновено води до усложняване на проблема. Възможно е примерно, да дефинираме хомосексуалната любов като отношение, отговарящо на “ето тези условия”, и да кажем, че при това положение тя е приемлива. Но това е само поставяне на още една норма, с която действителността няма да се справя. Вероятно авторът е приел, че моралната проблематизираност на човека е неизбежна. Ако четем внимателно, ще забележим и едно по-силно внушение – че тя е желателна.

***

Текстът е прочетен като лекция на семинар на Центъра за феминистка култура на 28 ноември, 2003, под заглавие: “Мишел Фуко като читател на гръцката класика (записки по повод на “История на сексуалността”, т. ІІ)”
Публикуван е два пъти:
на сайта “Грозни пеликани” на 22 декември 2003;
в списание “Род и ред” на фондация “Център за изследвания и политики на жените”, 2005

Българските преводи на Фуко се цитират по изданията:
Мишел Фуко. “История на сексуалността. 2. Употребата на удоволствията”. Превод Антоанета Колева. “ЕА”, 1994
М. Фуко, “Власт” (антология). Превод Антоанета Колева. “Критика и хуманизъм”, 1997.

Хегел. “Класичното” изкуство. 2004

І. Гръцкото изкуство и класичният идеал

1. Съответствие на съдържание и форма

В изложението на Хегел класичният идеал се оказва най-висша или най-зряла проява на художествения идеал. Както стана дума, в “Естетиката” идеалът е определен като “адекватно съответствие” или взаимопроникване” на съдържание и форма. Няма съмнение, че Хегел свързва съдържанието на кое да е изкуство с “духовното”, а формата – със сетивното, и все пак на различните степени от развитието на изкуството съдържанието и формата са различни.

В ЕФН (“Енциклопедия на философските науки”) 1, с. 78 Хегел определя съдържанието просто като “обективната истина”. Ето какво се казва в ЕФН 1, с. 99-100: Съдържанието, което изпълва нашето съзнание, от каквото и естество да е то, съставлява определеността на усещанията, нагледите, образите, представите, целите, задълженията и т.н., а също и на мислите и понятията. Дотолкова усещането, нагледът, образът и т.н. са формите на такова съдържание, което остава едно и също и независимо от това, дали се усеща, възприема, представя, иска и дали само се усеща или пък се усеща, възприема и т.н. смесено с мисли, или се мисли съвсем чисто. В която е да било от тези форми или в смесването на няколко форми съдържанието е предмет на съзнанието.

Например, на степента на символичното, съдържание на изкуството е или природата изобщо, или недостъпното и безлично божествено, или пък персонифицираният, но напълно трансцендентен и поради това неизобразим Бог. При романтичното, от друга страна, съдържание става човечността на Бога, а оттук човешката душа и изобщо субективността в нейната неизмерима дълбочина.

Истинското съдържание на романтичното е абсолютната вътрешна душевност, а съответствуващата му форма е духовната субективност като схващане (Erfassen) на своята самостоятелност и свобода (“Естетика”, т. 1. с. 624; Vorlesungen, Bd. II, S. 122-123).

За класичното съдържание Хегел казва, че то трябва да се търси в онази съвкупност от разум и добродетел, която съставлява субстанцията на индивидуализирания, макар и все още не напълно конкретен и обърнат към себе си дух. Аналогични разлики при сравнението на тези три степени се откриват и между съответстващите на съдържанието изражения, или форми. В символичното формата най-често е природното явление или животинският образ, докато в романтичното това е човешкото лице, видяно чрез съотношенията на светлина и сянка, или смяната на настроенията, изразявана чрез тонове, или пък цялото богатство от природни и човешки образи и движения, изказвано чрез думи. Най-адекватна форма при класичното изкуство обаче остава тялото, което носи в себе си както чисто природни черти (поради сходството си с животинското тяло), така и духовност, дължаща се на това, че човекът е също и лице – значи място, където самосъзнателният дух е избрал да се установи.
И така, в класичния идеал е налице адекватното съответствие между съдържание и форма, защото при него духът на човека се изразява чрез тялото му, което е негово естествено сетивно проявление. Тук външното не загатва за вътрешното, както е при символичните изкуства, а вече го представя направо: от друга страна, вътрешното не се съсредоточава изцяло върху себе си, така че да пренебрегне сетивните форми, а все още почива в самодостатъчно удовлетворение, произтичащо от пълното му съответствие с хармонията и завършеността на външното.

Относно подобаващото съответствие между съдържание и форма в художественото произведение може да се прочете примерът, който Хегел дава с “Илиада” (и който той вероятно смята за показателен, щом му е отделил място в такова конспективно съчинение като ЕФН): Истински художествени произведения са тъкмо само такива произведения, чието съдържание и чиято форма се оказват напълно тъждествени. За Илиадата можем да кажем, че нейно съдържание е Троянската война или по-определено гневът на Ахил; с това ние имаме всичко и все пак само твърде малко, защото онова, което прави Илиадата да бъде тя Илиада, е поетическата форма, до която е изградено въпросното съдържание (ЕФН 1, с. 330).

2. Самостойност и покой

Друга характеристика на класичния идеал е самостойността и покоят на изобразеното. Идеалното, твърди Хегел, не може да се намира в зависимост от някакви външни нему условия: значи идеалният герой не може да бъде изобразяван там, където индивидът е поставен в зависимост от предварително дадени закони и трябва да се съобразява с установен обществен ред. Това състояние Хегел нарича прозаическо, и е склонен, както ще видим по-нататък, да постави прозаическото изцяло извън изкуството.
И така, идеалът, въплътен във фигурата на герой или антропоморфно божество, е самостоен. Вместо просто да се подчинява на обществените закони, той ги създава; и не става жертва на природните необходимости, въпреки че е телесен, сиреч природно ограничен – защото неговата ограниченост само обслужва красотата му, без да става причина за страдание. Тази самостойност или непринуденост определя покоя, в който пребивава идеалът – тъй като липсата на външна и вътрешна принуда естествено води до неподвижност. И все пак това съвсем не е застиналата, абстрактна неподвижност на символичното изкуство. В своя покой класичният идеал е свободен: и ако се вгледаме в изображението на всяка част от тялото, развита подробно и до най-доброто си състояние, ще видим, че тази пълнота свидетелства за способността на фигурата да изпълни всяко движение. Така че при идеала не се усеща нито неспособност за движение, нито преднамерен отказ от него, а блажен покой, изразяващ пълно удовлетворение от адекватното съотношение между външно и вътрешно.

