Corpus Hermeticum. Предговор. 2002

1. Поява и разпространение на херметическата литература

Херметическата литература вероятно не е по-стара от Новия завет. Основанията за това убеждение, споделяно от повечето изследователи, се извличат повече от съобщенията, които откриваме в други антични текстове, отколкото от паметниците на самия херметизъм. Херметическият текст по правило не казва нищо за собствената си епоха и в това няма нищо чудно, след като самият той се представя на съвременните си читатели за произведен в най-дълбока древност. Персонажите на херметическия диалог носят имената на популярни гръцки и египетски божества. Съгласно един разпространен през античността възглед, това са били хора, които заради необикновените си качества са били признати за богове от по-сетнешните поколения.
Класическата гръцка античност и ранният елинизъм не знаят нищо за египетския мъдрец Хермес Трисмегист, под чието име впоследствие възникват многобройни текстове. Едва от ІІ в. сл. Хр. са се запазили малко съобщения за него. Най-ранните свидетелства принадлежат на Атенагор и Филон от Библос и от тях не може да се разбере, дали авторите им са знаели за съществуването на херметическите книги или просто са били запознати с легендата за Хермес. Малко по-късно е свидетелството на Тертулиан (160 – сл. 220), който споменава теорията на Хермес за душата и го нарича “учител на всички физици (философи на природата)”. При това Тертулиан се обръща към онези, които “следват” Трисмегист. Това подсказва, че на границата между ІІ и ІІІ в. херметическата литература вече е съществувала и е имала своя публика.
Едно столетие по-късно текстовете на Хермес са много по-известни. Лактанций (ок. 240 – ок. 320) се позовава многократно на тях: те са познати също на Дидим Александрийски, на неоплатоническия философ Ямблих и на алхимика Зосим от Панополис. По същото време се появяват преводи на латински и коптски: към херметическата литература проявяват интерес Кирил Александрийски (неизв. – 444), и Августин (354 – 430). На границата между V и VІ в. откъси от тях влизат в една обширна антология на езическата мъдрост, чийто съставител е известен като Йоан от Стоби. След Йоан Лидийски (ср. VІ в.) Хермес не се цитира, а името му се среща главно в хроники и енциклопедии.
Предположения за възрастта на текстовете могат да се направят и въз основа на вътрешни признаци, които включват особености на езика, доктринални и литературни заемки от други текстове, а също и въз основа на влияния, които те самите са оказали на други текстове. Този начин на датиране рядко позволява точни и сигурни изводи. Авторът на първия трактат, примерно, е познавал началото на Мойсеевото петокнижие, но (ако предположим, че го е чел на гръцки) от това следва само, че С.Н. І е по-късен от средата на ІІІ в. пр. Хр. Забелязана е близост между езика на същия трактат и на Четвъртото Евангелие, но тя е твърде обща, за да се заключи пряко влияние от страна на единия от двата текста върху другия. По-скоро би трябвало да се обърне внимание на честата употреба на термини, възприети от неоплатоническите автори след Нумений (ІІ в.). Да се предположи влияние от страна на херметизма върху платоническата философия би било неразумно, тъй като езикът на тези трактати ни осведомява само за философските интереси на авторите им, но не свидетелствува за способностите им да произведат оригинална философия. Съдържанието на използуваните термини и необходимостта от въвеждането им не се изследва от херметиста: той се грижи само да означи областта на своя интерес и да представи своите герои като философи-платоници преди Платон.
Това, че текстовете се самообявяват за египетски, както и философската осведоменост на авторите им, е довело изследователите до убеждението, че те са писани в Александрия. Възможно е да се добавят още аргументи в полза на това предположение. Наличието на библейски заемки подсказва присъствие на юдейска религиозна общност, а Александрия е известна като център на еврейската Диаспора още от основаването си. Неоплатоническата фразеология е знак за контакти с такова философско общество, а корените на класическия неоплатонизъм са в Александрия, където е преподавал Амоний – учителят на Плотин. Най-сетне, преводите (вероятно многобройни) на коптски не биха били възможни, ако тези трактати не са били разпространявани в гръко-египетска езикова среда. И все пак тези аргументи в полза на александрийския произход на херметизма могат да се сблъскат със сериозни възражения. В трактатите не е налице познаване на географията на Египет: те не съобщават почти нищо определено за който и да било аспект на местната традиционна култура. Ако се съди по съдържанието им, авторите знаят и се интересуват от египетската цивилизация много по-малко от Херодот. Следователно нищо не пречи тази литература да се е развила далеч извън пределите на Египет. Тя е можела да се поддържа в средите на хора, които просто са желаели да се чувствуват приобщени към една стара и уважавана култура, и дори да възкресят забравената и мъдрост единствено въз основа на общи впечатления, които е можел да добие всеки четящ човек от времето на първите векове след Христа.

2. Образованост и културни принадлежности от времето на късната античност

Естествено е да се запитаме какви са условията за поява на такъв пример за литературна мистификация. Развитието на такава литература свидетелства за съществуването на един особен – и твърде разпространен – възглед за целта на всяка висша образованост. В тази връзка ще си позволя да посоча някои основни схващания за целите на образоваността, които са действали в продължение на цялата античност.
А.
Културният разцвет на гръцките градове през VІ-V в. пр. Хр. е свързан пряко с оживения политически живот в рамките на отделния полис. По това време в много от тях монархическите и олигархически режими са били отстранени и пред всеки амбициозен младеж се е появила възможност за политическа кариера. Дотогава основното образование е било музико-гимнастическо. То служело за подготовка на добри войници, но също и на грамотни хора, които да знаят нещо за историята на своя полис и на цяла Гърция. Изучаването на старите поети начело с Омир е удовлетворявало нуждите на такъв вид образование. През V в. обаче индивидуалните граждански свободи се разширили и животът се усложнил. Народните събрания развили усилена законодателна дейност; установили се процедури по съдопроизводство, близки до съвременните, а тяхното спазване изисквало юридическа и ораторска подготовка. Същевременно народното събрание решавало повечето текущи въпроси на вътрешната и външната политика: за тази цел то изслушвало и гласувало постановления, които можели да бъдат внесени от всеки пълноправен гражданин. Около тези постановления възниквали дискусии и успехът в тях зависел преди всичко от ораторското умение на говорителя. Ето как се появили условия за поява на висша степен на образование: младежът е трябвало да отдели време, за да изучава онова, което му е било необходимо за успешна изява в съда и народното събрание. По същество това образование било реторическо, тъй като полезността на всяко знание се оценявала с оглед на приноса му за убедителното говорене пред аудитория. Законодатели на този нов вид образованост е трябвало да бъдат многостранно подготвени интелектуалци, каквито са били хора като Протагор и Горгий. Те и техните събратя по професия станали известни в целия гръцки свят с прозвището “софисти”.

Б.
След издигането на Македония и превръщането на доскоро независимите гръцки полиси в обикновени градове на територията на една голяма монархия, образованието, което до този момент подготвяло гражданите за активно участие в политическия живот, се е оказало неуместно. “Демагогията” в първоначалния си смисъл на “ръководене на народа” вече не съществувала. Важните държавни решения се вземали от монарха и приближените му, а управлението на отделните градове и области било в ръцете на чиновници, назначавани на постовете си от централната власт. В тази обстановка активното красноречие е трябвало да се ограничи до адвокатска практика или да служи за чисто литературни цели.
От друга страна премахването на политическата независимост на полисите означавало преодоляване на политическата раздробеност на гръцкия свят. И още: големите елинистически държави, които пазели спомена за краткотрайното си единство под властта на Александър, вече никога не затворили своите граници за движението на стоки и пътници. Гръцкият език станал международен: политическото устройство на отделните държави било приблизително едно и също. Ето как затвореният в рамките на полиса си грък (до края на V в. пр. Хр. изгнанието се считало за наказание, близко до смъртното) се оказал гражданин на страна с огромна територия и невиждано природно и културно разнообразие. В такава обстановка “да учиш” означава “да опознаваш обширния свят”. Образован е човек, който знае за онова, което до вчера е било недостъпно: осведомеността на свой ред изисква търпеливо събиране на нови факти, което предполага пътуване и четене.
Това е време, в което се променя и отношението към миналото. До V в. пр. Хр. гъркът живее с митоисторическата памет на своя град. Нещата, за които той чува от текстовете на стари и нови поети го засягат непосредствено: жителите на Тива вярват, че са потомци на Кадмовите воини; младият Алкивиад е уверен, че принадлежи към рода на Еак. Това са истините на V в. В началото на ІІІ в. пр. Хр. вече нищо от тези неща не съществува. Омир и трагиците говорят за хора, които, според новите читатели, надали са живели: но дори и да са живели, тяхната връзка с реалния атинянин или беотиец от ІІІ пр. Хр. е твърде неясна. Тези текстове вече се схващат само като поезия: тогавашният грък живее със самочувствието на модерен човек и не ги разглежда нито като по-истинни, нито дори като по-значими за себе си от египетските митове. Затова пък те могат да бъдат старателно записвани и сравнявани, от тях може да се прави литература. Тази литература непременно е учена, натежала от образи и имена, които са интересни само за естета и антикваря.
Ето как образоваността започва да предполага осведоменост за миналото и далечното. За образован се смята човек, който е специалист по нещо, което може и да няма очевидно приложение. “Да бъдеш държавник” вече не е естествената цел на свободния гражданин, а вид професия. Държавникът е чиновник, подчинен на монарха: в най-добрия случай той се счита за специалист-практик, каквито са лекарят и адвокатът. Образоваността обаче, както и в предишната епоха, се счита за привилегия на “независимия човек”. Разликата е, че в полиса този човек е независим от онова, което би му попречило да участва в управлението на обществения живот: при елинистическата монархия обаче той е независим от всичко, което би му попречило да изследва “неизследваното” и да се вглежда в “незабелязаното”. По този начин през елинизма се поддържа престижа на онова, което и днес се нарича “ученост”.
Елинизмът произвежда много учени-специалисти, които уважават откриването и опазването на отделния факт и ценят систематизацията доколкото тя помага за подреждането на фактите. Те могат да се занимават с ботаника като Теофраст (372-288), с филология като издателя на Омир Аристарх (ок. 217-145), или с библиотекарство като Калимах (ок. 300 – ок. 240). Ако пишат поезия, тя ще показва добро познаване на гръцката митология, както е при същия Калимах или съвременника му Аполоний Родоски. В стиховете си те предлагат знания по астрономия: това прави авторът на “Явления” Арат (310 – 245). Във връзка с походите на Александър те могат да разказват за чудесата на източния свят, за странната природа и за разговорите с мъдреци, владеещи тайните на тази природа. Най-сетне, елинистическият ерудит ще се опита да говори за особените свойства на отделни елементи на тази природа: за активното влияние на звездите върху всяка част от природата, за качествата на различни растения и минерали, и взаимодействията между тях. Така в гръцкия свят навлизат “науките за скритото”, значи, за неподозираното: астрология, алхимия, нетрадиционна медицина.
Откриват се нови култове, чиито адепти общуват с божеството си чрез особени ритуали. Естествено е да се предположи, че тези божества – ако са местни и различни от известните дотогава – би трябвало да бъдат призовавани на местния език. Така се появява вярата в изключителните възможности на варварския език и интересът към мощта на варварските думи, които да бъдат ползувани като заклинания. Аналогично е и отношението към варварския ритуал. Всички тези знания са нови и странни, също както е нов и странен светът, с който гъркът – изолиран европеец – се е сблъскал за пръв път.
И така, тук се заражда онова, което в изследванията се нарича “технически херметизъм”. И все пак елинистическият астролог или алхимик още не е придобил изключително влияние – той е просто един от многото специалисти в областта на необикновеното. Идеалът на тази нова образованост е енциклопедизмът, чието въплъщение стават хора като родоският философ Посидоний (ок. 135 – 50). Но големият пример за елинистическите учени остава Аристотел – и не като метафизик, а като търпелив и добросъвестен изследовател на видимия свят.

В.
Днес ние виждаме културата на източните народи от времето на ранния елинизъм през очите на онези гърци, които се преживяват като откриватели и победители над екзотичния варварски свят. С течението на вековете след походите на Александър тази гледна точка постепенно отслабва. Наистина, гръцкият език продължава да бъде международен, но с него си служат все повече хора, които, макар да научават за елинското културно минало, запазват самосъзнание на чужденци. Те се определят като представители на родната си традиция, или решават, че биха могли да бъдат просто римски граждани, жители на Средиземноморието. Интересът към “новото” вече не е така актуален. Той се запазва под две основни форми: като любопитство към културите, останали външни и политически независими от обединения под управлението на Рим средиземноморски свят, и като интерес към традициите живеещи в неговите рамки. Времето след І в. сл. Хр. е епоха, в която политическият мир е осигурен, но взаимоотношенията на народите, подчинени на Рим, остават напрегнати. Така в границите на един вече опознат, но многообразен свят, започва да натежава въпросът за културната самоличност на всеки от неговите обитатели. За образования човек вече не е достатъчно “да знае” настоящето и миналото на различните места в културната география на Средиземноморието: от него се очаква да определи, посочи и обоснове принадлежността си към едно или друго от тези места.
Пример за такъв опит дават двама юдейски интелектуалци: Филон Александрийски (20 пр. Хр. – 45 сл. Хр.) и Йосиф Флавий (37 – ок. 100). И двамата не се колебаят относно достойнството на своя културен произход. Филон коментира Петокнижието и се опитва да покаже, че авторът му скрито е изложил главните догми на гръцката философия. От друга страна, Йосиф проследява историята на народа си и пише полемични съчинения срещу антиюдейски настроените съвременници.
Изглежда, че през първите векове сл. Хр. добрата образованост се свързва със способността да се изясняват отношенията между различните култури, които съжителстват в Римската държава. Властта не подкрепя открито една или друга от културните общности: напротив, тя поддържа многообразието на култовете и преследва (при това рядко) само прояви на радикално противопоставяне на либералния политеизъм, които обикновено произлизат от страна на юдаизма и християнството. При това положение жизнеспособността и авторитета на всяка традиция зависи от активността на собствените й носители. Образец за съчетание между отстояването на собствената културна принадлежност и активния интерес към другите традиции е Плутарх от Херонея (ок. 46 – 127). Херметическите автори обаче правят друго. Защитата на египетската идентичност при тях не е подкрепена от вътрешно познаване на тази традиция. Те прокламират завръщане към истините, разкрити в Египет, и на места говорят за достойнствата на египетския език и култ, но в действителност се интересуват повече от религиозна философия, отколкото от история и културни взаимоотношения.

