Замъкът на родоските рицари. 2005

І. За архитектурата

Текстът, който предлагам на уважаемите читатели на този сборник, е опит да разкажа за едно архитектурно произведение. Става дума за замъка на рицарите на остров Родос, който е бил строен с прекъсвания от началото на ХІV-ти до началото на ХVІ-ти в., намира се в самия град Родос, и е известен също с названието “Замъкът на Великия Майстор”. Но, разбира се, задачата на това изложение не е само споделяне на зрителни впечатления, защото в такъв случай написаното би се превърнало просто в увещание към читателя да иде и да види това място, или поне да разгледа снимки от него. Разказът, който Ви предлагам, се стреми да създаде възможност за размисъл за едно от предназначенията на архитектурата: става дума за способността й да създава чувства и да предава послания. Това, струва ми се, прави всяко изкуство. Значи разговорът ще бъде за архитектурата като изкуство.
Още отсега ще обърна внимание на нещо добре познато: че архитектът, като всеки създател на изкуство, не е непременно и мислител върху изкуството; че той, създавайки сградата, може да се ръководи от опита, вкуса и неочакваните, незнайно откъде идващи хрумвания, и, следователно, че всяко изразено с думи послание на произведението ще дойде след това, ако изобщо дойде; и, което ми се струва твърде важно, че ако посланието гласи нещо, сиреч, ако утвърждава някаква теза или изрича някаква подкана, то и противоположното му послание също няма да е никак лесно за отхвърляне. Ето един пример. Ако някой читател на “Илиада” каже, че Омир е представил своя герой Ахил като нещастен човек, то някой друг би могъл да заяви обратното, и не е много лесно да се види на какво основание бихме подкрепили по-скоро първия, отколкото втория. Тъй че ако една сграда внушава нещо, което може да се изкаже, то е много възможно тя да внушава и обратното
И на трето място в този увод бих прибавил, че доброто произведение на архитектурата, доколкото тя е изкуство, представлява интерес не само извън практическото си предназначение, но дори и извън своя жанр. Като казвам “архитектурен жанр” имам предвид правилата, според които се изработват жилища, храмове (християнски или други), театри, крепости, мостове, и благодарение на които тези сгради се различават помежду си. Защото обикновените жанрови произведения не носят нищо забележително в сравнение с други представители на същия жанр, и затова няма причина да бъдат опазвани именно като произведения на изкуството (макар че могат да бъдат опазвани заради практическата си употреба). Така че те не могат да се смятат за резултат на някакво творчество. Такива сгради, да кажем, не могат да бъдат наричани “паметници на културата”, макар че носят белезите на стил, започнал с някакво творческо постижение, което непременно е отклонение от “практическото предназначение”. Има обаче разлика между сгради, които представляват интерес “в границите на архитектурата” и такива, които, наред с уважението на специалистите, привличат вниманието и на не-архитекта. За такива сгради ще кажем, че “имат дух”. Така е и в литературата.
“За венеца” на Демостен, примерно, е една много майсторски и живо написана реч, и човек може да научи от нея много; и все пак тя е толкова дълга и е натоварена с толкова подробности, че превъзходството й над твърде много други защитни съдебно-политически речи е видимо почти само за специалистите по антична словесност. Иначе казано, почти само специалистите биха могли да прочетат тази реч. “Апология на Сократ” от Платон обаче е съвсем друго нещо. И тя е монолог с цел защита и оправдание на целия живот на един човек като гражданин, и тя вероятно е много близо до това, което Сократ наистина е казал, но все пак може да бъде прочетена и разбрана от всеки; тя има влияние върху всеки, който може да чете добра литература; и дори е в състояние да създава интерес към своето време и към историческите подробности свързани със събитията около процеса и героите му. Повечето запазени съдебно-политически речи не постигат нищо подобно – а това е знак, че “Апология на Сократ” е излязла извън своя жанр.

ІІ. Родоският замък

За замъка в Родос може да се разкаже по няколко начина – или по реда, по който посетителят стига до него и минава по установения за туристите маршрут, или ако изберем произволно отделни “места” или “елементи” от сградата и укрепителните съоръжения около нея, или пък ако отделим някои нейни качества, благодарение на които тя става представител на един архитектурен вид, но и също така позволява да се почувства този архитектурен дух, за който споменах, и който я прави интересна за хора с различно образование. Аз ще избера този начин.

1. Височината

На пръв поглед е съвсем ясно, че стените на една крепост трябва да са високи, също и кулите, а и няма нищо необикновено в това, самите обитаеми помещения в дворца да са нависоко, защото и дворецът е нещо като крепост вътре в крепостта. Но всеки посетител на това място би могъл, като го разгледа, да се убеди, че не всяка висока постройка изглежда като всяка друга. Ето например защитните стени, между които има ров. Днес този ров представлява просто опесъчена или на места тревиста пътека между стените – при това съвсем не тясна. На някои места тя е широка десетина крачки, другаде достига до петдесет. И все пак, колкото повече човек върви по тази пътека, толкова повече му се струва, че влиза на място, откъдето няма излизане; или ако има, то е само по нечие благоволение, а освен това и едно обикновено невнимание би могло да го остави затворен между стените за неопределено време.
Стените, за които говоря, са съвсем леко наклонени – едната към вътрешната крепост, а другата навън – и са високи 10-15 метра: напълно достатъчно, за да стане ясно, че изкачването е невъзможно. Така се получава един много дълъг коридор под открито небе, където е много тихо (макар че Родос не е съвсем малък град, особено през почивния сезон) и много горещо. Горещината се усеща дори след 19 ч., когато слънцето е далеч отвъд стените и не стига до дъното на рова, и следователно би трябвало да е непоносима в по-ранните часове, когато слънцето грее направо вътре. А сянка в рова няма, освен на едно място – под моста, който свързва вътрешната и външната стена.
Този коридор е дълъг стотици метри, прави много завои (това са по-скоро чупки, защото следва правите ъгли на вътрешната крепостна стена) и сега се затваря от двете страни с дебели стоманени решетести врати – а и по-рано те не са били нито по-ниски, нито по-слаби. На много места в стените се виждат съвсем тесни и високи прозорци, от които би могло да се стреля; също и от върха на стената, където бойците могат да се крият зад характерните защитни вдлъбнати петоъгълници, които са подобни, струва ми се, на рога. Но в случай, че вратите на рова се затворят от двете страни, по хората, които останат вътре, няма да е нужно да се стреля, тъй като те, ако бъдат оставени без помощ, не биха живели много дълго. Това, което разказвам, не се явява непременно като мисъл, която да се разделя в думи, но ми се струва невероятно да не се почувства от мнозина, които влизат в това място. Такива чувства и разни съответстващи им образи могат да се появят като ефект от височината, която не позволява излизане навън.
Ето и втори начин, по който височината може да бъде усетена като заплаха, или, по-добре казано, да стане причина за усещане на заплаха. Когато влезем в двореца, за да го разгледаме, пътят минава през серия от зали, които са интересни главно заради античните мозайки, поставени по подовете. (Те не са били поставяни от рицарите, а от реставраторите, които са работили в замъка през първата половина на ХХ в., когато Родос е бил притежание на италианската държава).
Залите имат достатъчно прозорци, които стоят сравнително близо (по-малко от метър) от пода, а при това пред всеки от тях има стъпало, тъй че, ако се качим на него, главата ни да стигне до горния праг на прозореца. Отвън под него няма никакъв навес, нищо, което може да спре или задържи падането. Прозорците са отворени (сигурно за да се спестява електричество за климатиците), и на всяко стъпало стои надпис “не се качвай”. И правилно, защото вътрешният двор е поне петнадесет метра по-надолу и е покрит с плочи. Няма голяма вероятност да се оживее след такова падане; тревожното не е в това, а в прекалената леснота, с която човекът, влязъл в залата, може да се качи или пък да бъде качен на прозореца. Впрочем самият той отвътре изглежда съвсем невинно, и съвременният човек, свикнал с високите перила на балконите, високо поставените прозорци (високо спрямо стоящия отвътре) и защитните навеси или други издатини, които стоят под по-ниските, никак не може да предположи леснотата, с която се пада от такова място.
И най-сетне, стълбищата. Във вътрешния двор на замъка има широка каменна стълба, опряна до едната от по-късите му страни, и тя позволява да се изкачим до галерията на първия етаж, украсена с колони, което се свързват с арки. Това изглежда като улеснение за обитателя на замъка, защото създава допълнителна възможност за качване и слизане между двора и втория етаж. Това, което не се забелязва от обикновения гост, който не е нито архитект, нито военен, нито някой друг, комуто се налага да мисли за опасностите в сградата, е, че стълбата няма никакъв парапет – нито висок, нито нисък. Тя обаче води нависоко, защото първият етаж е нависоко – над партера архитектът е поставил и полуетаж, така че първият етаж започва на височина повече от шест метра. При това положение има голяма разлика, дали, когато двама се срещнат в горната част на стълбата, единият ще е откъм стената или откъм двора. Дворът, както може да се предположи, е постлан със солидни каменни плочи и падането от 5-6 метра ще доведе най-малкото до много тежка контузия.
Така че, както се вижда, замъкът е замислен така, че височината да създава условия за лесна смърт – било защото гладките стени ни могат да бъдат изкачени, било защото от прозорците и стъбищата се пада лесно.
Това, което може да се научи от този вид употреба на височината е, че архитектът (наред с чисто практическите си задачи) търси начин да създаде у посетителя чувства. Нека да споменем първото от тях – това е страхът. Страхът, казваме, идва от леснотата, с която някой би бил убит дори благодарение на незначително действие. На второ място, височината може да служи внушаване на респект, или, да кажем, страхопочитание. Всеки се досеща как – ако онзи, когото ще срещнем в замъка, се оказва някак буквално поставен по-високо от нас; или пък, ако се намери начин да се загатне, че той е буквално по-висок от нас, сиреч, че това е място за високи, едри хора. Ето какво е направено.
Първо, до замъка на Великия Майстор се стига по три видими начина. Първият е да се мине през дългия открит коридор между стените, за които споменахме – на едно място има порта, и ако тя бъде отворена, се минава през втори, по-вътрешен ров, и после през още една порта, и оттам вече може да се продължи към замъка без изкачване и без други препятствия. Но това сигурно не е бил вход за почетни посетители, защото проходът между стените е твърде зловещ, а пък портите са прекалено ниски, за да се мине на кон.
Втората възможност е да се влезе през тесен коридор, образуван в първата външна стена, да се мине по мост над рова, после през втора порта, поставена между две ниски и дебели кули, после през трета, която отвежда към мост над втория ров, да се продължи стотина метра покрай замъка, и след минаване през четвърта порта да се излезе на същата улица, откъдето пътят към замъка вече е открит. Но и това не изглежда като вход за почетни гости – пак поради ниските порти, но и защото минаването през тесния коридор и особено през мостовете прави посетителя уязвим. Това, което остава, е една улица, застлана с неголеми, продълговати камъни, забити откъм острата си страна в спояващия материал. Тя е достатъчно широка, затворена е между невисоки каменни сгради с гражданско или търговско предназначение, и до нея се стига лесно – необходимо е да се влезе през кой да е от големите входове на най-външната стена в частта й, който е обърната към морето. Тази улица обаче води нагоре. Значи, гостът, колкото и почетен да е той, трябва да избере между от една страна, риска да бъде затворен в рова или съборен от някой мост, и, от друга, неудобството да слезе от коня, или пък, вместо това, да извърви по-сигурния, главен и дори тържествен градски път към замъка: но, докато се движи, да почувства, че се изкачва, че там, където отива, е “високо”.
А ето, от друга страна, какво се прави, за да се създаде усещане за телесен ръст.
След като се влезе във външния двор на замъка, приближаваме собствената му врата. Вратата е огромна – двукрила, не по-ниска от пет метра, но сигурно повече – значи, близо три пъти ръста на едър човек и много по-висока дори от конник. Височината впрочем е изненадваща за доближаващия, защото отдалеч тя е изглеждала по-скоро малка, защото е поставена между две кръгли поне 30-метрови кули. Кулите биха могли да не бъдат кръгли, да не изпъкват навън, както са тези, и дори да не бъдат две, и пак вратата ще е добре защитена – но е направено така, за да се създава усещане за присъствие на “двама стражи” – толкова огромни, че дори и тази врата, тъй като е помежду им, да изглежда по-скоро ниска, когато се гледа отдалеч.

2. Дебелината и плътността

Друга особеност на тази архитектура, както я виждаме в родоския замък, е необикновената, от съвременна гледна точка, дебелина на стените и вратите, и твърде големия недостиг на прозорци в самия замък, който е не само крепост, но и място за живот. Това също изглежда разбираемо, но има места в сградата, в които тъмнината, теснотията и тишината са такива, че създават безпокойство у посетителя. Тези неща се разбират най-добре, когато се разгледа експозицията в приземния етаж. Влиза се във вътрешността на замъка, встрани от стълбата, водеща нагоре към втория етаж, и се минава през няколко зали, отделени една от друга с много дебели дървени врати. Таваните са сводести, малко под три метра в средата, но изглеждат много по-ниски заради височината на входната врата на замъка; в залите няма никакви прозорци, а стените са само от камък и без мазилка. Липсата на мазилка има значение – тя е, разбира се, за да се поддържа архитектурния стил на крепостта изобщо, за да може сградата отвътре да изглежда така, както и отвън: но по-важното е, че камъкът без мазилка уверява посетителя, че стената е здрава и дебела, и че излизането през нея е немислимо. Няма значение каква е истината сега, защото камъкът може да е и декоративен. Но тухлата изглежда по-крехка и по-податлива на натиск и удар, и затова вътрешната тухлена стена не може да има толкова заплашителен вид.
И така, това са зали, които изглеждат по-ниски и по-тесни, отколкото биха изглеждали, ако в тях имаше мебели (сега има витрини и каменни експонати, но това не са мебели). На пода би могло да има настилка, която да е дървена или друга, но не каменна, както сега; също и килими, картини по стените, гоблени, и особено огледала и прозорци. Оказва се че, противно на това, което обикновено се мисли, обзавеждането на помещенията не ги прави да изглеждат по-тесни. Причината за това е, че те – ако са подредени разумно – създават организация, която подканва към обитаване, и така човек не получава усещане, че е попаднал в затвор. Може би, за да заприлича едно място на затвор, първите условия са тези – оскъдна мебелировка, малко изображения по стените, малко прозорци. А ако махнем прозорците изобщо и оставим само стените, както е в този случай, ще получим даже не затвор, а по-скоро гробница.
Някой би казал, че същото чувство би трябвало да се изпита и в пещера, а също и във всякакви видове подземни проходи, примерно в катакомби. Аз обаче не съм сигурен в това. Най-напред, гробницата се отличава от каквато и да е част на пещерата по това, че е изработена от човек, а не е естествено образувана; тя е правена с цел там да бъде положено мъртво тяло. Относно катакомбите: аз, да кажем, съм посещавал катакомбите в Сиракуза и не си спомням да съм изпитал някакви негативни чувства като тези, за които говоря сега. Една възможна причина за това е, че катакомбата, макар и подземие, което на някои места е тясно, никъде няма толкова солидно затворени помещения: тя се състои от няколко дълги коридора, които би трябвало, както е в Сиракуза, да се събират в един център – защото е направена с цел хората да се събират заедно за тайно богослужение (тайно, защото се преследва, а не защото самата религия го изисква). Поради това там няма помещения, които да са отделени с тежки и заключващи се врати; няма и каменна облицовка. Може би тук е моментът да се обърне внимание на нещо общо и важно, при това свързано с темата на сборника. Обществото, заради което са прокопани катакомбите, не е военно, и няма йерархия, в която висшестоящите да могат по всякакъв начин да санкционират низшестоящите, включително и със затваряне за неопределено време. Страхът, който замъкът произвежда, идва от това, че той е построен така, че отделните му части до служат като инструмент за упражняване на власт, и то власт върху тялото. Никоя пещера не може да изглежда така, нито пък катакомбата, макар да е под земята, таваните й да са ниски и да няма естествена светлина.
Същевременно достъпът до естествена светлина не води непременно до разведряване на обстановката. Ето един пример. Встрани от стълбата при входа, която води към първия етаж, има отвор в стената, който би могъл да бъде прозорец. Но той не изглежда така, и то не защото няма стъкло – това може да е и случайно – а защото има форма и размер, които му пречат да е прозорец. Всъщност какво е прозорецът – най напред, това е отвор в стената, от който да влиза светлина и въздух, когато пожелаем. Затова той има стъкла и завеси, или пък щори, които са вид завеси, а в по-слънчевите страни винаги е имал и капаци. Където има възможност, прозорецът се удължава във врата, която води към балкон или тераса. По този начин човек може да излезе изцяло на слънце и въздух, и пак да бъде у дома си, защото не е стъпил на улицата (която принадлежи на града), нито дори в двора (който е общ за семейството или за всички онези, които обитават сградата). От друга страна обаче, независимо дали продължава в тераса или не, прозорецът има още една задача – той улеснява движението навън и навътре, може да послужи като резервен изход или вход. При прозорците, които са на висок етаж, това е мъчно или невъзможно, но все пак създава едно необходимо усещане за не-затвореност. При по-ниските обаче това е вярно в съвсем буквален смисъл. Но ако не друго, всеки прозорец може да послужи поне да се покажем или да извикаме за поздрав или помощ.
Ето какъв е прозорецът, за който споменах. В началото, значи откъм вътрешната страна, той има форма на правоъгълник с размери примерно 50 см. на метър и 20. Но, отивайки към външната част на стената (а самата стена е дебела близо метър), той се стеснява още, и накрая имаме цепнатина с размери 15 на 80 см. Значи точно толкова, колкото никой да не може да се провре. Този прозорец изглежда по-скоро като бойница или удължена шпионка; ако поставим такъв в някоя от приземните зали, той би я направил още по-мрачна, защото би изглеждала като място, откъдето може само да се чуе затвореният, или да му се подаде храна и вода – или някакво съобщение – но само ако “онези отвън” преценят за правилно. Значи той би бил не изход, а напомняне, че външният свят още съществува, и че там има много хора, които не ги е грижа, не могат или не желаят да помогнат – иначе биха го приели при себе си навън, вместо да му оставят това подобие на прозорец.
И сега нещо за броя и материала на вратите. Струва си да се сравни дебелата крепостна стена – било единична, било двойна – с прозрачните и въртящи се врати, които днес се използват в много сгради, примерно в банки или хотели. Съвременните въртящи се врати позволяват едновременно влизане и излизане, при което никой от двамата, минаващи през входа, не може да попречи на другия, а същевременно те се виждат, така че да могат да се поздравят (а не само единият да вижда другия, както става при стесняващия се прозорец, за който споменах). При крепостната врата, напротив – външният не вижда нищо, а него го виждат (от кулите); същевременно пазещият крепостта може да реши дали да отвори и двете крила на вратата, когато е двукрила, или пък само едното и така да подходи с допълнителна предпазливост към влизащия. Тези действия – и то точно в този вид – не са останали само в средновековието. И до ден-днешен в университета, където работя, има врата, обърната към вътрешния двор, през която минават множество хора. Тя е дървена, двукрила и с малък прозорец на всяко крило, закрит с решетка, и пазачите държат едното крило да е винаги затворено (освен ако не се очакват почетни гости). Та влизащите и излизащите през това крило са затруднени, и понякога се изчакват с минути, докато отмине външната или вътрешната редица. Но много рядко съм виждал някой да настоява да се отворят и двете крила (по-често се случва някой да се оплаква на стоящите около него, но не и да се обръща към пазачите); и това е дори когато вали дъжд или сняг. И аз самият почти никога не съм се замислял за това. Всичко това означава само едно нещо – че тази сграда трябва да е крепост.
Но ето и още една разлика между входовете на замъците и на модерните сгради. Като че ли няма нужда да се напомня, че вратата на крепостта (поне тази, която е явна за всички) е една, макар и с две крила. Ако се разходим из центъра на София и се загледаме към централните входове на някои от сградите на държавните институции, ще видим, че те обикновено имат не една, а три врати. Така е и при Университета, и при двете сгради на Народното събрание, и при президентството, и на много други места. Това е отрицание на крепостния вход, и изобщо на крепостния принцип, който ни казва – влизането и излизането трябва да са трудни и под контрол. Според този принцип е по-добре мнозина да загинат поради невъзможност да се влезе или излезе, отколкото да се пропусне дори един враг навътре или навън.