Идеалът е единство в себе си, и то не само формално, външно, а иманентно единство на съдържанието в самото него. Още по-горе окачествихме това единно в себе си субстанциално почиване (Beruhen) върху себе си като самодоволство, спокойствие и блаженство на идеала (“Естетика”, т. 1. с. 260; Vorlesungen, Bd. I, S. 247). За хероичната епоха като поетически контекст за разгръщането на идеала вж. с. 267-268.

3. Степен на индивидуализация

Идеалът е индивидуализиран по същия начин, по който е индивидуализирано и божественото във фантазията на гърците.

Кръгът на гръцките богове е множественост (Vielheit) от индивиди, всеки отделен бог от които, макар и в определения характер на една особеност, е все пак една съсредоточена в себе си целокупност, която има в самата себе си и качеството на друг бог. Защото всеки образ, като божествен, е винаги и цялото. Единствено благодарение на това гръцките божествени индивиди съдържат богатство от черти (Zugen) и макар че блаженството им се състои в общото им духовно почиване върху самите себе си и в абстрахирането от пряката и окрайностяваща насоченост към разсейващото многообразие на нещата и отношенията (Dinge und Verhaltnisse), все пак те имат също така власт да се оказват дейни и активни от различни страни. Те не са нито абстрактно особеното (das abstrakt Besondere), нито абстрактно общото (das abstrakt Allgemeine), а са общото, което е извор на особеното (“Естетика”, т. 1. с. 652; Vorlesungen, Bd. II, S. 80-81).

Индивидуализацията предполага множественост: но това не е триединната християнска множественост, където Бог стига до пълна конкретност, въплъщавайки се като “ето този” единичен човек. Боговете на гръцката религия са индивидуализирани умерено: те са преодолели безличността на индийското единно (Брахман-Атман), както и животинската маска на египетските божества, но все още не са достигнали индивидуалността на човека, водещ сложен вътрешен живот, която е възможна само в романтичното изкуство, развито на основата на християнското откровение. Затова те въплъщават качества на божественото (без обаче да се превръщат в бездушни алегории) и получават както мъжки, така и женски образи, като при това изобразяване едни от тях са по-скоро съблазнителни, други – величествени, трети – войнствени, четвърти – съобразителни. Гръцкият бог се индивидуализира още повече благодарение на разнообразните митични истории, които се разказват за него: и все пак той никога не достига до крайната индивидуализация, каквато имаме при изображението на конкретния човек, а винаги остава в щастливата среда между всеобщността на отвъдното и конкретността на тукашното – среда, в която има лице, но няма преходност, колебание и зло.

II. Класичният храм

Според Хегел гръцкият храм е най-добрата илюстрация за принципите на класичната архитектура. Главното, или по-скоро истинното предназначение на архитектурата е да служи като дом: тогава религиозната архитектура ще трябва да е дом на божието изображение и място за събиране на вярващите. Символичната архитектура все още не е постигнала естествената цел на това изкуство: Хегел е убеден, че на Изток тя създава паметници, близки до скулптурните и служещи просто като знак за единството на общността; те могат да установяват места за събирането й, но не образуват изкуствено закрито пространство, в което това събиране да се осъществява. В края на своето развитие тя успява да се доближи до това, да бъде обиталище на божието изображение: и все пак пирамидите, които се стремят към тази функция, подслоняват не просто образа на обожествения владетел, а неговия саркофаг – и тялото, поместено в него, не се разглежда като изображение на божество, а е самият владетел, който става обитател на пирамидата си и действително присъства в нея.
Гръцкият храм преодолява тази символичност, значи неразвитост на източната религиозна архитектура, като успява да предложи форма, удовлетворяваща целта на изкуството – да произведе дом за сетивното изображение на божеството и закрито пространство за събиране на общността. За разлика от източната архитектура, която имитира природните форми и затова произвежда постройки, подобни на планини и върхове (каквито са пирамидите и обелиските), гръцката архитектура заема своята форма от естествената конструкция на къщата с нейните стени, покрив и широко вътрешно пространство. Класичният храм успява да изпълни истинното предназначение на религиозното строителство като същевременно се освобождава от характерния за символичното блуждаене на Изтока стремеж към необозримо уголемяване на строежите. Техните гигантски размери са в съгласие с духа на символичното изкуство като изкуство на възвишеността: там огромността на произведението е знак за неизразимостта на божественото или по-скоро за неспособността на духа да намери адекватно себеизразяване. Гръцкото изкуство обаче довежда архитектурата, също както и скулптурата, до размери, близки до човешките – тъй като самосъзнателният дух е избрал за свое обиталище именно човешкото тяло. Затова идеалният храм, като дом на божеството и място на култа, трябва непременно да се съобрази с размерите на човешкото тяло.
После Хегел отбелязва приземеността и откритостта на гръцкия храм за разлика от източния и християнския – последните два намират характерното си изражение в конструкцията на пирамидите и готическите катедрали. Това, че гръцкият храм се разпростира нашироко, отговаря на склонността на човека – като телесно същество – да се движи по земята, опознавайки и овладявайки определена част от нейната повърхност.

Нищо не се стреми нагоре, а цялото се разпростира направо в широчина и се шири, без да се издига. За да обозре фасадите, окото почти няма защо да се насочва умишлено нагоре – напротив, то се чувствува примамено в широчината, докато средновековното немско строително изкуство се стреми почти безмерно нагоре и се издига към висините. У древните широчината като твърдо, удобно основаване върху земята остава главното нещо (die Hauptsache); височината е взета повече от човешката височина и се увеличава само според увеличената широчина и просторност на постройката (“Естетика”, т. 2. с. 83; Vorlesungen, Bd. II, S. 319).