3. Духовната авантюра на късноантичния човек

Късноантичният човек има привилегията да избира културната традиция, към която ще принадлежи. В едни случаи той може просто да потвърди своя културен произход, както са направили Филон, Йосиф и Плутарх; друг път може да изостави миналото си и да се приобщи към нова среда. Това се е случвало още през ранния елинизъм, когато чужденци като основателите на стоицизма Зенон и Клеант са можели да останат в Атина завинаги и така да се приобщят неразличимо към чуждата култура. През късния елинизъм обаче придобиването на елинска културна идентичност не е ставало непременно чрез смяна на гражданството (защото гръцки държави вече не е имало, а и самото съществуване на гръцки етнос не изглеждало така сигурно), а чрез приемането на гръцката образованост, която се поддържала във философските и реторическите школи. Овладяването на тази образованост е било съпроводено и с други начини на приобщаване към елинството. Примерно, неоплатоникът Порфирий бил роден в Тир и рожденото му име било Малх: но сред философите той е станал известен като Порфирий, или Василий. Той не само е възприел елинския тип философстване, но е грецизирал и собственото си име. Други пък – като двамата Оригеновци – запазили първото си име.
И все пак постигането на такава самоличност е могло да свидетелствува за образованост, но не е могло да успокои тревожния дух на късноантичния интелектуалец. В този свят, където културната принадлежност на човека е зависела и от собствения му избор, се пораждал въпросът: защо избирам именно това? С какво една традиция превъзхожда друга? Нищо чудно, че мнозина са пожелали да отложат своето решение дотогава, докато направят преглед на повече възможности. Ето защо по времето след І-ви век стават все по-популярни митологизираните биографии на Питагор, според които той посетил всички съвременни нему центрове на негръцката цивилизация и чак след това създал своята школа. През ІІІ в. се появява романът за Аполоний Тиански – един нов Питагор, комуто се приписват пътешествия до Месопотамия, Индия, Египет и крайния Запад. Навсякъде по тези места той се срещал и разговарял с носителите на някаква традиционна мъдрост. Макар и да се считал за питагореец, Аполоний обявил за най-значителни философи и свои учители индийските Брахмани. Това, което придава стойност на избора му е именно възможността лично да оцени преимуществата на всяка традиционна мъдрост. Самият Аполоний Тиански не е просто литературен персонаж. Той действително е живял през І–ви в. сл. Хр. и бил достатъчно известен с интереса си към всяка елинска и варварска културна традиция. Романът, който му е посветен, не представя автора като оригинален мислител, нито дори като философски грамотен човек; при това той твърде много разчита на литературни клишета, влизащи в коя да е биография на “странстващия мъдрец”. Ето защо въз основа на този текст няма как да се направят изводи за качествата на самия Аполоний. За нас е по-съществено това, че през трети век, наред с процъфтяването на елитната философия се налага интересът към построяване на един вид синкретичен философско-религиозен светоглед, заслужаващ названието “късноантична теософия”.
Тази теософия приема съществуването на някакво знание, общо за всички големи културни традиции, чието овладяване би трябвало да бъде цел на човешкия живот: постигането на това знание изисква запознаване с текстовете и хората, в които то живее. И все пак хипотезите около това, как трябва да се овладява теософията, са различни. Самата тя, като изложение на знанието за свещените неща, би могла да бъде (в най-древно време) обща за цялото човечество, но после да се е запазила в оригиналния си вид само в една традиция; или пък всички да са се стремели към нея, но тя да е била постигната само в една епоха и място; или пък да бъде построена (а не просто изучена и препредавана) от самия теософ, ако той съумее да извлече най-доброто от всички извори. И в трите случая се очаква, че онзи, който се стреми към откриването й, ще трябва да пътува и да се среща с носителите на древно и ново знание от целия свят. Крайната цел е създаването на “знаещия” – съвършения човек, носител на най-доброто, което обединеното човечество притежава. Това е човекът-космос, обърнат не към хората, които просто представят различните степени и видове несъвършенство на неразвитата или просто похабена човешка природа, а към идеалното единство на света и на неговия създател.
Но съществуването на този просветлен човек не би имало смисъл, ако не се намери начин за опазване на знанието, което той е постигнал. Следователно от “знаещия” се очаква да създаде своя школа, която ще гарантира възпроизводството на съвършения човек. От друга страна той би трябвало – ако наистина е съвършен – да даде възможност на всеки друг, дори и на най-отдалечения, да стане причастен на това благото. Това изисква не само основаване на школа, но и мисионерска дейност, а също и литература, чрез която всеки би могъл да стане причастен към висшата мъдрост.
И все пак духовното търсене не може да спре дотук. Какво от това, би попитал всеки, че един – или дори всеки – човек може да придобие Знанието и да съзре Благото? Не би ли довело това само до увеличаване на неговото страдание, ако не съществува пътят към истинното опазване, а това ще рече, към обезсмъртяването на тази причастност в самия знаещ? Ето защо, макар и спиран от съмнения, късноантичният човек търси гаранцията за своето безсмъртие: иначе дългият път, извървян от мъдреците на миналото и от него самия към завещаното от тях, би се оказал напразен.
Изглежда впрочем, че кой да е опит за постигане на такава цел чрез построяване на еклектични учения е осъден на неуспех. Еклектикът може да сочи към онова, от което духът на съвременниците му има нужда, но не може да го осъществи: причината като че ли е в настървението, с което той струпва все повече и повече примери за това, което би трябвало да бъде постигнато. Зает с тази дейност, той изоставя както рационалната обосновка на хипотезата си, така и самото осъществяване на целта, което е свързано с много търпение и риск. По този начин късноантичният теософ остава пленник на изследователската си страст и идеала за пълна осведоменост, наследен от времето след разчупването на полисните и етнически граници. Същевременно той – като човек, обърнат към отвъдното – не може да се посвети просто на развиване на една самодоволна ученост, която не се интересува от спасението на индивида и не предлага универсално послание. В тази ситуация херметистите са се оказали образец за губещ компромис. От една страна, те не взимат насериозно апологията на египетската култура: иначе биха си направили труда, подобно на Плутарх и юдейските класици, да изучат всичко, до което съвременниците им са имали достъп. От друга страна, изкушени от привлекателността на египетската загадка, влиянието на Библията и многообразието на гностическата митология, те са се отказали и от навлизане в сложността на гръцкото философстване. Ето как херметизмът е усвоил недостатъците на всеки еклектичен религиозно-философски език, който действа повече като знак за културност, отколкото като средство за разработка и изразяване на съдържателни мисловни построения. Херметистите са разчитали повече на жанрови алюзии, отколкото на истинска ерудиция и фантазия.

4. Основни понятия в херметическата доктрина

И така, херметистите не успяват да създадат философска система, нито достатъчно ясна теология. И все пак те постигат определен начин на изразяване и дискусиите им – независимо дали това са били истински разговори, лекции пред група слушатели, или само литературни имитации – засягат определен брой проблеми. В следващите редове ще се опитам да представя тези проблеми чрез терминологията, която херметизмът предпочита, и която присъствува в по-голямата част от оцелелите текстове.
Всичко съществуващо е или тяло (soma) или безтелесно (asomaton). Същността на човека е безтелесна – той е душа (psyche). Душата е обвързана с тяло и необходимостта да се съобразява с афектите (pathe) и да обслужва желанията (epithymiai) на това тяло би могла да я отклони от изпълнението на нейното предназначение: а то е да се обърне към себе си и да се познае като принадлежаща на отвъдното. Душата дължи съществуването си на Бога (theos), когото текстовете наричат още Творец (demiurgos) или Баща (pater). Знанието (gnosis) за Бога позволява на душата да преодолее заблуждението (plane), че единствената реалност е тази, за която свидетелствуват телесните сетива. Това заблуждение се нарича също “незнание” (agnosia) и то стои в основата на всяко истинско нещастие: защото истинското нещастие е порокът и страданията на душата, които произтичат от него. Вместо да се стреми към задоволяване на телесните желания и изобщо към обвързване със сетивните неща (aistheta), тя трябва да се насочи към опознаване на мислимите (noeta) защото само те са неизменни, и следователно съвършени и истинни. Опознаването на Бога и мислимите същности съдействува за (но и се причинява от) придобиването на добродетелта (arete) и всички нейни части (като въздържанието, щедростта, справедливостта и т.н.), а пороците биват изоставени.
Нищо от това не излиза извън онзи широко разпространен през късната античност тип религиозност, който търси основите си в легендите за орфическия и питагорейския живот и в алегоричното митотворчество на Платон. Следвайки примера на Платон (а може би и пряко повлияни от фантазиите на гностицизма) херметистите се заемат с изработване на свои митове. В С.Н. І – най-оригиналният и завършен сред оцелелите херметически текстове – се разказва за събитията, които са довели до въплътеното съществуване на душата и за нейната съдба след смъртта на тялото. Тъй като читателят вече може да прочете този текст, аз няма да представям съдържанието му, а само ще изложа идеите, с които той обогатява херметическото учение.
Човекът, доколкото е безтелесна същност, е роден (а не сътворен) от върховния Бог, който се нарича още Ум (Nus). Следователно човекът е единосъщен с Твореца. Той е обичан от своя Баща, който му е предал властта над целия мислим свят. Човекът обаче не се задоволява с това: той желае да познава и сетивния свят, и да твори в сетивното. Сетивният свят, от своя страна, не е произведен от върховния Бог: той е дело на родения от Него втори Ум. В желанието си да опознае сетивното, човекът се среща със своето изображение (eikon) в материята: а това е образът на тялото му, което ще се появи по-късно. Влечението на човека към този образ се нарича любов (eros): съществуването на любовта е резултат от неразбирането, че този образ е възникнал като сянка на безтелесната му същност. Тази любов е станала причина всеки човек да живее в тяло и да бъде привързан към него: тя е механизмът, който осигурява съществуването на човечеството в сетивния свят. И все пак всеки, който успее да узнае истината за себе си, ще може да се отдели от тази “смъртна” връзка. Отделянето е съпроводено с освобождение от породените в устрема му към видимото пороци и го довежда до среща “лице в лице” с Бога.
Това е доктрината, която се съдържа в мита на “Поймандрес”. Херметическият корпус съдържа и други текстове, които поддържат същите възгледи. Ако приемем, че херметистите имитират Платон не само в редуването на аналитични и символични средства за изказ, но и в най-общите му схващания за човека и отношението му към отвъдното, то разказаното в “Поймандрес” не може да не ни напомни за светоотричащото настроение на някои от митологичните интермедии в диалозите: каквито са, да кажем, тези във “Федон”. От друга страна – следвайки отново примера на Платон, но този път от “Тимей” и вероятно повлияни от схващанията на други философски школи – херметистите внимание на достойнствата на видимия свят (kosmos) именно доколкото той е тяло. Тук също не се навлиза в специфичните проблеми на философията на природата: херметистът говори за “световното тяло” преди всичко като за място, където, чрез видимите създания, се проявява всемогъществото и благостта на Твореца. Светът, съгласно тези трактати, е сложна и красива организация, управлявана от Създателя, но чрез посредничеството на многобройни подчинени Нему безтелесни същества, които контактуват с човека и се грижат за него. В тези случаи на човека е отредено почетното място на посредник между Бога и неразумната част на света, която той управлява и поддържа: и това именно е неговото предназначение.
Текстовете, които носят този интерес към красотата на видимия свят и достойнството на човека като негов управител, слабо се интересуват от съществуването на душата в отвъдното. Те не обсъждат проблема за злата воля и за необходимостта от крайна справедливост. Според тях човекът е същество, щастливо устроено в центъра на видимата вселена. Същевременно се допуска, че съдбата (heimarmene), чийто инструмент са астралните въздействия, може да отнема свободната воля: това също е начин да се избегнат размисли около следствията на собствения му избор. И още: в един добре уреден свят не може да се случи нищо лошо. Поради това човек не трябва да се пита как да преодолее астралната принуда, или, с други думи, тиранията на телесността. Според “Поймандрес” обаче, както и според другите трактати, които изглеждат свързани с него, изходът от борбата с тази тирания би трябвало да бъде главната тревога на човека.

5. За българския превод на Corpus Hermeticum

Текстът, който това издание предлага, е първият превод на антични херметически трактати на български език, и поради това се нуждае и от едно малко по-специализирано представяне. Защото всеки читател, дори да не е филолог, би могъл да се запита откъде е превеждан този текст и как изобщо той е достигнал съвременността.
Самият израз Corpus Hermeticum (“Херметически корпус”) има две значения. Едното от тях е: “съвкупността от всички антични текстове, оцелели на старогръцки, латински и други езици, които, във времето на своята поява, са били приписвани на Хермес Трисмегист.” Същевременно Corpus Hermeticum е название на онзи сборник от философско-теологически трактати на старогръцки език, който е попаднал във Флоренция в средата на ХV в. и е бил преведен на латински от известния специалист по антични езици и платоническа философия Марсилио Фичино. Фичино е имал само един екземпляр от този сборник, но през следващия век са били открити и други, някои от които са съдържали още три текста. И така, към края на ХVІ в. Corpus Hermeticum е съдържал 17 отделни текста – 14-те, известни още на Фичино и другите три, които издателите са присъединили към тях. Това е антологията, която днес се предлага на българския читател.
Преводът е направен от старогръцки език, като е използувано изданието на А. Д. Нок, публикувано с френския превод на А-Ж. Фестюжиер (Societe d`edition “Les Belles Lettres”. Paris, 1946, 3-me ed. 1972). По-голямата част от бележките към текста са превод или резюме на бележките на Нок и Фестюжиер, както и на други познавачи на античната херметическа литература, сред които най-напред бих посочил автора на първото цялостно английско издание на херметическите текстове Уолтър Скот. Цитираните пасажи от други антични автори се предават във вече съществуващия им български превод, а ако такъв липсва, са превеждани от мен.

***

Текстът е публикуван под заглавие „Предговор към Corpus Hermeticum“ в книгата „АЛЕКСАНДРИЯ. Разкази за книги, хора и градове“. Сонм, 2002.

Аристотел. История на литературата. 2004

1. Литературата и човешката природа

Литературното творчество е естествена изява на човешката природа, чийто извор може да бъде открит при всеки индивид: и все пак то има своята поява и развитие в историята. Като подражание то е резултат от човешкия стремеж за знание, защото подражанието е инструмент за учене и е дейност, която създава условие за познаване. Детето, да кажем, учи, подражавайки (1448b 6: “Първо, склонността към подражание е вродена на хората още от детската им възраст…”): щом то го прави само, без никой да му показва “как се подражава”, това е знак, че тази дейност е вродена. От друга страна, подражанието предизвиква удоволствие именно защото позволява познаване: човек вижда изображение на нещо, което му е известно, идентифицира го и изпитва удоволствие. Удоволствие има тогава, когато определено действие е в съгласие с природата ни, или, по-точно, когато е нейна невъзпрепятствана изява. Но не всички удоволствия са еднакви, а някои принадлежат на човека само доколкото е живо същество (да кажем, удоволствието от храненето): други обаче му принадлежат, доколкото е разумен – такова е удоволствието от познаването. Наистина, тук има разлики, защото сетивното познаване е различно от познаването чрез мисълта, което е присъщо единствено на човека – но и първото му е присъщо в по-висока степен, отколкото на животните (В “Държавата” 376a-b Платон казва, полушеговито-полусериозно, че кучето е най-философски настроеното животно, защото изпитва удоволствие, когато види познат човек и се дразни от непознати; Аристотел пък не отрича, че подражанието е в природата на животните и, следователно, че трябва да им е приятно – щом казва, че “човекът е най-склонното към подражание измежду всички живи същества“ – 1448b 7).
И така, опитът ни осведомява, че подражанието е инструмент на научаването и познаването, и следователно е един от начините човек да поддържа своята природа на разумно същество (zoon logikon). Този начин има свои видове, които поради разнообразието и сложността си не биха могли да се развият за един човешки живот: поради това – като всяко изкуство и наука – те се развиват през много поколения, докато стигнат до завършената форма, в която могат да бъдат предавани без изменение от едно поколение на друго, и да бъдат овладявани за един живот. Така че изкуствата и науките задължително ще имат своя история – и затова, след като показва, че литературата (като подражание) е вродена, Аристотел се заема да проследи известното и вероятното от нейното развитие.

2. Историята на литературата като процес на различаване на видовете

Както вече се каза, Аристотел конструира нейното развитие аналогично на реда, в който е изложил системата й. Най-напред, тя се е отделила като вид подражание благодарение на средствата си, които също са вродени; след това е настъпило разделяне според качеството на подражаваното. Така са се появили химнографията, от една страна, и саркастичните нападки (psogoi), от друга. Всеки литературен вид е възприемал онзи стихотворен размер, който най-добре би съдействал за целите му: psogoi, да кажем, са започнали да се изразяват чрез разговорния и подвижен ямб, а героическите поеми – чрез хекзаметъра, който позволява натрупване на съставни думи и разгърнати сравнения, от които епосът се нуждае. Накрая литературата се е разделила и съгласно начина за подражание – драматически или чрез разказ – и това е последното разделяне, след което системата на видовете й е постигнала състоянието, което познаваме днес (гл. 4, 1448b 20-1449a 15).

3. Документираната история на литературата: ролята на поетическия талант

Макар и видовете да се развиват към същността си според необходимост-цел, вложена в самите тях, все пак това не става без приноса на отделни поети, които надминават останалите по надареност (hoi malista pephykotes, 1448b 22. В превода на Ал. Ничев – “хора, които били природно най-надарени”). Такива хора са произвели първите импровизирани (значи създадени преди появата на какъвто и да е вид) поетически подражания: след това, според собствената си склонност, са се насочили към сериозни или шеговити подражания. При това надарените хора не просто участват в усъвършенстването и разделението на видовете, но и сами биват привличани към по-развитите литературни форми: ямбографите, например, са се насочили към комедията поради големината и разнообразието на използваните средства, значи поради сложността й, която позволявала смешното да се представи по-добре, отколкото е било възможно в по-примитивните видове (1449a 2-6).
Твърде важно място в развитието на литературата заема Омир. Поради таланта си той пръв постигнал както същността на комическия и трагическия ейдос, така и правилата за изработка на фабулата: при него тя е единна въпреки огромния размер на поемите. Това доказва превъзходството му над много поети, които изработват текстове с далеч по-малки размери и пак не могат да постигнат единство: от едно тяхно произведение могат да се извлекат много повече фабули, отколкото от “Илиада” (1459b 1-6).
След Омир започва същинската история на литературата – това е времето, за което Аристотел разполага със сигурни факти. Известно е, че формите на трагедията са били усъвършенствани от Есхил и Софокъл, а на комедията – от Кратет (1449a 16-19; 1449b 7). Аристотел намира, че е естествено историята на трагедията да бъде по-добре документирана от тази на комедията, защото тя е “сериозен вид” – и за това вниманието към нея винаги е било по-голямо. Когато комедията станала известна, нейните части били вече напълно оформени и не се знае кой е увеличил броя на актьорите, кой е ограничил ролята на хора и е разделил драмата на части “съгласно количеството” (1449a 37-1449b 8).
В “Поетиката” не всяко твърдение относно произхода на видовете е ясно аргументирано. Не се казва, примерно, защо трагедията трябва да е произлязла именно от дитирамба, а комедията – от фалическите песни. Тези предположения са интересни за нас, доколкото илюстрират убеждението на Аристотел, че един вид се развива, като заема елементи от няколко други. Хипотезата за произхода на трагедията от дитирамба изглежда свързана с наченките на действие в изпълнението му, тъй като “запевачът” е бил отделен от хора и репликите му са били донякъде самостоятелни: и тази отделеност се е усилвала, докато го е превърнала в актьор. Фабулата и самата форма на трагичното са усъвършенствани от Омир и вероятно са възприети от него, а това е наложило количественото й нарастване и я е направило сериозен вид (semnon – 1449a 20). Затова тя е изоставила “малките митове” (изглежда става дума за представяне на една или повече, но несвързани помежду си митични сцени), с които си е служила първоначално, и “смешната реч” (lexis geloia; Като песен в чест на Дионис е възможно дитирамбът да е бил по-несериозен жанр от последвалата го трагедия). Метриката пък е определена от това, че трагедията – като действие – е трябвало да имитира разговорния език и така е усвоила ямба, като най-близък до прозаичната реч. Първоначално обаче ямбите са се използвали главно в сатирата, и затова “ямб” обикновено се използва като синоним на “сатиричната нападка (psogos)”. И така, трагедията е заела драматичната си форма от един поетически вид, а естетическата си основа (трагическият ейдос) – от друг: след като това съчетание е било постигнато, тя си е послужила с ямба и е започнала да променя устройството си по количество и качество, докато достигнала – в драмите на Софокъл – своята “собствена природа”.