3. Горещината

Какво може да се каже за чувствата, към които води дебелината и плътността на стените и вратите; дебелина и плътност които, заедно с другите особености на тази архитектура, която споменахме, съдействат за или поне указват към трудността за влизане или излизане. Тези чувства са поне две, защото две са гледните точки – на онзи, който е вън, и на онзи, който е вътре. Видяхме, че височината може да произведе страх за вътрешния и респект или страхопочитание за външния. Сега пак е възможно да се говори за две различни чувства. Да кажем така – онзи, който е вън и вижда трудността да се проникне, ще предположи важността, изключителната ценност на онова, което стои вътре; вътрешният пък ще трябва да се чувства зависим от волята на онези, които могат да решат дали той да бъде свободен да излиза и изобщо да се движи – било навън от замъка, било в самия него. Значи пак стигаме до нещо подобно – когато сме вътре, трябва да се боим и да усещаме несамостоятелност; когато сме навън, трябва да бъдем респектирани, но и да изпитваме интерес към вътрешното като към нещо, което заслужава да бъде строго пазено.
Нека сега да погледнем и към една трета особеност на тази архитектура – нейното, да кажем, безразличие към атмосферните условия; говорим за безразличие с оглед на безопасността или пък удобството на хората, които биха попаднали в замъка.
Тъй като температурата в Родос почти никога не пада под нулата, и дори средната зимна температура е над 10 градуса, а дъжд вали сравнително рядко, то главното климатично неудобство ще бъде горещината. Както може да се убеди посетителят, архитектът на замъка (нека това да е онзи, който се е погрижил за реставрацията му в средата на ХХ в.) е направил твърде малко, за да помогне на обитателите да се справят по-лесно с горещината. Нека да погледнем две места от сградата, по които може да се съди дали архитектът е имал такава грижа – входа и вътрешния двор.
Относно входа, ще имаме полза от сравнение не само с модерния хотел, но и с множество граждански сгради, като се започне още от времето на ренесанса. Пътникът, който доближава до коя да е обитавана сграда – независимо дали е очакван или случаен – би могъл да бъде предпазен от горещината или дъжда по два начина: или ако пред входа има навес, който се крепи от една или няколко колони (той би могъл да завършва отгоре с плоска тераса, както е примерно, при бившия царски дворец в София; или пък с триъгълен покрив, който да образува фронтон откъм лицевата си част – както е с Народния театър); или пък, ако този навес се разшири по дължината на цялата стена, така че да образува покрита алея (портик) както е правено още през античността. При нас такъв портик има сградата на Министерския съвет и ЦУМ. Пред замъка в Родос обаче, за който говорим, няма нищо подобно, и туристът не се замисля за това, когато го гледа отдалеч, но го разбира веднага, щом се нареди на опашка за билети: замъкът отваря за посетители в 12 часа, и слънцето напича с голяма сила. Разбира се, това не се отнася само за този замък, а за всеки; и читателят на този текст с право би забелязал, че “крепостите не се строят за туристи”. Така е, но и нашата тема не е за това, какви са или какви трябва да бъдат крепостите, а какъв е духът на един архитектурен паметник или вид. При това нека да не забравяме, че този “дух” не е прикрепен завинаги към тези сгради, които се наричат “замъци” или “крепости”, а може да се мести и към сгради, замислени с друго предназначение; или пък, несъмнено, да влияе на невоенни общества, които биха използвали тези сгради, за друга, невоенна цел.
Как изглежда вътрешният двор? Както стана дума по-рано, той представлява правоъгълник с размери приблизително 25 на 35 м., и в единия му край е построена каменна стълба, водеща към първия етаж. Срещу входа има няколко сводести ниши, като във всяка от тях е поставено копие на римска статуя, представяща мъжка фигура, винаги облечена и в естествен ръст, но на висок постамент (сн. ХІІ). Освен това тези ниши, макар и сравнително дълбоки, все пак са тесни, и поради това не изглеждат като места, които човек би избрал, за да се скрие на сянка. Било е възможно обаче, както се вижда от много примери на средновековни сгради с вътрешен двор, да се направи покрита галерия, която да го обикаля от всички страни, и така да създава възможност за разходка, разговори, или просто седене на хладно. Такава галерия би могло да има не само на партера, но и на първия етаж, но няма – там стената е плътна (макар и с прозорци) от три страни, и само в половината от етажа срещу входа, до каменната стълба, е направена тераса зад няколко арки, и тя е дълга около десетина метра. И още – в самия двор би могло да има градина или дори езеро, и вътре в това езеро или около него да се намери място за копията на римските статуи. Разбира се, може да се отговори, че в такъв случай няма да има място за строяване на, примерно, гвардията на Великия Майстор (защото такава несъмнено е имало) и че с градина в двора сградата не би приличала на военна крепост, а на манастир или болница. Това е вярно, но пък близо до замъка има болница, строена от същите рицари (тя сега е археологически музей) и в двора й пак няма нито вода, нито зеленина, а само настилка от каменни плочи. Разликата е, че там има покрити колонади, и те са не само на партера, но и на първия етаж.
И тъй, какво иска да ни каже това устройство на сградата? Ето няколко неща. Гостът е нежелан, или поне няма причини да се грижим за удобството му; отвън никой не може да остане незабелязан в близост до стените; крепостта не е място за разговори и почивка; в крепостта се нуждаем от издръжливи и дисциплинирани мъже, които при това трябва да доказват дисциплинираността и издръжливостта си всеки ден. Стоящият отвън трябва да се чувства по-скоро нежелан и същевременно наблюдаван; стоящият вътре трябва да знае, че не може да бъде незабелязан, ако се движи във вътрешния двор, и че всяко действие е свързано с трудности, които се създават заради нуждата да се упражнява и да бъде изпитван.

ІІІ. Второто послание

И така, досега твърдим, че архитектурата на родоския замък, а може би и архитектурата на всяка подобна сграда, е способна да внуши у посетителя чувства, които оценяваме по-скоро като негативни: усещане за опасност (било от падане отвисоко, било от затваряне в тясна зала или дори в открит коридор, но без възможност за излизане, било от обезводняване вследствие на горещината); усещане за негостоприемство или по-скоро враждебност, и също, за непрекъснат и безмилостен контрол. Също – за високомерие поради превъзходство, идващо от силата: не е важно дали тази сила идва от въоръжение и военна организация, или от богатство, или от съюз с другаде намираща се, но способна да съдейства военна сила, или от самото знание за особеностите на тази сграда и качествата на обитаващото я общество, което знание няма да бъде лесно споделено.
И все пак може да бъде и обратното, значи, архитектурата да създава противоположни на тези чувства; но аз най-напред ще се опитам да обясня, защо тя, която сама по себе си не може да казва нищо, а само да създава условия за изпълнение на определени задачи – в този случай явно военни – може да създава безпокойство и дори страх. Това може да стане – и ми се струва логично да стане – ако в душата на наблюдателя се промъкне предположението, че тази крепост е предназначена за обиталище на общество, където властта се упражнява заради самата власт; и че това общество, организирано като армия и затова способно да действа ефикасно в нападение и отбрана, действа заради самото действие, значи, съществува просто за да доказва, че тази организация е ефективна, и е способна да се защитава и да напада добре, и по този начин просто изтребва други организации, или общества. Наистина, какви чувства да изпитваме, когато виждаме оръжие, което е замислено да стреля просто за да убеждава, че може да стреля?
Да го кажем още веднъж: ако в едно общество имаме безконтролна власт и безусловно подчинение – и само това – за какво може да съществува това общество, освен за да унищожава други; или поне да ги поставя в зависимост и по този начин да се уголемява, като самото то се превръща в глава на такава властова йерархия? И най-сетне, ако предположим, че то постигне пълна власт, сиреч, ако вече не може да влезе в контакт с други общества, които подлежат на покоряване или унищожаване, какво би правило то, освен или да се самоунищожи (чрез постепенно изтребване на непокорните, или просто на негодните да се подчиняват задоволително, на “изоставащите в покорството”); или да се разпадне на части, които ще са му подобни, и ще враждуват помежду си по същия начин? Аз твърдя, че такъв образ на общество би трябвало да предизвиква не просто страх, а дори възмущение – а “възмущение” е синоним на “гняв”. Защо гняв? Защото гневът, в добрия смисъл на думата, който бихме заели от Платон, и както този смисъл е обяснен в “Държавата”, е инструмент на разума, служещ да защити душата от животинските чувства, които се опитват да я “преобърнат”, да се наложат над разума и така да я унищожат като човешка душа. Едно общество, ако действа така, както го описахме, би могло да ни изглежда животинско; а ако е и могъщо, бихме го нарекли чудовищно.
Но, от друга страна, ние би трябвало да си представяме и противоположното общество (говорим за това, което е организирано според противоположния принцип), и нека да допуснем, че то пак би било военно, значи, би имало като първа и видима практическа задача защитата и нападението. То ще се нуждае от дисциплина, и следователно в него ще има власт и подчинение. Голямата разлика е, че то няма да съществува “заради властта”, която цели само собственото си поддържане и сякаш се храни с подчинението, а заради някакъв закон, на който всички ще бъдат еднакво подчинени: а военната дисциплина ще съществува като някаква необходимост, защото обществото, живеещо според този “друг закон” може да се нуждае от защита. В такъв случай войникът не се подчинява от страх, а командирът не заповядва поради властолюбие: защото е известно, че те са войник и командир само доколкото обществото им се нуждае от опазване срещу някое, да предположим в съгласие с казаното по-рано, “чудовищно общество”.
Заслужава да се каже, че в резултат на това разбиране на условността на началничеството и подчинението между хора, които са според природата си равни, се появява нещо, което бих нарекъл духовен аспект на военния живот. Няма съмнение, че воинът трябва да бъде смел и издръжлив – но тези качества не трябва да произтичат нито от омразата, му към врага, нито от страха от тежко наказание, нито от надеждата да командува или да командува повече, нито от, да кажем, безразличието към живота. В действителност воинът, и то точно този, който ще обитава една средновековна европейска крепост – а това е воинът-християнин – би трябвало да основава своята смелост върху примера на Христа като човек и на всички онези, които са участвали в създаването на неговата Църква. Значи той би бил смел и издръжлив като Спасителя в земния Му живот, и като последователите Му. С по-малко думи – когато е в опасност, той би мислел за опасностите през които са преминали те; същото ще се каже и за физическото страдание.
Ако мислим за такова воинско общество, ние, като посетители на родоския замък, бихме могли да усетим, и едно много по-различно архитектурно послание. Височината на прозорците и на стълбите, примерно, биха напомняли просто, че земният живот е несигурен и че смъртта е, несъмнено, винаги близо; и че, което е твърде важно, този замък е предназначен за хора, които живеят с точно тази мисъл. Мрачните каменни помещения биха напомняли едновременно и за това, че мнозина достойни хора са били затваряни и измъчвани несправедливо точно по такива места; и дори да са страшни тези зали, които приличат на гробници, те са слабо изображение на онова, което очаква някого отвъд. И че на напечения двор може да е много горещо, но това все пък е дреболия в сравнение с мъченията, които е трябвало да понесат, преди да умрат, някои от проследователите на Христа. И също: стените и кулите са високи, вратите са тежки, има много препятствия и дори капани, така че проникването в замъка е трудно; да, но и да се вярва и да се живее добре също е трудно и даже по-трудно, защото, примерно, злият и порочния би влязъл в крепостта по-лесно, отколкото да се отърве от порока си. И още: ценността на това, да си част от добро човешко общество, далеч надминава други ценности, заради които се превземат реални крепости – така че крепостта отвън просто изобразява трудността да се стигне до тази ценност.
Поради тези неща си мисля, че посланието на тази архитектура не може да се смята за еднозначно. Така че който гледа замъка, би могъл да почувства респект без страх; освен това той би намерил крепостта за красива и привлекателна, но причината пак ще е в образа на обществото, за което стана дума.

ІV. За реставраторите

Това бяха разсъждения, направени въз основата на двудневното ми (не самотно, а заедно със жена ми Димка) обикаляне около замъка, а после и вътре в него. И чак по средата на обиколката ни из самия замък, докато отивах да разгледам книжарницата, която беше и същевременно сувенирен магазин и беше устроена вдясно от входа, веднага след влизането през голямата порта, обърнах внимание на един надпис, изсечен в мраморна плоча, вградена в стената отляво, точно преди да се излезе на вътрешния двор. Съдържанието му беше следното (преводът е мой):

По време на управлението на Негово Величество
Виктор Емануел Трети,
крал на Италия и Албания, император на Етиопия,
когато вожд на фашизма и глава на правителството беше
Бенито Мусолини,
[тогава] Чезаре Мария де Веки, граф Вал Чизмон,
управител на италианските острови в Егея,
поправи и възстанови
този древен замък
изграден от рицарите на Свети Йоан
върху ненакърнимите римски бастиони
[за да бъде] седалище на управлението, цитадела на силатa,
защита на западната цивилизация
на правото и религията на Рим
като додаде мощ и блясък
на неговата обновена история

година господна 1940, осемнадесета на фашистката ера

(REGNANDO SUA MAESTA VITTORIO EMANUELE III RE D`ITALIA E DI ALBANIA IMPERATORE DI ETIOPIA ESSENDO DUCE DEL FASCISMO CAPO DEL GOVERNO BENITO MUSSOLINI CESARE MARIA DE VECCHI CONTE DI VAL CISMON GOVERNATORE DELLE ISOLE ITALIANE DELL` EGEO QUESTO ANTICO CASTELLO EDIFICATO DAI CAVALIERI DI SAN GIOVANNI SOPRA INVIOLATE BALUARDI ROMANI SEDE DEL GOVERNO CITTADELA DELLA FORTEZZA DIFESA DELLA CIVILTA OCCIDENTALE DEL DIRITTO E DELLA RELIGIONE DI ROMA RESTAURO E RICOSTITUI RIDONANDO POTENZA E SPLENDORE ALLA SUA STORIA RINNOVATA. L`ANNO DEL SIGNORE 1940 XVIII DELL` ERA FASCISTA)

Струва ми се, че гърците, които са придобили острова след 1947, са постъпили много мъдро като са запазили този надпис. Мисля, че той ни помага да разберем, защо замъкът сега изглежда точно така; защото, поне както се твърди в изследванията и пътеводителите, които се намират по магазините в Родос, архитектът го е възстановил почти от основите, и е внесъл твърде много промени в сравнение с първоначалния план (а на места, и що се отнася до вида на стените, кулите, плана на първия етаж и още повече до обзавеждането там, изобщо никакъв първоначален план не е имало, така че архитектът е бил напълно свободен да постъпи както желае). Няма смисъл да се обсъжда въпросът дали този архитект е споделял началата на фашистката политическа теория и практика, още повече, че и самият “фашизъм” е дума, означаваща едно обществено движение и умонастроение, което не е много лесно за дефиниране. Все пак, мислейки за тези неща, аз се погрижих да прочета статията на Умберто Еко “Вечният фашизъм” (Пет морални есета. Превод Ирена Кръстева. “ЛИК”, 1999), и трябва да кажа, че тя ми помогна много, потвърди голяма част от личните ми представи за това, що е “фашистки характер” изобщо, и нещата, които ще напиша нататък, със сигурност се опират и на неговия текст.
Въз основа на личен, но и на колективен опит (тъй като още има не малко живи свидетели на събития преди и по време на Втората световна война, пък и достатъчно книги и филми за това време) за хората от моето поколение не е трудно да правят сравнение и да откриват общи черти между фашизма (дори той никога да не е бил нещо единно и системно, както казва Еко за италианския фашизъм –“фашизмът не бил монолитна идеология, а по-скоро колаж от различни политически и философски идеи, кошер от противоречия”) и комунизма, който ни е добре познат на теория, а също така и на практика. Все пак, връщайки се към обществата, които нарекох “чудовищни”, и чийто принцип, от който идват по-важните им характеристики, е “власт заради самата власт”, бих казал, че фашизмът и фашисткото умонастроение отговарят в по-голяма степен на този принцип, отколкото комунизмът. Историята на комунизма в Европа, а несъмнено и другаде, беше нещо като нагледно опровергаване на една известна логическа грешка, която, макар и да се вижда лесно, все пак винаги е била използвана в практическата реторика за заблуждаване на слушателя: и тя е, че ако ако хората са равни в едно отношение, от това следва, че са равни и във всички останали. Към това комунизмът прибавя: ако пък се окаже, че действителното положение не е такова, то трябва да бъде поправено – които не са равни, трябва да станат такива.
При фашизма обаче далеч не става дума за равенство: и това е естествено, защото ако принципът на обществото изисква власт заради самата нея, то и неравенството е нещо необходимо – защото човек властва над по-низшестоящи от него, докато с равните само се съвещава.
Затова фашизмът, както би се съгласил и Еко, е патерналистичен (защото разлика във възрастта винаги има, тя се доказва лесно и е еднозначно “в полза на” по-стария – а старото е по-добро: и така е много добра предпоставка за властване), не търпи разноречието (защото то не му е нужно, разноречието е налице там, където има независимост) и цени традицията (в смисъл, че на старото трябва да се подражава, а на пазителите на старото – също, но това подражание е вид послушание – “Критичният дух извършва разграничения, а разграничаването е знак за модерност… За Ур-фашизма разногласието е предателство”).
И също: Еко казва, че фашизмът, или, както той предпочита да каже, Ur-фашизмът (запазвайки “фашизъм” като означение на италианската форма на по-общото явление) желае действието заради самото действие. Същото твърдение, и то изказано с почти същите думи, го има в “Отвореното общество” на Карл Попър.

“Героизмът е и винаги ще бъде привлекателен, но нашето възхищение, струва ми се, трябва да зависи в голяма степен от преценката ни за каузата, на която се е посветил самият герой. Героичният елемент в бандитизма според мен не заслужава висока оценка… Племенният идеал за героичният човек особено в неговата фашистка форма… е атака срещу самата идея за цивилизован живот… Неговият императив е Живей опасно! Каузата, в името на която сте готови да следвате този императив, има второстепенно значение, или, както казва В. Бест: “Добрата борба като такава, а не “добрата кауза” … е онова, което натежава на везните”.” Попър, К. Отвореното общество и неговите врагове. Т. ІІ. Превод Камен Лозев. “Отворено общество, Златорогъ”, 1995. с. 84-85. Ето какво казва и Еко: “Ирационализмът зависи също от култа към действието заради самото действие. Действието е красиво само по себе си и следователно трябва да бъде осъществено преди и без какъвто и да било размисъл…(с. 33); За Ур-фашизма няма борба за живот, а по-скоро “живот за борба”.. Ур-фашисткият герой е нетърпелив да умре. Следва да се отбележи, че в неговото нетърпение по-често му се удава да кара другите да умират” (с. 35-36).