За гърците изобщо подвижността е свойствена: те не остават завинаги обитатели на една и съща територия, както египтяните, които хиляди години не напускат бреговете на Нил. Напротив, техните полиси се делят, те пътуват, заселват крайбрежията на Черно, Егейско и Средиземно море от Колхида до Херакловите стълбове. Тази подвижност е свързана със себеусещането им като телесни същества – значи такива, които чувстват битието като пространство и си представят осъществяването си като придвижване и устройване на пространството в съгласие с изискванията на въплътения в човешко тяло дух. Това е причината, поради която гръцкият храм се простира по-скоро в дължина и ширина, отколкото във височина. Ето защо този храм е пространство за събиране на хора, чийто дух се стреми преди всичко към спокойно и безметежно разположение в тяло. При романтичната архитектура обаче отново се явява извисяването на храмовите постройки. Устремеността на готическите катедрали към небето е знак за отдръпването на духа от телесното и обръщането му към самия себе си, иначе казано, към несетивното и отвъдното, чийто символ е небето. Същевременно затвореността на катедралата и полумракът, поддържан с помощта на високите, но тесни и оцветени прозорци, контрастира с откритостта на гръцката храмова постройка, където колонадите и пространството между тях позволяват на участниците в култа да се чувстват едновременно и в храма, и под открито небе. И така, чрез хармоничната конструкция, приземеността и откритостта на произведенията си, гръцката архитектура успява да изрази основния принцип на класичното изкуство, изискващ адекватно съотношение между сетивно и духовно. Защото в архитектурата връзката между сетивно и духовно се проявява в отношението между сградата като изкуствено затворено пространство и нейния обитател. Ако нейният обитател трябва да бъде класичното скулптурно изображение на бога, а също и обществото на гражданите, обединени от култа, то тази сграда трябва да има вид на къща и да бъде съразмерна с пропорциите на човешкото тяло. След това, близостта на храма със земята е класична, доколкото отговаря на естествения стремеж на човешкото същество да я обхожда и устройва съгласно своите изисквания, като по този начин напомня, че принципът на класичното е свързан със съобразяването и дори подражанието на спокойно разположения в човешко тяло дух. Най-сетне, откритостта на храма е знак за склонността на класичния човек (като същество, постигнало хармония с тялото си и щастливо в своята отелесеност) да предпочита редуването на светлина и тъмнина, на затвореност и отвореност, на сетивно и духовно, отколкото да се устремява към вдълбочаването в духовното, означено чрез постоянния полумрак, царящ във вътрешността на християнския храм.
В тези простили и амфипростили, в тези прости и двойни колонади (Saulegangen), които водят непосредствено в свободното пространство, виждаме как хората се движат около тях открито, свободно, групират се разпокъсано, случайно; защото колоните не са изобщо нещо затварящо, а са ограничаване (Begranzung), което остава чисто и просто проходимо, така че сме наполовина вътре и наполовина вън, и най-малкото можем навсякъде да излезем непосредствено на простор. По същия начин и дългите стени зад колоните не допускат наплив в един център, към който би могъл да се насочи погледът, ако коридорите са пълни; напротив, окото бива по-скоро отклонено от такава точка на единството и насочено към всички страни и вместо представата за събиране в името на една цел (Versammlung zum einen Zweck) виждаме насочеността (Richtung) навън и получаваме само представата за хора, които стоят там лишени от сериозност, весели, безгрижни и разговарят помежду си (“Естетика”, т. 2. с. 85; Vorlesungen, Bd. II, S. 321).

ІІІ. Скулптурата

1. Скулптурата между архитектурата и романтичните изкуства

Като най-класично от изкуствата скулптурата заема средищно положение между архитектурата и трите романтични изкуства. Архитектурата, казва Хегел, не изобразява духа в собствената му форма, която е човешкото тяло, а все още само загатва за него, обработвайки грубата материалност на камъка и дървото. В тази дейност тя си служи с формите на земната повърхност и с модела на жилището, и така устройва пространството съгласно най-абстрактните правила на всяко изкуство. Тук Хегел цитира Фридрих фон Шлегел, съгласявайки се с него, че архитектурата може да се нарече замръзнала музика. Защото, както архитектурата обработва грубата материя според общите правила на изкуството, (но без да й придава човешки образ) и по този начин задоволява стремежа на духа към хармония, проявена в пространството, така и музиката чрез тона оразмерява и подрежда времето, където се осъществяват движенията на душата – и така сякаш търси удовлетворителни очертания на вътрешния свят, без обаче да показва или назовава представите и чувствата, които са естественото му съдържание. Това я прави по-абстрактна от поезията и живописта, и по-подобна на архитектурата, което се дължи на ясната й противопоставеност спрямо нея.
И така, скулптурата е класична, защото именно при нея духът се оттегля от тази обработка на грубата материалност, която само осигурява условията, при които той би се въплътил, но не и собственото му въплъщение. Вместо това той се отправя към изобразяване на собственото си обиталище – човешкото тяло – и то не просто като някаква материалност (защото така и животинското тяло би станало предмет на скулптурата), а именно доколкото тук намира най-адекватната – тъй като е истинна – форма за своята изява.

Вж. ЕФН 3, с. 209: Взет от чисто телесната му страна, човекът не се различава много от маймуната; но благодарение на проникнатия от дух облик на своето тяло той се различава от това животно толкова много, че между външния вид на последното и външния вид на една птица господства по-малко различие, отколкото между тялото на човека и тялото на маймуната.

Но точно това е принципът на класичното изкуство като най-добро осъществяване на идеала: то се стреми към адекватно сетивно изразяване на духа, а духът не може да бъде изразен по-адекватно в сетивното, освен чрез естествената си форма – човешкото тяло, която той сам е избрал за място на въплъщението си. Би могло да се запита защо живописта или поезията не изразяват по-добре класичния идеал, след като те също изобразяват човешкото тяло, макар и с други средства. Причината е, че тези изкуства не пристъпват към въплътения дух, доколкото той е въплътен: вместо това интересът им е насочен към вътрешните му движения, които наистина зависят и се проявяват в неговата телесност, но все пак са нещо различно от самия факт, че духът е станал обитател на един определен вид тяло.