4. Целта в историята на литературата

Цялата теория на Аристотел оставя впечатлението, че литературата се е развила “заради трагедията”. Наистина, след като тя (литературата) се определила чрез средствата си и е казано как тяхното съчетание служи за разделяне на видовете, следващите два критерия вече изглеждат насочени именно към отличаването на трагедията. Изкуства като авлетиката, китаристиката или танцът биха били достатъчно добре определени и без разграниченията по “качество” и “начин” на изобразяваното. Разликата между “Илиада” и “Маргит” има смисъл, доколкото в нея вече е заложено различието между трагедия и комедия (1448b 38-1449a 2). Аристотел смята, че те дават първообраза на трагическата и комическата идея, но не настоява, че са нужни названия, които да отличат “комическия” от “трагическия” епос. Най-сетне, всички поетически видове извън трагедията и комедията биха имали своето определение и без появата на драматическото действие. Това, че Омир е склонен да драматизира разказа си, въвеждайки диалог между действащи лица, се посочва като достойнство на поезията му главно защото дава плод в драмата, чиято поява все още предстои.
Освен това всеки, който прочете конспективната история на литературата от гл. 4, ще забележи внушението, че трагедията и комедията са възникнали последни във времето и след тях няма други. Една от най-често употребяваните сентенции в целия Аристотелов корпус гласи, че “това, което е последно по възникване, е първо по същност”. В самата “Поетика” се използват метафори, подсказващи, че трагедията е най-развитият вид, защото е “стигнала най-далеч” от сериозните видове: в гл. 5 се казва, че изкуството на епоса “следвало” трагедията само донякъде, но след това тя придобила качества, които са присъщи единствено на нея (1449b 9-20).
Съвършенството* на трагедията спрямо другите видове би могло да се утвърждава въз основа на това, че тя включва в себе си всички техни качества. По същия начин и човекът превъзхожда останалите живи същества тъй като душата му притежава всички способности на животинските души, но включва и нещо свое – разумното, и точно то го доближава до мислещия първодвигател. Трагедията си служи и с трите средства, които отличават литературата от другите подражания; освен това тя изобразява сериозното, което я прави по-ценна от комедията, и, най-сетне, изобразява драматически – а това й помага да представи по-добре своя предмет, тъй като е естествено действието да се изразява по-точно чрез действие, отколкото чрез разказ.
Краткостта на трагедията в сравнение с епоса също служи като аргумент за превъзходството й: нали доброто литературно произведение се стреми да предаде едно-единно действие, а за да се схване като едно, то трябва да е обозримо. Обемът на епоса обаче е твърде голям и единството на действието е мъчно уловимо дори в най-добрите поеми, каквито са “Илиада” и “Одисея” (1462b 8-11: “Говоря например за случаи, когато една поема се състои от няколко действия, както “Илиада” и “Одисея”, и съдържа много подобни части, които и сами по себе си имат завършен обем. И все пак тези поеми са съставени по най-прекрасния възможен начин и представляват в най-висока степен подражание на едно действие”). Аристотел не казва никъде, защо (и дали) изобразяването на действие трябва да се предпочита пред изобразяването на нещо неподвижно. Ако според него действието следва да се предпочита като предмет на литературното подражание (а би трябвало да е така, щом най-значителните поетически видове са изградени върху фабула), основанието за това би трябвало да се потърси в началата на философията му. Един възможен отговор е, че началото и краят на действието, изобразявано във фабулата, са състояния на покой и следователно драматичното подражание включва и покоя, докато обратното не би било вярно.
Ако трагедията наистина е най-съвършеният литературен вид (това се утвърждава изрично в последната глава на “Поетиката”, където се излагат и опроверженията на възможните възражения срещу превъзходството на трагедията над епоса), това ще значи, че крайната й цел изразява целта и на цялата литература. Тази цел, както се каза много пъти, е познаването, съпроводено с удоволствие: а най-добрата литература е най-добро подражание, което ще съдейства в най-висока степен за познаването и затова непременно ще предизвиква удоволствие. Но, от една страна, тя не може да предизвика удоволствие у всеки, а само у способните да я оценят: значи ще е адресирана към хората с култура, oi beltiones. От друга страна, тя не трябва да е нацелена към всякакво удоволствие, а само към “своето собствено” – това, което произтича от нейната същност. Тук вече не става дума за удоволствие от определени средства, качества и начин на представяне, а от катарзиса. Освобождението от отрицателните чувства служи за периодично овладяване на безпокойствата на човека, които го тласкат към пороци и го отклоняват от поведението, съобразено с разума. Несъмнено, това очистване е приятно: но по-важното е, че то помага на човешката природа да се поддържа в най-доброто си състояние.

*Както находчиво забелязва Хегел, думата teleion не би трябвало да се превежда със “съвършено”, а значи по-скоро “цел в самото себе си”: “Аристотел казва: добро е онова, което е цел в самото себе си (teleion) – “съвършено” е лош превод – което желаем не заради нещо друго, а заради самото него” (Хегел. “История на философията”. Т. 2. Превод Генчо Дончев. Наука и изкуство, 1982, с. 360). Ако трагедията заслужава да се нарече teleion eidos в рамките на литературата, това би значело, че в нея литературата е постигнала целта си.

***

Текстът е публикуван под заглавие: “Аристотеловото схващане за историята на литературата” като гл. VІ от Част първа на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004

Преводите от Аристотеловата “Поетика” са на Александър Ничев (Аристотел. “За поетическото изкуство”. Наука и изкуство, 1975)

***

„Поетиката“ в мрежата:

Английски превод на “Поетикат” се намира на

http://classics.mit.edu/Aristotle/poetics.html

На адрес
http://nevmenandr.net/poetica/aristotle.php
ще намерите гръцкия текст, съпоставен с три руски, три английски и един френски превод.

„За римляните“ на Монтескьо. 2004

За разлика от други политически мислители на следренесансова Европа, Монтескьо строи своята теория на основата на гръко-римското политическо философстване и илюстрира твърденията си с помощта на античен исторически материал. Като казвам “други”, имам предвид преди всичко преведените и у нас англоезични автори Томас Хобс (“Левиатан”) и Джон Лок (“Два трактата за управлението”), които размишляват за държавата и обществото, като си служат най-много с текста на Светото Писание. Не се съмнявам, че тази разлика е станала причина и за мен самия, като античник, да се насоча към книгите на Монтескьо, за да ги използвам като мост към политическата мисъл на Европа от времената, когато тя набира самочувствие на световен икономически и културен водач.

І. Системата на Монтескьо

1. Трите вида държавна уредба

Античната политическа теория от Платон нататък различава три вида държавна уредба, като ги разделя според абсолютния или относителен брой на индивидите, участващи в управлението. Затова античните говорят, от една страна, за царство, аристокрация и умерена демокрация (на гръцки politeia, буквално преведено, “уредба на полиса”), и, от друга, за техните лоши съответствия, които Аристотел нарича отклонения: това са тиранията, олигархията и демокрацията (с последната дума те означават неограниченото господство на мнозинството). Много е вероятно точно тази троична класификация да е повлияла на Монтескьо, когато той е изработвал теорията си за разделението на държавните уредби на републики, монархии и деспотии. Както виждаме, той възприема античното противопоставяне на добрата и лошата (или, по-правилно, на законосъобразната и незаконосъобразната) еднолична власт и ги поставя в отделни родове; а след това събира останалите четири в рода, който нарича република. Подобно на Аристотел, той по-малко настоява на предимствата на една или друга форма на управление (макар, също като него и като предшественика му Платон, да е несъмнен враг на деспотията, която те наричат тирания), а повече изследва физиономиите на държавните формации и начините, по които те оформят обществото; и също проследява механизмите и законовите мерки, които им позволяват да оцеляват по-дълго. И все пак това, което го отличава най-много от Платон и Аристотел, е, освен познатата му теория за разделението и уравновесяването на властите (чийто пръв източник през античността изглежда Полибий), също и хипотезата за така наречения принцип на държавните управления. Тези принципи, казва той, са добродетелта при републиката, честта при монархията и страхът при деспотията.

2. Климатът и географското положение като причини за появата и устойчивостта на държавните уредби.

Монтескьо е убеден, че появата и оцеляването на всяка една от трите политически формации зависи най-напред от природната ситуация, в която е поставено обществото – а най-важните елементи на тази ситуация са климатът и географското разположение. Крайно топлият или крайно студен климат, мисли той, създават такива трудности пред развитието на обществото, че там, където въпреки всичко се създават държави, те не могат да бъдат други, освен деспотически, тъй като при деспотията обществото е уредено по най-простия начин. От друга страна, принципите на честта и добродетелта, които влияят върху оформянето на монархиите и републиките, действат много трудно в условията на неблагоприятен климат, тъй като съобразяването както с едното, така и с другото, изисква специално индивидуално усилие; а то няма място там, където хората мъчно оцеляват дори физически. Тук Монтескьо няма предвид обществата, който нарича “диви”, и ги отличава както от цивилизованите (каквито са римското или английското), така и от варварските (към които принадлежат древните германци или монголите на Чингис хан). Според него дивите общества не могат да бъдат вписани в нито една от трите предпоставени форми на държавно устройство, защото те нямат определени закони, а най-много нрави и обичаи: и поради това нямат нищо, което да наподобява държавно устройство.
И все пак самата географска ширина и зависещият от нея климат не могат да обяснят твърде големите разлики в държавното устройство на нации, които се намират на приблизително едно и също разстояние от екватора, като, да кажем, Гърция и Персия в античността, или Англия и Русия през ХVІІІ в. Затова Монтескьо въвежда и географското разположение, което включва близостта на морето, състоянието на крайбрежната ивица, а също и релефът като причини за оформяне характера на народа и оттам на неговите закони. Оказва се, че там, където има твърде обширни равнини, които само на места се пресичат от езера или големи реки, няма добри условия за създаване на отделни и независими държави. Вместо това трябва да се очаква появата на твърде големи – и, разбира се, нефедеративни – обединения, които могат да се контролират само деспотично: защото в противен случай биха се разпаднали на части, без обаче тази части да са в състояние да просъществуват дълго като самостоятелни държави. Такава е ситуацията в Азия, докато Европа, с нейният разнообразен релеф и изобщо по-малки размери, дава възможност за образуване на средно големи независими и устойчиви държави. Някои от тях ще са островни, като Англия или в древността – Крит, а други – полуостровни и защитени откъм континента с високи планински вериги, каквито са Испания и Италия. Същото, макар и в по-малък мащаб, е било положението през класическата античност, когато усложненият релеф на континентална Гърция и множеството острови и полуострови около нея са създавали възможност за развитие на държави, в които не е имало условия за трайни деспотии – защото деспотиите се нуждаят от големи територии. Нека отбележим, че голямата територия, освен че се контролира по-лесно при еднолична власт, съдейства и за пълната отделеност на господаря от поданиците му – а това е нещо, което в малкия гръцки полис не е можело да се случи.
Друго обяснение за това, че деспотизмът през всички времена е бил много по-устойчив в Азия, отколкото в Европа, е твърде голямата отдалеченост на по-голямата част от азиатското население от морето. Както забелязва и Платон в “Закони”, морето е опасно нещо, защото позволява по-бързи комуникации и търговия, а оттам въвеждане на различни обичаи и възможност за забогатяване на отделния гражданин. Но деспотизмът не допуска забогатяване на индивида и се бори срещу всяка новост, която би могла да постави под съмнение легитимността на едноличната и неограничена власт. Ето защо отсъствието на възможност за морски транспорт е фактор, който подкрепя деспотизма.
Най-сетне, Азия е континент, който, както твърди Монтескьо, е почти напълно лишен от умерен климатичен пояс – и това не се дължи на общото му географско разположение. Там виждаме най-напред, ако тръгнем от север, равнината Сибир, където нищо не спира разрушителните ветрове, които замразяват и изсушават почвата и не позволяват развитието на земеделие. На юг от Сибир и на запад от Китай се разполагат огромни планински територии, прекъснати само на едно място от Каспийско море: там също не може да има умерени температури и земеделие; а отвъд тях започват места, чийто климат е по-близо до екваториалния, отколкото до умерения – и това е едно допълнително условие, което пречи за установяването на недеспотични държавни устройства.

3. Форми на обществения живот и зависимостта им от трите вида държавни устройства

Общият замисъл на Монтескьо, който той влага в “За духа на законите”, може да се представи съвсем кратко така: “всеки вид държавна уредба води до или пък изисква съответстващ тип форми на обществен живот”. Сред най-важните форми, за които говори Монтескьо (макар и да не ги нарича точно “форми”), са религията, семейството, военното дело и икономиката. Нека да кажем по няколко думи за всяка от тях поотделно.

А. Религията

Християнството, казва Монтескьо, е по-подходящо за умерените форми на управление, докато мохамеданството съответства повече на деспотизма. Аз няма да се спирам подробно на неговата обосновка, а ще посоча само един елемент от нея – това, че мюсюлманите имат задължението да се обръщат към Бог с молитва по пет пъти на ден, е нещо, което според него ги отклонява от светските дела и задържа вниманието им върху контакта с отвъдното много повече, отколкото това се случва на християнина. Ето защо мюсюлманинът се оказва по-подходящ за поданик на едно опростено деспотично общество, отколкото за гражданин на държава с умерено управление. Но, продължава Монтескьо, в рамките на самото християнство също може да се направи разграничение: католицизмът, да кажем, отговаря по-скоро на духа на монархическата държава, на протестантството – на духа на републиканската. Ето и неговите думи:
“Когато една религия се ражда и развива в една държава, тя обикновено следва общия план на управлението, установено в тази държава; защото както тия, които я приемат, така и ония, които я въвеждат, нямат други представи за държавно устройство, освен представите на държавата, в която са се родили и израснали.
Когато преди два века християнската религия претърпява злополучното си разделение на католическа и протестантска, северните народи приемат протестантството, а южните запазват католицизма.
Причината за това е, че у северните народи съществува и винаги ще съществува дух на независимост и свобода, какъвто дух южните народи нямат; и религията, която видимо няма глава, повече съответства на независимостта на народите от тоя климат, отколкото религията, която има” (с. 555-556).

Б. Семейството

В деспотичната държава, казва Монтескьо, властта на бащата е твърде силна и често се разрешава многоженството. Това, че деспотизмът обикновено има място в областите с горещ климат, съдейства и за твърде ранното отделяне на жената от семейството на родителите й, защото там тя съзрява много по-рано – да кажем, на 10-12 год. Следователно тя не би могла да има никакъв жизнен опит, образование и обществена роля извън семейството на мъжа си. Тя, разбира се, и остарява много по-бързо, и това е още една причина за установяването на многоженството. Но има и още нещо. При този климат, казва Монтескьо, жените са много по-страстни и поради това по-властолюбиви и агресивни: ето защо, ако в тези страни се узакони моногамията, жената би имала прекомерно влияние над мъжа си, би го подтиквала към различни неразумни действия и това би довело до излишни сблъсъци в обществото: а една от целите на деспотизма е налагане на мир в държавата на всяка цена. И тъй като многоженството е един начин мъжът да бъде предпазен от опасната власт на съпругата, то помага за осигуряване на властта му в семейството и оттам съдейства за поддържане на спокойствието на обществото.

В. Военното дело

Най-добрите войници, казва Монтескьо, трябва да бъдат търсени в републиканските и монархическите общества. Причината за това е, че придържането към добродетелта и опазването на честта са много по-силни мотиви за проява на войнска храброст, отколкото страхът, който управлява поданиците на деспотичната държава. Освен това републиканската и монархическата войска се състоят от граждани, които се сражават за опазването на своята свобода и имуществото си; за разлика от тях войниците на деспота не притежават нищо; и най-тежкото, което може да им се случи, е да сменят един господар с друг. Това обяснява защо армиите на Дарий и Ксеркс са загубили почти всички сражения срещу далеч по-малобройните гръцки войски.

Г. Икономика и търговия

Най-сетне, както споменахме и преди малко, деспотичният режим се стреми към пълно имуществено изравняване на своите поданици – защото най-сигурният начин да се упражнява неограничена власт е да се направи така, че населението да бъде лишено от всичко, освен от най-необходимото. Поради това данъците в деспотическите държави, доколкото ги има, са ниски и равни за всички – защото няма причина еднакво бедните да бъдат облагани с високи или различни данъци. Търговията е слаба и централизирана, тъй като идеалът на деспотичната държава е самозадоволяването. Всеки трябва да притежава съвсем малък имот, който при това да е собственост на деспота; а търговията да се води само от името на държавата и да се възлага на чиновници, които не могат да забогатеят, тъй като не притежават парите и стоките – а дори и да могат, не желаят, защото конфискациите в полза на държавата са нещо обичайно за деспотичните режими. Това е така преди всичко защото в деспотичните общества няма съдебна власт, която да е независима от изпълнителната и законодателната.