Аз само бих добавил (и то е заради реда на собственото ми изложение) че ценността на действието, извършвано независимо от целта, следва от упражняването на властта; властта се насища сама от себе си, от това, че подчинява, а не от това, до което водят заповедите й, какъв е ефектът от тяхното изпълнение. Съществено е ефектът да бъде осезаем – затова фашизмът е агресивен, защото войната, и изобщо конфликтът, придружаван от болка, смърт и радост от победата и оживяването е нещо извънредно осезаемо. Даже можем да си позволим да кажем, че тези чувства, доколкото са елементарни съпътствия на телесния живот, са и най-осезаемото нещо – това са първите знаци за това, че сме в тяло и действаме като тела. А животното действа главно като тяло, и още повече – чудовището, за което мислим като за нещо могъщо и което действа единствено с оглед на това, че е живо тяло. То се храни, възпроизвежда и не желае конкуренция – и всичко това без оглед на бъдещето.
Накратко, свързвайки формата на замъка със състоянието на обществото, от което произхождат неговите възстановители (тук говорим не само за архитекта, но и за авторите на идеята за възстановка, и за финансирането, и за смисъла на възстановката, както е изразен в надписа), имаме основание да гледаме на него като на сграда, въплъщаваща един, да кажем, заплашителен дух. Не е чудно, че в надписа не се говори за християнство, а за “религията на Рим”. Европейският фашизъм е логично антихристиянски, защото, от гледна точка на християнството, властването и подчинението тук и сега и между хора, са нещо, което се случва в земния живот и една от необходимостите му, но не е ценност. Следователно християнинът не може да бъде мотивиран да властва и да се подчинява без оглед на резултатите от това – а това вече го прави противник на фашизма. Така че и архитектурата на замъка, ако се съобразяваме с гледната точка на неговите реставратори, не би следвало да бъде четена по християнски, макар и иначе това да е напълно възможно, както стана дума по-рано; на нея е било гледано по-скоро като на едно въплъщение на волята за власт.

***

Текстът е публикуван е в Mediaevalia christiana, 1. Съст. Георги Казаков, Цветелин Степанов. „Изток-Запад“, 2005. 22. 06. 2005 г.

Античният приключенски роман. 2007

специалност Класическа филология
бакалавърска степен
задължителен курс в рамките на “Старогръцка литература”
1 семестър – есенен

След уводната лекция (“Аполоний, цар на Тир”) заниманията текат като семинари. Всеки студент трябва да е прочел и да представи поне един от предложените романи.

***

Съдържание на семинарните занимания

Първо. 16 октомври, вторник

І. За работата през семестъра

1. Произведения за обсъждане

а. Любовно-приключенски романи
Аполоний, цар на Тир (ок. 50 стр.)
Аброком и Антия (ок. 70 стр.)
Дафнис и Хлоя (ок. 70 стр.)
Херей и Калироя (ок. 130 стр.)
Левкипа и Клитофон (ок. 130 стр.)
Етиопска повест (ок. 300 стр.)

б. Фантастично-приключенски романи
Апулей. Златното магаре (ок. 250 стр.)
Лукиан. Луций или магарето (ок. 30 стр.)
Лукиан. Истинска история (ок. 40 стр.)

2. Начин на обсъждане

а. Да се разкаже съдържанието на романа – за около 15-20 мин.
б. Да се отделят типовите (характерни за жанра, шаблонни) събития (ситуации)
в. Да се посочат типовите герои (персонажи)
г. Да се посочат особеностите на сюжетното (фабулно) протичане – паралелни разкази, разкази-отклонения, перипетии (редуване на изгледи за щастлив с изгледи за нещастен изход)

ІІ. Из историята на жанра

Може да се твърди, че основата на любовно-приключенския (или семейно-приключенския) роман е поставена в някои от трагедиите на Еврипид. Това са на първо място Ион и Елена. В Ион царицата на Атина е обладана от Аполон и ражда син, когото предава за отглеждане в светилището на бога в Делфи. След това в продължение на много години тя не успява да забременее и отива в Делфи, за да узнае причината за безплодието си. Там среща порасналия си син, но не го разпознава, а само научава, че той би могъл да претендира за трона в Атина; и се опитва да го убие. Накрая те се разпознават и драмата завършва щастливо. В Елена Менелай открива жена си в Египет, където тя твърдо устоява на предложението на местния цар. С хитрост и след преживени опасности двамата избягват и се завръщат щастливо в Спарта.
Тези сюжетни елементи (нежелано раждане, изгубено и намерено дете, разделена и отново събрала се двойка съпрузи, преследване от страна на нежелан кандидат, рисковано пътуване по море) преминават в новата атическа комедия и са засвидетелствани в оцелелите римски комедии, които изцяло копират атическата. От театъра те преминават в литературата за четене: в елинистическия епос (Аргонавтика) и романа.

ІІІ. „Аполоний, цар на Тир“

1. Фабула на романа

2. Типови събития и герои в „Аполоний“

a. събития
Фабулата на любовно-приключенския роман е насочена към щастлив край за двамата влюбени, като до този край се достига след перипетии – двамата главни герои преминават през много опасности и в някои случаи изглежда, че раздялата им е безвъзвратна. На това това основание и събитията в романа могат да се разделят най-общо на щастливи (брак, забогатяване, среща с изгубен близък, избягване на опасност) и нещастни (смърт на близък човек или мнима смърт на тях самите, раздяла с или изчезване на близък човек, загуба на социален статус – като обедняване, заробване). Друга цел на фабулата е да покаже, как героите получават заслуженото – добродетелните са възнаградени, а злите – наказани. Ето защо може да се говори за компенсаторни събития – примерно, в Аполоний предателите са изгорени или убити с камъни, а верните помощници получават много пари и подаръци, или служба в двореца на царя и жена му.
Ето как съдържанието на романа за Аполоний от Тир може да се представи като поредица от типови събития.
Героят прави опит да се ожени (неуспешен). Излага се на опасност (ревнив и тираничен цар поръчва убийството му).
Героят избягва опасността (напуска града си) и проявява своята щедрост и състрадателност (снабдява гладуващ град с провизии).
Губи имуществото си и е застрашен от гладна смърт или заробване (при корабокрушение). Получава помощ (един рибар се грижи за него) и възстановява част от имуществото си (получава покровителство и пари от местен цар).
Между него и една девойка (оттук нататък втори главен персонаж) се поражда любов. Героинята е в опасност (разболява се от любов към него), която е преодоляна (оженват се).
Героят преживява две раздели (жена му привидно умира и той я спуска в морето, после оставя дъщеря си в друго семейство).
Жена му оживява. Застрашена е от заробване (намерена е на брега от група местни жители), но се спасява (разрешават й да стане жрица).
Дъщерята на главния герой (оттук тя е трети главен персонаж) губи близък човек (дойката й умира) и е застрашена (жената, която я отглежда, поръчва убийството й). По стечение на обстоятелствата тя се спасява, но е заробена (отвлечена от пирати малко преди да бъде убита) и претърпява най-тежка загуба на социален статус (продадена е на сводник).
Но там тя запазва честта (девствеността си) и намира покровител (местния владетел).
Скоро след това среща изгубения си баща (първия главен персонаж) и възстановява статуса си като се оженва (за покровителя си, местния владетел).
На сводника е отмъстено (изгорен е жив).
Главният герой среща изгубената си жена (тя се отказва от жречеството и заживяват отново заедно).
На жената, която е поръчала убийството на дъщерята, е отмъстено (убита е с камъни заедно със съпруга си).
Героят и жена му се завръщат и срещат стария й баща, с когото са се разделили отдавна. Героят придобива и царството на ревнивия и тираничен цар, който някога е поръчал убийството му (това е справедливо възмездие). Помощниците му са възнаградени.
Героят живее без да преживява опасности, има семейство и роднини, които в началото не е имал и владее повече градове и богатства отколкото е имал преди да започнат изпитанията.

3. Особености на фабулното действие

4. Литературни влияния, скрити цитати

***

Второ. 30 октомври, вторник

І. „Аброком и Антия“. Ефеските влюбени и разбойникът

1. Фабула на романа

2. Типови събития и герои

а. събития
Ето някои типови събития, както бяха извлечени от фабулата на „Аполоний, цар на Тир“
– щастливи
= героят се оженва, получава почести, придобива материални блага, които не е имал (имущество, владения), повишава социалния си статус (ако е роб, бива освободен), живее добре (богато, сред почести, в безопасност – лична и на близките си)
= спасява се от опасност, получава помощ, намира загубен близък, възстановява загубени в течение на действието материални блага, възвръща социалния си статус, заживява отново добре
– нещастни (могат да се извлекат от щастливите)
= излага се на опасност (изпада в беда), разделя се с близък човек, търпи материални загуби и лишения, губи социален статус (бива поробен)
– възмездия
= наказва враговете си, възнаграждава приятелите си (или някой друг прави това вместо него, или така се случва)
– други
прави опит да придобие благо или се разминава с опасност; влюбва се

Въз основа на тези събития фабулата на един любовно-приключенски роман би трябвало да се разкаже задоволително. Повечето от тези типови събития са видове за конкретни събития („излага се на опасност“ е вид, чиито конкретни случаи са – пленен е от разбойници, търпи корабокрушение, поръчано е убийството му).

б. Типови герои
Героите в любовно-приключенския роман изобщо могат да се разделят на:
– главни (които винаги са положителни)
– помощници на главните (техни роби, приятели, роднини, или случайно срещнати, които им съдействат)
– противници на главните (винаги отрицателни). Това са случайно срещнати опасни хора (пирати, разбойници), които ги отвличат с цел продажба, жертвоприношение или сексуална употреба; развратници, които желаят телата им; завистливи и ревниви хора, които се опитват да им навредят с измама (клеветят ги) или по друг начин (поръчват убийството им); сводници, които се опитват да печелят от тях
– нито помощници, нито противници, които се влюбват в тях, но се държат почтително (предлагат им брак без да ги насилват); или просто събеседници, които им говорят за живота и приключенията си, и изслушват тяхната история.

3. Особености на фабулата

4. Литературни влияния, скрити препратки към и цитати от други антични съчинения

- Гордостта на Аброком, пренебрежението му към Ерос – вж. „Иполит“ на Еврипид. Там героят показва пренебрежение към Афродита и става жертва на божеска интрига.
– Възхищението на съгражданите от него подхранва гордостта му – аналогия с Платоновия Алкивиад („Пирът“, „Алкивиад“).
– Ерос е разгневен и улучва Аброком със стрелата си. Вж. „Аргонавтика“ песен ІІІ, където Ерос е изпратен от Афродита за да улучи Медея.
– Влюбените се разболяват – както дъщерята на Архестрат в „Аполоний“.
– Допитване до светилище на Аполон – както допитванията на Крез до Делфи при Херодот (кн. І).
– Описание на изображенията по балдахина над брачното легло – както описанието на доспехите на Ахил в „Илиада“ и Еней в „Енеида“.
– Нападнати от финикийски пирати на път за Египет. Финикийците са смятани за разбойници още от Омир („Одисея“, разговорът на Одисей с Евмей). После Херодот (кн. І) казва, че враждата между Азия и Европа започнала със заграбването на аргоски жени от финикийски моряци.
– Пророческият сън на Аброком в І,12 – сънищата се използват за гадаене още в „Илиада“ (началата на І и ІІ песен).
– Възпитателят на Аброком пътува с него – в „Илиада“ възпитателят на Ахил Феникс го придружава по време на война.
– Антия се оплаква от красотата си, причина за много злини – както Елена в „Илиада“.
– Манто споделя любовта си към Аброком с Рода и му пише писмо, а после го наклеветява. Така и Федра в „Иполит“ споделя любовта си към Иполит с дойката си, а после го наклеветява пред Тезей с писмо. Също Медея в „Аргонавтика“ споделя любовта си със сестра си.
– Антия предлага да се самоубие, така че Аброком да се спаси от заплахите на Манто. Вж. „Хераклидите“ на Еврипид, където Макария се съгласява да умре, за да предпази по-малките си братя.
– Манто поръчва Антия да се ожени за козар (мъж с по-ниско положение). Така са омъжени Електра („Електра“ от Еврипид) и майката на Кир Велики (Херодот, І). Също и Тетида е принудена да се омъжи за Пелей (тя е богиня, а той-човек) и да роди дете от него, а не от Зевс, защото синът би бил опасен за бащата.
– Многобройните корабокрушения са тема в литературата още от „Одисея“.
– Мнимата смърт на Антия – както на жената на Аполоний в „Аполоний“.
– Кино поканва Аброком да заживее с нея след убийството на мъжа й – както жената на Кандаулес поканва Гигес (Херодот, І).
– Нил се вслушва в молбата на Аброком и изгася пламъците на кладата и наместникът отменя присъдата – както Аполон изпраща дъжд над кладата на Крез и Кир го пощадява (Херодот, І).

ІІ. „Дафнис и Хлоя“ – лесбоският пасторален роман

1. Фабула на романа

2. Типови събития и герои

3. Особености на фабулата

4. Литературни влияния, скрити препратки към и цитати от други антични съчинения

***

Трето. 13 ноември, вторник

І. Лукиан. „Луций или магарето“

1. Фабула на романа. Особености на фабулата в сравнение с други романи

2. Типови събития и герои. Новото в „Роман за магарето“

3. Литературни влияния, скрити препратки към и цитати от други антични съчинения

ІІ. Апулей. Златното магаре

1. Фабула на романа. Различия от Луций

2. Типови събития и герои. Различия от Луций

3. Приказката „Амур и Психея“. Мистериите на египетските божества

4. Литературни влияния, скрити препратки към и цитати от други антични съчинения

***

Четвърто. 27 ноември, вторник

І. Фабула на „Херей и Калироя“. Особености на фабулата в сравнение с други романи

ІІ. Типови събития и герои. Новото в „Херей и Калироя“

ІІІ. Литературни влияния, скрити препратки към и цитати от други антични съчинения. Специална образованост и интереси на автора

1. Поезия

Харитон (романът е запазен с това име на автора) очевидно предпочита Омир. В текста има около 30 изрични цитата от „Илиада“ и „Одисея“. Приятелите Херей и Полихарм напомнят на Ахил и Патрокъл. Още в началото главният герой заради красотата си е сравнен с Омировите герои Ахил и Нирей. Женихите на Калироя (І,2-4) напомнят с коварството си за женихите на Пенелопа. Сватбата на героите е сравнена с тази на Тетида и Пелей (І,1). Обвиненията, които Калироя отправя към Афродита като причинителка на нещастията й (ІІІ,10) напомнят на диалога между Елена и Афродита в „Илиада“ (ІІІ, 390-420). Когато Дионисий от Милет се тревожи за верността на жена си във Вавилон, той споменава за прелъстяването на Елена в Спарта и за „множеството Парисовци“, които може би населяват Вавилон (V,2). Влизането на Калироя в персийския съд (V,5) се сравнява с появата на Елена пред троянските старейшини на крепостната стена („Илиада“, ІІІ,147) и на Пенелопа пред женихите („Одисея“, І,366). Знатните перси, наредени около трона на царя (V,4), се сравняват с боговете, седнали около Зевс („Илиада“, ІV,1).
Като всички автори на романи и Харитон е имал предвид фабулите на Новата комедия. Бременността на Калироя от първия й брак и решението й да запази детето, като го представи за плод на втория си брак напомня за фабулата на „Момичето от Самос“ на Менандър.
За възможни намеци за други поетически произведения вж. т. 2.

2. Историография, реторика, художествена проза

Главната героиня е представена като дъщеря на сиракузкия стратег Хермократ, герой от войната с атиняните от 415-413 г. Следователно събитията в романа би трябвало да се развиват в края на V или началото на ІV в. пр. Хр. Авторът не се позовава на конкретен текст; все пак основния източник за войната е Тукидидовата история (кн. VІ-VІІ). Други известни и запазени изложения на събитията са Диодор Сицилийски (кн…) и Плутарх („Алкивиад“, „Никий“).
В V,1 Калироя изразява отчаянието си, че трябва да премине Ефрат и да се отдалечи твърде много от морето. Нежеланието на гърците да навлизат далече в сушата е показано при Херодот (кн. V, 49-51) където спартанският цар Клеомен отказва да участва във война срещу персите, когато узнава, че до столицата Суза има три месеца път по суша.
Влиянието и високото уважение към персийската царица (кн. V-VІІІ) е известно на гърците и е засвидетелствано при Херодот (влиянието на Атоса върху Дарий, кн…), Есхил (положението на царицата в двора, „Перси“) и Платон (богатството на царицата, „Алкивиад“). За отношенията между персийския цар и жена му си заслужава да се погледне и старозаветната „Естир“.
Когато разбойниците, отвлекли Калироя се колебаят дали да спрат в Атина, някои казват, че там като на градски площад се стича цяла Гърция, а друг – че атиняните са приказливи и пристрастени към съдебните процеси. За Атина като общогръцки политически, културен и икономически център говори Изократ (…), а големият им интерес към съдебните процеси се пародира от Аристофан („Оси“).
Персийската царица е пленена, но Херей и Калироя, макар и след колебание, се отнасят към нея със съответстващото на царското й достойнство уважение и я освобождават (VІІІ,3). Това напомня за вежливостта на Александър Македонски към плененото семейство на Дарий ІІІ (Псевдо-Калистен… и при много други автори).
За изобразяването на съдебни процеси и въвеждането на пространни речи в по-голямо произведение най-ранен е примерът на Тукидид (…). В „чистата“ реторика най-старите примери за двойки речи по едно дело принадлежат на атинянина Антифонт.

3. Философски трактат

Подчертаване на разликата между свободния и роба. В ІІ,10 се казва, че Калироя не познава робското коварство. В същата книга (пар.1) Дионисий твърди, че не е възможно „едно тяло да крие в себе си красота, ако не е родено свободно“.
В „Политика“ на Аристотел се казва, че „робството е по природа“ (…) и дори, че телата на свободните би трябвало да се отличават от тези на робите (…).
Присъства възгледът, че за елина е естествено да живее свободно, а за варварина – да бъде роб. (Следствието от това убеждение е, че в идеалния случай всички не-гърци са роби на гърците). В VІ,7 за евнуха на Артаксеркс се казва, че е „израсъл сред тирания и произвол“ и поради това не можел да си представи, че има нещо невъзможно за царя. Също там се казва, че „варварите се прекланят през своя цар и го смятат за бог сред хората“.
Тук също може да се види отглас от Аристотеловото твърдение, че „варварите са по природа роби“ („Политика“, …); но също и, че монархията е не само приемлива, но може да е дори най-добрата държавна уредба в случай, че монархът надминава своите поданици така, както бог надминава хората (…).

***

Пето. 11 декември, вторник

І. Фабула на „Левкипа и Клитофон“. Особености на фабулата в сравнение с други романи

ІІ. Типови събития и герои. Новото в „Левкипа и Клитофон“

ІІІ. Литературни влияния, скрити препратки към и цитати от други антични съчинения. Специална образованост и интереси на автора

1. Реториката в „Левкипа и Клитофон“

а. съдебният процес
Терсандър (временно изчезналият съпруг на Мелита, любовницата на Клитофон) среща Клитофон и го „завлича право в затвора и го предава с обвинение в прелюбодеяние“. Вероятно това е било възможно, защото Терсандър е бил ефески гражданин, а Клитофон – чужденец. После придумва тъмничаря да вкара в килията на Клитофон (комуто е наложена мярка за неотклонение, не става ясно за какъв срок) човек, който да му даде лъжливи сведения за любимата му. Казва се, че после човекът бил отведен при стратега на града, за да даде показания за отправените му обвинения (VІ,5-6).
На следния ден Клитофон е изправен пред съда. Терсандър се беше подготвил здравата срещу мен, че и адвокатите му бяха не по-малко от десет. Мелита също се беше постарала за защитата си. Клитофон произнася реч, в която лъжливо се самообвинява, че заедно с Мелита е поръчал убийството на „предишната си любима“. Адвокатите на Терсандър с радост нададоха победни възгласи, а тези на Мелита взеха да я разпитват какво означава това…и у защитниците се появи подозрение срещу Мерита, поради съвпадението с повечето от моите показания, и те не знаеха на какви аргументи да се опрат на защитата. Приятелят на Клитофон Клиний моли да му разрешат да се изкаже и опровергава казаното. Като свърши Клиний, речта му се стори убедителна на повечето хора, но адвокатите на Терсандър и приятелите му, които присъстваха, се развикаха да бъде отнет животът на убиеца, сам признал се за виновен по божия воля. Мелита предаде прислужниците си и изиска Терсандър да предаде Состен, защото по всяка вероятност той бил убиецът на Левкипа. Защитниците на Мелита настоятелно искаха те да бъдат призовани в съда (VІ,7-11).