Оттук се определят и двете точки, които посочих вече по-горе: вместо да си служи за своя израз със символични начини на проявяване, които само загатват духовността (Geistigkeit), скулптурата взема човешката фигура (die menschliche Gestalt), която е действителното съществуване на духа. Но като изображение на неусещащата субективност и на непартикуларизираната в себе си душа скулптурата се задоволява също така с фигурата като такава, в която се разделя на всички страни точката на субективността. Това е също основанието, поради което скулптурата, от една страна, представя духа не в действие – в редица движения, които имат и осъществяват една цел – в начинания и действия, от които проличава даден характер, а като сякаш оставащ обективен и затова предимно в спокойствието на фигурата, в която движението и групирането е само първо и лесно започване на действие, но не и пълно изображение (Darstellung) на субективността, въвлечена във всички конфликти на вътрешните и външните борби, или пъстро преплитаща се във външността (“Естетика”, т. 2, с. 123; Vorlesungen, Bd. II, S. 359).

При това романтичните изкуства се стремят много повече към индивидуализацията, разбирана като разкриване на субективното, а не просто на субстанциалното, сиреч присъщото на човешкия дух изобщо: тази склонност е неизбежна, тъй като техните средства притежават възможност за изразяване на субективното, която надминава възможностите на скулптурата. Защото скулптурата остава обвързана с триизмерността и тежката материя, докато романтичните изкуства вече се освобождават от нея и това им позволява да преминат към много по-детайлизирани изображения на човешкото, а също и да покажат, как то се помества във времето – а това вече е изцяло отвъд възможностите на скулптурата, както и на по-близката до нея живопис.

Субстанциалното като истинна природа на човека се различава от особеното или партикуларното у индивида. Вж. ЕФН 3, с. 7: Философията на духа няма също така значението на така нареченото познаване на човека, което също така се стреми да изследва особеностите, страстите, слабостите у другите хора, тези така наречени дипли на човешкото сърце – познаване, което, от една страна, има смисъл само ако се предпостави, че е налице познанието за общото, за човека, и с това всъщност за духа, а, от друга страна, се занимава със случайните, незначителните, неистинните съществувания на духовното, но не прониква до субстанциалното, до самия дух.

Ако скулптурното изображение (das Skulpturbild) несъмнено създава привидността, че притежава повече естественост (Naturlichkeit), все пак тъкмо тази изобразена чрез тежката материя телесна външност и естественост не е природата на духа като дух. Напротив, своеобразното му съществуване като такъв е изявата в думи, дела, действия, които развиват неговия вътрешен свят и показват самия него такъв, какъвто е (“Естетика”, т. 2, с. 119-120; Vorlesungen, Bd. II, S. 355-356).

2. Всеобщност и индивидуалност в скулптурата

Оттук може да се премине към втория важен белег на скулптурата като класично изкуство. Първият се състоеше в това, че тя се съсредоточава върху адекватното взаимоотношение между вътрешно и външно, представяйки духовното в неговата естествена телесна форма. Вторият се отнася до отношението между всеобщност и индивидуалност в съдържанието и, разбира се, в неговото изражение.
Хегел настоява, че класичното изкуство не може да се стреми към крайна индивидуализация на образа, значи към изобразяване на единичното като неповторима индивидуалност. Затова и класичното изкуство, за разлика от романтичното, не прави от злото свой предмет.

За самосъзнанието на единичността и за лошата субективност като извор на злото в човешкия свят вж. ЕФН 1, с. 146: Тук (след различаването на човека като самосъзнателно същество от външния свят, от гледището на раздвоението – б.м., Н.Г.) човекът си създава цели, като изхожда от себе си и взема от себе си материала на своите действия. Като довежда тези цели до връхната им точка, като знае и иска само себе си в своята особеност и изключва общото, той е зъл и тази злоба е неговата субективност.

Крайната индивидуализация е приемлива в романтичните изкуства, чието развитие не случайно е свързано с утвърждаването на християнството, което възвестява, че Бог е живял като човек, и то като един-единствен, точно определен човек. Затова и отделният човешки образ, с всички особености на единичното тяло, придобива ценност и може да стане предмет на изкуството.

За животното човешкият образ е най-висшето, както се проявява за него духът. Но за духа този образ е само първото явление на духа и езикът е веднага негов по-съвършен израз (ЕФН 3, с. 208).

От друга страна, скулптурата като класично изкуство очевидно индивидуализира човешкото много повече, отколкото архитектурата, която или не достига до тази форма, или пък я използва само за специфичните си цели – както може да се види в някои египетски храмове, където много еднакви статуи образуват редици и колонади, и така губят смисъла, който класичната художествена форма придава на отделната статуя. Това, което скулптурата предлага, е човешкото тяло и лице, и то в различни варианти, но все пак със стремеж да се изобрази по-скоро общото, субстанциалното за човешкия дух и онова телесно, което цъфти и е лишено от недостатъци или твърде конкретни белези на своята материалност.

Вж. казаното за субстанциалното на нравствеността в ЕФН 3, с. 246-247: То (единството на субективното и на обективността – б.м., Н.Г.) съставлява субстанцията на нравствеността а именно на семейството, на любовта между половете (там споменатото единство има формата на особеност), на любовта към отечеството, на това желание да се работи за общите цели и интереси на държавата, на любовта към бога, също и на храбростта, когато тя е залагане на живота в името на една обща кауза, и най-сетне също на честта, в случай, че тя има за свое съдържание не безразличната единичност на индивида, а нещо субстанциално, истински общо.

Следователно задачата на скулптурната фигура се състои в същественото в това, че потопява субстанциално духовното в неговата още не субективно партикуларизирана в себе си индивидуалност в една човешка фигура и го поставя в такова съзвучие (Einklang) с последната, в което и сега изглежда изтъкнато само общото и трайното на съответстващите на духовното телесни форми (Korperformen), а случайното и променливото (Zufallige und Wechselnde) изглежда смъкнато, макар че и фигурата не трябва да бъде без индивидуалност (“Естетика”, т. 2, с. 138-139; Vorlesungen, Bd. II, S. 375).