ІІ. Историята на Рим

Историята на Рим е тема в произведенията на мнозина влиятелни европейски интелектуалци. Макиавели е автор на текст, озаглавен “Размишления върху първите десет книги на Тит Ливий”. Монтен не пише специално изследване по тези въпроси, но неговите “Опити” са пълни с примери от римската история. В края на ХVІІІ в. британецът Едуард Гибън създава обширната “Възход и упадък на Римската империя”, чието изложение започва с времето на успешните императори от ІІ в. сл. Хр., и включва византийската епоха до падането на Константинопол. В началото на ХХ в. берлинският професор Теодор Момзен получава Нобелова награда за литература за своята “Римска история”, която започва с основаването на града и завършва с умиротворяването на империята при Юлий Цезар. Забележете, че тук цитирам само книгите, които вече са преведени на български език.
Не е трудно да се посочат поне няколко причини за този интерес. На първо място, много от големите постижения на историографията през античността принадлежат на автори, които се занимават именно с историята на Рим и Източната империя: сред тях не може да се пропуснат имената на Полибий, Салустий, Цезар, Ливий, Тацит, Плутарх, Марцелин, Прокопий. Може да се каже, че новоевропейският историк учи своята професия от четенето на тези автори. Затова е разбираемо желанието му да критикува и свърже сведенията им, но и също да ги имитира и да се съревновава с тях.
На второ място, в римската история се вижда осъществяването на всички политически модели, които античните и мнозина от европейските философи са разпознавали. Рим в различните времена е бил и монархия, и република, и деспотия в смисъла, в който употребява тази дума Монтескьо; там се вижда и драматичното редуване на политическите режими, дължащо се (може би) на естествената слабост на всеки от тях, за която говори Платон в “Държавата”; но там се явява и образът на търсената от Аристотел умерена уредба, в която се постига компромис между царство, аристокрация и демокрация, и която, както по-късно твърди Полибий, е осъществена именно от римляните.
На трето място, римската история предизвиква интерес и благодарение на лесно откриваемата си сюжетност, наподобяваща развитието на живото същество: защото Рим възниква като нищожно градче в централна Италия, достига господство над целия цивилизован свят и накрая властта му рухва, като рухването й не е просто постепенно, но е свързано и със зрелищни погроми над самия град – първо на Запад в Рим, а много векове по-късно и срещу втората столица Константинопол. В тази сюжетност се долавя трагическата форма, основана върху пътя от щастие към нещастие – както гласи известното определение на Аристотел. Може би затова Гибън е избрал за начало на своята история имперското могъщество през мирния и богат втори век, за да може да я завърши – очевидно трагически – с разгрома на Константинопол. Тази сюжетност е привлекателна, защото за историка е трудно да отдели своето занимание от това на писателя, който изобразява събития от миналото: а и, както казва на едно място Хегел, това не е желателно, защото всяко говорене трябва да има смисъл, а смисълът при изложението на серия от събития се открива най-добре там, където е показано някакво необходимо движение, свързващо най-важните две или три събития. Ако историкът не вложи в своя текст изображение или мисъл за напредъка и упадъка на някакво човешко общество – тъй като той се занимава именно с общества – тогава написаното от него, казва Хегел, ще е по-слабо и ненужно и от детска приказка, която непременно се стреми към предаване на смисъл чрез прехода от начало към напредък и завършек на действието.
И така, оттук нататък ще се опитам да ви представя нещо от това, което постига Монтескьо в своите “Разсъждения за величието и упадъка на римляните”.

1. Свободолюбието на римляните

Като твърде важна причина за издигането на Рим Монтескьо посочва сякаш вроденото свободолюбие на гражданите му. От това би следвало твърдението, че макар да е възникнал като монархия, Рим се е стремял към републиканско управление, което подхожда най-добре на духа на този народ: и затова не е чудно, че градът е постигнал най-големите си военни и политически успехи именно във вековете на републиката. Изглежда, че царете, управлявали Рим в началото, са били търпяни дотогава, докато са водели успешни войни, изграждали са законодателство, и, което е било твърде важно, щадели са достойнството на своите поданици. Но още при първото посегателство срещу него – става дума за обезчестяването на Лукреция от сина на Тарквиний Горди – римляните са прогонили Тарквиниите, премахнали са царската институция и на нейно място са поставили тази на консула. При това властта на консула е била ограничена по два начина – първо, чрез изборност и едногодишен мандат без право на преизбиране за поне няколко години напред, и, второ, чрез разделянето й на две – така че всеки от консулите-колеги да ограничава властта на другия. Същото се е отнасяло и за по-низшите магистратури. И така, към края на VІ в пр. Хр., както гласи традицията, римският народ е дал доказателство за свободолюбието си и гаранция за бъдещата си свобода по два начина – като унищожил монархията в момента, когато тя вече заплашвала да се превърне в деспотия, и като учредил сменяема изпълнителна власт, чийто избор зависел от събранието на всички граждани.
Освен това римляните направили необходимото, за да ограничат и властта на патрициите, чието съсловие заплашвало да превърне държавата в олигархия. Това станало след продължителни, но безкръвни граждански борби, в които плебсът използвал като оръжие простото оттегляне от града и така го оставял без защита. Така най-сетне той отвоювал учредяването на длъжността на трибуна, който имал достатъчно правомощия за да контролира властта на сената и консулите.
Римляните, казва Монтескьо, са обичали града си, защото успели да го превърнат в държава, в чието управление участвали всички. Това се отнасяло и за армията: през вековете на своето издигане Рим ползвал услугите на съюзници, но никога на наемници, и основната тежест във войните се поемала от самите граждани, които били задължени да служат в армията от 18 до 60-годишна възраст.

2. Военно дело и дипломация

Четейки Монтескьо, оставаме с впечатлението, че Рим е бил предопределен да стане господар на света и след това да се срине. Причината е, че той бил устойчив дотогава, докато е водел завоевателни войни, гражданите му били бедни или поне приблизително еднакво заможни, и имали възможност да участват непосредствено в управлението на държавата. Но след покоряването на целия околосредиземноморски свят вече не е имало завоевателни войни, тъй като Рим е граничел почти само с диви племена, които не са можели да бъдат завладени или поставени в каквато и да било зависимост; не е било възможно в столицата на света да не се струпат огромни богатства, а това от своя страна да доведе до съответни разлики в имущественото състояние на гражданите; и не е могло да се отказва римско гражданство на всички обитатели на империята, които го желаели. Към тези и към други, още по-общи причини за упадъка на Рим ще погледнем по-късно; засега обаче ще се заемем с военното дело и външната политика, които, според Монтескьо, са били водени така безупречно, че не биха могли да не изведат града до положението, което действително е заел.
На първо място, римляните никога не спирали да воюват. Те не се задоволявали да постигнат равновесие на силите с противника, независимо колко могъщ им е изглеждал той. Водили са вековни войни с племената в централна Италия и най-сетне ги подчинили; когато Пир навлязъл в полуострова те не приели да сключат никакъв договор с него и се сражавали, докато го прогонили; не спрели да воюват с Картаген, докато буквално не сринали града, който владеел цялото западно Средиземноморие до средата на ІІІ в. пр. Хр.; не сметнали, че им е достатъчно да заемат мястото на картагенците, а продължили с войни на Изток. Всички държави, които граничели със зоните на тяхното влияние, коментира Монтескьо, можели да се смятат за обречени.
На второ място, римляните показвали необикновена възприемчивост към новостите във военното дело, с които неизбежно се сблъсквали. Макар и консервативни в бита и изкуствата, те били напълно готови да се откажат от всяко нещо, което знаели за военното дело, за да го заменят с друго, по-добро от него. Ето какво казва Монтескьо:
“Главно внимание те обръщали на това, да изучат добре в какво неприятелят ги превъзхожда, и веднага да подобрят положението си в това отношение. Те привиквали да гледат кръв и рани на гладиаторските игри, които заимствали от етруските… Когато опознали испанския меч, те се отказали от своя” ( 836) .
И по-нататък:
“Римляните не са имали никакви познания в мореплаването; когато една картагенска галера заседнала на техния бряг, те я използвали като модел, за да направят друга; за три месеца обучили моряци, конструирали флота, обзавели я и я пуснали по море; тя се срещнала с морската армия на картагенците и я разбила” (с. 845-846).
Третото забележително обстоятелство, свързано с експанзията на Рим, било нежеланието на гражданите да се обогатяват вследствие на победите си. Държавите, които те побеждавали, не били разграбвани от армията: вместо това римляните се задоволявали да ги подчинят и сключвали мирен договор с такива условия, че противникът никога да не успее да възстанови военната си сила. В продължение на векове те не се интересували от богатство, а само от победи и политическо могъщество.
Що се отнася до дипломацията, най-важната част от нея било умението им да се намесват в конфликтите между онези държави, които все още не би зависими от тях. Римляните, казва Монтескьо, си присвоили ролята на международни арбитри: нищо на територията на света не можело да се случи, без те да забележат някаква опасност или несправедливост – било за тях самите, било за техни съюзници или просто за народи, които възнамерявали да покровителстват в бъдеще. Когато някъде избухвал конфликт, те се появявали и непременно взимали страната на по-слабия. Когато удостоели някой владетел или народ със званието “приятел на римския народ”, той можел да бъде напълно спокоен за бъдещето си, макар и вече да не се смятал за свободен; от своя страна враговете му имали всички основания да се боят, дори в случай, че нито те, нито новите приятели на римския народ възнамерявали да воюват. Защото римляните никога не започвали война без да имат опорна територия в близост до страната на възможния противник: а създаването на такава опора вече било сигурен знак за предстояща война. Ето как Рим всявал страх дори у народи, срещу които не бил проявил каквато и да било враждебност – достатъчно било това, че в близост до тях вече се намирал някой, който се радвал на тяхното благоразположение. Ето и заключението на Монтескьо за положението, което римляните постигнали в резултат на тази политика: “Така Рим не бил всъщност нито монархия, нито република, а глава на тяло, съставено от всички народи на света” (с. 864).

3. Причини за упадъка на Рим

Разказът на Монтескьо за упадъка на Рим е дълъг, и това е неизбежно, тъй като той си поставя задачата да проследи всички по-важни исторически събития до падането на Константинопол; но намира сериозни белези на разложение още в І в. пр. Хр., когато избухва гражданската война между привържениците на Сула и Марий. Ето как могат да се резюмират неговите тези.
Това, което измъчва Рим още от времето на късната република, когато се осъществява и голямата експанзия на Изток – значи отвъд континентална Гърция – е прекомерната сила на армиите, които вече не можели да бъдат контролирани от сената и столичните магистрати. Твърде голямата територия, на която се разполагала държавата, налагала задържане на легионите с години далеч от града. Очевидно е, че тези граждани нямало да участват в политическия живот на столицата – а на други места политически живот не е можел да съществува. Ето защо те се чувствали много по-свързани със своя военачалник, отколкото с републиканската, или, както е по-късно, с централната имперска власт. По този начин частите на армията се превръщали в нещо като партии, изцяло предани на своя лидер, а самият лидер, виждайки това, е разбирал, че може и да не се съобразява с волята на сената и магистратите. Това е довело както до гражданските войни през І в. пр. Хр., с техните главни герои – Сула, Марий, Помпей, Цезар, Антоний и Октавиан, така и до властовия хаос в империята през ІІІ в. сл. Хр.
Втората голяма причина за упадъка на държавата е загубата на патриотичното чувство, което, мисли Монтескьо, отново произтича от невъзможността да се участва активно в политическия живот на града – било на определена длъжност, било само като участник в избори. Това участие е било необходима част от свободата на римски гражданин и тази свобода поддържала патриотизма му. Във времето, когато властта започнала да се съсредоточава в ръцете на неколцина политически и военни водачи – както е било в случая, примерно, с триумвирата на Цезар, Помпей и Крас – редовият гражданин, дори да е сенатор, започнал да губи роля във взимането на решения. Тази ситуация се затвърдила още повече по времето, когато жителите на цяла Италия са получили гражданство – било е съвсем очевидно, че те не биха могли да вземат участие в управлението при запазване на старото републиканско устройство, а ново не е било изобретено. Но гражданите, които били превърнати в поданици на една деспотична държава, не можели да бъдат патриоти и следователно не можели да се сражават за нея както преди. Така че Рим бил обречен на загиване още в края на републиката.
Това отслабване на армията, което настъпило – парадоксално – почти едновременно с нарастването на нейната роля в политическия живот, довело постепенно до невъзможност да се отблъскват нападенията на варварите. Монтескьо смята, че Константинопол оцелял много по-дълго от Рим поради необикновено благоприятното си и важно местоположение – на границата на два континента и две морета – поради което в неговата защита са били вложени и много по-големи средства. Но армията ставала все по-небоеспособна и на гръцките императори им се е налагало по-скоро да купуват от околните народи безопасността на държавата, отколкото да я отвоюват. Накрая и това станало невъзможно, тъй като италианските републики изместили Империята от лидерското й място в средиземноморската търговия още в началото на ХІІІ в. – и главно благодарение на разгрома на града по време на тогавашния кръстоносен поход. След това, макар и възстановена, Империята не е могла да си възвърне предишната икономическа сила и това е било още една причина да отстъпи пред турците в сердата на ХV в.
Като просвещенски интелектуалец Монтескьо не се колебае да изтъкне и още един проблем пред Константинополската империя, а именно – религиозния – който с времето се засилвал. Ето какво казва той: “Най-отровният източник на всички нещастия на гърците бил фактът, че те никога не познавали нито природата, нито границите на духовната и светската власт, поради което постоянно изпадали в заблуждение и по отношение на едната, и по отношение на другата. Това велико различие, служещо за база, върху която почива спокойствието на народите, се основава не само на религията, но и на разума, и на природата, които изискват да не се смесват неща, които са реално разделени и които никога не могат да бъдат смесени” (с. 954-955).

***

Текстът е четен като лекция пред студенти от Висшия Евангелски Богословски Институт (София), 12 юни 2004.
Публикуван е в “Литературен вестник”, 28 ноември 2007 със заглавие:
„Шарл дьо Монтескьо като историк на Римската държава“

Цитатите са от българския превод, издаден в книгата:
Шарл Монтескьо. “За духа на законите”. Превод Тодор Чакъров. “Наука и изкуство”, 1984.

***

Монтескьо в мрежата:

Английски превод на “Духа на законите” се намира на
http://www.constitution.org/cm/sol.htm
Текстът на
Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734)
в руски превод се намира на

http://www.monteske.info/article/razmish1.html

Августин. „За Божия град“ І-ХІ. 2007

Магистърска програма “Антична култура и литература”
Избираем курс в рамките на: “Християнска литература и доктрина” (съвместно с Венцислав Стойков)
1 семестър – пролетен

І. Преглед на съдържанието

1. Книги І-ХІ

Книга І.
Опустошението (превземането) на Рим (vastatio Urbis, Romae captus). Всеки живот във времето, по-дълъг или по-кратък, завършва. Христос не освобождава от яростта на враговете (furor hostium). Въпросът за самоубийството
Книга ІI.
Какво учение, водещо към добър живот (beme vivendi doctrina) са дали римските богове? Това са били зли духове (maligni spiritus), които са си приписали божествен авторитет. Мнението на Цицерон за развалата на Римската държава (corruptio Romanae rei publicae).
Книга ІII.
Историята на Рим. С какво множеството на римските богове е помогнало на града преди идването на Христа? Управлението на римските царе. Нещастия и престъпления в Рим – изгонването на Сципион, едиктът на Митридат, гражданските войни.
Книга ІV.
Размерите на империята (latitudo imperii) са постигнати само с войни. Бъркотията в римската религия. Някои римляни (като Варон) достигат да идеята, че Бог е един. Царството на юдеите е установено и запазено (institutum et servatum) от Бог.
Книга V.
Предзнанието на Бог не означава липса на свободна воля у човека (praescientia Dei, libera voluntas). Защо Бог е позволил на римляните да разширят империята си? Награда във времето и награда във вечността. Желанието за слава и власт (cupiditas gloriae et dominationis). Бог съдейства за успехите (prosperitates) на Константин.
Книга VI.
Боговете не трябва да се почитат заради настоящия живот, а заради вечния. Разликата между приказна (митична) и гражданска теология (theologia fabulosa, civilis). Функциите (officia) на отделните богове.
Книга VIІ.
Тайните учения (secretior doctrina) на езичниците. Мистериите на Церера в Елевзин. Атис. Култът към Великата майка.
Книга VІІІ.
Езическата философия. Италийска и йонийска философия. Сократ и Платон. За религията на Платон. Хермес Трисмегист. Цялата религия на езичниците е около мъртви хора. Почестите, оказвани на християните мъченици.
Книга IХ.
Дали страстите (passiones), оказващи влияние върху душата на християнина, го водят до порок? Дали посредничеството на демони осигурява на човека приятелството на боговете? Христос като посредник (mediator). Знанието, с което демоните се гордеят. Знанието на ангелите.
Книга Х.
Дори платониците (като Плотин) са определили, че истинното блаженство (beatitudo) се дава само от единия Бог; и все пак те почитат ангели – добри или зли. Светите ангели се грижат за нас не за да почитаме тях, а за да почитаме единия истинен Бог. Очистването на душата (purgatio animi) според платониците (Порфирий). Теургията. Чудесата на Христа.
Книга ХІ.
Сътворението на света. Падналите (lapsi) ангели и дяволът. Причина за злината (malitia) е волята. Грешката на Ориген. За същността и знанието (essentia et scientia). Две различни ангелски общества (societates).

2. Кратко съдържание на книги ХІІ-ХХІІ

ХІІ. Vita aeterna. Natura humana.
XIII. Primus homo. Corpus humanum. Mors.
XIV. Peccatum. Perturbationes animi. Castitas.
ХV. Civitas terrena. Ante diluvum. Noe.
XVI. Post Noe. Abraham, Jacob. Ad tempora regum.
XVII. Prophetae. Regnum Israeliticum. Populus Dei.
XVIII. Graecia et Roma. Scripturae translatio. Praedicatio Evangelii. Persecutiones.
XIX. Bona et mala. Pax, libertas, jus. Populus, res publica.
XX. Judicium futurum. Resurrectio. Regnum sanctorum. Antichristus.
XXI. Supplicium aeternum.
XXII. Roma et Ecclesia. Aeterna felicitas.

ІІ. Лекции върху книги І-ХІ

Херодот ІІІ-VІ. Персия и гърците. 2005

1. Персия и гърците. Конфликтът.