2. Платонизмът

В І,2 авторът предлага на Клитофон да поседнат на скамейка в една близка горичка, където растат платани, има извор и мястото е „приятно и предразполагащо към любовни истории“. Това е препратка към „Федър“ 230b, където в подобна обстановка Сократ и Федър обсъждат речта на Лизий „За любовта“. В І,16-18 Клитофон произнася реч за любовта в природата, подобна на речта на Ериксимах в „Пирът“ 186а-188е. Аргументите на Менелай в І,36 за предимствата на любовта към момчета пред тази към жени (аз смятам, че сред хората витаят два вида хубост: едната – небесна, другата – земна, както и богините, предвождащи красотата… Никога никоя жена не е възнасяна на небето заради красотата си…) напомня казаното от Павзаний в „Пирът“ 180d-181c: А как тези богини да не са две? Едната, струва ми се, е по-стара, няма майка и е дъщеря на Небето, която именно наричаме Небесна, другата е по-млада, дъщеря на Зевс и Диона, и която наричаме Простолюдна… А Небесната Афродита, първо, няма дял от женското, а само от мъжкото начало – това е то любовта към момчета…

3. Естествена история

В романа има серия описания и етиологии на природни, физиологични и психологически явления, на редки или впечатляващи животни и растения, анекдоти за откриването на ценни продукти и стоки.
в І,16-18 се говори за половото привличане между животни (птици, влечуги). В ІІ,2 – как Дионис е дарил на хората виното; ІІ,11 – за откриването на пурпура; ІІ,15 за вида на египетският бик; ІІ,29 – за свойствата на страстите срам, мъка и гняв; ІІІ,24 – за птицата феникс; ІV,2 – за хипопотама; ІV,4 – за слона; ІV,12 – за приливите на Нил и растителността около него; ІV,19 – за крокодила; VІ,7 – за сълзите; VІ,19 – за свойствата на гнева и любовта; VІІ,4 – за раната от зъб на глиган (като образ на болката от внезапна лоша новина); VІІІ,6 – за инструмента сиринга, мита за появата на тръстиката, от която се прави и за разликата й с флейтата.

***

Шесто. 8 януари

І. Фабула на “Истинска история” на Лукиан

1. Увод

2. Пътешествие до луната

3. Във вътрешността на кита

4. Островът на блажените

5. Последни приключения

ІІ. Новото в „Истинска история“

***

Седмо. 15 януари

І. Фабула на “Етиопска повест”

ІІ. Ред на повествованието

ІІІ. Литературни препратки (размисли на автора за жанровете, цитати, намеци, аналогии). Какво да съдържа една гръцка книга от епическо-романен вид

IV. Картината на античния свят в „Етиопска повест“

***
***

Резюмета на романите

І. „Аполоний, цар на Тир“

Младият Аполоний, цар на град Тир, претендира неуспешно за брак с дъщерята на Антиох, цар на Антиохия. Антиох, който има кръвосмесителна връзка с дъщеря си, поръчва убийството му.
За да се предпази, Аполоний напуска Тир с няколко кораба и пристига в Тарс (Киликия). Там продава евтино голямо количество зърно и така помага на жителите на града да се спасят от застрашаващия ги глад. В знак на благодарност те му издигат статуя. Аполоний се запознава с тарсиеца Странгвилион.
Скоро след това потегля към Пентапол (в областта Киренайка на африканския бряг). Там търпи корабокрушение, но се спасява и е подслонен в дома на един рибар. По-късно е приет в двореца на местния владетел Архестрат и печели благоволението му благодарение на своите спортни, музикални и актьорски дарби.
Аполоний става учител по музика на дъщерята на Архестрат. Тя се влюбва в него и скоро след това двамата се оженват. Преди раждането Аполоний получава известие, че е поканен да стане цар на Антиохия. Той потегля по море заедно с бременната си съпруга. Докато пътуват, тя ражда момиченце и умира (привидно) при раждането.
Аполоний поставя трупа на жена си в ковчег и го спуска в морето. Вълните го изхвърлят близо до град Ефес, където е открит от група лекари и благодарение на грижите им жената се връща към живот. Скоро след това тя става жрица на Артемида в известния ефески храм.
Аполоний пристига в Тарс, среща Странгвилион и оставя новородената си дъщеря заедно с една прислужница и дойка в неговия дом, надявайки се, че Странгвилион и жена му Дионисиада ще се грижат за момичето до пълнолетието му. Когато девойката пораства, Дионисиада поръчва убийството й; но малко преди да бъде убита близо до гроба на дойката си от роба Теофил, на брега слизат пирати, отвличат Тарсия (така се казва девойката) и я продават на един сводник в град Митилене (на Лесбос).
Там Тарсия успява да трогне всички клиенти на сводника с историята на живота си и така запазва честта си и се сдобива с благоволението на мнозина граждани, включително и на местния владетел Атенагор.
По това време на острова пристига баща й Аполоний, който е прекарал тези години в траур и странстване. Атенагор узнава за неговата скръб и поканва Тарсия да поговори с него и да се опита да го утеши. В този разговор бащата и дъщерята се разпознават.
Аполоний оженва дъщеря си за Атенагор и после тримата потеглят на юг. В съня си Аполоний вижда ангел, който го съветва да спре за кратко в храма на Артемида в Ефес. Там те са посрещнати от главната жрица – съпругата на Аполоний – която е толкова царствена, че Аполоний и спътниците му я взимат за самата богиня. Те се разпознават и жената напуска жречеството и потегля с тях.
Двете семейства спират в Тарс, където коварната Дионисиада и мъжът й са наказани със смърт от самите тарсийци (такава е съдбата и на сводника от Ефес). После те пристигат в Пентапол при стария Архестрат, който скоро след това умира. Аполоний и жена му царстват дълго и щастливо над Пентапол, Тир и Антиохия, и умират заедно на 74-годишна възраст.

ІІ. “Аброком и Антия”

В Ефес живели младеж и девойка – Аброком и Антия. И двамата били красиви и не вярвали, че някога ще се влюбят – били безразлични към Афродита и Ерос, и дори отправяли предизвикателства към тях.
Видели се на празника на Артемида Ефеска, влюбили се и започнали да страдат, като страданието им приличало на болест.
Родителите им се допитали до оракула на Аполон в град Колофон, разбрали, че синът и дъщеря им са влюбени един в друг, и решили да ги оженят.
След сватбата Аброком и Антия потеглили на сватбено пътешествие към Египет. На отпътуване от Родос Аброком сънувал страшен сън.
Финикийски пирати превзели кораба, пленили ги и капитанът на кораба пожелал Аброком, а един от пиратите – Антия.
Пристигнали в Тир, където пиратът – собственик на кораба ги взел за себе си. Дъщеря му Манто се влюбила в Аброком и му написала любовно писмо. Той я отхвърлил, а тя го наклеветила пред баща си, че искал да я насили. Той подложил Аброком на мъчения и го хвърлил в затвора.
Антия била изпратена в Сирия (Антиохия) с Манто и нейния съпруг Мойрид, за когото наскоро се омъжила. Там Манто продала слугите Левкон и Рода, които съпровождали Аброком и Антия още от Ефес. Те попаднали в Ликия като роби на един добър и богат старец. После дала Антия за жена на своя роб, козаря Лампон. Но Антия с молби го убедила да не я докосва.
Мойрид се влюбил в Антия, а Манто узнала на това и наредила на козаря да я убие. Той я съжалил и я продал на киликийски търговци, но корабът им потънал и Антия попаднала в ръцете на разбойници. Те решили да я принесат в жертва на Арес.
Господарят на Аброком Абсирт намерил писмото на дъщеря си, разбрал, че е невинен и го направил свой управител. Аброком обаче го напуснал, за да търси Антия. Пристигнал в Антиохия, научил от козаря за станалото и се отправил към Киликия.
Разбойниците били нападнати и избити от иринарха на Киликия Перилай. Спасил се само главатарят им Хипотой. Перилай отвел Антия в Тарс и пожелал да се ожени за нея, а тя се престорила, че е съгласна, но го помолила за 30 дни отсрочка.
Аброком срещнал Хипотой, който му разказал историята си. Обичал момче от Перинт, което било дадено на богат византионец, когото Хипотой убил. След това избягали заедно, но корабът им потънал и момчето се удавило близо до Лесбос.
В Тарс при Антия пристигнал корабокруширалият ефески лекар Евдокс. Тя се сприятелила с него и тъй като сватбата наближавала, го помолила за отрова. Вместо отрова той й дал сънотворно и отпътувал за Ефес. Тя изпила лекарството в деня на сватбата и всички я помислили за мъртва.
Перилай я оплакал и я положил в гробница. Разбойници разбили гробницата и откарали Антия в Александрия, където тя била продадена два пъти – първо на едни търговци, а после на индийския цар Псамид. Той опитал да я насили, но тя му казала, че до пълнолетието си е посветена на Изида. Той я оставил на спокойствие, тъй като бил суеверен.
Аброком и Хипотой узнали за смъртта и за изчезналото тяло на Антия. Аброком заминал за Александрия, а Хипотой с новата си банда – за Сирия и Финикия.
В Египет Аброком бил пленен и продаден в Пелузий. Купил го един войник, чиято жена Кино се влюбила в него и му предложила да убие мъжа си и после да се ожени за него. Аброком отказал, но жената наистина убила мъжа си и след това наклеветила Аброком. Арестували го и го изпратили на съд при наместника на Египет в Александрия. Там Аброком бил осъден на разпъване на кръст. Той се помолил на божеството Нил и Нил съборил кръста му. След това опитали до го изгорят на клада. Но Нил го спасил отново като изгасил пламъците. Тогава наместникът, впечатлен от чудото, отменил присъдата. По-късно му помогнал да замине за Италия. А Кино разпънал на кръст.
През това време разбойниците на Хипотой стигнали до Пелузий, а после продължили на юг през Мемфис чак до Копт близо до Етиопия. Там те срещнали кервана на Псамид, убили го и пленили Антия. Хипотой не я познал. Един от разбойниците я пожелал и опитал да я насили в една пещера, но тя го пронизала с меч. За наказание я хвърлили в яма с кучета, но пазачът – друг от бандата – й я обикнал и хвърлял храна за нея и кучетата, така че тя оцеляла.
Аброком пристигнал в Сиракуза и отседнал при рибаря Егиалей. Егиалей му разказал, че бил от Спарта и обичал момичето Телксиноя; и когато се разбрало, че може да я принудят да се омъжи за друг, двамата избягали. Заселили се в Сиракуза, прекарали заедно целия си живот, а след като Телксиноя починала, рибарят я мумифицирал и оставил трупа й в къщата.
През това време разбойниците на Хипотой били разбити от местния пълководец Полиид. Хипотой се спасил, потеглил на север и стигнал до Тавромений в Сицилия.
А Полиид прибрал Антия и докато били в Мемфис се опитал да я насили. Но Антия избягала в светилището на Изида, помолила й се и Полиид й обещал да я остави на спокойствие.
Когато пристигнали в Александрия, жената на Полиид започнала да го ревнува от Антия и наредила на свой роб да я отведе в Италия и да я продаде в публичен дом. И той я продал в Тарент. Там обаче Антия имитирала епилепсия и сводникът решил да я продаде.
Аброком напуснал рибаря и пристигнал в Нукерий в Италия. Там се хванал на работа като каменоделец. Но работата била тежка. Той се отказал, върнал се обратно в Сицилия и оттам взел кораб за Крит, Кипър и Родос. Бил решил да направи гробница на Антия в Ефес и след това да се самоубие.
Господарят на Левкон и Рода в Ликия умрял, но преди смъртта си ги освободил и им завещал много пари. Те заминали и се установили в Родос.
Хипотой пък се оженил за една богата стара жена, която скоро след това починала и му оставила голямо наследство. Той пристигнал в Тарент, видял на пазара за роби Антия и я купил. Пожелал я, но Антия му казала коя е, той разбрал, че тя е жената на приятеля му Аброком и обещал да се грижи за нея. Двамата потеглили на изток и пристигнали в Родос. С тях бил и любимецът на Хипотой – Клистен.
В Родос Левкон и Рода срещнали Антия и Хипотой, а скоро след това се намерили и с Аброком. Това станало на празника на Хелиос, близо до храма на Изида. Целият град научил за това.
Шестимата се върнали в Ефес. Аброком и Антия погребали родителите си и принесли жертви на Артемида, а Хипотой издигнал гробница на удавения си приятел в Лесбос. После всички заживели щастливо и като близки приятели.

ІІІ. Лонг. “Дафнис и Хлоя”

В Лесбос, близо до Митилена, един козар на име Ламон намерил подхвърлено момченце. Една от неговите кози го кърмела. При детето в една кошничка имало кутия със скъпоценни предмети (пурпурна наметка със златна тока и кама с дръжка от слонова кост), оставени за разпознаване. Две години по-късно недалеч от същото място един овчар (Дриас) намерил момиченце – също подхвърлено, и също, както можело да се разбере от предметите, от богати родители. Пастирските семейства нарекли момчето Дафнис, а момичето – Хлоя (І, 1-6).
Една пролет, когато децата били вече големи (на 15 и 13 години), на осиновителите им се присънило момче с лък, което събрало Дафнис и Хлоя и ги уболо със стрелата си. Те помислили, че някой бог ги съветва да ги срещнат и ги изпратили да пасат заедно овцете и козите (7-10).
Веднъж Дафнис, докато гонел един козел, паднал в дълбок трам, изкопан като капан за вълк. Не пострадал, но се окалял целият. Хлоя му помогнала да се измие при извора до пещерата на Нимфите; забелязала колко е нежна кожата му и започнала да тъгува. Дори се бояла, че е болна и ще умре. Не знаела, че страда от любов (11-14).
Един воловар на име Доркон харесал Хлоя и започнал да й носи подаръци. Твърдял, че е по-красив от Дафнис. Двамата решили да спорят за красотата си и избрали Хлоя за арбитър. Дафнис произнесъл по-добра реч. Хлоя му присъдила победата и за награда го целунала. Така и Дафнис се влюбил (15-18).
Доркон предложил на овчаря да му даде Хлоя за жена, но той отказал, защото разбирал, че тя е дете на знатни родители и заслужава по-добър брак. Доркон се натъжил, но не се отказал и решил да й грабне. Наметнал си вълча кожа и опитал да се промъкне до стадото й и да я уплаши. Но кучетата го нападнали и Дафнис и Хлоя едва го спасили (19-22).
Настъпило лятото. Островът бил нападнат от тирски разбойници. Те грабнали част от кравите на Доркон, пребили го и пленили Дафнис. Малко преди смъртта си Доркон успял да поговори с Хлоя; посъветвал я да засвири на сирингата му, за да помогне на Дафнис и я помолил за една целувка. Тя го целунала и след малко той умрял от раните си.
А Хлоя засвирила със сирингата, кравите чули песента, скочили всички наведнъж във водата и корабът се преобърнал. Разбойниците се издавили, а Дафнис изплувал на брега. Двамата с Хлоя погребали Доркон. После Хлоя се изкъпала пред Дафнис и той още повече се влюбил (23-32).
Дошла есента. Започнал гроздоберът; девойките в селото харесвали Дафнис, а момците – Хлоя, и двамата се ревнували един друг.
Един стар човек на име Филетас им разказал как наскоро срещнал Ерос в градината си и говорил с него. Ерос му казал, че не е обикновено дете, а бог, при това много стар, и той е събрал някога Филетас с любимата му Амарилида. Споменал му, че сега е тук, за да се грижи за Дафнис и Хлоя. Това им разказал Филетас и ги посъветвал да лекуват любовта – да легнат заедно голи (ІІ, 1-11).
На брега близо до селото слезли богати младежи от Метимна. През нощта един селянин им отмъкнал въжето, с което връзвали кораба си за брега. На другия ден вързали кораба с лико, а козите на Дафнис го прегризали, и корабът си, пълен с ценни вещи, отплувал. Младежите се нахвърлили върху Дафнис, а той казал, че не е виновен и предложил да се обърнат към Филетас като съгия. Филетас казал, че Дафнис има право. Младежите се разсърдили и опитали да отвлекат Дафнис, но селяните ги набили и прогонили (12-19).
Младежите се върнали в Метимна и се оплакали на стратега. Започнала война между Метимна и Митилена. Стратегът пристигнал с войници, които слезли на брега, опустошили крайбрежието и отвлекли Хлоя заедни с овцете й. Дафнис се оплакал на Нимфите, а те го посъветвали да се обърне към Пан. Пан обездвижил кораба на Метимна и започнал да плаши войниците с чудеса. После се явил насън на стратега и му наредил да освободи Хлоя и стадото й. Казал му, че това е момиче, което Ерос иска да направи гериня на любовна история. И той я освободил, а после двамата с Дафнис принесли жертва на Пан и Нимфите (20-32).
Пастирите в селото си устроили пир. Филетас свирил на сиринга. Ламон разказал историята на Пан и Сиринга – че тя била девойка, обикната от Пан, но бягала от него и се превърнала в тръстика, а после Пан направил от тръстиката музикалния инструмент и го нарекъл на нейно име. Дриас танцувал, а Дафнис и Хлоя изиграли историята на Пан и Сиринга. Скоро след това се заклели, че ще си бъдат винаги верни (33-39).
Митиленците рещили да нападнат метимна заради случката с младежите, но се разколебали и сключили мир. Дошла зимата и Дафнис и Хлоя не можели да излизат и да се виждат така често. Това ги измъчвало, но Дафнис често идвал на гости в дома на Дриас и Напа и носел подаръци (ІІІ, 1-11).
През пролетта пак тръгнали заедно да пасат стадата. Дафнис още по-силно желаел Хлоя, но не знаел какво да направи. Една жена на име Ликенион го харесала, повикала го в гората уж да й помогне да намери изгубена гъска, и му показала какво правят мъжът и жената. След това го предупредила да бъде внимателен с Хлоя. И Дафнис решил да я пази (12-22).
Мнозина младежи идвали да искат Хлоя за жена, някои били заможни. И Дриас решил да я омъжи наесен. Дафнис се изплашил и помолил Нимфите за помощ. Боял се, че няма да му дадат Хлоя за жена, защото бил беден. Нимфите му се явили насън и му казали, че на брега е изхвърлена торба с много пари – три хиляди драхми – и къде да иде и да я намери (23-29).
Така Дафнис отишъл при Дриас и поискал Хлоя и му дал подаръци и всичките пари, които намерил. Дриас се съгласил, и сам отишъл при Ламон, за да предложи да даде Хлоя за жена на Дафнис. Ламон казал, че не може да реши сам, защото е роб, и че ще попита господаря си, когато дойде да види стопанството. А Дафнис и Хлоя били неразделни – веднъж той се изкатерил до върха на едно ябълково дърво за да й откъсне ябълка(30-34).
Станало ясно, че господарят ще дойде преди гроздобера. Ламон се заел да се погрижи за парка, в който имало всякакви растения, цветни лехи и статуи. Но един воловар Лампис, който искал Хлоя за жена, като разбрал, че е обещана на Дафнис, за отмъщение опустошил парка. Ламон се изплашил, че господарят ще се разгневи, и дори се боял, че ще го обеси – а заедно с него може да обеси и Дафнис (ІV, 1-9).
Но преди господаря в селото пристигнал синът му Астил заедно с паразита си Гнатон. Ламон помолил Астил да се застъпи заради него пред господаря и да му каже, че Ламон няма вина за безпорядъка в парка. Астил обещал. Гнатон обаче харесал Дафнис и го нападнал; а Дафнис, който бил по-силен, успял да го отблъсне (10-12).
Пристигнал господарят Дионисофан заедно с жена си Клеариста. Дафнис свирил пред тях и показал, как козите се подчиняват на звука на сирингата му. Те го харесали. Но Гнатон също го харесал – още повече отпреди – и замилил Астил да убеди баща си да му подари Дафнис. Астил се учудил, че Гнатон се е влюбил в един обикновен козар и роб, но Гнатон му казал, че в това тяло на роб той вижда красотата на свободен. И Астил се съгласил да му помогне (13-17).
Тогава Ламон, като разбрал какво заплашва Дафнис, отишъл при господарите и разказал истината за него – че не е негов син – и показал оставените предмети. Те веднага ги познали, а Дионисофан разказал, че дафнис бил четвърто дете, и затова го подхвърлил – защото вече имал достатъчно наследници. Но големият му син и дъщеря му умрели, и останал само Астил. И Дафнис, тъкмо когато се отчаял и се готвел да скочи от една скала, научил от Астил, че е негов брат. И така бил приет в семейството си (18-26).
Хлоя си помислила, че Дафнис, като младеж с благороден произход и от богато семейство, ще я изостави. Лампис пък решил, че това е времето да я вземе за жена – грабнал я и въпреки волята й я понесъл към дома си. Тогава Гнатон, който се боял, че Дафнис ще му отмъсти за оскърблението, решил да се сдобри с него, като му помогне: отишъл с няколко души при Лампис и освободил Хлоя (27-30).
Тогава и Дриас разказал на Дионисофан, че Хлоя е намерена и показал панделката, пантофките и гривните. Дионисофан, който поканил много гости на пиршество, ги показал на всички, и един от тях – Мегакъл – ги разпознал. Оказало се, че той подхвърлил момичето преди време, защото внезапно обеднял и не знаел дали ще може да я отгледа. И веднага му я довели да я види (31-37).
Тогава родителите на Дафнис и Хлоя взели решение да ги оженят. Отпразнували сватбата по пастирски, а така преминал и целият им живот – дори давали и на децата си да сучат от овце и кози. А първата брачна нощ не спали никак.