Така че, когато класичният скулптор изобразява голи тела, това ще бъдат най-често млади мъжки или женски тела, а по-рядко тела на деца. Когато обаче е необходимо да се изобрази фигура на зрял или възрастен мъж или жена, тя ще бъде облечена, освен ако става дума за персонажи, при които телесното трябва специално да се подчертае, както при Херакъл или Посейдон. Това е нужно, защото именно развитото, но младо тяло е по-близо до общото понятие за човешко тяло, което не включва нито особеностите на детската възраст, нито недостатъците, които непременно се появяват със старостта. Когато пък се изобразяват лица, класичната скулптура не достига до портретност, нито изобразява някаква порочност: защото това, което е нужно да се предаде, е общото на духа, и то на този дух, който все още не се е обърнал към себе си, за да осъзнае сложността си, нито знае за своята единичност. Но разбирането на сложността създава съмнения и нарушава монолитността на вътрешния свят, а знанието за единичността подмамва духа към лошо себенаслаждение: тогава човекът схваща себе си не като човек изобщо, а като точно този човек и насочва интереса си именно към това, че е различен от общото – което го повлича към грижа за преходното, самодоволство, страх и всякакви други пороци, следващи забравата на субстанциалното. Класичният характер обаче трябва да е монолитен и общ.

Но в скулптурата сферата на художника (der Kunstler) не е нито интимността на душата (die Innigkeit der Seele) вътре в себе си, съсредоточаването на целия човек в простия “аз”, който се проявява в погледа като в тази последна светла точка, нито в разпръснатата субективност, приплетена с външния свят… Скулптурното произведение няма вътрешна душевност като такава, която сега би трябвало да се изяви и сама за себе си като това идейно на погледа в противоположност на другите части на тялото и да встъпи в противоположността между очи и тяло; напротив, това, което е индивидът като вътрешен, духовен индивид, остава изцяло излято в целокупността на образа, която се обгръща с поглед само от разглеждащия дух, от зрителя (Beschauer) (“Естетика”, т. 2, с. 156; Vorlesungen, Bd. II, S. 393).

Например при самодоволството аз наистина мога, от една страна, да се отнасям към себе си съвсем обективно и да бъда доволен от себе си заради едно нравствено действие (sittliche Handlung). Но все пак като самодоволен аз вече излизам вън от съдържанието на действието, отделям себе си като единичен човек, като този “аз” от всеобщността на духа (die Allgemeinheit des Geistes), за да се сравня с нея (“Естетика”, т. 2, с. 129; Vorlesungen, Bd. II, S. 366).

Скулптурното произведение трябва да изобразява само трайното, общото, закономерното (das Gesatzmassige) във формата на човешкото тяло, макар че възниква изискването това общо да се индивидуализира така, че да застане пред очите ни не само абстрактният закон, но и една най-тясно слята с него индивидуална форма (“Естетика”, т. 2, с. 137; Vorlesungen, Bd. II, S. 374).

Това е постигнато от гръцката скулптура с нейните образцови тела и спокойни лица, които представят покоя на духа, почиващ в избраната от самия него и затова най-подходяща сетивна форма.

ІV. Класичното в гръцката поезия

Поезията е романтично изкуство, и поради това цели по-скоро изображение на конкретната субективност и на самото вътрешно, вместо да се интересува от субстанциалността на духовното и от адекватното изражение на тази субстанциалност във формите на човешкото тяло.

Поетическото изкуство (Dichtkunst) е общото изкуство на духа, който е станал свободен в себе си, не е обвързан с външно сетивния материал за реализиране и се движи само във вътрешното пространство и във вътрешното време на представите и чувствата (Vorstellungen und Empfindungen). Но тъкмо на тази най-висша степен изкуството възлиза също така извън, отвъд самото себе си, като напуска елемента на примиреното придаване сетивност на духа (Versinnlichung des Geistes) и преминава от поезията на представата в прозата на мисленето (die Prosa des Denkens) (“Естетика”, т. 1, с. 141-142; Vorlesungen, Bd. I, S. 131).

И все пак гръцката поезия носи в себе си класичния дух на цялото гръцко изкуство. Това личи в нейната склонност към завършеност на действието, яснота и отчетливост на образите и чувствата, и подчертан интерес към общото в характерите, обичаите и целите. Тя не се съсредоточава нито върху субективността или единичността на характера, нито предпочита да покаже само някои гръцки нрави или институции, пренебрегвайки общото за народа, нито пък показва интерес по-скоро към частните цели на героите, отколкото към общите сили, които движат всяко човешко същество. Така, макар и поезия, тя удържа в себе си духа на класичното изкуство: но средствата, чрез които го постига, са различни в отделните поетически видове.

Лириката (die Lyrik) на гърците и римляните се различава както от източната, така и, от друга страна, от романтичната. Защото, вместо да се задълбочава до интимността (Innigkeit) на партикуларни настроения (Stimmungen) и ситуации, напротив, тя извежда вътрешното навън, като го довежда до най-ясно разкриване (Explikation) на неговата индивидуална страст, светоглед и размишления. Благодарение на това и лириката, дори като изява на вътрешния дух, запазва, доколкото е позволено това за нея, пластичния тип на класичната художествена форма (“Естетика”, т. 2, с. 690; Vorlesungen, Bd. IIІ, S. 469-470).

1. Епос

Епосът се отличава от другите основни видове най-напред чрез своята широта: и това не значи просто голям обем. Епическата широта е стремеж към обхващане на цялата действителност и интерес към устройството на природния и обществения свят, а не само към развитието на фабулата, индивидуалните съдби и субективността на отделните герои. Така че класичното на епоса се проявява най-много в изложението на общото: той го постига не само чрез слабата индивидуализация на героите си, чийто вътрешен живот съвсем не е така усложнен, както се случва в модерната поезия (пък дори и в античната лирика), но и чрез интереса му към устройството на цялото – с това епосът постига една всеобхватност, която в новата литература се удава донякъде единствено на романа.