“Историята” на Херодот може да бъде четена като разказ за сблъсъка на малоазийските, а скоро след това и на европeйските гърци с Персия; като при това този разказ, който има сравнително ясен сюжет, се допълва (сякаш “обраства”) с многобройни отклонения, като задачата е да се изложи, както заявява и самият автор, всичко забележително из познатия свят. Защото с израза “гърци и варвари” се означават всички хора, за които по това време нещо се знае. Още отсега може да се каже, че гърците, както разказва за тях Херодот, усещат себе си в сърцевината на познатия цивилизован свят и се опитват да разширят присъствието си към покрайнините му и така да разширят и самата цивилизация. Забележителното е, че това не става с мощни походи по море и по суша, за да се “покорят” народи (така действат персите), а чрез отпътуване на малки групи, които успяват да се закрепят за някоя добра територия, винаги по крайбрежието, и, ако се наложи, да я отвоюват от местното население. Това население може да бъде прогонено, както примерно атиняните прогонват пеласгите от Атика, а после и от Лемнос (VІ, 137-140), но гърците не се интересуват от завоюване на варварски градове, налагане на данъци и диктат върху политическия живот в зависимите области. Това е така от Омирово време – защото Троя не е покорена, а просто е унищожена. В четирите книги, за които ще говорим, Херодот споменава само един случай, в който гърците нахлуват във варварски град – това е Сарди, който те опожаряват по погрешка. След това се оказва, че не знаят какво да предприемат срещу малцината избягали на акропола перси и се оттеглят (V, 100-101).
Ето как изглежда сюжетът на историята от книги ІІІ-VІ. В началото узнаваме за една интрига, извършена от кротонския лекар Демокед, който обиколил няколко източни гръцки държави и накрая се задържал при Поликрат от Самос, който му плащал най-добре. Поликрат, който се надявал да стане най-силен сред гърците по море, се измамил от обещанието на персийския наместник Оройтес да финансира флота му, отишъл при него в Сарди и там бил убит, а Демокед останал като пленник и живял в много лоши условия. По-късно, когато Дарий изкълчил крака си при слизане от коня и придворните лекари египтяни не могли да помогнат, някой в Сарди се сетил, че лекарят на Поликрат бил пленник при тях. Така Демокед бил отведен в Суза, там излекувал крака на Дарий и станал негов личен лекар, а по-късно излекувал и царица Атоса от нещо като доброкачествен тумор на гърдата. И тъй като тя му обещала да го възнагради с каквото пожелае (извън, както казва Херодот, недопустимите неща), той я помолил да убеди Дарий да нападне гърците на запад от Азия – защото, мислел Демокед, това бил единственият начин да се завърне в родината си. Атоса не могла да убеди Дарий да започне такъв поход без причина, но все пак го придумала да изпрати една проучвателна експедиция до Италия. И така Демокед, който участвал в експедицията като грък и познавач на тази част на света, успял да се завърне в Кротон, макар да обещал преди това на Дарий, че няма да бяга (ІІІ, 129-137). И това, казва Херодот, беше първият случай, в който персите потеглиха срещу гърците и по море. Но Дарий не е можел да ги нападне само заради настояването на жена си, защото – и това е принцип на историческата теория на Херодот – война може да започне само като отмъщение за понесена несправедливост.
Тази случка, която по-скоро предхожда войната с персите, отколкото да е част от нея, вече казва много за начина, по който гърците се отнасят към варварите, а и помежду си; но също и за причините да се случва каквото и да било – тези причини, които намира Херодот. Гъркът е притиснат от проблеми в собствения си град – било защото е изгонен и иска да се върне (като Алкмеонидите и Хипий в Атина, а и като милетчанина Хистиай, който станал главен виновник за войната), било защото претендира за политически права, които не получава (примерно Дорией, който напуска Спарта затова, че не е избран за цар – V, 42-48), било защото населението страда от безплодие или болест, и някой трябва да изкупи вината на всички (защото тези нещастия са причинени от престъпленията на хората), и затова, обикновено след допитване до Делфи, бива отпратен да създаде колония (така била основана Кирена – ІV, 150-158). Разбира се, алчността и властолюбието също са причини. Но за да реши проблемите си, гъркът не се колебае да се обърне за помощ към варвари, независимо дали от това може да последва катастрофа за собствения му град, а и за гърците изобщо. Така Хипий става водач както на спартанска, така и – по-късно – на персийска военна експедиция срещу родната си Атина (V, 91; VІ, 102-107). И още, както казахме, гърците не атакуват варварите, рядко се опитват да владеят и други гръцки градове (причината е, може би, че по времето на онези събития никой град не е бил достатъчно силен, за да го направи и да рискува да създаде коалиция срещу себе си), но много се интересуват от политическата система на държавите около тях. Очевидно тираниите подкрепят тирании, а демокрациите – демокрации, за да гарантират собствения си държавен ред. Но, както винаги става при Херодот, има и изключения – спартанците помагат на Хипий, който иска да възстанови едноличната си власт, а персите въвеждат демокрация в покорените малоазийски градове (макар че, казва Херодот, повечето гърци не вярват, че персите биха подкрепили демокрацията – VІ, 43).
Ето какво се случило по-нататък. Тиранинът на Милет Хистиай, който помогнал на Дарий да се завърне безопасно през Дунав след похода срещу скитите, бил преценен от съветниците на царя като твърде деен и изобретателен, и бил изпратен в Суза (V, 23-25). Зет му Аристагор, който поел управлението на града (а тогава Милет бил зависим от персите), се забъркал в една политическа междуособица на остров Наксос, защото приел неколцина изгнаници от Наксос и им обещал да ги върне в града. Затова му бил нужен голям флот, и той го получил от брата на Дарий Артафрен – казал му, че ще помогне на персите да навлязат далеч в гръцкото море и да завладеят цикладските острови и дори Евбея, но преди това било нужно да спечелят на своя страна наксосците. Поискал сто кораба, а Артафрен му дал двеста. Но по-късно Аристагор се скарал с командващия на персийския флот, не могъл да превземе Наксос, уплашил се, че ще загуби доверието на Артафрен, а освен това получил писмо от тъст си Хистиай да обяви Милет за независим от персите. Хистиай му писал това, защото очаквал Дарий да го изпрати обратно със задача да потуши бунта (така и станало). И тъй, Аристагор се заел с освобождението на Милет и на цяла Йония (V, 28-35).
Най-напред обявил, че се отказва от тиранската си власт и успял да предизвика сваляне на всички тирани в градовете по малоазийското крайбрежие. След това отпътувал за европейските градове, за да иска помощ (V, 37-38). Първо пристигнал в Спарта, срещнал се с единия от царете и му предложил да подкрепи войната срещу Персия. Казал, че походът си заслужава заради богатството на страната, което превъзхождало многократно всичко, което гърците притежавали. Но Клеомен (царят) попитал къде се намира столицата на Персия и като разбрал, че е на три месеца път навътре в сушата, отказал. Тогава Аристагор отишъл в Атина и там говорил друго – че е редно атиняните да помогнат, защото и те са йонийци, и Милет е тяхна колония. Атиняните приели, изпратили двадесет кораба, и това, казва после Херодот, станало причина Дарий да ги запомни и да организира походите си срещу тях (V, 49-51; V, 97).
И тъй, обединените йонийци с помощта на атиняните и малък брой еретрийци от Евбея потеглили срещу Сарди, седалище на персийския наместник за крайния запад на империята, и, както споменахме, отчасти го превзели и опожарили. Но после се отдръпнали, загубили следващото сражение и се отказали да навлизат навътре в сушата. След това участвали в една битка за Кипър (защото повечето от кипърските гърци решили да използват положението и да се оттеглят от империята), но загубили и нея. Аристагор решил да бяга от Мала Азия и опитал да се установи в една нова милетска колония на северното крайбрежие на морето, но там бил убит от траките (V, 99-125). Така цялата организация била поета от Хистиай, който се завърнал в Милет, след като обещал на царя, че ще се справи с въстанието. Тогава йонийците, заедно с други гърци от Мала Азия успели да съберат голям флот и се подготвили за решително сражение с персите близо до остров Ладе срещу Милет. Но стратегът им Дионисий от Фокея избрал да не влиза бързо в битка, а да изчаква, и държал гръцкия флот строен срещу персийския всеки ден в продължение на седем дни. Армията се деморализирала от напрежението и горещината, и повечето от самоските кораби си заминали (атиняните се били оттеглили много преди това – V, 103), а останалите претърпели поражение, и така Милет, а след него и останалите градове, които участвали в бунта, били разгромени (без Самос), а голяма част от населението – избита и взета в робство (VІ, 1-32).
Не след дълго и Хистиай с останалите кораби бил заловен и убит. А Дарий, понеже бил разгневен на атиняните заради участието им в бунта и затова, че опожарили Сарди, изпратил голям флот срещу тях, който бил потопен от буря до Атон; а после и втори. И тогава се състояла битката при Маратон, която атиняните, подкрепяни от малцина платейци, спечелили. Персийският флот се завърнал през Цикладите, а на следната година Дарий починал (VІ, 107-118, VІІ, 1-4).

2. Частите на света

Един от възможните начини да се разбира Херодот е да го сравним с Омир. И тук като при Омир (в “Илиада”) имаме голям и продължителен военен конфликт (през управлението на Дарий той едва започва); армиите са събрани от множество държави и народи; едната е събрана на запад от Егейско море, а другата – на Изток. Покрай главния сюжет става дума и за много други неща – има много герои, споменават се множество имена на градове, родословия, обичаи, а също, при това много по-нашироко, се говори за “варварски” племена и владетели. При Омир няма отличаване на “варварите” от гърците, но пък някои от племената са далечни и странни – особено в “Одисея”. Изобщо “Одисея” е по-несходна със замисъла на “Историята” – тя е твърде приказна, местата, през които се минава, не винаги се назовават с познати имена (изключение правят островите около Итака и пелопонеските градове), нищо от пътя на Одисей не може да се провери от читателя. И най-важното, в “Одисея” нещата се случват на определен индивид, или, да кажем, на семейството му: докато “Историята” се занимава със случилото се на две противопоставени политически и военни сили. Едната от тях е събрана около властта на монарха, който се сменя само след смъртта си, но не непременно в рамките на един род; другата е скупчване от държави, които могат да се организират за съпротива, но и във всеки момент да се разделят, и при това никога не спират да враждуват помежду си. В “Илиада” има аналогия на това положение: макар и със съюзници, Троя е един град и силата й е в семейството на Приам начело с него; срещу тях стои армия, която е застрашена от разпад от самото начало на поемата и около този разпад и преодоляването му е построен сюжетът й.
Най-важната разлика произтича от смяната на жанра, или, обратното, точно тя създава жанра. Херодот оставя достатъчно епически елементи в книгата си (това е, за да може тя да се прочете, а не да бъде просто справочник), но същевременно я запълва с уникални факти, които могат да бъдат потвърдени или оспорени (когато той пише, има живи свидетели на събитията, а за по-далечните събития – примерно, от средата на VІ в. – източниците му могат да са получили на свой ред сведенията си от очевидци). Сред тези факти, наред със случилото се във войната, събитията в градовете и обичаите на народите, има и описание на населения свят до самия му край – не само дотам, докъдето е достигал Херодот, но докъдето са достигали и неговите източници или техните източници. Ако сведенията са непроверими или фантастични, Херодот казва: “така се твърди, но така ли е, не мога да кажа”.
И при Омир има смътно очертаване на границите на света и то не може да бъде друго, защото не е работа на поета да бъде точен относно проверимите факти. И все пак той споменава за етиопци и дори за пигмеи, за хипербореи и за Херакловите стълбове, също и за Финикия. Но все пак светът, за който той знае, е събран по бреговете на Средиземно море и то по-скоро в източната му половина. Херодот обаче, който има амбицията да събере всички важни факти за човечеството, които се знаят по онова време, не просто достига по-надалеч във всички посоки; той изрича и твърдението (без да го приписва на себе си), че сушата на познатия свят би могла да се раздели с основание на три, и то точно на три части – Азия, Европа и Либия (ІV, 42).
Физиономията на всеки континент е характерна и го отличава от другите два. Азия е обширна, с разнообразна повърхност и многобройно население; ограничена е на юг от арабската пустиня и на изток от Индия (а отвъд Индия като че ли “няма нищо”), а на север опира в земите на скитите, за чийто край не се знае нищо; Европа е слабо позната – на север от Истър (това е Дунав) не може да се разбере дали изобщо живеят хора, а на изток опира до земите на скитите. Самите скити като че ли не са в никой континент, или пък Херодот просто не казва дали принадлежат повече на Азия или на Европа. Либия пък, като изключим Египет, е негодна за живот, освен по крайбрежието (ІV, 185; цялото описание на Либия е в кн. ІV,168-199). На юг най-далеч живеят етиопците. Дали може да се заобиколи с кораб, е спорно: Европа, примерно, никой не я е обикалял откъм север (ІV, 45), а за обиколката на Либия откъм юг е имало опити и финикийците са стигнали толкова далеч, че когато се обръщали на запад, слънцето им греело отдясно. Но аз, казва Херодот, не вярвам на това нещо (ІV, 42).
Либийците и египтяните не са агресивни и не воюват, освен ако не бъдат нападнати. Гърците воюват много, но главно помежду си, а персите са тези, които експанзират с цел поробване на други държави и така създават империя. Ето как светът се дели още на три – гръцки, азиатски на персийската опасна експанзивност и свят на неподвижните народи – било кротки, цивилизовани и свободолюбиви като етиопците, било жестоки и неуки като траките и скитите, било богати и лениви, и поради това лесни за покоряване като египтяните и лидийците. Тези народи са “неподвижни”, защото ако не бъдат притеснявани, не биха влезли в конфликт и не биха изтласкали други от земите им. Изглежда, че финикийците правят изключение, но пък повечето от тях (без Картаген) са част от империята на Персия. В тази обстановка е разбираемо голямата война (като в “Илиада”) да се води между перси и гърци – единствените народи, които се стремят към овладяване на нови места за живот, при това без да изоставят старите. И тъй като персите идват от Азия, а гърците владеят част от Европа, сблъсъкът между тях е на Европа срещу Азия, или на Запада срещу Изтока: и Херодот, мислейки за това, въвежда войната от началото на V в. в една по-дълга поредица от последователни – и след началото си винаги предизвикани – агресии на Изтока срещу Запада и обратно (І, 1-5).

3. Единството на гърците. Гърците като морски народ. Влиянието на Делфийския оракул.

Много често и от много време се казва, че гърците са първите европейци. Заслужава си да кажем и тук няколко думи за съдържанието на това твърдение. Дали това се казва защото всички са съгласни, че гърците са най-старият известен народ, населявал земите на изток от Егейско море? Никой не твърди това. Траките сигурно не са по-млади от гърците и не са се установили по-късно по тези земи, но тях не ги наричат “първи европейци”. Значи, когато казваме “Европа” (и мислим гърците като създатели на тази “Европа”), имаме предвид едно устройство на общия живот, което включва 1) участие на колкото се може повече хора в управлението и 2) право на частна собственост, сиреч политическо и икономическо равноправие, а не равенство: и тези две неща, взети заедно, се наричат “свобода”. Към това да прибавим смяна на управляващите в съгласие с общоприети правила – “закони” и устойчиви държавни институции (съвет, народно събрание, съд – независим, сиреч неподчинен на останалите). На второ място – празници, в които влизат задължително състезанията, спортни и музикално-литературни. Поради престижа на победителите се явява една нова група хора, които са ценени не заради позицията си в държавния апарат или заради военните си успехи (като командващи), а просто заради индивидуалните си усилия, водещи до развитие на способностите на тялото и на умението да се прави музика и текст. Да забележим, че нито спортните постижения, нито успехите в изкуството – които дейности носят известност и уважение – нямат непосредствено практическо приложение. Това значи, че държавата може да живее и да се развива (дори като империя) и без тях. И на трето място: втори след финикийците, но, изглежда, с много по-голям успех, гърците успяват да разширят своите територии и контакти чрез разпращане на колонии – нещо като “мисии”, чиято задача е да проучат къде има възможност да се възпроизвежда същата култура – и, ако успеят, да останат там, без при това да губят връзката си с метрополията. Но това не е връзка на подчиненост, а само на съобщност, нещо като съюз. И оттам се ражда още един белег, който като че ли непременно съпътства третия – гърците умножават независимите си държави, но не престават да поддържат контакт помежду си. Те враждуват, но и се събират на мирни срещи. Това е нещо много оригинално, и ние сега го смятаме за специфично европейско.
И така, казваме ние, това са нещата, които Европа възприема и чиито начинатели са гърците – смяна на управляващите и съдещите при устойчивост на институциите; състезания в спорта и изкуството, водещи до появата на влиятелни личности и групи (извън държавния апарат); независимост и единство на множество самостоятелни държави. Това ни отвежда до: относителна независимост от конкретното управление (то ще се смени), а зависимост само от закона; относителна независимост от самия държавен апарат (обществото не е само държава); относителна независимост на държавите, споделящи този културен модел, която независимост го предпазва от механично възпроизводство и склерозиране, и произвежда голям процент политически и обществено активни индивиди – защото възможностите за изява и успех са многообразни.
Наред с това обаче при Херодот става ясно, че гърците смятат себе си за нещо отделно от “другите”, но не се свързват с “Европа” като име. Това е защото “Европа” е континент, суша, а те, като морски народ, не се чувстват твърде силно прикрепени към земята. Поради това и не смятат континента “Европа” за свое убежище, родина или нещо, което трябва да се брани на всяка цена. Доказателства за това има достатъчно – Аристагор убеждава съгражданите си да напуснат Милет и да отпътуват чак за Сардиния (V, 124); фокеецът Дионисий, който командвал гръцкия флот срещу персите при остров Ладе не смее да се върне у дома и бяга с корабите си във Финикия, а после в Сицилия (VІ, 17); византионците, изплашени от идещите перси, напускат прекрасния си град и (заедно с халкедонците) се местят на Черно море и основават Месамбрия (VІ, 33); и дори атиняните в най-решителния момент от войната взимат решение да напуснат града си и да го оставят на армията на Ксеркс. А самият Херодот, който е азиатец от Халикарнас, не се чувства свързан нито с Европа, нито с Азия.
Така че, ако гърците имат родина, тя няма да е суша, а ще е крайбрежието – все едно къде, стига да може да се създаде град, да се води търговия с всеки, но да се запазят връзките с други гърци, защото те винаги могат да бъдат повикани на помощ, ако градът е застрашен от не-гърци; и, което е твърде важно, да имат възможност да изпращат съгражданите си до Делфи за допитване, защото най-важните въпроси – тези, които се отнасят до създаване на колонии, започване на трудна война, предпазване от природни бедствия, преместване на града или промяна в държавното устройство – не могат да се решат без обръщане към този оракул. Но Делфи няма военни възможности, и по същество не е държава – затова този център не може да диктува нищо, обаче може да влияе, да легитимира взимането на политически решения. Интересно е, че гърците не се колебаели да предлагат пари на жреците-тълкуватели или на Пития, за да получат отговор, който им е нужен. Херодот спомената няколко такива случая в книгите, за които говорим (V, 63).