ІV. Лукиан. „Луций или магарето“

Героят, който се казва Луций и е родом от Патра, пътува за Тесалия, за да предаде писмо на един местен жител на име Хипарх. Намира дома на Хипарх и домакинът го поканва да остане. Из града среща позната заможна жена, която го предупреждава да се пази от жената на домакина си (1-4).
Флиртува със слугинята Палестра. Описание на нощните им забавления. Една вечер Палестра му показва как господарката й се превръща във врана. Луций също пожелава да се превърне в птица. Палестра погрешно го намазва с друга смес и го превръща в магаре. Уверява го, че това ще е за кратко, защото, за да стане обратно човек, е достатъчно да изяде няколко рози (5-14).
Луций, превърнат в магаре, прекарва нощта в яслата. Преди изгрев слънце в дома нахлуват разбойници, ограбват всичко и натоварват Луций с плячката. По пътя той узнава, че не може да говори, а само да реве; че все още предпочита човешка храна, а не магарешка; и че, независимо от променената си външност, е запазил разсъдъка и чувствата си.
Спират при един помагач на разбойниците, градинар, където Луций яде от зеленчуците. Градинарят го удря, Луций го ритва и след това е наказан с бой. По-късно мисли дали да не легне на пътя и да откаже да върви нататък с разбойниците. Другото магаре го изпреварва и прави точно това. Разбойниците прерязват сухожилията му, хвърлят го в крайпътна пропаст и разпределят товара му между Луций и коня. Накрая пристигат в постоянния си лагер, където ги посреща тяхната икономка – стара жена. Сядат да вечерят (15-20).
На другия ден разбойниците довеждат пленена млада жена. Говорят, че магарето е куцо и слабо, и че е по-добре да го убият. През нощта Луций успява да избяга с момичето на гърба и въпреки съпротивата на бабата-икономка. Разбойниците ги залавят и ги връщат обратно, където откриват, че бабата се е обесила. Намислят мъчителна смърт за Луций и момичето (21-25).
На сутринта в лагера нахлуват войници, избиват разбойниците и освобождават момичето и магарето. Момичето се връща при годеника си, от когото е било отнето. В началото за благодарност го изпращат в стадото на кобилите, но там е нахапан от жребците, а след това е даден да работи в мелница. После започва да пренася дърва под надзора на един жесток млад магаретар. Той го товари прекомерно, бие го и дори опитва да го подпали. Луций се спасява, като изгасява обхваналия го огън в една локва. Накрая магаретарят го наклеветява, че по пътя нападал младите жени по пътя и се опитвал да ги обладае. Слугите обмислят да го убият, но накрая решават, че е по-добре да го скопят. Луций се изплашва много (26-33).
Някой съобщава, че младата жена и съпругът й неочаквано се удавили. Робите разграбват имуществото и се разбягват; Луций е натоварен и пристига в македонския град Берое. Продават го евтино на група скитащи „жреци на Сирийската богиня“. В един град след представлението си на площада те довеждат в квартирата си някакъв случаен младеж и започват да развратничат с него. Луций вдига шум, издава ги и става причина да ги изгонят от града. Те го набиват, но не го убиват, защото той носи статуята на богинята им (34-38).
Установяват се в къща на един богаташ, чийто готвач е допуснал кучета да изядат бут от диво магаре, който е трябвало да бъде поднесен на вечеря. Готвачът мисли за самоубийство, но жена му го съветва да убие Луций и да вземе неговия бут. Луций се преструва на бесен, затварят го, после продължават пътя си. В едно село жреците открадват от храма златна фиала; разкрити са и са хвърлени в затвора (39-41).
Луций е продаден на един мелничар, а после на беден зеленчукопродавец, при когото гладува. Стопанинът му се сбива с римски войник и се скрива, за да не бъде арестуван. Луций го издава по невнимание. После е продаден евтино на двама братя – роби на богат човек от Солун (42-46).
Стопаните му разполагат с много и вкусна храна, която той яде в тяхно отсъствие. Те узнават това, изненадват се и започват да го показват и на други хора; обучават го да се държи на трапезата като човек и се учудват на схватливостта му. Господарят им го вижда, харесва го и го отвежда в Солун, където много хора са любопитни да го видят. Така той заживява добре и с времето надебелява и се разхубавява. Една жена го пожелава и той става неин любовник (47-51).
Решават да го представят в театъра, където той да обладае жена, осъдена на смърт. Там случайно вижда венец от рози, изяжда го и се превръща отново в човек (52-54).
Публиката се смайва и го подозира в магьосничество. Той разказва цялата история, съобщава произхода си и е освободен. Среща се отново с местната си любовница, но тя го отхвърля с думите „Аз не теб, но магарето в теб обичах!“ Напуска града с кораба на брат си и се прибира в родината (55).

V. Лукиан. “Истинска история”

Както спортистите почиват от състезанията, така и ерудитите трябва да си позволяват отдих от четенето и писането на сериозни книги. Това е и задачата на тази книга, писана на шега. Тя съдържа намеци за невероятни разкази, писани с претенция за истинност. Но тук авторът заявява, че всичко, което разказва, е измислено от начало до край (1-4).

Лукиан потегля с кораб и 50 моряци към западния Океан. След буря, продължила 80 дни, достига остров, където преди него са били Херакъл и Дионис. На острова тече река от вино; рибите в нея имат вкус на вино. Попадат на жени, подобни на лози, които съблазняват няколко моряци; моряците се срастват с тях и остават на острова (5-8).
Силен вятър ги издига на 600 км (3000 стадия) над земята. Попадат на луната, която е обитаема и управлявана от цар – Ендимион. Той е във война с владетеля на слънцето Фаетон заради спор около колонизацията на Венера. Във войската му влизат странни същества – бълхострелци, ветробегачи, жълъдоврабчета, паяци, големи като Цикладските острови. На брой бойците му са близо 60 милиона. Армията на Фаетон е подобна и битката е толкова кръвопролитна, че облаците се боядисват в червено и на земята вали кървав дъжд. В началото лунната войска има надмощие, но накрая Фаетон побеждава. Сключва се мирен договор и се взима решение за изпращане на обща колония на Венера (9-20).
Описание на лунните жители – те са само от един пол (мъжки). Ендимион бил толкова благодарен на Лукиан за помощта във войната, че му предложил ръката на сина си; но Лукиан отказал. Описание на лунните жители – забременяват в прасеца, някои порастват от посадени тестиси; пият сгъстен и изстискан въздух, очите им могат да се вадят и слагат, при смъртта си се разпръскват като дим. Имат огледало, през което виждат неща на голямо разстояние и с подробности – включително и на Земята.
След тези събития групата на Лукиан се завръща обратно, като минава през два града, разположени преди Земята – единият от тях е птичият град на Аристофан. Накрая, за голяма радост на екипажа, достигат водната повърхност (21-30).
Поглъща ги кит. Оказва се, че във вътрешността му има цял остров с 50 км (250 стадия) обиколка. Откриват светилище на Посейдон и извор с прясна вода, а близо до него – малка къща, в която живеят възрастен човек и синът му. Те били от Кипър и пътували за Италия, когато буря ги завлякла на мястото, където били погълнати. Островът бил обитаван и от други същества (тритонокозли…) и старецът им бил подчинен и плащал данък. Лукиан го посъветвал да се освободи от тях и му предложил помощта си; избухнала кратка война, която Лукиан спечелил (31-39).
През устата на кита се виждало какво става отвън. Лукиан и другарите му наблюдавали цяла морска битка – гигантски мъже (100 м. високи) били насядали на подвижни острови, гребяли с кипариси и се замервали със стриди – големи като каруци. Много острови били потопени (40-42).
Опитват се да избягат от кита, като го прокопаят – но след 5 дни копаене се отказват. Запалват гората на острова и подпират челюстите му с дървета. След няколко дни китът умира изгаряне на вътрешностите, а те успяват да излязат.
Морето замръзва и се налага да копаят леда, за да измъкват риби за храна. След това попадат на море от мляко и остров от сирене. Виждат същества, които тичат по водата с корковите си крака (ІІ, 1-4).
Достигат остров, от който се носи благоухание. Това е Островът на блажените, където Радамант решава съдебни спорове между героите. Климатът е приятен, няма нощ, навсякъде растат вкусни плодове; хлябът никне готов, направо върху житните класове. Лукиан вижда множество прочути хора; разговаря с Омир. Някои отсъстват – Платон не е там, защото живее в собствения си идеален град. Провежда се поетическо състезание, спечелено от Хезиод.
Налага им се до водят война с осъдените мъртъвци, избягали от острова на наказанията. Битката е спечелена, главно благодарение на Ахил; а Омир създава поема. След това Кинир (синът на възрастния човек от вътрешността на кита) се влюбва в Елена и една нощ двамата избягват. Но героите помагат на Менелай да ги залови; а после ги изпращат на Острова на осъдените.
Лукиан потегля, след като е получил от Раадамант пророчество за останалия път. Одисей му предава писмо за Калипсо (тайно от Пенелопа)(ІІ, 5-29).
Посещават Острова на осъдените, където се чуват вопли от изтезания. На входа виждат Тимон Атински; става ясно, че сред осъдените са и някои лоши историци като Херодот.
После попадат на острова на сънищата, където самите сънища са видими; остават 30 дни. Пристигат на Огигия при Калипсо и Лукиан й предава писмото от Одисей. Срещат тиквопирати, стрелящи със семки, а после и гигантската птица алкион, чието гнездо е с обиколка 12 км. Минават през гориста местност, където дърветата са толкова гъсти, че корабът се движи по равнината, образувана от върховете им. Стигат дo пропаст в морето, дълбока 200 км, и я преминават по мост (от вода). Минават през остров, чийто обитатели имат бичи глави и виждат мъже-кораби, които плават по гръб и използват члена си като мачта за платно. Слизат на остров, където жените имат магарешки крака и се хранят с трупове на пътешественици, но се спасяват. Накрая достигат до суша – изглежда, че това е голям континент на срещуположната част на Земята (ІІ, 30-47)

VІ. Хелиодор. “Етиопска повест”

Красива девойка се грижи за ранен, също много красив младеж близо до едно от устията на Нил. Около тях са труповете на множество мъже, загинали по време на угощение. Появяват се група местни разбойници и отнасят част от богатствата, събрани на кораба, но докато се готвят да отведат девойката и младежа, внезапно са нападнати и прогонени от други разбойници. Те пленяват двамата и ги отвеждат в своето скривалище, което е цяло селище, разположено на остров сред блато в делтата на Нил. Там получават лечител и преводач – също като тях пленен грък, атинянин на име Кнемон. Той им разказва своята история.
Бил единствен син на заможен атинянин (Аристип), който се оженил повторно. Съпругата му – мащеха на Кнемон – се влюбила в него и започнала да го уговаря да сподели леглото й. Кнемон отказал. Тогава Деменета (това било името на мащехата) накарала робинята си Тисба да се сближи с него и да го въвлече в коварна интрига. Тисба спечелила доверието на Кнемон и една нощ му казала, че мащехата й е в съседната стая с любовник. Кнемон нахлул с меч в стаята, но заварил там баща си. Баща му помислил, че Кнемон иска да го убие, предал го на полицията и поискал от атинския съд да му наложи тежко наказание. Подозренията му били засилени от клеветите на Деменета, която твърдяла, че Кнемон я ухажвал и че преди време я ударил и така станал причина да се прекъсне бремеността й; и че изобщо водел разпътен живот. Атинският съд го признал за виновен и го осъдил на доживотно изгнание, и той се установил на Егина. Там след време го намерил негов приятел и го осведомил, че Деменета се самоубила след като станала жертва на постановка, изработена от същата Тисба. Онази я завела в дома на своя приятелка под предлог, че ще я срещне с Кнемон; но вместо това повикала Аристип, като при това му разказала за невинността на сина му и го уверила, че Деменета го мами. Аристип я заварил в този чужд дом и макар да не я хванал с любовник, повярвал на Тисба и решил да се разведе с жена си и да я осъди. Но същата нощ на връщане към дома им Деменета се хвърлила в кладенец и загинала.
Тук Кнемон прекъснал разказа си. На другия ден, подтикнат от сън, главатарят на разбойниците Тиамид поискал от останалите да му отредят пленената девойка (Хариклея) като плячка, и ги уверил, че иска да се ожени за нея. Той самият бил от жречески род и желаел да го продължи. Хариклея не отказала, но го убедила да отложат сватбата, защото била жрица на Артемида и не можела да се освободи от обета за девственост без специален ритуал. Това можело да стане в Мемфис, където самият Тиамид бил до неотдавна жрец на Изида – преди да бъде отстранен несправедливо от по-малкия си брат. Той и без това смятал да нападне града и да си възвърне жреческия пост.
Но селището е нападнато от разбойници (същите, появили се по-рано при устието на Нил) и Тиамид повежда хората си в битката. Сред тях е и красивия младеж (името му е Теаген), когото Хариклея е представила като свой брат и жрец на Аполон. Преди това изпраща Хариклея заедно с Кнемон в една пещера, служеща за скривалище и съкровищница. Нападателите подпалват тръстиката около острова и колибите, в които живеят хората на Тиамид. Той разбира, че ще загуби битката, връща се в пещерата и, обзет от отчаяние, убива до входа жена, за която мисли, че е Хариклея. После се връща в боя, сражава се и е пленен. Оказва се, че разбойниците изпълняват поръчка от брат му Петосирид (който узурпирал жречеството в Мемфис) да го хванат жив (І).
Теаген и завърналият се по-късно в битката Кнемон оцеляват. Теаген се бои, че Хариклея е загинала в пожара, но Кнемон го уверява, че тя е в безопасност и го завежда при пещерата. Спускайки се в нея, недалеч от входа се натъкват на трупа на жената, убита от Тиамид, която Теаген взима за Хариклея. Той я оплаква безутешно, но скоро след това чува гласа на самата Хариклея; двамата се спускат натам и я откриват. Докато влюбените изнемогват от радост, че са заедно след такива опасности, Кнемон разпознава трупа на жената и разбира, че това е Тисба.
По този повод той продължава прекъснатия от битката разказ. Тисба била харесана от богат навкратийски търговец на има Навзикъл. Нейната приятелка флейтистка й завидяла и съобщила на близките на Деменета за коварството на Тисба, довело до смъртта й. Те завели дело срещу Аристип. Тисба избягала с търговеца и не било възможно да бъде разпитана; а атиняните осъдили Аристип на изгнание и отнемане на имуществото. Затова Кнемон потеглил от Егина за Египет – за да открие навкратийския търговец и Тисба, и да я върне в Атина, да я принуди да свидетелства за случилото се и така да издейства реабилитацията на баща си.
Същото станало ясно и от една табличка, която открили на шията на мъртвата Тисба – тя съдържала писмо до Кнемон с молба да я избави от разбойниците, които я отнели от Навсикъл.
По това време в пещерата нахлул оръженосеца на Тиамид, който се казвал Термутид. Той бил собственик на Тисба, обичал я и я скрил в пещерата преди битката. Той разпознал трупа й и плакал над нея; помислил, че Тегвн и Кнемон са убийците, но те го усмирили, защото били въоръжени, а той – не. Освен това го убедили, че убиецът е Тиамид – това личало и от забития в трупа меч, чиято дръжка принадлежала на Тиамидовия меч.
Погребали Тисба и предложили на Термутид да излезе от пещерата и да разузнае какъв е изходът от битката. Той се съгласил при условие, че някой въоръжен го придружава – и затова Кнемон тръгнал с него. Уговорили се с Теаген и Хариклея да се чакат в крайнилското село Хемис. По пътя Кнемон успял да се отдели от Термутид, а той бил ухапан през нощта от змия и умрял.
Близо до Хемис Кнемон срещнал стар мъж е се заговорили. Старецът го поканил на гости в селото в дома на свой близък. Оказало се, че къщата била на Навзикъл, който отсъствал, защото се опитвал с помощта на персийски войници да открие разбойниците на Тиамид и да си върне Тисба.
Старецът се казвал Каласирид…

„Пирът“. 2008

Събират се изтъкнати граждани в дома на млад поет, спечелил награда и аплодиран от 30 000 зрители на живо. Това става в най-богатия и политически влиятелен град в цяла Европа (в онези времена само южна Европа става за живот и то по местата по-близо до морето). Има роби-портиери, роби за измиване на краката, за сервиране, за музика (някои може би са наети, а не лични на домакина).
Домакинът е не само млад и талантлив, но и красив. Поне двама изтъкнати граждани са влюбени в него или става дума, че са влюбени – Сократ и Алкивиад. Но и последните двама са имали някаква любовна връзка и тя се обсъжда и разказва надълго.
Пие се умерено, защото предната вечер са пили прекомерно; жени не присъстват, освен ако не са музикантки. Но има женска стая (или стаи), и те са там.
Говори се за любовта и се казва, че тя е поне два вида – едната на простите хора, другата на издигнатите (с по-добра „природа“?). Първата има за цел удоволствие от тялото, отправена е и към жени (може все пак и към момчета), предпочитана е от варварите. Тя води и до възпроизводство и така задоволява по един начин човешкия стремеж към безсмъртие.
При другият интересът е към душата, предава се добродетел, някой бива обучаван, получава пример от по-възрастен и по-издигнат. Целта на особено издигнатия (на мъдрия – като Сократ) е да се разбере, че любовта е за “красивото” и връзката с него е доказателство за безсмъртието на душата (или на нещо от нея).
Самият Сократ е грозен и непридирчив към външността си, но обичан от красавци, което значи, че е обичан заради душата си (тя е, което е обичано, тя е красивата).
Макар че е похвално едно приятелство да продължи цял живот, мъдрият знае, че любовта не е за конкретна душа, а за красотата, която може да се проявява в тази душа.
Не се споменава за семейство, следователно не се предполага, че е необходимо човек може да започне с доброто възпитание в семейството. Възпитанието се случва между хора, спонтанно проявили красива природа. Човек няма задължение да възпитава собствените си деца. С жената не би могло да има достойно за споменаване общуване, освен ако не е мъдра (Диотима), но Диотима не е семейна и не става дума да е раждала и отглеждала деца. Освен това е стара и за външността й не се говори.