…епическото произведение (das epische Werk) трябва да се движи напред по начин, съвсем различен от този на лирическото и драматическото поетическо произведение (Gedicht). Първото нещо, което трябва да се има предвид с оглед на това, се отнася до широтата (Breite), до която се разгръща епосът (das Epos) (“Естетика”, т. 2, с. 602; Vorlesungen, Bd. III, S. 380).

Още в началото видяхме, че в истински епичното събитие (Begebnis) не се осъществява едно единично произволно деяние (Tat) и по такъв начин не се разказва едно чисто случайно извършване на събития (Geschehen), а едно разклонено в целокупността на своето време и на своите национални състояния действие, което поради това сега също може да дойде до нагледа (Anschauung) само в рамките на един широко разпрострян свят и изисква представянето (Darstellung) на тази съвкупна действителност (Wirklichkeit) (“Естетика”, т. 2, с. 563-564; Vorlesungen, Bd. III, S. 340-341).

Когато Хегел говори за слабата индивидуализация на Омировите герои (защото образцовият вид на гръцкия епос се проявява именно у Омир, а не у циклическите и елинистическите епици), той не казва, че в поемите не се изобразяват техните чувства, и изобщо вътрешният им живот. Но все пак този вътрешен живот е прекалено монолитен, прекалено лишен от колебливост и още повече от себерефлексия. Ако епическият герой действа противоречиво, това ще се дължи или на обстоятелствата, или на намесата на боговете: самият той не се тревожи от противоречивостта си и дори не я забелязва. Но тази неосъзнатост на противоречивостта – там, където изобщо има противоречивост – е белег на естественост и монолитност, и на една истинска класична наивност на героя, който не знае нищо за нравствената слабост, сиреч за злото. Именно тази наивност прави Омировите герои подобни на класични скулптурни изображения – те са като органични части от една ситуация, като отделни фигури в композиция, лишени от тревога, непознаващи вътрешното раздвоение, и поради това напълно отговарящи на безукорната си, но лишена от конкретност телесна форма.

А що се отнася до сегашния ни предмет, до епическата поезия (die epishe Poesie), при нея виждаме приблизително същото, както при скулптурата… Защото епосът има изобщо най-голямо вътрешно сродство с пластиката и със скулптурата и с тяхната обективност, както в смисъл на субстанциално съдържание, така и в смисъл на изобразяване във формата на реално явление, така че ние не бива да смятаме за случайно това, че и епическата поезия, както скулптурата, се е появила тъкмо у гърците в това първоначално, ненадминато съвършенство (“Естетика”, т. 2, с. 619; Vorlesungen, Bd. III, S. 397). Вж. също с. 582-592.

2. Лирика

Като жанр на субективността лириката има възможност да се отдалечи най-много от класичния дух на гръцкото изкуство. И все пак, както читателят на “Естетиката” би предположил, за Хегел тя остава по-класична от всяка друга лирика: а възможностите за сравнение са големи, тъй като повечето исторически влиятелни народи са произвели добра лирическа поезия. Заслужава внимание наблюдението, че гръцката лирика почти във всичките си прояви е останала зависима от епоса. Гръцките лирици твърде често въвеждат в текстовете си митически разкази, исторически случки, и изобщо се грижат да представят външни събития, което е нетипично за модерната лирика.

Поетът (der Dichter), който се издига над ограничеността на собствените си вътрешни и външни състояния, ситуации и свързаните с тях представи и затова прави свой предмет онова, което изглежда на него и на неговата нация абсолютно и божествено, първо, може да си закръгли (abrunden) божественото до един обективен образ (Bild) и да представи пред погледа на други образа, който е бил нахвърлен и осъществен за вътрешното съзерцание (Anschauung), за сметка на могъществото и величието на възпятия бог. От този вид са например химните, които се приписват на Омир. Те съдържат предимно митологични, не, да речем, само символично схванати, а оформени в епично самородна нагледност (Anschaulichkeit) ситуации и истории на бога, за прослава на когото са съчинени (“Естетика”, т. 2, с. 676; Vorlesungen, Bd. III, S. 455).

При това гръцкият автор често морализаторства, макар и в античен дух: той говори за достойнствата на аристократа, за гражданските и военни добродетели, за ценността на приятелството – всичко това не само придава прозаичен вид на лириката, но и подсказва, че като класично изкуство тя се интересува повече от нормата, отколкото от осъществяването й в особеното и единичното, което винаги е отклонение от нея. За гръцкия свят изобщо оттеглянето на индивида в себе си е неестествено: и тъкмо затова гръцката лирика не може да прилича много на модерната – защото в нея се говори повече за външното взаимодействие между индивидите, отколкото за живота на усамотената, обърната към себе си душа.

И все пак това оттегляне в себе си не води непременно до отпуснатост и бездейност: то просто усилва значението на субективността. По този повод си заслужава да се обърне внимание на остроумното обяснение на зависимостта на античните пълководци от техните гадатели: Например в деня на битката при Платея, когато ставало въпрос за свободата на Гърция, а може би и на цяла Европа, въпрос да се отблъсне източният деспотизъм, Павзаний цяла сутрин се измъчвал в очакване да получи добри знаци от жертвените животни… За народите от ново време е присъщо във всичко, което умът при тези и тези обстоятелства кара да изглежда препоръчително, да вземат решение, като изхождат от самите себе си; както частните лица, така и монарсите вземат своите решения, като изхождат от самите себе си; у нас субективната воля отсича всички основания на обмислянето и определя себе си за действие. Древните, напротив, още не били дошли до тази власт на субективността… (ЕФН 3, с. 59).