4. Страхът от Персия

Може би има нещо, да кажем, прото-европейско и в страха, който гърците изпитват към Персия. Нека кажем нещо за Персия въз основа на изложението на Херодот. Това не е нито град, нито народ, а империя – значи множество народи, подчинени политически изцяло на един народ от завоеватели, управляван от монарх с неограничена власт. Икономическата зависимост, както твърди Херодот, когато съобщава за данъците, с които те обложили йонийците след войната, не била много тежка (VІ, 42). Военните операции се ръководят задължително от перси, областните наместници също са перси, и – когато става дума за важни територии като западната граница до Егейско море – обикновено роднини на царя. Империята е извънредно богата (Херодот посочва конкретни цифри за стойността на данъците, внасяни от различните области – ІІІ, 89-97), но съставът на армията е неравностоен – най-добри войници са персите, а на останалите народи, очевидно, може да се разчита по-малко. Дълго време гърците (поне йонийците) не са смятали, че могат да спечелят сухопътна битка срещу перси и са разчитали много повече на флота. Персите също имат флот, но най-силната му част идва от финикийците, а се е случвало финикийците да откажат да се бият, както по времето, когато Камбиз е замислял поход срещу Картаген. Тогава финикийците отказали да атакуват град, който е тяхна колония, и така Картаген бил спасен.
Персите са изглеждат опасни, защото се управляват от тиранин, който, предполага се, е способен на всякакви злодеяния. Той убива най-близки хора заради подозрение, че могат да застрашат властта му (така Камбиз заповядва да убият брат му); също деца на най-верни съветници (пак Камбиз); няма респект към боговете на покорените народи (ІІІ, 29-35). (Макар че последното не винаги е вярно – при втория поход срещу Атина Датис, който бил наварх на флота, направил големи подаръци на остров Делос, заради това, че е родно място на Аполон и Артемида; делосците обаче се боели и когато флотът пристигнал, те избягали на съседния остров – VІ, 97). Също, дори да пристигнели на дипломатическа мисия те, както изглежда от текста, пак не щадели достойнството на домакините си – пратениците в двора на македонския цар Аминт поискали на угощението вечерта да присъстват и македонски жени (вероятно не робини) и да изпълняват желанията им (V, 18-21).
Друго, което плаши гърците, е изселването. Персите владеят огромна територия, през която придвижването към Егейско море е бързо единствено през добре поддържания царски път от Суза до Сарди (V, 52-54). Но никой не може да мине оттам без да бъде забелязан и спрян, ако е необходимо. Персите използват преместването на индивиди, групи пленници и цели племена като вид изгнание. Така е преместен Хистиай, пеонците от Тракия и еретрийците (за тях вж. VІ, 119-120 ). След това завръщането е възможно само със съгласието на царя.
Жестокостите, като отрязване на уши, скопяване и набиване на кол също не са редки (VІ, 30). Херодот цитира и много по-страшни неща (V, 25). Макар и несвързани съдбовно с определена земя, гърците разбират, че персийското настъпление трябва някъде да бъде спряно, защото, движейки се на запад, те най-сетне ще отнемат от гърците всички “добри места” покрай морето и ще ги превърнат в роби. Защото на сушата още по-малко ще може да се избяга, а гърците не биха могли да станат неуловими номади като скитите. Скитите само се местят, докато гърците и се установяват, и, макар че могат и да се преместят, пак се завръщат периодично на едни и същи места. Така че Дарий не успява да се справи със скитите не толкова заради храбростта и военното им умение, колкото просто заради нецивилизоваността им – те нямат градове, живеят в каруци и не могат да бъдат “уловени” никъде (ІV, 120-125). А гърците имат градове и строят мрежа от тях, и могат да пожертват един или повече и пак да ги възстановят; но не могат да бягат безкрайно.
От един момент нататък гръцката култура е създала ценността на автономията, изградила е правилата за нейното възпроизводство и умножаване (чрез създаването на нови градове) и не желае да се откаже от нея. Заслужава си да се обърне внимание на това, че някъде автономията може да доведе само до разпадане на политическото цяло на по-малки и още по-малки части; и да не се вижда друг начин за придобиване на определени права, освен чрез по-нататъшно разпадане. Но това е нещо като консумиране на създаденото, което води само до пълното му унищожение, или, обратно, до обединението на все по-малките части под една власт, където всичко да зависи от монарха. Отделните части на това цяло обаче са безжизнени, те се удържат само от пасивното подчинение пред насилието. Може би затова империята, чийто чиновнически апарат е задушил остатъка от автономията на отделните градове и народи, се е предала на Александър Македонски само след няколко битки. Гръцкият начин за създаване на автономия е съвсем различен – няма разпадане, нито пък поглъщане и механично нарастване, а възпроизводство на вид държава, “раждане” на един полис от друг. Това е създаването на нови обществени тела, механизъм за производство и разширяване на истински политически живот, и гърците се боят, че няма да успеят да го запазят.

5. Монархия и демокрация. Гръцкото разбиране за свободата.

В началото на разказа си за Атина (а до него се достига заради Аристагор, който дошъл в европейска Гърция, за да търси помощ за йонийците) Херодот прави следното наблюдение. Изглежда, казва той, че равното право на глас (isegoria) е сериозно нещо: защото, докато беше управлявана от тирани, Атина не беше силен град; но след като придобиха свобода, атиняните започнаха да се развиват и бързо достигнаха до днешното си положение сред гръцките градове (V, 78).
Херодот се въздържа от категорично твърдение относно ценността на различните обществени уредби: и нищо чудно, защото той изобщо рядко прави изрични изводи въз основа на събраните факти. Убежденията му относно някои неща се откриват лесно – например, че престъплението рано или късно ще бъде последвано от наказание (изразът е tisin ektinein, понасям наказанието, ставам жертва на справедливо отмъщение, съдбата ми го връща), или че предсказанията на оракула непременно се сбъдват, особено ако някой си въобразява, че може да избегне предсказаното (както Камбиз, комуто е предсказано, че ще умре в Екбатана и той за своя изненада наистина умира там, но не в Екбатана в Персия, която несъмнено е избягвал, а в друг град със същото име – ІІІ, 64). А когато предсказанието не е автентично, а е изтръгнато срещу заплащане, то не идва от бога, но пък предизвиква някакви събития и обикновено пак се сбъдва: защото след като Пития каже, че нещо (от което някой е заинтересован) ще стане, това служи като легитимация на действията на заинтересования; и тогава той намира подкрепа сред хората и противодействието е затруднено. Но пък подкупването на оракула е опасно на свой ред и може да да донесе наказание на онзи, който е организирал фалшивото предсказание.
И така, Херодот не казва, че предпочита демокрацията, но отбелязва ползата от нея, поне в случая с атиняните. В любопитния дебат между персийските лидери след смъртта на Камбиз и свалянето на магите (които за кратко завзели трона с измама), се изказват мнения в полза на всяка от трите основни уредби и Херодот не изглежда ангажиран с нито една гледна точка (ІІІ, 80-82). Но пък казва, че дори провеждането на подобен разговор между перси и то в толкова важен момент, се е струвало невероятно на гърците. Ето това е главното, да кажем, идеологическо оръжие на гърците в конфликта с Персия и Изтока. Изтокът е недемократичен, следователно несвободен – всички са роби на един. Това се повтаря много пъти след Херодот. Сто и петдесет години по-късно Демостен казва, че най-заинтересовани от разгрома на Атина са персийският цар и подчинените му – защото това е градът, който е не просто демократичен и свободен, но и води войни “заради самата демокрация и свобода”. Два типа война водим ние – казва Демостен – едната е срещу враговете на града ни, все едно каква е държавната им уредба и тази война е обща за всички, сиреч, всяка държава води такива войни. Другата война обаче е особена, и само ние я водим – това е войната за свободата. Затова може да изглежда, че ние меним политиката си, но истината е, че тя винаги е една и съща – ние искаме свобода и поради това настояваме за съпротива срещу персийския цар и сме срещу прекомерното надмощие на някой – който е да е – гръцки град над останалите (“За свободата на родосците”, 199-200, но и другаде в политическите речи. Същият аргумент се използва и срещу Филип Македонски -“Срещу Филип ІІ”, 71-72).
И все пак Демостен, също както и Херодот, и то по аналогична причина, прави в действителност едно по-усложнено предположение относно това, кой е заплахата за свободата. Херодот се чувства главно грък, но и донякъде азиатец, и затова допуска, че при персите също може да има идеи за демокрация и свобода; а Демостен се чувства главно атинянин, но все пак и грък, и затова казва, че, разбира се, гърците трябва да се противопоставят на източната тирания (където, предполага той, обстановката е проста, никой няма идея за свобода и тя никога не е упражнявана), но пък, от друга страна, и между самите тях се явяват такива, които застрашават свободата или просто се отказват от нея, и затова последният й гарант винаги е била Атина. И тъй като самият Демостен има достатъчно противници в града си, той не може да избегне и още един компромис: като ги слуша човек какво говорят, казва той, и като махне това, че ги познаваме, и че говорят атически, никога няма да разбере, че са атиняни, ами би ги взел за лаконци и за аркадци (“За мегалополитците”, 202). Тъй че склонност към свобода може да се открие на различни места, и към отказ от свобода също.
Ето и още един анекдот, записан при още по-късен автор, който също е послужил да се мисли за свободата. Спартанският цар Агезилай разговарял с перса Фарнабаз и го попитал: “Не мислиш ли, Фарнабазе, че ще е по-добре за теб да си свободен и равностоен съюзник на нас, гърците (независимо че сме “само гърци” – вероятно това има предвид говорещият), вместо да си роб на царя (макар че той е един велик цар)?” А Фарнабаз казал: “Агезилае, ако царят ме освободи от поста, който заемам сега, с удоволствие бих бил ваш приятел; но докато съм натоварен със задачите, с които съм, ще ги изпълнявам, както се очаква от мен.” Агезилай изтълкувал думите му в смисъл, че той ще бъде верен на веднъж поетия ангажимент към царя, сиреч на споразумението, в което е участвал – както е и справедливо – и го поздравил. Така разказва Плутарх за тази среща (“Агезилай”, 12.) Оказва се, че свобода е и това, да изпълняваш поетото задължение, макар и от другата му страна да стои някой, който иначе бива смятан за тиранин. Впрочем, за да бъде този разказ такъв, има значение първо това, че основен източник на тази биография е симпатизиращият на монархията и олигархията Ксенофонт; но също и това, че по времето на Плутарх Гърция вече не е могла да бъде прославяна като център, единствен източник и пазител на демокрацията и свободата. И още нещо – Плутарх е гражданин не на независима република, а на империя-монархия
Да кажем, че от Херодот нататък мнозина големи писатели мислят за това, дали някой е естествен защитник и носител на свободата, дали тя е “някъде”. Нито един от тримата автори, за които споменахме, не изглежда убеден в това, и дори да го казва (което не може да се избегне в, примерно, един разгорещен политически спор, от чийто изход зависи много), все пак от думите му излиза друго. Ето защо и Платон, който е далеч от това, да бъде поклонник на атинското държавно устройство, нито пък дели охотно хората на гърци и варвари, предлага свободата да бъде разглеждана като устройство на душата – от което следва, че и един човек, и то сам сред несправедливи, може да бъде справедлив (следователно свободен); но пък добавя, че този човек мъчно би бил влиятелен (а вероятно и щастлив) в един лошо устроен полис. Можем да добавим, че, в съгласие със страховете на Демостен, пък и с оглед на собствения ни опит тук, такъв човек дори трудно би се появил в държава, която е прекалено зле устроена.

***

Статията е публикувана в ORIENTALIA. Списание за Изтока. 1/2005 под заглавие:

Херодот и частите на света. Част І. Царуването на Дарий (Книги
Талия, Мелпомена, Терпсихора, Ерато)

„Деяния на апостолите“ 1-8. 2007.

1.

1. В предишното си изложение, Теофиле, говорих за всичко, което Иисус правеше и съветваше
2. до деня, в който чрез Дух Свети даде заръки на избраните си апостоли и бе въздигнат.
3. На тях той се показа жив след като бе пострадал, и то с много доказателства: явяваше се пред очите им четиридесет дни и им говореше за Царството Божие.
4. И докато беше с тях им поръча: “Не се отделяйте от Йерусалим и чакайте обещаното от Отца, което чухте от Мен, и то е:
5. `Йоан кръщаваше във вода, а вие ще се кръстите в Дух Свети, и то не след много дни`”.
6. А те, като се събраха, го разпитваха и казваха: “Господи, по това време ли ще върнеш царството на Израиля?”
7. А той им каза: “Вие не можете да знаете нито времената, нито сгодите, които Отец е поставил в Своя власт.”
8. Но когато Дух Свети слезе върху вас, ще добиете сила и ще бъдете Мои свидетели в Йерусалим, в цяла Юдея и Самария и до края на земята.”
9. Той каза тези неща, и докато го гледаха, издигна се и облак го отнесе от очите им.
10. И докато се взираха, а Той се движеше към небето, появиха се редом с тях двама мъже в бели дрехи
11. и казаха: “Мъже галилейци, защо стоите и гледате към небето? Това е Иисус, Който беше взет от вас и отиде на небето; и ще дойде пак така, както го видяхте да отива там.”
12. Тогава се върнаха в Йерусалим от планината, наречена Маслинова, която е близо до Йерусалим – една събота път.
13. И като пристигнаха, качиха се на втория етаж на къщата, където се бяха настанили – бяха Петър, Йоан, Яков, Андрей, Филип, Тома, Вартоломей, Матей, Яков Алфеев, Симон зилотът и Юда Яковов.
14. И всички те упорито и единодушно се молеха заедно с жените, с Мария, майката на Иисус и с неговите братя.
15. И в тези дни Петър се изправи сред братята, а там се бяха събрали мнозина – около сто и двадесет имена – и каза:
16. “Братя, трябваше да се изпълни Писанието, което Светият Дух чрез устата Давидова предрече за Юда, който стана водач на онези, които заловиха Иисуса
17. И той бе зачислен сред нас и получи жребия за тази служба.
18. Та той придоби имот от несправедливата си заплата и като се втурна презглава изтрещя отвътре и всичките му вътрешности се изсипаха.
19. И това стана известно на всички жители на Йерусалим и затова на техния език онзи имот бе наречен Акелдамах, което значи: “кървав имот”.
20. Защото в книгата на Псалмите е писано: “нека домът му бъде празен и никой не живее в него” и “нека някой друг вземе неговото надзорничество”.
21. Та трябва измежду мъжете, които си събираха с нас през всичкото време, през което Господ Иисус идваше при нас и си отиваше,
22. като започна от кръщението си от Йоан та чак до деня, в който беше въздигнат изсреди нас: един от тях да стане заедно с нас свидетел на възкресението Му.”
23. И се изправиха двама – Йосиф, наричан Варсава и наречен още Юст, и Матия;
24. И те, като се помолиха, казаха: “Господи, Ти, който знаеш сърцата на всички хора, посочи един от тези двамата, когото си избрал
25. да заеме мястото за тази служба и апостолство, което Юда престъпи, за да тръгне към своето си място”.
26. И им дадоха жребий и жребият се падна на Матия и той беше причислен към дванадесетте апостоли.