Интересът към телесното е за удоволствие; това удоволствие е общо на човека и животното, защото е телесно. Но някои хора се придържат към това удоволствие и не знаят за красивото (роби, варвари – възпитани да бъдат управлявани тиранично).
Свободни са заинтересуваните от любов към красиви души; спортът също съдейства за свободата (спортистите се явяват голи, което не се случва във варварските държави – вж. Херодот, І). Спортът, където се създават и се виждат красиви тела, и любовта към мъжкия пол, тръгваща от тялото и насочена към душата, се свързват с интереса към знание (философията). Всичко това създава свободни хора и е омразно на тираните, които владеят варварските народи (но пък създава хора с робски души, които могат да вършат робската работа при нас).

Възпроизводството е добро за създаване на тела, с които по необходимост са свързани души, някои подходящи за любов и възпитание. Те ще са хората, които би трябвало да управляват (последното не се казва изрично в „Пирът“, струва ми се).

Професия “античник” I. 2004

І. Какво знае хуманитарят

1. Причините да се занимава с хуманитаристика

Едно от нещата, които пречат на професионалния хуманитар да говори убедително за своите занимания, или да преживява труда си като смислен и полезен, е постепенният му отказ да мисли за причините, поради които е заел и продължава да заема точно такова място в обществото. Обикновено той заживява с усещането, че е бил някак предопределен за своята професия и следователно не би могъл да прави друго, освен да я упражнява и да убеждава другите в ценността й. А щом е приел участието си в тези занимания за нещо естествено, тогава и самите те започват да му се струват някак природни, саморазвили се, и въпросът за тяхната полезност не би могъл да му изглежда по-уместен, отколкото въпросът за ползата от мидените черупки на морския бряг. Литературознанието, мисли той (също като лингвистиката, философията, сравнителното религиознание) съществува, и е по-добре да си служим с него, отколкото да се главоболим с обосновка на полезността му.
Истината е, че тези дейности биха могли съвсем спокойно и да не съществуват, също както и образователните институции, които осигуряват тяхното поддържане. Следователно и самият преподавател (учен, изследовател или както желае да бъде наричан) би могъл да не съществува като такъв, а да се занимава с нещо съвсем различно. Значи въпросът “защо се занимаваме именно с това” не би трябвало да му изглежда толкова безинтересен.
Няма съмнение, че една от причините човек да бъде литературовед (или философ) е сводима до наличието на подходящи външни условия за упражняването на такава професия. Накратко, обществото е повярвало, че има полза от такава дейност и е приело да я финансира.
На второ място обаче идват и индивидуалните условия, благодарение на които човек се е почувствал склонен да се заеме с такива неща. Може би е добре да се помисли най-напред за негативните фактори. Човекът е изпитвал отвращение от физическия труд; не е дал признак да притежава талант за някаква дейност, различна от тази; не е намирал друго развлечение, освен четенето; претърпял е неуспех в опита да получи друго образование или друга професия; не е можел да си позволи да остане незает. После обаче идва ред и на позитивните. Той е изпитвал удоволствие от употребата на словото; привличало го е отдалеченото и древното; израсъл е в среда, където тези занимания са били ценени; притежавал е характерен словесен талант; случило му се е да придобие необходимото образование; изпитвал е уважение към доброто владеене на каквито и да било знания и техники; способностите и контактите му са го въвлекли в тези среди; най-сетне, получил е навременно предложение за работа, без което сега вероятно би се занимавал с друго.
Накрая, съществуват и някои общи и като че ли особено важни мотиви за занимание с хуманитаристика. Да кажем, че упражнявайки се в науките за човека, ние научаваме да го разбираме по-добре; че мисленето за тези неща ни позволява да развием системна визия за действителността, и да взимаме обосновани решения; че можем да предоставим тази визия на други хора и така да ги направим причастни към същото благо; че, служейки си със словото, създаваме удоволствие не само за себе си, но и за други, и така ги подчиняваме, или поне ги принуждаваме да ни ценят; че намираме възможност за създаване на малко общество, в което хората се наслаждават на приятелството; че се обезсмъртяваме в платонически смисъл, оставяйки нещо, което ще бъде възпроизвеждано – и още повече, че узнаваме сигурни и общовалидни истини, значи постигаме контакт с непреходното (ако сме склонни да вярваме, че непреходно съществува).
Ползата от обмислянето на тези условия за развитието ни като “такива специалисти” е узнаването, че ние сме такива по-скоро случайно, и че занимавайки се с това, сме мотивирани от ценности, които се споделят от практически всички хора. Това ще ни позволи да почувстваме онзи, който иска да учи при нас, или просто да общува с нас, като някой, който не е радикално различен – и следователно ще вярваме, че той има какво да ни каже и да чуе от нас. Същевременно ще знаем, че той е достатъчно различен, а нашата способност да говорим за дейността си – достатъчно ограничена, за да нямаме сигурност дали ще успее да ни разбере и да се приближи към нас въз основа на това знание.

2. Непосредственото влияние върху хуманитаря от страна на специалисти, интелектуалци и други хора

След като е научил какви са мотивите му да се занимава с хуманитаристика, нашият изследовател би трябвало да обърне внимание на въпроса, защо подходът към собственото му занимание е такъв, а не друг. Защо той (ако се занимава с антична философия), завършва преподаването си с Аристотел, макар и добре да знае, че повечето автори й приписват много по-дълъг живот? Защо, когато чете текстове от гръцки историци, ги избира с оглед особеностите на езика, а не, примерно, на темата или на времето им? Защо преподава само класически автори, а избягва елинистическите и късноантичните? Защо предпочита да води част от заниманията си извън аудиторията (да кажем, в някоя градинка или кафене)? Защо чете лекцията си, вместо да я произнася (или обратното)? Тези неща са свързани най-често с непосредствените влияния, които е изпитал по време на обучението си, или, по-общо, с характера на школата, към която принадлежи. Под влияние на един от учителите (или колегите си) той се е потрудил върху латинския синтаксис; друг го е накарал да учи наизуст големи откъси поезия; трети го е посъветвал да прочете изцяло произведенията на някой важен автор; четвърти му е подсказал, че е нужно да се интересува от други жанрове и от културни явления, които изглеждат отдалечени от литературата; пети му е разказвал анекдоти за своите професори; шести изобщо не е разговарял с него, както и с никого от студентите по време на цялото обучение; седми е бил преднамерено груб. Всички тези хора са станали причина – пряко или косвено – за това, той да се занимава с “ето такъв” материал в границите на своята дисциплина и да мисли за него по “ето такъв” начин. Всичко, което той предлага като теория и практика във връзка със своята наука, може да бъде видяно като резултат от съчетание на такива влияния.
От друга страна, да се мисли, че хуманитарят държи своето научно и преподавателско поведение само на специалистите, с които професията му го е срещнала, е предразсъдък. В действителност той, като всеки човек, носи върху себе си отпечатъците от всякакви контакти. Ако е имал чувство за хумор, то е могло да бъде развито благодарение на общуването му с даровити хора още през детството му; различните начини, по които успява да влияе психологически върху студентите и колегите, вероятно са били овладяни преди години в семейството; склонността да се аргументира твърде пространно и подробно може да е резултат от самотност и от мнителност, която е развил много преди избора на тази професия; умението да се води разговор на професионални теми може да бъде овладяно в резултат на общуване в съвсем други условия и да се дължи на примера на хора, които се занимават с нещо съвсем различно. Добре е да помним, че човек е склонен да имитира, и че твърде голяма част от неговите жестове и изобщо похвати в общуването са преки заемки от поведението на различни хора, които е познавал.
Хуманитарят може да изпитва уважение и интерес към математически и природни науки, само защото е ценял някого, който се занимава с тях. И обратното, той може да избягва определени дисциплини, теми или автори, само защото са били интересни за хора, мисълта за които му създава неудоволствие. От личен опит зная, че дори подборът на думи, термини и интонации може да се определя от чувствата, свързани с някакви контакти и ситуации. Бих казал, че монологът на един хуманитар е като проправяне на път, в който се избягват едни участъци и се предпочитат други, заради приятните или неприятни гледки и усещания, на които той би се натъкнал по всеки от възможните маршрути.

3. “Общоизвестните положения” и специализираната литература

Отвъд и преди интелектуалните и тясно професионални влияния, които хуманитарят-специалист е понесъл от страна на непосредствените си преподаватели и колеги, се намират някои, така да се каже, основни истини за неговия предмет, приемани за сигурни. Обикновено те са познати и на неспециалистите. Незнанието и липсата на интерес към техния произход биха били твърде голям недостатък в общата подготовка на нашия учен. Като стара дисциплина, историята на гръцката литература изобилства с такива “начални положения”. Защо се казва, че Омир е най-великият поет, и че той е “учителят на Гърция”? Да не би прочитът на неговите поеми да ни убеждава непосредствено в това? Запознавайки се с “Илиада” и “Одисея”, ние можем да научим, че те са едни от най-обемните свързани текстове, завещани от античността: но качеството на поезията не е нещо така очевидно, както количеството. Защо делим гръцката литература на родове? Нима това деление е независимо от петдесетината страници разсъждения за литературата, известни с името “Поетика”? А защо се затрудняваме, когато трябва да определим жанровете на гръко-римската литература от времето след Христа? Защо сме убедени, че реториката е едно, а художествената литература – друго? Откъде разбираме, че гръцката литература след Софокъл върви към упадък? Защо е разпространено мнението, че софистиката е съмнително експериментиране с езика, или най-много “подготовка за философстване”? Защо се казва, че гръцката литература е “образцова”, “основа на новоевропейската” и естествена част от развитието на някаква обща и единна световна литература?
Тези мнения, или “предварителни представи” за предмета на нашето изследване изглеждат толкова тривиални, че специалистът, който има добро мнение за своята подготовка, не ги дискутира и предпочита да се занимава с по-конкретни неща. Това обаче не означава, че той е помогнал на студентите си да придобият по-конкретна идея за гръцката литература. Преподаването, което ги заобикаля, най-често разчита на тях и мълчаливо приема, че те са “просто верни”, макар и твърде общи. Накрая се оказва, че студентите, завършили обучението си, са забравили “конкретното”, което им е предложено и могат да възпроизведат само тези предварителни мнения, които и без друго са познавали. Те не са ги поставили под съмнение и не виждат защо е нужно да ги дискутират – нито пък знаят как би станало това.
Ако специалистът по антична литература обърне внимание, че тези мнения са възникнали – без дори да се стреми да изкаже точно причините за възникването – той изведнъж ще постави пред очите им един нов и интересен факт: че онова, което е “известно на всички” може да е невярно, или във всеки случай е резултат от стечение на обстоятелства. Това може би не е ново знание, но пък е нарушаване на определен предразсъдък и затова освежава погледа към предмета. По този начин говорителят би създал на събеседниците си усещането, че те започват с тези неща “начисто” и е напълно възможно да узнаят или изкажат нещо, което е ново и им принадлежи.
По подобен начин стои въпросът и с влиянието на специалната литература: тя също създава мнения и фокусира погледа към тези неща по определен начин – но това вече засяга повече самия специалист, отколкото неговите студенти или събеседници. Всъщност тя не е нищо друго, освен сбор от по-нови и по-малко известни разсъждения върху същия предмет, които не могат да бъдат известни на друг, освен на специалиста, защото не обсъждат основните проблеми отначало, а приемат “предварителните представи” за даденост. Тази “професионална” литература просто се задушава от конкуренцията на по-старите и влиятелни книги, а и на самите антични текстове. Но това не й пречи да стане на свой ред богат извор на предразсъдъци. Защо у нас теорията на античната драма се свързва главно с катарзиса? Защо преподаването на гръцка литература обикновено стига до Менандър? Защо се случва така, че в наскоро (след 1990) издадени книги Платон се обявява с такава лекота за “обективен идеалист”, а един съвсем нов сборник със студии върху гръцката литература се оказва претоварен с марксистки интерпретации? Защо още в увода на един учебник по литература за средните училища е написано съвсем непринудено, че културите се делят на “отворени” и “затворени”? Това очевидно ли е? Не е, но впоследствие тези ученици, когато чуят да се говори за античната литература, ще са наясно, че тя е продукт на затвореното общество и ще подлагат тази истина на също толкова малко съмнения, на колкото е била подлагана и тази, че античното общество е основано на робовладелските социални и производствени отношения, и противоречията между роби и робовладелци са нараствали с всеки изминал век.

4. Старогръцките текстове и смисълът от заниманието с тях

Дотук представихме схващанията на един хуманитар, който е угрижен за справянето с предразсъдъците, натрупани около неговия предмет и със собствения си опит, който влияе върху работата му. Това, което той е обмислял дотук, са все неща, които предхождат заниманията с текстовете, а освен това могат да ги следват, или да се промъкват между тях: но като че ли то все още не е наблюдение върху “основата” на неговата работа, или по-точно върху материала й. За щастие, литературоведът-класически филолог е убеден, че има свой материал и може да го посочи – това са текстовете на античните автори, а в нашия случай – на гръцките.
Тук аз няма да затъвам в разсъждения за това, дали той следва да се занимава с всички антични текстове на старогръцки език, или само с някои. Вместо това ще кажа няколко думи за пристъпването към материала и донякъде за смисъла на заниманията с него – смисъл, който би могъл да бъде разбран и от онзи събеседник, който не е гледал на изследването на античността, литературното наследство изобщо, или пък и на самата хуманитаристика като на някаква неоспорима ценност.
Най-напред е необходимо да се проблематизира представата, че текстовете, които ще се обсъждат, са даденост, появила се в нашата среда приблизително в същия вид, в който е била произведена. Струва ми се, че едно от най-вредните предубеждения в заниманията с продуктите на човешката дейност е вярата в тяхната естественост, или независимост от времето и развитието. Нужно е да се отбележи, че това, което ние четем, е твърде различно от онова, което е създал и изпълнявал, примерно, Омир. Първо, това е превод: и трябва да се каже, че той е само един от възможните преводи, че съществуват и други, че е вероятно да се появят и следващи, които да са по-добри или по-лоши, или поне различни. После, Омировият текст има история – в първите си новоевропейски издания през ХVІ в. той е изглеждал почти по същия начин, както и днес, но през средновековието е съществувал в отличаващи се помежду си преписи; видът му, в сравнение с тях, е бил различен през ІІ в. пр. Хр. в Александрия и още по-различен през VІ в. пр. Хр. в Атина. Трябва да се напомни, че през ранната античност Омир рядко е бил четен (става дума не за четене в самота и наум, което е било много голяма рядкост, а за гласно рецитиране, при което погледът следи текста), а дори и да е бил четен, вероятно се е произнасял по-различно, отколкото го произнасят днешните филолози. Най-сетне, трябва да се каже, че самите гърци от класическата епоха не са знаели много за него; че това, което той е съчинил, може да се разглежда като резюме на по-стари легенди; и че неговите поеми са имали немалка конкуренция във времето на създаването си. Така събеседникът ни би разбрал, че българският текст, който има пред себе си, не е точно това, което е създал поетът, а е само следствие (при това донякъде случайно) на едно дълго пътуване на поемите през времето.
Но независимо от това, “Илиада” и “Одисея”, както и всички български преводи на античните писатели, все пак са част от нашата съвременна литература на български език. Това значи, че е напълно възможно те да бъдат четени наред с текстове, произведени сега и на български: и че вероятно нищо не пречи едните и другите да бъдат ползвани едновременно и без оглед на историята им (която обикновеният читател съвсем не е длъжен да знае). Следователно можем да питаме: как ни изглеждат художествените (или философските, или реторическите) качества на античната литература, ако я четем така, все едно, че е произведена сега.
При сравнението на тези две гледни точки към текста – като силно променен паметник на стара литература и като действащо произведение в рамките на собствената ни съвременна – може да се забележи, че в него са налице както неща, които са неразбираеми или неприемливи за литературните изисквания на читателя, така и такива, които му изглеждат достатъчно ясни и дори въздействащи. Изглежда, че не е възможно целият текст да бъде еднакво ценен, когато се чете в една различна култура, но части от него могат да са ценни, и затова е естествено да бъдат приети в нея.
Тук е възможно да се направи едно сравнение между текста, който идва отдалеч, и предмета, човека, или цивилизацията, които идват отдалеч, или към които ние се приближаваме. Ако те наистина са ни далечни, може да се очаква, че ние ще разберем малко неща при първата среща, а дори и това, което разбираме, ще е резултат от повърхностно оприличаване с познатото. Но ние бихме били доволни да познаваме някого, който, разбирайки нас самите, би могъл да ни обясни поведението на този човек или функционирането на този предмет или цивилизация. Ние бихме се съгласили, че този “интерпретатор на чуждото” в някакъв смисъл ни превъзхожда, и е много вероятно да пожелаем да бъдем като него – а това значи да пожелаем да учим. Защото по-голямото знание е образ на по-богатия живот – животът, който ни надминава и обхваща, и поради това ни се струва, че сме изолирани от него: а тази изолация ни причинява страдание.

ІІ. За нуждата от критичен поглед към чуждите твърдения

1. За отсъствието на критика

Безкритичността към чуждите твърдения, отнасящи се до някакъв абстрактен предмет – независимо дали те се явяват като квалификации, дефиниции, посочване на причините, класификации или по-сложни построения – може да се дължи поне на две причини.
Едната е свързана с желанието да се узнаят колкото се може повече различни мнения за нещо, или – което е същото – да съзерцаваме струпването на мнения, дори ако те се представят от един човек и претендират да съставят единен възглед. Това желание е подкрепено от вярата, че във всички мнения има нещо истинно, че всички възгледи някак се припокриват и допълват, и че не е беда за едно и също нещо да се говори по различни начини. При това положение никой възглед няма нужда от критика, защото е достатъчно и това, че ни съобщава нещо за предмета – дори нещото да е само личното усещане на говорителя за този предмет.
Втората причина е склонността на човека да се увлича по един възглед, метод или начин на изразяване, и това увлечение да води до загуба на интерес към всички други: тя е свързана с предразположението му да се присъединява към група, да се подчинява на авторитет и да го имитира. Но ако се откажем от коментар на схващанията, които не ни интересуват, тогава няма как да се случи да ги критикуваме. И в двата случая безкритичността води до един сериозен дефект на образованието и на общуването изобщо – това е липсата на диалог, в който дадено убеждение се поставя под съмнение и се търси или потвърждаването му с по-добри аргументи, или отказване от него и замяна с нещо по-добро. Безкритичността не би била толкова сериозен проблем, ако нямаше способност за възпроизводство. Защото децата и студентите, които не умеят да задават въпроси и да водят продължителен и свързан разговор, се превръщат във възрастни, често притежаващи някаква власт, която в техни ръце трудно би могла да бъде подобрена с рационални средства; и, съответно, в преподаватели и учени, които не могат да задават въпроси и да водят такъв разговор и затова се затрудняват да предадат знанията си на своите слушатели. Това, което те предлагат, е същото, което са видели преди време, а може би и по-лошо. Преподаването (или изследването) на определена тема много често изглежда или като несвързано изброяване на имена и твърдения на предшественици на преподавателя (дали редът им ще е хронологичен или азбучен, е почти все едно); или като представяне на определен възглед за материала, който се представя като теория, но не се интересува от възможността да бъде опроверган; или дори като представяне на поредица от “факти” – значи материал, върху който би могло да се разсъждава, но преподавателят се отказва да прави това, защото то би внесло субективност в изложението и би намалило неговата научност.
Разбира се, безкритичността не е недостатък по всяко време. Тя е желателна дотогава, докато споменатите начини на изложение не дотежат дотам, че да се превърнат в проблем. Защото няма нищо вредно в това, да се запознаем с различни възгледи за едно и също нещо, или с една разгърната и подробна теория, или пък да чуем добросъвестно изложение на факти, за които се очаква да влязат в употреба. Различните слушатели имат право на различни изисквания.