3. Драма

Класичността на гръцката поезия се аргументира чрез контраста между гръцките поетически видове и техните модерни или романтични прояви. Тъй като е определил поезията като романтично изкуство, Хегел разглежда гръцката поезия като предварителна степен в развитието на поезията изобщо до най-добрата й форма, която тя придобива в християнска Европа. Така че класичността на гръцката поезия може да бъде обоснована чрез демонстрация на това, по какъв начин тя не е “същинска поезия”: и все пак Хегел не говори за неразвитост на това изкуство през античността, а по-скоро за сродството му с типичния за Гърция класически скулптурен идеал.
Видяхме, че характерната особеност на гръцкия епос като класично изкуство е неиндивидуализираният характер на героя и прехвърлянето на интереса към общото състояние на света и развитието на фабулата. В лириката пък прави впечатление съсредоточаването върху външни събития, което е много по-подчертано, отколкото в романтичната лирика. Тук характерът не е толкова опростен, колкото в епоса, и чувствата не се внушават отвън (както, примерно, при Омир божеството може просто да “внесе” някакво чувство в сърцето на епическия герой); индивидуалността няма толкова общ, скулптурен вид, колкото в епоса; и все пак вниманието към външното, към митическото и всеобщото е твърде голямо.
Най-сетне, в драмата се проявява една трета особеност на класичната поезия – отсъствието на чисто субективни мотиви в действието на героите.

Те [характерите] не са многообразна, епично разклонена целокупност, а макар и да са живи и индивидуални в самите себе си, съставляват все пак само едната сила на този определен характер, в която той, в съответствие със своята индивидуалност, се е слял неделимо с някоя особена страна на въпросното самородно жизнено съдържание (Lebensinhalt) и иска да я отстоява. В тази висота, при която изчезват чистите случайности (Zufalligkeiten) на непосредствената индивидуалност, трагичните герои (Helden) на драматическото изкуство, били те живите представители на субстанциалните сфери на живота, или, преди това, велики и непоколебими индивиди, вече благодарение на свободното почиване в себе си, са се издигнали сякаш до висотата на скулптурни произведения, а по такъв начин и от тази страна по-абстрактните сами по себе си статуи и изображения на богове обясняват възвишените трагични характери на гърците по-добре, отколкото всички други пояснения и бележки (“Естетика”, т. 2, с. 747; Vorlesungen, Bd. III, S. 528).

Това важи повече за трагедията, доколкото, съгласно Хегел, самият принцип на комическото изисква надделяването на самодоволстващата субективност над всякакви субстанциални цели и мотиви. В трагедията героят не действа според някакви собствени намерения, които да са независими от общия интерес и малкото на брой общи ценности. Тук той винаги се стреми към въплъщаване на субстанциалната добродетел: значи не действа заради личния си успех, или заради този на близките си, нито от влюбеност, нито с някакви други партикуларни цели. Още по-малко в трагедията ще се намери място за персонаж, който се движи от омраза, ревност или завист. Неин принцип е въплъщението в различни характери на най-общи ценности като мотиви за действие и изобразяването на сблъсъка между тези мотиви.

Обаче съответно на този тип (Typus) тук индивидът може да изпъкне на преден план и по отношение на действието само доколкото това се изисква непосредствено от свободната жизненост (Lebendikeit) на субстанциалното съдържание на човешките цели. Ето защо онова, което предимно има значение в древната драма, трагедия и комедия е общото и същественото (das Wesentliche) на целта, която осъществяват (vollbringen) индивидите; в трагедията нравственото право на съзнанието (das sittliche Recht des Bewusstseins) по отношение на определеното действие, справедливият характер на деянието само по себе си; и поне в древната комедия също така се изтъкват общите обществени интереси: държавниците и техният начин на управление на държавата, войната и мирът, народът и неговите нравствени състояния, философията и нейната поквара и т.н. Поради това тук нито може да получи място в пълния смисъл на думата многообразното описание (Schilderung) на вътрешната душевност (des inneren Gemuts) и на своеобразния характер или специалното завръзка и интрига, нито интересът се върти около съдбата на индивидите… (“Естетика”, т. 2, с. 761; Vorlesungen, Bd. III, S. 542).

Класичното тук се състои в абстрактността на въплътената ценност (тя е абстрактна също като общата идея за човешкото, която се съдържа в изображенията на различните богове и никога не достига до конкретност), а трагичното е в това, че тези слабо индивидуализирани характери не остават в неподвижната идеална адекватност на духовно и телесно, както отделната статуя, или в хармонично отношение помежду си, както е при скулптурната композиция, а влизат в сблъсък, който не се разрешава иначе, освен чрез нещастието.

Но тъй като едно такова, оправдано от съдържанието на целта си решение се осъществява в едностранчива особеност, при определени обстоятелства, които вече сами по себе си носят в себе си реалната възможност за конфликти, то накърнява (verletzt) някоя друга, също така нравствена област на човешката воля (Wollen), която пък противостоящият характер фиксира като свой действителен патос и я провежда реагиращо, така че в резултат на това преминава напълно в движение колизията на имащите еднакво право и сили индивиди (“Естетика”, т. 2, с. 769; Vorlesungen, Bd. III, S. 550).

***

Текстът е публикуван под заглавие: “Гръцкото изкуство и концепцията за класичното” като гл. ІІ от Част втора на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004

Преводите на цитираните Хегелови съчинения са от изданията:

Хегел. “Естетика”. Т. І-ІІ. Прев. Генчо Дончев. Изд. на БКП, С., 1967-69.
Хегел. “Енциклопедия на философските науки”. Том І, ІІІ. Прев. Генчо Дончев. ЛИК, С., 1997.

Немският текст на „Естетиката“ се цитира по изданието:

G. W. F. Hegel. “Vorlesungen uber die Asthetik”, Bd. I-III, hrsg. von H. Glockner. Fr. Frommans Verlag, Stuttgart, 1937. In: G. W. F. Hegel. Samtliche Werke. Jubilaumsausgabe in zwanzig Banden, hrsg. von H. Glockner. Fr. Frommans Verlag, Stuttgart, 1937.