2.
1. И като се изпълни денят на Петдесетницата,
всички бяха заедно на едно място.
2. И внезапно се надигна от небето шум, сякаш се носеше силен вятър, и изпълни целия дом, в който бяха седнали.
3. и пред очите им се явиха разхвърляни езици, които бяха сякаш от огън и върху всеки от тях слезе по един език.
4. И всички се изпълниха с Дух Свети и започнаха да говорят на различни езици така, както Духът им даваше да произнасят.
5. В Йерусалим живееха юдеи, хора благочестиви, които идваха от всеки народ под небето
6. И като стана този шум, множеството се събра и се смая, защото всеки ги чуваше, че говореха на собствения му език.
7. Смаяха се те и се чудеха и казваха: “Виж, тези всичките, които говорят, не са ли галилейци?
8. И как така ние и всеки от нас ги чува да говорят на нашия език, в който сме се родили?
9. Парти и мидийци и еламити, и обитатели на Месопотамия, на Юдея и Кападокия, на Понта и Азия
10. Фригия и Памфилия, Египет и частите на Либия около Кирена и пребиваващите тук римляни
11. и юдеи и прозелити, а също критяни и араби – ние ги чуваме да говорят на нашите езици за величието на Бог.”
12. И всички се смайваха и се удивляваха, и си казваха един на друг: “какво ли ще е това?”
13. А други им се присмиваха и казваха, че са се напълнили с шира.
14. А Петър се изправи заедно с единадесетте, издигна глас и рече: “Мъже юдеи и всички вие жители на Йерусалим, знайте и послушайте думите ми.
15. Тези хора не са пияни, както вие си мислите, защото сега е само третият час на деня;
16. но това е казано чрез пророк Иоил:
17. `и ще бъде в последните дни, казва Бог
и ще излея от Духа Ми върху всяка плът
и ще пророкуват синовете ви и дъщерите ви
и младежите ви ще видят видения
и старците ви ще сънуват сънища
18. и върху робите Ми и робините Ми
в онези дни
ще излея от Духа Ми и ще пророкуват
19. и ще дам чудеса горе в небето
и знаци долу на земята
кръв и огън и пара от дим
20. слънцето ще се обърне в мрак
и луната в кръв
преди да дойде денят Господен, големият и славен ден
21. и всеки, който призове името Господне, ще се спаси.`
22. Мъже израелити, чуйте тези думи: Иисус Назареецът, човек, посочен ви от Бога със сили, чудеса и знаци, които Бог направи чрез него сред вас, както и вие знаете,
23. Него, с взето от Бог решение и с Негово предзнание, вие го предадохте, приковахте и убихте чрез ръце на беззаконници.
24. Него Бог възкреси и избави от мъките на смъртта, защото не беше възможно Той да бъде удържан от нея. 25. Защото Давид казва за Него:
`Виждах Господа мой пред лицето си винаги
и ми е отдясно, та да не се поклатя
26. та затова се развесели сърцето ми
а още и плътта ми ще обитава в надежда
27. защото не ще изоставиш душата ми в ада
нито ще дадеш верния Твой да види погибел
28. научи ме Ти на пътищата на живота
ще ме изпълниш с веселие пред Твоето лице.`
29. Мъже братя, позволено е смело да ви се каже за патриарха Давид – че умря и бе погребан, и гробът му стои сред вас чак до днешния ден.
30. Той беше пророк и знаеше, че Бог му се закле с клетва да постави цар на трона му от плода на неговия скут.
31. Той провидя и говори за възкресението на Христа – че Христос не бе изоставен в ада нито пък плътта му видя разложение.
32. Този Иисус възкреси Господ, за когото всички ние сме свидетели,
33. Той бе въздигнат отдясно на Бог и като взе обета на Духа Свети от Отца, изля това, което вие виждате и чувате.
34. Защото не Давид възлезе на небесата, но той казва: `каза Господ на Господа мой: седни отдясно на Мен
35. докато поставя враговете Ти под краката Ти.`
36. Така че нека целият дом Израилев да знае със сигурност, че Него Бог направи Господ и Христос – този Иисус, когото вие разпнахте.”37. Като чуха това, натъжиха се в сърцата си и казаха на Петър и на останалите апостоли: “Какво да направим, мъже братя?”
38. А Петър им каза: “Покайте се и нека всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа за опрощение на греховете и ще получите дара на Светия Дух.
39. Защото обетът е за вас и за вашите деца и за всички поколения далеч нататък, които ще призове Господ, нашият Бог.”
40. И с много други слова той свидетелстваше и ги призоваваше, казвайки: “Спасете се от това криво поколение.”
41. И те приеха словата му, кръстиха се и се прибавиха в този ден души около три хиляди.
42. И бяха прилежни в учението на апостолите и в общението, в разчупването на хляба и в молитвите.
43. И настана страх за всяка душа и много чудеса и знаци ставаха чрез апостолите.
44. Всички вярващи бяха заедно и всичко им беше общо
45. и продаваха имуществата и състоянията си и ги разделяха на всички – на всеки каквато нужда имаше.
46. И всеки ден прилежно и единодушно се събираха в храма и разчупваха по домовете си хляба и приемаха храната в ликуване и невинност на сърцето;
47. Славеха Бога и имаха благоразположението на целия народ. А Господ прибавяше към тях спасяващи се всеки ден.

3.

1. А около деветия час, който беше за молитва, Петър и Йоан се изкачваха към храма.
2. А там носеха един мъж, който беше недъгав още от утробата на майка си; и всеки ден го слагаха пред портата на храма, наречена Красива, за да иска милостиня от влизащите.
3. И той видя Петър и Йоан, които щяха да влязат в храма и ги помоли за милостиня.
4. А Петър, като се взря в него заедно с Йоан, каза: “Погледни към нас”.
5. И той се обърна към тях и чакаше да вземе нещо.
6. И Петър каза: “Сребро и злато нямам, каквото имам, това ти давам. В името на Иисуса Христа Назарееца, стани и върви”.
7. И като го хвана за дясната ръка, вдигна го и веднага заздравяха стъпалата и глезените му.
8. И той скочи, изправи се, завървя и влезе с тях в храма като ходеше, скачаше и славеше Бога.
9. И целият народ го видя да върви и да слави Бога
10. и го познаха, че беше същият, който седеше за милостиня при Красивата порта и се изпълниха със смайване и изумление заради случилото се.
11. И докато той държеше Петър и Йоан, целият народ се стече около тях при стоата, наречена Соломонова и всички бяха изумени.
12. И Петър, като видя това, заговори на народа: “Мъже израелити, защо се чудите на това и защо ни гледате, като че ли със своя сила или благочестие сме го направили да върви? 13. Богът на Авраам, на Исаак и на Яков, Богът на нашите бащи прослави Сина Си Иисуса, Когото вие предадохте и отрекохте пред лицето на Пилат, когато беше решил да Го пусне.
14. Вие отрекохте Светия и Справедливия и поискахте да ви бъде даден мъж убиец,
15. а убихте Княза на живота, Когото Бог вдигна от мъртвите и за Когото ние сме свидетели.
16. И във вярата в Неговото име този, когото гледате и познавате, утвърди името Му; и вярата чрез него самия му даде тази пълнота пред очите на всички вас.
17. И сега, братя, аз зная, че поради невежество извършихте това, както и вашите водачи;
18. а Бог, каквото извести чрез устата на всичките пророци, че ще пострада Неговия Христос, това и изпълни.
19. Затова се покайте и се обърнете, за да ви бъдат изтрити греховете,
20. така че да дойдат времена на отдих откъм лицето на Господ и да изпрати предопределения ви Христос Иисус,
21. Когото небето трябва да приеме чак до времената на възстановяването на всички неща, за които говори Бог чрез устата на светите Си отвека пророци.
22. Мойсей каза, че “Господ, вашият Бог, ще ви издигне пророк изсред братята ви като мен; него ще слушате според всичко, което ще ви говори.
23. Но ще бъде тъй, че и всяка душа, ако не послуша онзи пророк, ще се изтреби от народа.
24. И това казваха всички пророци от Самуил и нататък, които говориха и известиха за тези дни.
25. Вие сте синовете на пророците на Завета, който Бог завеща на вашите бащи, когато говореше на Авраам: “и в твоето семе ще се благословят всички родини на земята”.
26. И като издигна своя Син, Бог го изпрати най-напред на вас, за да ви благослови и да отклони всекиго от пороците ви.”

4.

1. И докато говореха на народа, към тях пристъпиха свещенослужителите, военачалникът на храма и садукеите,
2. недоволни от това, че учеха народа и известяваха възкресението на мъртвите в Иисуса.
3. И сложиха ръце върху тях и ги поставиха под стража до утрешния ден; защото вече беше вечер.
4. Но мнозина от чулите Словото повярваха и броят на мъжете стана около пет хиляди.
5. И стана така, че на другия ден се събраха техните водачи, стареите и книжниците в Йерусалим,
6. първосвещеникът Анна и Кайафа, и Йоан, и Александър и всички, които бяха от първосвещенически род.
7. И като ги поставиха в средата, разпитваха ги: “В каква сила и в чие име направихте това?”
8. Тогава Петър, изпълнен с Духа Свети им каза: “Водачи на народа и стареи,
9. ако ние днес сме разследвани за благодеяние към болен човек и за това, в кого се е спасил,
10. то нека се знае от всички вас и от целия народ на Израил, че е в името на Иисуса Назарееца, Когото вие разпнахте и Когото Бог възкреси от мъртвите; в Него той застана здрав пред лицето ви.
11. Иисус е камъкът, пренебрегнат от вас,строителите, който стана глава на ъгъла
12. и в никого другиго няма спасение, нито има друго име под небето, дадено на хората, в което вие да трябва да се спасите.”
13. И като гледаха смелостта на Петър и Йоан, и като разбраха, че са хора неграмотни и обикновени, зачудиха се и ги познаха, че бяха с Иисуса.
14. И като гледаха излекувания човек, който стоеше до тях, нищо не можаха да възразят.
15. Но като им казаха да излязат извън синедриона, заговориха помежду си и казваха:
16. “Какво да направим с тези хора? Чрез тях се даде знак, явен за всички жители на Йерусалим и не можем да го отречем;
17. Но за да не се разпространи това повече из народа, да ги заплашим, та вече да не говорят в това име на никого сред хората.”
18. И като ги извикаха, наредиха им да не промълвят нищо и да не учат в името на Иисуса.
19. Но Петър и Йоан им отвърнаха: “Отсъдете дали е справедливо пред лицето на Бога да слушаме повече вас, нежели Бога.
20. Защото ние не можем да не говорим това, което видяхме и чухме.”
21. А онези, като ги заплашиха още, ги пуснаха, без да открият как да ги накажат: поради народа, защото всички славеха Бога за станалото.
22. Защото човекът, на когото се случи този знак на изцелението, беше на повече от четиридесет години.
23. И след като бяха пуснати, отидоха при своите и им известиха онова, което им казаха първосвещениците и стареите.
24. А те, като чуха, единодушно вдигнаха глас към Бога и казаха: “Господи, Ти, който сътвори небето и земята, морето и всичко в тях,
25. Ти, Който чрез Духа Свети и устата на нашия баща и твой син Давид каза:
“защо се възгордяха племена и народи умуваха напразно
26. застанаха царете на земята
и князете се събраха заедно
срещу Господа и срещу Неговия Христос”,
27. защото наистина се събраха в този град срещу светия Ти Син Иисуса, Когото Ти помаза – Ирод и Понтий Пилат с племената и народите на Израил
28. за да направят това, което ръката Ти и волята Ти предопределиха да стане.
29. И сега, Господи, погледни към заплахите им и дай на рабите Ти да говорят с пълна смелост Твоето слово,
30. като протегнеш ръката Ти, за да има изцеление, знаци и чудеса чрез името на светия Ти Син Иисус.”
31. И докато се молеха, заклати се мястото, в което се бяха събрали и се изпълниха всички със Светия Дух и заговориха словото Божие със смелост. 32. На множеството на повярвалите сърцето и душата беше едно и никой не казваше, че нещо от имуществото му беше негово, но всичко им беше общо.
33. И с голяма сила свидетелстваха апостолите за възкресението на Господа Иисуса и голямо беше благоволението над всички тях.
34. Защото никой сред тях не беше в нужда, понеже всички, които бяха собственици на земи или къщи, ги продаваха и носеха цената на продаденото
35. и я слагаха пред краката на апостолите, и всекиму се раздаваше според нуждата му.
36. А Йосиф, който беше наречен от апостолите Варнава, което преведено значи “Синът на Утешението”, левит и по род кипърец,
37. имаше нива; и като я продаде, занесе парите и ги сложи пред краката на апостолите.

5.

1. Но един мъж на име Анания със жена си Сапфира продаде имот
2. и си присвои от цената, което знаеше и жена му, и като занесе една част, сложи я пред краката на апостолите.
3. Но Петър каза: “Анания, защо сатаната изпълни сърцето ти, та да излъжеш Духа Свети и да си присвоиш от цената на земята?
4. Тя нали си беше твоя и като я продаде, пак беше в твоя власт? Какво стана, че сложи в сърцето си това нещо? Ти не излъга хората, а Бога.”
5. И като чу Анания тези думи, падна и издъхна, и настана голям страх за всички, които слушаха.
6. И като станаха по-младите, покриха го и като го изнесоха, го погребаха.
7. Мина време около три часа и жена му, която не знаеше за станалото, влезе.
8. А Петър се обърна към нея: “Кажи ми, за толкова ли продадохте земята?” И тя каза: “Да, за толкова.”
9. А Петър на нея: “И какво, като сте се съгласили да предизвикате Духа Господен? Виж, краката на погребалите мъжа ти са пред вратата и те ще те изнесат.”
10. И тя веднага падна пред краката му и издъхна; и като влязоха младежите я намериха мъртва и като я изнесоха, погребаха я при мъжа й.
11. И настана голям страх в цялата Църква и у всички, които чуваха това. 12. И чрез ръцете на апостолите ставаха много знаци и чудеса сред народа и пребиваваха единодушно всички в Соломоновата стоа.
13. А от останалите никой не смееше да се допре до тях и народът ги възвеличаваше.
14. И се присъединяваха още вярващи в Господа, множества мъже и жени,
15. така че и болни биваха изнасяни по площадите и ги слагаха на легла и постелки, та като дойде Петър, сянката му да падне върху някой от тях.
16. И се стичаше множество от околните градове към Йерусалим и носеха болни и смутени от нечисти духове и всички те биваха лекувани.
17. И се надигна архиереят и всички, които бяха с него, а това беше ереста на садукеите, и се изпълниха с ревност
18. и сложиха ръце върху апостолите и ги поставиха под обществена стража.
19. Но ангел Господен през нощта отвори вратите на затвора, изведе ги и им каза:
20. “Вървете, изправете се и говорете в храма на народа всички слова на този живот”.
21. И като чуха, влязоха призори в храма и учеха. А като дойде първосвещеникът и тези с него, свикаха синедриона и цялото старейшинство на синовете на Израил и изпратиха хора в затвора, за да ги доведат.
22. Но служителите, като дойдоха, не ги намериха в затвора; и като се върнаха, известиха
23. казвайки: “намерихме затвора заключен сигурно и пазачите застанали пред вратите; но като отворихме, не намерихме вътре никого”.
24. И като чуха тези думи военачалникът на храма и първосвещениците, зачудиха се как ли ще е станало това.
25. Но дойде един човек и им извести: “Ето, мъжете, които хвърлихте в затвора, стоят в храма и учат народа”.
26. Тогава военачалникът отиде със служителите и ги доведе; но не със сила, защото се страхуваха от народа да не ги нападне с камъни.
27. И като ги доведоха, изправиха ги в синедриона. И първосвещеникът ги запита, казвайки:
28. “Не ви ли разпоредихме да не учите в това име? А ето, вие изпълнихте Йерусалим с вашето учение и искате да хвърлите върху нас кръвта на този човек”. 29. А Петър отговори заедно с апостолите и казаха: “Трябва да се подчиняваме повече на Бог, отколкото на хората.
30. Богът на нашите бащи възкреси Иисуса, когото вие убихте, като провесихте на дърво;
31. Него Бог възвиси като Княз и Спасител от дясната Си страна, за да даде разкаяние на Израил за опрощение на греховете.
32. И ние сме свидетели за тези слова, както и Духът Свети, когото Бог даде на онези, които Му се подчиняват.”
33. А онези, като чуха, възнегодуваха и поискаха да ги убият.
34. Но се изправи в синедриона едни фарисей на име Гамалиел, законоучител, почитан от целия народ и нареди да изведат за кратко хората навън.
35. И им каза: “Мъже израелити, внимавайте какво ще направите на тези хора.
36. Защото преди тези дни се надигна Теудас, който казваше за себе си, че е някакъв; и към него се присъединиха мъже на брой около четиристотин. Той беше убит и всички, които му се подчиняваха, се разпръснаха и изчезнаха.
37. След него, в дните на записването на народа се надигна Юда Галилееца и много хора се отделиха и тръгнаха след него; но и той загина и всички, които му се подчиняваха, се разпръснаха.
38. И сега ви казвам, оставете тези хора и ги пуснете да си идат; защото ако това намерение или това дело е от хора, ще загине,
39. но ако е от Бог, няма да можете да ги премахнете и внимавайте да не се окаже, че воювате с Бог.” И те го послушаха.
40 И като извикаха апостолите, биха ги, заповядаха им да не говорят в името на Иисуса и ги освободиха.
41. И те си тръгнаха от лицето на синедриона радостни, че бяха удостоени с оскърбление заради името Му
42. и цял ден не престанаха в храма и по домовете да учат и да благовестват Христа Иисуса.

6.