Подобно тривиално твърдение неочаквано се освежава, ако открием, че е изказано в почти същия вид от някой отдалечен, но влиятелен автор.
Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя. Всеки иска да му се говори така, както е свикнал, и всичко, което е извън това, се усеща като различно… Ето защо едни слушатели не приемат казаното, ако то не бъде подкрепено с доказателства, строги като математическите; други искат да се говори с примери, а трети – да се дават цитати от поетите. Едни държат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада: това е или защото просто не могат да следват поредицата от разсъждения, или защото не ценят такъв начин на изложение. (Аристотел, Метафизика 994b 32 – 995a 9:)

Но в един момент говоренето, на което сме свидетели, започва да се изчерпва, и сякаш само иска критика. В действителност всеки от споменатите методи, макар и ограничен, предлага добра възможност за развитие.
Разхвърляният реферат на мнения може да бъде овладян по три начина: или 1) типологически – мненията се делят на класове, отличаващи се по определени признаци, и на слушателя е позволено да предпочете типа, който смята за най-добър; или 2) исторически, където а) мненията се причиняват едно друго и някои остават неизменни, а други се явяват и изчезват, или б) в основата на разбирането за предмета стоят един или няколко съвсем общи възгледа, които търпят развитие, усложнявайки се; или 3) херменевтичен – всяко мнение е оправдано с оглед на контекста, в който функционира.
После, монолитната теория може да бъде развита – ако се приложи към други факти, или ако се потърсят следствия от приложените принципи; може да бъде и оспорена – ако се окаже, че не отговаря добре на въпросите, които следва да бъдат зададени относно материала й.
Най-сетне, простото изложение на факти събужда интерес към изворите, и води до въпроси, изискващи голям брой справки и допълнителни изследвания: освен това то винаги търпи прибавяне на нови факти, и предизвиква въпроса за непосредствените им обяснения и общите причини.

2. Критиката

Начините, по които може да бъде критикуван всеки един от трите подхода (изложение на възгледи, монолитна теория, посочване на факти), са разнообразни. Ще спомена накратко и без претенция за подреденост само няколко възможни (и необходими) реакции срещу два от тях.
Ако това, което ни се предлага, е серия от различни схващания за нашия предмет (нека това да е старогръцката литература), които при това са развити чрез различна терминология, първият проблем би трябвало да бъде свързан с единството на тези схващания. Това, че изглеждат насочени към един предмет, значи само, че си служат с приблизително един и същ материал. Това обаче още не е достатъчно, за да се обоснове тяхната сравнимост. Ако Аристотел, Хегел и Лосев говорят за Омировия епос, това още не означава, че ние можем да представим техните схващания като сходни или противоречащи си. Ние дори не бихме могли да установим разлики между тях, преди да сме открили някакво единство. Най-напред е необходимо да се разбере, дали те поставят едни и същи, или пък сходни въпроси. Какво обсъждат те у Омир? Дали въпроса за определението (що е епос?). Или произхода на епоса? Или разликата между епоса и другите жанрове? Или неговата структура? Или светогледа на автора? Или наличието на достоверни исторически сведения в текста (Тукидид мисли точно за това, когато споменава Омир)? Или ефекта върху слушателя (този въпрос се обсъжда при Платон)? Ако в различните представяния на Омир някои от тези въпроси се покриват, трябва да се види защо това се случва и защо отговорите са различни (или пък подобни). Защо Аристотел обръща внимание на единството на поемите и на правилната идея за трагично и комично, въведена от Омир, докато Хегел мисли за тях преди всичко като за изражения на народностния дух, за общото световно състояние, на чийто фон се развиват събитията (епохата е хероична) и за липсата на подчертан интерес към вътрешния живот на героите, за сметка на описанието на външната обстановка? Защо, най-сетне, теоретиците си служат с толкова различен език – Хегел говори за обективността на Омировия и изобщо на античния поглед към света, докато Аристотел никъде не споменава подобно нещо. От друга страна, ако темите са подобни (и Аристотел, и Хегел говорят за единството на епическото действие), дали това се дължи на влияние на единия върху другия, и дали то е непосредствено? Или пък става дума просто за аналогия, и ако е така, има ли обяснение за нея?
Явно, когато говорителят (пишещият) ни предлага съпоставяне на различни схващания за авторство, жанр, периодизация и т.н., критиката ще се интересува от системата, в която влизат тези схващания, и така ще се стреми към разбиране на изложението, което ги включва. По-малко вероятно е тя да е интересува от стойността на твърденията, които отделните теории дават – защото това, което се предлага, не е тълкуване на материала, а серия от тълкувания, които сами се превръщат в материал за изследване. Така че тук критиката ще се насочи към подбора, подреждането и съотнесеността между теориите, отколкото към онова, за което те говорят.
Ако обаче изложението ни занимава просто с факти, значи със самия материал “такъв, какъвто е”, тогава ще трябва да се насочим към автентичността на тези факти, а след това към подбора и съотнасянето им. Коя е причината да твърдим, че гръцката литература започва с Омир? Защо основните литературни родове са ни повече, ни по-малко от три? Как се датират поемите? Доколко е автентичен текстът, с който разполагаме? Защо за Тукидид се говори повече, отколкото за Полибий; и повече за епос, отколкото за реторика? Защо се мисли за отношението между сюжет и композиция? Защо при обсъждането на трагедията се дават примери главно от “Едип цар” и “Антигона”? Каква е причината да оцелеят точно тези и толкова автори и произведения? Значи тук става въпрос преди всичко за незаявената гледна точка на говорителя (пишещия) и за източниците, с които той си служи.

3. За въздържането от теоретизиране

Когато казвам “теоретизиране” имам предвид монолитното и подредено изложение на предполагаемата (конструирана от нас) история и система на материала на науката – в нашия случай този материал е старогръцката литература. Става дума за конструкция, подобна на архитектурно произведение, в която авторът се разполага уютно (а уютът се осигурява от доброто познаване на всяка нейна част). Всеки, който се е занимавал по-дълго време с разработване на определен материал и с преподаването му, познава удоволствието да знаеш добре онова, което предстои разкажеш. Слушателят изглежда като гост, посетител, който бива развеждан, канен да поседне, изненадван и притискан от неизвестност и любопитство (а понякога и от досада). После той напуска този дом и вероятно никога не се връща в него, а говорителят-домакин остава там и очаква нови гости. Както се вижда, не е чудно, че повечето преподаватели (и изследователи) с годините започват да се чувстват не просто като екскурзоводи, а като собственици на материала, и затова са готови за битка срещу всеки, който си позволи да претендира за знание на същите неща. Изразът “научна територия”, който има различни варианти, ни въвежда в една рискована игра на метафори – тя не би била толкова рискована, ако не беше подкрепена от наличието на определен брой щатни (пък и хонорувани) места в образователните и научни институции, а също и от ограничеността на аудиторията, на книжния пазар и субсидиите за издаване на подобна литература. Но въпреки тези действителни ограничения, лошото съперничество в научните среди би било много по-поносимо, ако не се поддържаше от склонността на учения да се разполага в своята дисциплина като в жилище, чиято неприкосновеност се гарантира със закон.
Това е една от опасностите на теоретизирането. Всички останали са, струва ми се, сродни или дори произтичащи от нея. Примерно: вярата, че вече няма какво да научиш; натурализацията на собствените постановки (нещата са “обективно такива”, онова, за което мислим, съществува само по себе си); пренебрегването и дори негодуванието срещу критика (сякаш гостът ни предлага да съборим няколко стени в дома си, или казва, че сме го оставили мръсен и запуснат); страхът от непозволено заемане или развитие на идеите ни (все едно някой е влязъл да бере круши в двора). Разбира се, не всеки ползва теорията по този начин. Но има и други изкушения – сред тях е вярата, че всичко може да бъде обяснено с помощта на вече изработения метод. Това е стремеж не към опазване, а към разширяване на територията, без непременно да се мисли за истинско разбиране.
При това положение отказът от теоретизиране изглежда като нещо похвално: той може да бъде сравнен с решението да живеем под наем и да сменяме местожителството си, или често да променяме обстановката във вътрешността на дома си. Това е същевременно и отказ да го харесваме прекалено или да бъдем твърде недоволни от него, а също и опазване на интереса към устройването на дома изобщо, а не точно на този дом – защото всяко ново устройване на дома е като възстановяване на цивилизацията, в която живеем.
И така, натрупването на много алтернативни възгледи за предмета, всеки от които изглежда самостоятелен и завършен, както и осъзнаването на възможността за полезна критика, води до идеята говоренето за този материал да се превърне в говорене за начините, по които той е бил осмислян. Такъв подход ще изглежда удовлетворителен за онзи, комуто са омръзнали изброените в предната глава: но той има нужда от допълнение. На първо място, това е непосредственото запознаване с материала, чиито осмисляния са подложени на критика – в случая с литературата това значи просто нужда от познаване на текстовете и способност за основен културно-исторически коментар. После, необходим е активен диалог със слушателите, при което им се предлага да мислят за основните понятия, чрез които се теоретизира и които неизбежно се срещат и употребяват от която и да е теория (в нашия случай – що е литература, драма, проза, трагично, комично и т.н.). Тук, разбира се, става дума за преподаване, но също и за усъвършенстване на самия професионалист. Защото размисълът върху значенията на тези думи, който започва сякаш “на пусто място”, служи за осъзнаване на незнанието ни и на бедността на нашите начални понятия, а след това – за овладяване на собствения ни език и развиване на способността за дефиниране, доказване и опровержение, без която не може да се върши никаква интелектуална работа в областите, където инструмент за познание са самите думи.

***

Това е първата част от текст, публикуван под заглавие “Монологични размишления за преподаването” в сборника “Cultura animi”. Юбилеен сборник в чест на Анна Николова. “Изток-Запад”, 2004.

“Алкивиад” на Плутарх. Коментар. 2005

І. Историята и въпросът за началото й

1. Значение на думата “история”.

На български думата “история” се използва в поне три значения. Казваме, че че разказваме някаква “история”, когато си мислим за случка с определен сюжет, която може и да не е “действителна”. Повечето филми, които гледаме, представят такава история. Освен това “история” е разказ за развитието на някакво действие, където субектът е общество. Училищният предмет “история”, е поредица от разкази за някакви общества-народи, които имат или нямат държава. Те са подредени така, че да изглеждат като единен разказ за човечеството, където пък най-важният герой е “нашето” общество – значи на нашата държава и “народът” й. И накрая, “история” е не самият разказ, а предметът на този разказ – “ставащото”. Думата би трябвало да има и други значения, но тях засега няма да изследваме.

2. Историография и история

Нека погледнем връзката между разказа за изменението на обществото и самия предмет – значи това общество, което се изменя. Откъде започва разказът? Най-напред ни хрумва, че той трябва да е пълен, а това значи, че е нужно да се започне от “самото начало” – оттам, откъдето обществото “възниква”. А как да разберем, че обществото е възникнало точно там и тогава? Може би началото на обществото е там, където “то” вече съществува и му предстои да претърпи измененията си: това, което вече съществува, е “самото то” без никакви добавки. Не може да се избегне аналогията с човека – ако той “започва някъде”, то “това, което започва”, е личността му.
Въпросът кога и къде се явява обществото – самото “то” в чист, начален вид, “личността” му – все пак може да се изостави и историята да започне, като се избере някое време, когато няма съмнение, че то “е”, но пък преодолява някакво препятствие, или търпи упадък, или изобщо му се случва “нещо”. Най-често си представяме изменението му метафорично – както индивидът пораства или се бори, или постига влияние, или се размножава и умира, така и обществото. Подвизите и болестите на обществото са метафори – ние си представяме състоянията му преди всичко въз основата на индивидуалния опит. Интересно е да се види как се говори за войната: обществото е в опасност или се стреми към нещо, събира сили, нанася или получава удари, съюзява се, сиреч намира приятели, но попада и на предатели и т.н. Обществото е в движение, то показва своите способности и така научаваме най-много за него. Каквото казва Аристотел за литературата – че представя човешки действия и характери – това се случва и в историята, особено когато става дума за война. Историята показва действието на обществото и така представя характера му.
В едно отношение разказването за обществото има предимство спрямо разказването за индивида – обществото има герои, които лесно могат да бъдат представени (онагледени), защото са индивиди. И битките могат да бъдат онагледени, и животът в мир. Тук историкът може да се изразява и без метафори. Но когато става дума за “вътрешния свят”, онагледяването е трудно. Поради това епосът е по-увлекателен от лириката. Доказателство за това е, че децата започват да следят епическото изложение (приказка, филм) по-рано от лирическото. Но пък обществото “изобщо и изцяло”, от една страна, и неговите части и опоненти, от друга, са някак неясни – защото са абстракции (конструкти). Колкото и да се опитваме да представим колектива като субект, няма как да го онагледим по-добре, отколкото ако използваме представител–индивид.
Накрая ще си позволим да кажем, че историята е нещо като коментар на епическия разказ. Сюжетът като цяло се приема за факт (имало е война или възникване и развитие на обществото “изобщо”), но се правят справки за героите и се размишлява за отношенията им и причините те да участват в това събитие, и да се случи, каквото се е случило. Освен това се допускат различни гледни точки – и това става не драматически, а теоретически, което значи, че тези гледни точки не се обвързват с характерите и техните роли в действието. В историята се мисли за онова, което задвижва фабулата, каква е важността на характерите за нейното движение и какви са техните ресурси (значи благодарение на какво един характер има или няма важна роля).

ІІ. Що е исторически паметник. Какви са причините за него

Сега казваме, че историята – като историческо изложение – може да започне не оттам, където за пръв път се е явило обществото в “началния си вид” и не от момента на някое важно събитие, а от един исторически паметник. Историческият паметник е нещо, произведено за да отбележи събитие за обществото – било раждането му, било края му или нещо друго – но той е и резултат от живота на обществото; и след като е произведен от него, би могъл да послужи, за да разкажем за това общество. Щом носи неговите белези, той помага да кажем какво е обществото: и колкото по-характерни са белезите, сиреч колкото по-ясно е въздействието от страна на обществото, толкова по-добре. Това ще помогне да го отличим по-лесно и с повече подробности, отколкото ако белезите бяха прости – значи ако биха могли да бъдат ефект от въздействието на какво да е общество.
Паметниците могат да бъдат различни – произведения на изкуството или на техниката (сиреч за битова употреба или за естетическа употреба) – или комбинация от такива предмети, както е градът. И текстът е паметник. И така, започвайки от един текст с цел да разкажем история, трябва да видим какви влияния са се събрали на едно място или каква образованост е трябвало да притежава авторът, за да се стигне до този текст.
Нека предположим, че паметникът е фрагмент от един исторически разказ – какъвто именно е “Алкивиад”, 17. Ще се съгласим, че той е свидетелство за две “културности” – тази на автора, но също и тази на обществото, в която е могъл да възникне такъв текст. В “Алкивиад”, 17 ще се занимаем не толкова с това, как самият Плутарх (доколкото ни е познат като автор на множество книги) вижда един момент от гръцкото минало, а по-скоро как през един дълъг период в античността – значи поне от началото на ІV в. пр. Хр. нататък – четящите елитната литература хора са виждали един прочут момент от гръцката история.
Това, което правим, е коментар на исторически паметник – текст, свидетелство за някаква образованост. Въз основа на текста изговаряме това, което е знаел Плутарх, и, което е по-важно, което би могъл да знае всеки друг като него. Така че бихме казали, че историк е онзи, който може да изговори по повод и въз основа на определен паметник онова, което би могъл да изговори и неговият създател или някой друг, който споделя същата образованост. Значи историкът трябва да е носител, ако е възможно, на две образованости – съвременната му (за да го разбират онези, на които говори) и онази, която споделя неговият автор и е вложена в паметника. Затова бихме казали, че историкът е преводач – той разбира и текста, който чува, и текста, който сам предлага на слушателя си – и при това знае какъв ефект би предизвикал този текст.

ІІІ. Относно претенцията за достоверност

И така, ясно е какво значи 1) “история на война” или 2) “история на държава” – това е от една страна, 1) събитието и 2) онзи политико-юридически факт, при който си представяме субстрат, годен за измененение; и, от друга страна, разказът за тях. Историческият разказ има претенция за достоверност. С други думи – авторът твърди, че предлага най-пълния, най-смисления, най-съответстващия на самото събитие или изменение на обществото разказ. Той не би трябвало да се отрече от тази претенция изцяло, защото това ще значи да се откаже от истината. От друга страна обаче, човешката способност за разбиране не може да е съвършена. Приемаме това като принцип на всяко хуманитарно (пък и друго) изследване, което ни посочва истината като цел. Но ограничеността на способността за постигане на истина не е същото, като липсата на интерес към нея. Значи, занимавайки се с история, трябва да сме съгласни, че действителното е непостижимо заради ограничеността на човешкото способност за разбиране; но същевременно да вярваме, че нашият предмет съществува и че има истина; и да заявяваме, че се отказваме от други мотиви в изследването, освен от приближаването към истината.

ІV. Превод на “Алкивиад”, 17

Атиняните желаеха Сицилия още по времето, когато Перикъл беше жив; а след смъртта му наистина се заеха с това – и всеки път, когато имаше повод, изпращаха така наречените “помощи” и “съюзничества” за градовете, понасящи агресиите на сиракузанците. Така си създаваха основа и за по-голям поход. Но човекът, който разпали у тях истинска страст към това, и ги убеди да действат не с отделни отряди и постепенно, а направо да потеглят с голям флот и да нанесат унищожителен удар върху острова, беше Алкивиад. Той накара народа да очаква големи неща – а сам се стремеше към още по-големи. Защото, противно на останалите, смяташе Сицилия не за край, а за начало на похода към онова, което мечтаеше.
Та Никий уговаряше народа да се откаже от атаката срещу Сиракуза, доказвайки, че това е трудна работа; а Алкивиад сънуваше Картаген и Либия, и вече си представяше как, благодарение на тези победи, ще завладее Италия и Пелопонес. Така че за него Сицилия беше едва ли не просто източник на средства за войната. Младежите, въодушевени от тези надежди, вече бяха на негова страна, а и освен това слушаха как по-възрастните разказват много чудни неща за предстоящия поход. И тъй, мнозина седяха из палестрите и по беседките, и чертаеха формата на острова и положението на Либия и Картаген.
Казват, че философът Сократ и астрономът Метон не се надявали, че от този поход ще излезе нещо хубаво за града. Сигурно на Сократ му се явил обичайният демон и му дал знак; Метон пък се побоял от предстоящото, било защото разсъдил, било защото си послужил с някакво гадание: и като се престорил на луд, взел горящ факел и опитал да подпали дома си. Според някои обаче той не се представял за луд, а просто запалил къщата си през нощта: а на сутринта отишъл и замолил да освободят сина му от похода поради случилото се нещастие. И така, измамвайки съгражданите си, получил каквото искал.