Животът на Платон. 2006

Атинянинът Платон имал двама братя – Главкон и Адимант, и една сестра – Потона. Майка му Периктиона била правнучка пето поколение на Солон, и казват, че Платон написал политическите си съчинения, защото искал да прилича на него. А баща му се казвал Аристон.
Платон се родил през първата година от осемдесет и осмата олимпиада на седмия ден от месец Таргелион на остров Егина, където Аристон бил клерух. Учил граматика при Дионисий и борба при Аристон от Аргос. За тези неща пишат Аполодор, Неант и Фаворин в “Разнообразни истории”.
Още от ранна възраст се опитвал да пише дитирамби, мелос и дори трагедии. Гласът му обаче бил слаб и неподходящ за ораторство, а и не умеел да пее, както казва Тимотей в “За биографиите”. Като младеж бил кротък и плах, и никой не го чул да се смее силно. Освен това никога не се качил на кон и когато веднъж го попитали защо, казал, че конят ще го зарази с надменност.
Влюбвал се няколко пъти – най-напред в едно момче, с което учили астрономия, а после във Федър и в Дион. Някои споменават и за Евдокс, но аз мисля обратното – че по-скоро Евдокс бил влюбен в Платон, както свидетелства и Дикеарх в “За изнежеността на древните”.
А от философия се заинтересувал заради Кратил, който го занимавал с произхода на думите. Изглежда, че Кратил пръв накарал Платон да изпита удивление от това, че сетивните неща се изменят – и казват, че цялата му философия се породила от разговорите с Кратил, макар че той не го опровергава никъде в диалозите, а поставя на негово място Протагор.

Платон започнал да пише диалози още преди смъртта на Сократ. Когато бил на двадесет и осем години, заминал за Мегара при Евклид, после бил в Кирена при математика Теодор, а след това в Италия при Филолай. Бил в Египет, и пътувал до Хелиополис и още по-далеч на юг – но не заради жреците, а защото Евдокс настоял да отидат.
А до Сицилия плавал три пъти, и най-напред за да види изригването на вулкана. Тогава Дионисий, синът на Хермократ, му наредил да го посети и да остане в града, за да разговарят. Някои обаче твърдят, че Платон сам пожелал да се срещне с Дионисий, а други – че отишъл там по съвет на Филолай и Архит, които искали да се сближат с тирана и чрез него да обединят гърците в Италия и Сицилия. Но Дионисий се усъмнил в него и решил да го убие – някои казват, че направил това, защото се боял от питагорейците, а други – защото Платон разговарял с него твърде свободно и му се сторил дързък. Оттогава Архит не го обичал и дори казвал, че Платон не бил истински изгнаник, а шпионин на демократите, както пише Мирониан в “Подобия”. Но после се сдобрил с него.
А Дион обикнал Платон и измолил от Дионисий да не го убива, а да го изпрати на Егина с кораба на спартанеца Полид. Полид го продал, а егинците най-напред решили да го убият, защото бил атинянин, но след това се отказали, защото някой подхвърлил, че плененият бил философ, а това значело – безобиден човек. Идоменей казва, че първия ден, когато завели Платон в булевтериона, някой го попитал дали може да се защити, но той не казал нищо – или защото не се боял от смъртта, или защото не се чувствал способен да говори пред мнозина и затова предпочел да мълчи.
Но егинците решили да го продадат и тогава Аникерид го откупил, и отказал да приеме пари от другите му приятели, и дори от Дион. Казал, че да откупиш Платон е по-голяма чест, отколкото да спечелиш бягането в Олимпия на един стадий. А с парите на Дион купил градината в гимназиона, наречен “Академия”, където Платон се срещал с учениците си.

* * *

Платон бил заможен човек, защото получил от Дионисий повече от осемдесет таланта. Това го пише Онетор в книгата “Дали мъдрецът трябва да придобива богатство”. Затова успял да купи книгите на Филолай, от когото възприел много неща и ги записал в диалозите си. Други обаче казват, че не бил богат, защото през целия си живот изпълнил само една хорегия, а и тя била платена от Дион. А когато Есхин изпаднал в затруднение и го помолил за пари, той отказал, а Аристип му помогнал. Но Идоменей твърди, че това не било от недоимък, а защото Есхин също бил близък с Дионисий. И казва, че Платон нарочно приписал негови думи на Критон в диалога, озаглавен “Критон”.
Платон бил в лоши отношения и с Ксенофонт. Те си съперничели много, защото пишели подобни произведения и ги озаглавявали еднакво, като “Апологията” и “Пирът”. При това и двамата били близки на Сократ, но никой не споменава за другия в книгите си. А когато Антистен го поканил да изслуша едно от съчиненията му, Платон попитал за какво става дума там, и Антистен отговорил: “за несъществуващото”. Тогава Платон му казал: “И ти ли се зае да пишеш за тези работи?” И така се отчуждили.
Платон се стремял да изобразява характери. Казват, че диалектиката му се родила от съчетанието на мима с етическия логос, който бил създаден от Сократ. Но много от книгите, които четял, въвеждал и в диалозите си, както е с “Държавата” – защото Аристоксен казва, че тя е извадена почти изцяло от Протагоровите “Противоречия”.
Ученици на Платон били Спевсип от Атина, Ксенократ от Халкедон, Аристотел от Стагира, Филип Опунтски, Дион от Сиракуза, Тимолай от Кизик, Евен от Лампсак, Хипотал и Калип от Атина, Деметрий Амфиполит и Хераклид Понтийски. Имало и две жени – Ластения от Мантинея и Аксиотея от Флиунт.

Платон създал диалектическия логос като трети вид философия след природознанието на йонийците и италийците, и етиката на Сократ. В диалозите си той често въвежда митове, в които се казва, че справедливостта е божи закон и престъпленията ще бъдат наказани след смъртта. Така искал да убеди хората да се въздържат от зло. И все пак никой не знае какво става след смъртта.
По-голямата част от имуществото оставил на сестра си и на племенника си Спевсип. Когато умрял, под възглавницата му намерили “Мимовете” на Софрон.

(по Диоген Лаерций)

***

Текстът е публикуван като част от книгата „Писма до Егина“. Сонм, 2006.

Сайтът съдържа сведения за професионалните и обществените ми занимания