1. В тези дни, когато се умножаваха учениците, настана недоволство сред елинистите срещу евреите затова, че във всекидневната служба техните вдовици се пренебрегваха.
2. И дванадесетте, като повикаха множеството ученици, казаха: “Не е хубаво да оставим словото Божие и да се грижим за трапези;
3. но потърсете, братя, сред вас мъже изпитани седем, пълни с Дух и мъдрост, и тях да поставим за тази работа,
4. а пък ние ще постоянстваме в молитвата и в службата на Словото.”
5. И се хареса това слово пред лицето на цялото множество, и избраха Стефан, мъж пълен с вяра и Дух Свети, и също Филип, Прохор, Никанор, Тимон, Парменас и прозелита Николай от Антиохия,
6. изправиха ги пред лицето на апостолите, а те, като се помолиха, положиха ръце върху тях.
7. И словото Божие растеше, и числото на учениците в Йерусалим се умножаваше твърде много, и множество свещеници се вслушваха във вярата.
8. А Стефан, пълен с благодат и сила, правеше чудеса и големи знаци сред народа.
9. Но се надигнаха някои от синагогата, наречена на либертинци, киренейци, александрийци и на онези от Киликия и Азия, които спореха със Стефан,
10. и нямаха сила да устоят на мъдростта и Духа, в който говореше.
11. Тогава подставиха мъже, които да кажат: “Чухме го да говори хулни думи срещу Мойсея и Бога.”
12. И раздвижиха народа, старейшините и книжниците, и като се нахвърлиха, грабнаха го и го отведоха в синедриона.
13. И сложиха свидетели, които да кажат: “Този човек не спира да говори думи срещу това свято място и срещу Закона,
14. защото го чухме да казва, че този Иисус от Назарет ще разруши това място и ще промени обичаите, които ни предаде Мойсей.”
15. И като погледнаха към него всички, седящи в синедриона, видяха, че лицето му е като лице на ангел.
7.
1. И каза първосвещеникът:
“Така ли е?”
2. “Мъже братя и отци, чуйте. Богът на славата се яви пред очите на нашия отец Авраам, когато беше в Месопотамия, преди да се засели в Харан.
3. И му каза: `излез от земята ти и от рода ти и ела в земята, която ще ти покажа.`
4. Тогава той излезе от земята на халдеите и се засели в Харан. И оттам, след като умря баща му, се пресели в тази земя, който вие сега обитавате.
5. И Бог не му даде нито стъпка наследство в нея, но обеща да я даде за владение нему и на семето му след него. А той нямаше дете.
6. Но заговори Бог така: `Ще бъде семето му пришелец в чужда земя и ще го поробят, и ще го измъчват години четиристотин;
7. и народът, на който ще робуват, ще го съдя Аз`, каза Бог, `и след това ще излязат и ще ме почитат на това място.`
8. И му даде завет обрезание. И така роди Исаак и го обряза на осмия ден, и Исаак – Яков, и Яков – дванадесетте патриарси.
9. И патриарсите завидяха на Йосив и го предадоха в Египет. И Бог беше с него,
10. и го изтръгна от всичките му беди и му даде благодат и мъдрост пред фараона, царя на Египет, и го постави за водач над Египет и над целия му дом.
11. Но дойде глад за целия Египет и за Ханаан, и бе голяма беда, и бащите ни не намираха прехрана.
12. Но като чу Яков, че има жито в Египет, първо изпрати нашите бащи.
13. И после Йосиф даде на братята си да го познаят, и родът на Йосиф стана явен за фараона.
14. А Йосиф прати да повикат баща му Яков и целия род – те бяха седемдесет и пет души.
15. И Яков слезе в Египет. И умря той самият, и нашите бащи,
16. и бяха пренесени в Сихем, и бяха поставени в гроба, който Авраам купи на цената на сребро от синовете на Емор в Сихем.
17. Но като наближи времето на обета, който даде Бог на Авраам, увеличи се народът и се умножи в Египет,
18. докато се издигна друг цар, който не знаеше Йосиф. 19. Той намисли зло на нашия род и насилваше бащите ни да подхвърлят своите деца, за да не оцеляват след раждането.
20. В това време се роди Мойсей и беше мил на Бога; и бе отглеждан три месеца в дома на баща си.
21. А след като бе подхвърлен, взе го дъщерята на фараона и го отхрани като собствен син.
22. И Мойсей беше възпитан в цялата мъдрост на египтяните, силен в словата и в делата си.
23. Но когато му се изпълваше четиридесетата година, дойде му на сърцето да посети братята си, синовете на Израил,
24. и като видя един измъчван, защити го и отмъсти за изтезавания като удари египтянина.
25. И мислеше, че ще разберат братята му, че Бог чрез неговата ръка им дава спасение, но те не разбраха.
26. На следващия ден се яви при тях, а те се биеха; и той ги помиряваше, като казваше: “мъже вие сте братя; защо се оскърбявате един другиго?”
27. А онзи, който нападаше ближния си, го изблъска и каза: “кой те е сложил за вожд и съдия над нас?
28. Да не би да искаш да ме убиеш, както вчера уби египтянина?”
29. И Мойсей си отиде след тези думи, и стана пришелец в земята Мадиам, където стана баща на двама сина.
30. И след като му се изпълниха четиридесет години, яви му се в пустинята на планината Синай ангел в огнен пламък и от къпина.
31. И като видя Мойсей, учуди се на гледката, а когато се доближи, за да разбере, настана глас Господен.
32. “Аз съм Бог на бащите ти, Бог на Авраам, на Исаак и на Яков.” А Мойсей се изплаши и не смееше да погледне.
33. А Господ му каза: `Развържи сандалите от краката си, защото мястото, на което си застанал, е свещена земя.
34. Видях бедата на народа ми в Египет и чух стенанията им, и слязох, за да ги освободя: и ето, сега те изпращам в Египет.`
35. Този Мойсей, когото отрекоха, като казаха: `Кой те е поставил за вожд и съдия?`, него Бог изпрати като вожд и изкупител чрез ръката на ангела, който му се яви в къпината.
36. Той ни изведе, след като направи чудеса и знаци в земята Египет, в Червеното море и в пустинята, където бяха четиридесет години.
37. Този е Мойсей, който каза на синовете на Израил: `Бог ще ви въздигне пророк измежду братята ви като мен`.
38. Този е, който беше в събранието в пустинята заедно с ангела, който му говореше на планината Синай и заедно с бащите ни, който прие живи слова, за да ни ги даде.
39. И на когото не искаха да се подчиняват нашите бащи, но го отхвърлиха и се обърнаха в сърцата си към Египет,
40. като казаха на Аарон: `Направи ни богове, които да ни водят: защото този Мойсей, който ни изведе от страната Египет, с него ние не знаем какво се случи.`
41. И си направиха телец през онези дни, и принасяха жертви на идола, и се радваха на делата на ръцете си.
42. И се обърна Бог, и ги остави да се покланят на армията на небето, както е писано в книгата на пророците:
`не ми ли принасяхте заклани животни и жертви
четиридесте години в пустинята, доме Израилев?
43. И поехте скинията на Молох
и звездата на бога ви Райфан
образите, които направихте, за да им се покланяте;
и Аз ще ви преселя отвъд Вавилон.`
44. Скинията на Завета беше с бащите ни в пустинята, както заповяда Говорещият на Мойсей да я направи според образа, който видя
45. и който приеха и внесоха нашите бащи заедно с Иисус при завладяването на народите, които Бог прогони пред лицето на нашите бащи чак до дните на Давид;
46. който намери благодат пред очите на Бог и се помоли да открие шатра в дома Яковов.
47. Соломон пък Му построи дом.
48. Но не живее Височайшият в това, що е дело на ръце човешки, както казва пророкът:
49. `Небето Ми е трон,
а земята – подложка под краката Ми.
Какъв дом ще Ми построите, казва Господ,
Или кое е мястото на почивката Ми?
50. Не е ли ръката Ми, която сътвори всичко това?`51. Твърдоврати и необрязани в сърцата и в ушите, вие винаги упорствате пред Духа Свети – както бащите ви, така и вие.
52. Кого сред пророците не преследваха вашите бащи? И убиха онези, които предричаха пришествието на Справедливия, на Когото сега вие станахте предатели и убийци -
53. вие, които приехте Закона като заповед от ангели и не го опазихте.”
54. Но като чуха това, ожесточиха се в сърцата си и заскърцаха със зъби срещу него.
55. А той, изпълнен с Духа Свети, погледна към небето и видя славата на Бога и на Иисуса, седнал отдясно на Бога.
56. И каза: “Ето, виждам небесата отворени и Сина на човека да стои отдясно на Бог.”
57. И като ревнаха с голям глас, запушиха си ушите, и се хвърлиха единодушно срещу него.
58. И като го изхвърлиха извън града, захвърляха камъни. И свидетелите поставиха дрехите им при краката на един младеж, наричан Савел.
59. И захвърляха камъни по Стефан, който призоваваше и казваше: “Господи Иисусе, приеми духа ми.”
60. И като падна на колене, викна с голям глас: “Господи не им зачитай този грях.” И като каза това, почина.

8.

1. А Савел одобряваше неговото убийство.И в този ден настана голямо преследване срещу църквата в Йерусалим, и всички се разпръснаха по земите на Юдея и Самария, освен апостолите.
2. А Стефан го погребаха богобоязливи мъже и направиха голямо оплакване над него.
3. А Савел опустошаваше църквата, като влизаше по домовете, влачеше мъже и жени и ги предаваше в затвора. 4. А разпръснатите ходеха и благовестваха Словото.
5. Филип слезе в града на Самария и им проповядваше Христа.
6. И тълпите внимаваха в казаното от Филип, и единодушно слушаха и гледаха знаците, които правеше.
7. Защото на мнозина от онези, които имаха нечисти духове, духовете им, ревейки с голям глас, излизаха; а и мнозина парализирани и куци бидоха излекувани;
8. и настана голяма радост в онзи град.
9. В града отпреди това имаше един мъж на име Симон, който магьосничеше и изумяваше народа на Самария, и казваше за себе си, че е някакъв велик.
10. И нему обръщаха внимание всички, от малък до голям, като казваха: “Този е силата на Бога, наричана велика.”
11. Внимаваха в него, защото доста време бяха изумявани от магиите му.
12. Но когато повярваха на Филип, който благовестваше за царството Божие и за името на Иисуса Христа, започнаха да се кръщават мъже и жени.
13. А Симон също повярва, и като се кръсти, стараеше се около Филип; и като виждаше, че стават големи знаци и сили, изумяваше се.
14. А като чуха апостолите в Йерусалим, че Самария е приела словото Божие, изпратиха при тях Петър и Йоан,
15. които, като слязоха, помолиха се за тях да получат Дух Свети.
16. Защото все още не беше слязъл върху никого от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса.
17. Тогава положиха ръце върху тях, и те започнаха да получават Дух Свети.
18. А Симон, като видя, че с полагането на ръцете на апостолите се дава Духът, донесе им пари,
19. и каза: “Дайте и на мен тази власт, та на когото положа ръце, да получава Дух Свети.”20. Но Петър му каза: “Твоето сребро нека бъде погубено заедно с теб, защото си помислил, че Божият дар се придобива за пари.
21. За теб няма част, нито наследство в това Слово, защото сърцето ти не е право пред Бога.
22. Затова разкай се за тази твоя лошота и помоли Господа, та дано ти се прости тази помисъл на сърцето ти.
23. Защото те виждам, че си обзет от горчива жлъч и си обхванат от несправедливост.”
24. А Симон отговори и каза: “Помолете си и вие на Господ заради мен, та да не дойде върху ми нищо от онова, което казахте.”
25. И тъй, като свидетелстваха и говориха словото Господне, потеглиха към Йерусалим и благовестваха из много села на самарейците.
26. А пък на Филип заговори ангел Господен и каза: “Стани и тръгни на юг по пътя, който слиза от Йерусалим към Газа – той е пуст.”
27. И като стана, тръгна. И ето, мъж етиопец, евнух, наместник на Кандака, царицата на етиопците, който управляваше цялата тази ивица, беше отишъл да се поклони в Йерусалим.
28. Връщаше се, беше седнал върху колата си и четеше пророк Исайя.
29. А Духът каза на Филип: “Доближи се и се допри до тази кола. ”
30. Филип пък, като притича, чу го да чете пророк Исайя и каза: “Нима разбираш това, което четеш?”
31. А той каза: “Как бих могъл, ако някой не ме води?” И повика Филип да се качи и да седне до него.
32. А мястото от Писанието, което четеше, беше това:
`като добитък на заколение бе отведен
и като агнец безгласен пред стрижещия,
така не отваря устата си.
33. В унижението му дойде неговият съд;
рода му кой ще разкаже?
Защото вдига се от земята животът му.`
34. А евнухът, като се обърна към Филип, каза: “Моля те, за кого пророкът казва това? За себе си, или за някой друг?”
35. А Филип, като отвори устата си и като започна от това писание, благовести му за Иисус.
36. И като пътуваха по пътя, дойдоха до вода, и евнухът каза: “Ето вода, какво пречи да се кръстя?”
37-38. И нареди да спрат колата, и слязоха двамата при водата, Филип и евнухът, и Филип го кръсти.
39. А когато излязоха от водата, Дух Господен грабна Филипа и евнухът вече не го видя; но вървеше радостен по пътя си.
40. А Филип се намери в Азот; и като преминаваше, благовестваше на всички градове, докато стигна в Цезарея.

Преведох тази част от „Деяния на апостолите“ между 21 декември 2006 и 23 януари 2007 г., като си помагах единствено с латинския превод. Останалата част също е преведена, но засега е записана само на ръка. Превеждането на Писанието е работа за цял живот, но мисля, че всеки християнин, който работи с гръцки, би трябвало да се опита.

Честито Рождество Христово!
28 декември 2007

Атическата комедия. 2004

специалност Новогръцка филология
бакалавърска степен
задължителен курс в рамките на “Старогръцка литература”
1 семестър

(резюмето е направено въз основа на студентски записки)

І. Старата Атическа Комедия. Аристофан

1. Що е смешно?
Обикновено смешното е свързано с провал (неуспех) който няма необратими последици.
Смешно е някое наше преодолимо различие, което ни поставя в неизгодно положение и за което ние сами сме отговорни. Смешното предполага изненада
Нещо като дефиниция: Смешното произтича от някаква временна и неочаквана негодност да се осъществи определена ценност или изпълни задължение.

2. Аристотеловият възглед за произхода и същността на смешното и комедията
a. дефиниция за смешното у Аристотел (виж Поетика, гл. 4, 5)
Смешното е част от недостойното (грозното). То е грешка, грозота – не болезнена и не пагубна.
б. какво е комедията и как възниква и се развива
Може би комедията възниква от песните изпълнявани по време на фалическите шествия. Спори се за произхода й. Дали тя се появява първо в Сицилия, в Мегара или в Пелопонес.
Според Аристотел Омир пръв е открил същността на комедията: в „Маргит“ той изобразява в драматична форма не подигравката (psogos), а смешното – както го разбира самият Аристотел („Поетика“, гл. 4, 5). За разлика от него ямбографът Архилох атакува в стиховете си конкретни хора.

Сицилиецът Епихарм е един от най-известните ранни комедиографи.
Сред по-известните атически автори на комедии са:
– Магнет, Хионид
– Кратет. Смята се, че той е един от създателите на атическата комедия, тъй като се отказва от персоналната нападка и започва да представя действие.

3. Други сведения за комедията
а. автори
Кратин (520-420 пр.Хр.) – споменаван е в някои от Аристофановите драми.
Евполид (455-410) – признат още през античността, като един от тримата майстори на старата атическа комедия (заедно с Кратин и Аристофан). От него са запазени само фрагменти.
б. комическите състезания
През 488 г. пр. Хр. за пръв път в Атина се поставя комедия на държавни разноски (трагически представления са били подкрепяни 50 години преди това). В комическите авторите участват с по една комедия, а не с три, както при трагическите.
Хористите са 24, а не 15, както е в трагедията
В структурата на комедията, извън познатите от трагедията части (пролог, парод, епизоди и т.н.), присъства и парабаза, в която хорът говори за автора на произведението, атакува неговите конкуренти и представя възгледа му за добрата комическа поезия.

4. Аристофан (450 – 385 пр.Хр.). Теми и герои.
Автор е на около 40 пиеси, от които изцяло запазени са 11: те са и единствените оцелели произведения на старата комедия.
а. Кой е осмиван
– интелектуалци, философи, трагически поети
– политици, администратори, съдии
– частни лица
б. Смешното при Аристофан
– сексуалната тема
– подигравки с: усложнения обществен живот; човешките страсти и апетити; странните представи за божествата

ІІ. Новата атическа комедия. Менандър

1. Преход към елинистическата епоха
a. Борбата на Атина срещу Филип, Александър и диадохите
б. Ефектът на историческите промени върху словесността
– реториката – след 4 в. политическата реторика изчезва
– философията – вече не се обсъжда държавата и правото
скептиците (въпросът за сигурното знание); киниците (прилагане на философията в ежедневието); стоиците (етика, физика, логика, езикознание); епикурейци (разумно избягване на болката и страха)
– лириката – изчезва тържествената лирика; появява се буколическата поезия. Теми от градския живот (мимове, „идилии“) Тази лирика предхожда римсакта сатира.

2. Комедията на Менандър
a. За него
– автор е на близо 100 комедии; от тях една е изцяло запазена и две – почти изцяло. Има и 4-5 големи фрагмента от други пиеси.
б. Типичните ситуации в неговите комедии
Обикновено има любовен и/или семеен проблем.
– младеж е влюбен в девойка, родителите са против, някой помага;
– предстои сватба, девойката се оказва бременна, след перипетии става ясно, че детето е от бъдещия съпруг
– намерено е подхвърлено дете, издирват се родителите
– младо неомъжено момиче получава голямо наследство, явяват се агресивни и нежелани женихи, накрая се сключва брак по любов с приятен (понякога беден) младеж
– влюбените се оказват брат и сестра, бракът се осуетява навреме

в. Типичните герои
– родители; младежи; войници; хетери; роби; готвачи; паразити

г. Фабулата в „Момичето от Самос“
– Баща и син живеят в една къща. Бащата си взима млада любовница от Самос. Приятелката на сина забременява; синът моли самиянката да каже, че детето е нейно – забременяла е преди да дойде в Атина. Тя се съгласява. Всички освен бащите на младежа и на родилата вече приятелка знаят за измамата. Приказлива робиня казва, че детето е от младежа; баща му мисли, че самиянката е изневерила със сина му, гони я от дома. Синът успява да обясни случилото се на баща си и на бъдещия си тъст, стига се до щастлив край.

3. Жанрове, сродни на Менандровата комедия
a. Някои трагедии на Еврипид
б. „Характерите“ на Теофраст
в. Идилиите на Теокрит
г. Мимовете на Херондас

Сайтът съдържа сведения за професионалните и обществените ми занимания