V. “Успял да разпали страст”

Атиняните желаели Сицилия докато Перикъл бил още жив.

Как става така, че гражданите “пожелават” войната, или дори се острастяват и някак се “влюбват” в онова, което им предстои да завоюват? Нека най-напред да помислим за атиняните не като за някакви “какви да е” граждани, а именно като за гърци. Казва се, че Омир е възпитал Гърция. Сигурно мисълта им за война, която изисква флот и поход през морето, се подкрепя от примера на ахейците в “Илиада”. Ако гърците имат пример за военно могъщество, което е резултат от съюзяване на независими градове, то това е походът на аргоско-спартанската експедиция срещу град Троя. Затова още във втората песен на “Илиада” се изброяват пристигналите при Троя кораби с техните водачи и с градовете, от които идват. Това е списък, документ за единство – и то единство на относително независими държави. Доказателство, че гърците гледат със страхопочитание на този прецедент, е и опитът на Тукидид да покаже, че армиите от Троянската война отстъпват – поне по брой – на тези от Пелопонеската, в която сам той е участвал. Ако Троянската война бе изглеждала маловажна на атиняните от V в., Тукидид не би направил това сравнение.
Така че атиняните се разпалват от надеждата да уподобят града си на древните Аргос и Спарта, а лидерите им сигурно мечтаят за славата на Ахил и Агамемнон. Поне Алкивиад е представен като свръхамбициозен човек от почти всички източници. Значи “любовта” се проявява като подражание на древния пример, към това, да се повтори единството и победата.
Но след като Омир не е автор само на “Илиада”, ние можем да се запитаме дали атиняните, мислейки за Сицилия, не са преживявали влиянието и на втората поема, където се говори не за сражения, а за приключения. В текста има нещо, което ни позволява да споменем “Одисея”. Казва се, че младежите не просто били увлечени от призоваващия ги към подвизи Алкивиад, но слушали и по-възрастните, които пък разказвали “чудни неща”за “онова място”. Да си спомним също, че още в античността се е казвало, че Омир е създал “Одисея” много по-късно от “Илиада” – когато бил вече стар.
Струва си да се обърне внимание на противопоставянето epithymia – eros. Като платоник Плутарх несъмнено е усещал важността на съпоставянето им. Човек “желае” телесното удовлетворение, но пък е “влюбен” в красивото и иска да му придаде вечност. Сицилия е, от една страна, източник на богатство и възможности, които могат да обслужат и тялото; но същевременно тя е подвиг и приключение. Подвигът заслужава статуя, а приключението – разказ, който се повтаря и “разнася”. И двете напомнят за красивото и сочат към вечността.

VІ. Гадаенето

И Сократ, и Метон се боели от похода.

Интересното е, че и двамата се нуждаели от някакъв знак от “отвъд”, а не разчитали просто на размисъл и изследване на възможността за успех. Впрочем “отвъд” не е много добра дума, когато се говори за връзката между гърците и техните божества. Гръцкият бог е “в” космоса; но все пак от него зависи дали ще обърне внимание на човека.
И така, когато трябва да се вземе важно (съдбоносно) решение, а бъдещето е неясно, гъркът гадае или очаква помощта на божествата. В гадаенето може да има специалисти, какъвто е Калхас от “Илиада”. Той има специален “дар” за това: което сигурно значи, че гадаенето му не зависи от божеството във всеки отделен момент, а че той може по-скоро сам да пристъпи към “узнаване” на предстоящото. Тази относителна автономност от волята на Аполон (от когото е получил дара си) е свързана и с начина на гадаене – той не изпада в екстаз като Пития, а по-скоро тълкува нещо дадено – сънища, вътрешности на жертвеното животно или полет на птици. Това е техническото гадаене, за разлика от екстазното, а също и от “ясновидството” – сиреч способността просто “да се вижда” онова, което е скрито за повечето хора. За “ясновидец” трябва да смятаме Тирезий, който ни е познат от “Едип цар” и “Антигона” и който пророкува на Одисей в ХІ песен.
Ако Метон е гадател, той би трябвало да е от онези като Калхас, които владеят някакво изкуство за гадаене – значи могат да тълкуват знаците на божеството въз основа на правила. Плутарх го нарича astrologos. В класическия гръцки терминът не включва умението да се гадае, но към края на І в., по времето на Плутарх, значението му сигурно се е променило и astrologos значи най-малкото и двете – и астроном, и астролог. Така че, като е мислел за изхода от този поход, Метон би трябвало да е използвал знанието си за влиянието на небесните тела върху земните работи.
Сократ пък имал собствено божество (daimonion или daimon). То било безименно и му забранявало да действа, когато действието водело към беда. Това непосредствено общуване с daimon е, от една страна, по Омировски героично (в трагедията, примерно, божеството рядко низхожда дотам, че да ръководи героя лично). Така че тук не става дума за гадаене, а за много повече – за непосредствено, макар и много общо, знание за ефекта и стойността на действието, което знание се дава на едно избрано лице – при това без то да е пожелавало да го има. От друга страна, Сократовият daimon не го ръководи в конкретни дела – например, как да се промъкне незабелязано в лагера на враговете, както прави Хермес, когато помага на Приам да се срещне с Ахил. Той само му казва, че нещо “не бива”. Във връзка с това Сократ е твърдял, че знанието за благото – онова, което е добро за човека и града – надминава човешката мъдрост и е притежание само на бог. Ето защо най-разумно би било да действаме така, че просто да избягваме злото. Но и за това трябва да разчитаме на бог. Тъй че знанието, което Сократ смята за достъпно, е негативно – бихме могли да знаем какво конкретно не бива да правим, но е трудно или невъзможно да кажем какво следва да правим – било изобщо, било във всеки отделен случай. И гадаенето трябва да ни осигурява именно такова знание.
Относно безименността на този daimon. Човек не би могъл да претендира, че знае кой е богът, който му помага: тъй като това би значело, че познава божеството, а това знание също надминава човешката мъдрост. Но все пак той би могъл да разпознава знаците, които идват от бога и да разбира, че те не идват от самия него – от човека. Защото, ако Сократ беше онзи, който решава да постъпи по този или по онзи начин, той би трябвало и да обясни причините за това въздържане. Но (мисли Сократ) аз не мога да разбера защо не следва да се постъпва така. Значи гласът, който чувам, не е мой, а принадлежи на същество, на което усещам, че трябва да се подчиня – а това ще е някакъв бог.

VІІ. Лудостта на Метон

Метон пък се престорил на луд.

Сега ние често се питаме дали гърците са познавали лудостта. Съмнението сигурно идва от това, че смятаме лудостта за градско явление, нещо като проблем на напредналата цивилизация, на отделянето от природата. Гърците обаче, както си представяме, били много близо до природата: значи на тях им е липсвала причината за психическите разстройства. И още: гъркът, казват някои новоевропейски мислители, е успял да постигне хармония между душата и тялото; по-късно европейците започнали да се съсредоточават върху проблемите на душата, занемарили са тялото и така са създали условия за лудост. Занемаряването на тялото е, както изглежда, пренебрегване на природата. И също (при християнина и повлияния от християнството) – тежестта на съзнанието за греховност, невъзможността грехът да бъде изкупен с наши сили и страх от Страшния съд, тревога, дали ще ни бъде простено, изобщо неизвестност на очакващото ни – ето това са причини за полудяване.
И все пак, гърците се интересуват от лудостта и я изобразяват често, и тя се среща в някои важни литературни паметници. Херакъл убива децата си в момент на умопомрачение (Еврипид); Аякс полудява от понесена несправедливост и накърнено честолюбие, и избива животни вместо враговете си, а после се самоубива (Софокъл). Това са само най-известните примери, познати от трагедията. В исторически времена Солон се преструвал на луд, за да призове атиняните да воюват за Саламин. В Атина имало закон, според който наследниците могат да оспорят завещанието под предлог, че наследодателят не бил с ума си, когато го съставил. Разбира се, думата mania можела да означава и състояния, които сега не смятаме за (трайно) психическо разстройство, а за нещо друго – например старческа деменция, екстаз, обзетост и т.н. Платон се интересува много от понятието за лудост и се занимава с проясняването му във “Федър”.

VІІІ. Да спасим сина и рода. Осъдително ли е това?

Може би Метон не бил луд, а просто хитрувал, за да запази живота на сина си.

Плутарх не го хвали за поведението му и обръща внимание, че това е измамване на съгражданите. Метон преценил, че спасението на рода може да бъде постигнато с цената на лъжа: в негова полза може да се каже, че експедицията била неразумна, резултат от прекалената амбиция на един човек и мнението на атиняните, че превъзхождат останалите гърци и затова заслужават да ги владеят.
Така се досещаме да направим сравнение между Алкивиад и Перикъл. И двамата мислят, че Атина заслужава да е лидер на гърците, но Перикъл разчита на богатството й, и прави така, че тя да стане център за празници и срещи, както са Делфи, Олимпия и Коринт. Атина имала достатъчна военна сила и политическо влияние, и единственото, което оставало да се прибави, за да постигне най-голямо могъщество, бил авторитетът на култов център. Затова се организират Дионисии и Панатенеи, на които градът кани гърци отвсякъде. Алкивиад обаче желаел да подчинява с оръжие, а такава политика е опасна за гражданите, които трябва да рискуват живота си; и освен това създава непримирими врагове. И също: как атиняните биха могли да задържат властта си над Сиракуза, дори да спечелят войната срещу нея, щом те едва се справят със Самос, който е по-близо, намира се в познато море и при това е по-малък, с по-малобройно население и по-беден?
Около случая с Метон се появява въпросът за дезертьорството (или отбягването на военната служба). Кога е поставен този проблем? В “Илиада”, да кажем, родителите често са угрижени за децата си и ги предупреждават – като Тетида, която говори на Ахил за опасността да загине след двубоя с Хектор, или Приам и Хекуба, които молят сина си да избегне единоборството с Ахил. Родителят неизбежно жали за детето си и проклина онзи, който е станал повод за войната. Някъде се споменава, че Одисей е отказвал да участва в похода срещу Троя, преструвайки се на луд (!) а Ахил е живял сред момичета, за да не го открият. Заслужава си да се сравнят две реплики на Ахил, и двете от Омир: в разговор с Тетида той казва, че предпочита честта и славата пред дългия живот, а в “Одисея”, където среща Одисей в подземното царство, твърди обратното – че е по-добре да си неизвестен бедняк или роб, но жив, отколкото знатен мъртвец.
Самият мотив за предпазването на сина-наследник от участие във война и изобщо от всякакви опасности може да се използва и трагически. В Херодот, например, такава е историята за Крез и любимия му син. Крез е получил предсказание, че синът му ще бъде убит с копие и не му позволява да се докосва до оръжие, но накрая все пак го пуска на лов, където синът загива точно от копие, и то хвърлено от близък на семейството, който при това се е ангажирал да го пази. Така че Крез се е борил срещу съдбата и е загубил, както е нормално да се случи в трагически построен разказ. Историята на Метон пък изглежда като начало на такъв разказ. Ако човек е обречен да изтърпи, каквото ще изтърпи, той не бива да се съпротивлява, а още по-малко с измама – това го прави и виновен пред бога, какъвто преди това не е бил.

ІХ. Плутарховата биография

Плутарховите биографии са изчерпателни – винаги се завършва със смъртта на героя. Тази постройка изглежда естествена, но ефектът от нея е трагически: никакви държавнически, военни, нравствени и интелектуални постижения не издигат човека над природата му – че е смъртен. Смъртта не се подслажда с разсъждения за красотата и полезността на разказания живот; освен това тя обикновено е насилствена (Дион, Алкивиад), несправедлива (Фокион), жестока (Цицерон), или от самоубийство (Брут, Катон). Съгражданите, които сме облагоделствали, или доскорошните ни приятели се оказват по-опасни от чужденците и отдавнашните врагове. Плутарх пише така, като че ли иска да каже, че историята е претоварена с кървави престъпления и че вече е време за мир.

***

Текстът илюстрира задачата на семинара “Плутарх. Алкивиад, 17” проведен през пролетта на 2007 в СУ в рамките на задължителния предмет “Старогръцка култура” за студентите от Новогръцка филология.
За съдържанието на курса вж. http://homoviator-bg.net/bg/, Архиви (ноември).

Каузата на Демостен. 2005

Обединени в разнообразието
(мото на Европейския Съюз от първата Европейска конституция)

Задачата на този текст е, най-напред, да се види доколко през втората половина на ІV в. пр. Хр. гърците са били единни като общност и какво единство е било това. Същевременно, нещата, които ще кажа, се отнасят и до ситуацията, в която се намира Европа днес. От две седмици вече е видно, че европейците не са сигурни, че искат да живеят в една държава; или в съюз, който да наподобява държава. Това е повод за безпокойство за онези от тях, които през последните 50 години вярваха, че е добре да има такава държава и вложиха усилия в създаването й; или се надяваха тя да се появи; а не по-малко неспокойни са тези, които и досега живеят извън политическите границите на това, което ще става такава държава, но пък желаят да участват в нея. Сега става ясно, че има множество граждани на европейски държави, които са съдействали, съгласявали са се, или поне са търпели създаването на тази държава, но вече казват, че няма да съдействат, няма да се съгласяват и дори няма да търпят. Не е лесно да се каже какво ще стане. Да приемем, че въпросът сега е: колко единна може да бъде Европа? И още – колко голяма може да бъде Европа и пак да остане единна? И последно: може ли Европа да не е единна в степента, в която предполага конституцията, а също и в степента, в която е единна в момента – и пак да остане мирна и свободна? В съгласие с професията си, пък и по необходимост – защото това е материалът от човешката история върху който съм се трудил повече – ще се опитам да разсъждавам върху тези неща с помощта на случилото се в Гърция от края на епохата на независимите полиси. Защото Гърция през ІV в. пр. Хр., пък и по-рано, е имала затруднения със своето единство. Понякога е желаела да бъде единна, но никога – освен в редки случаи, за кратко и отчасти – не е успявала. Така че ще погледна към тези трудности, които са, мисля си, не напълно различни от нашите днес, с помощта на казаното в Демостеновите речи.

І. Каузата на Демостен

Демостен е познат най-много с речите си срещу Филип Македонски, или, още по-точно, с речите си за нуждата от активна и обединена гръцка съпротива срещу Филип, който тогава вече е изглеждал твърде амбициозен, за да се задоволи с овладяването на южна Тракия и северна Гърция до Тесалия. Но от по-ранните му политически речи се вижда, че той би се ангажирал с такава кауза и по друг повод. Защото в “За симмориите” става дума за нуждата от усилена военна подготовка срещу персийската заплаха; а в “За свободата на родосците” се пледира за незабавна военна намеса в Родос, където трябва да се възстанови демокрацията и да се отстранят местните олигарси, зависими от карийската царица Артемисия (вдовица на известния Мавзол). От тези речи се вижда, че Демостен като политик е избрал ето такава позиция.
Гръцките градове – поотделно и всички заедно – са застрашени от варварска инвазия. Опасното на варварската инвазия като че ли не е чак толкова в щетите, съпътстващи всяка война (защото и самите гърци си нанасят достатъчно такива щети помежду си), колкото в това, че тя непременно, и може би трайно, разрушава свободата. Защото варварите не познават демокрацията, те се управляват винаги монархически, което значи тиранично. (Демостен не си служи с разграничението тиранин – цар, което са използвали почти всички по-влиятелни политически мислители, включително Аристотел). Но, от друга страна, дори някои гърци да не смятат, че монархията или олигархията са нежелателни (а такива има), те би трябвало да се тревожат от заплахата на варварина като не-грък, значи като такъв, от когото могат да се очакват всякакви престъпления, всичко. Гърците не могат да се справят поотделно с натиска на силните варварски държави и поради това се нуждаят от обединение: и това обединение би трябвало да има инициатор, който същевременно да е с качества на лидер. Ето, Атина е достатъчно силен град, за да бъде лидер; а и при това тя вече е била. И още нещо. Атина, като демократичен град, е гарант за свободата на всички гърци дори в случай, че бъде приета за единствен лидер – защото тя не подкрепя тирани и олигарси, а предлага на съюзниците си самоуправление, сиреч демокрация.
Така че Демостен е говорител на тези атиняни, които виждат бъдещето на града си като водач на всички гърци пред една сериозна и постоянна заплаха. Единството, което той предлага, е наложително, ако гърците изобщо искат да избегнат робството.

ІІ. Балансът на силите

Когато говори за Атина като за водач и инициатор на гръцкото обединение, Демостен се позовава на нещо като традиция в гръцката история от последните 140-150 години. Това е традицията на съюзите, излъчващи градове – “покровители на гърците”. Преди персийското настъпление срещу европейските гърци полисите са разединени, не създават големи съюзи и водят чести, но малки войни помежду си; при това са заети твърде много с вътрешнодържавните си междуособици, които пречат да се води последователна дипломатическа дейност и правят ненадеждни всякакви съюзи и договори. Може да се приеме, че гърците за пръв път се замислят за обединение по време на йонийския бунт срещу Персия, която е владеела гърците от малоазийското крайбрежие чрез контролирани от царя полисни монарси (тирани). Този съюз би могъл и да успее, и да удържи независимостта на азиатските гърци, ако беше достатъчно издръжлив. Но в решителната морска битка близо до Милет гърците се провалят, за което, както твърди Херодот, били отговорни преди всичко силните в морското дело самосци, които изведнъж се разколебали, напуснали обединения флот и така запазили своя остров и населението незасегнати. Този съюз нямал изявен лидер, но имал инициатор – Милет, начело с двама негови граждани, които известно време тиранствали с подкрепата на Персия, но после преценили, че са контролирани твърде строго от царя (сиреч, че могат да станат жертва на неговия произвол във всеки момент) и затова организирали въстанието.
Следващият съюз, възникнал след победите на европейските гърци през 490 и 480 г. бил по-траен, но пък имал един и при това много силен лидер – Атина, която успяла да спечели почти сама важните битки при Маратон и Саламин. След втората победа атиняните усилили демокрацията в града си, инициирали антиперсийски съюз между множество острови и континентални градове извън Пелопонес, определили сравнително голям бюджет на съюза и после си присвоили правото да управляват почти безконтролно този бюджет. Така Атина забогатяла извънредно, а никой от градовете-вносители, които виждали как се харчат средствата им, не можел да напусне съюза против волята на атиняните. Най-решителен опит за отцепване направили самосците, но Атина вече била твърде силна, атакувала острова и го задържала в съюза.
Така атиняните предизвикали недоверието на повечето гърци и враждебността на Спарта, и тази враждебност станала причина за Пелопонеската война, както мисли и Тукидид; и както личи от “речта на Перикъл” (кн. ІІ), а и от действия като неочакваната и зрелищна експедиция на Запад срещу Сиракуза, претенциите на Атина за тези 60-70 години след Персийските войни нараснали много, и те мислели не просто за удържане на съюза, но и за разширяване на влиянието си далеч отвъд Егейско море: и даже за нещо като империя, която да включи всички гърци, а и не само гърци. Те обаче загубили войната и така първият по-сериозен проект за обединението на Гърция пропаднал в края на V век. Този проект бил, както изглежда, имперски; и атиняните никога не могли, а и не посмели да повторят този опит, и дори не мислели за това, както може да се предположи от речите на Демостен – защото той говори изрично за опасността от това, един от полисите (който и да е той) да стане твърде силен. Атина от средата на V в., както се вижда от Тукидидовата история, хвали своя политически модел и успехите си и посочва предимствата си пред Спарта; Атина от средата на ІV в., 100 години по-късно, продължава да настоява на достойнствата на демокрацията, но вижда своето място просто като лидер, който ще предложи защита на гърците както срещу чужда инвазия, така и срещу засилването на който и да било от самите гръцки полиси. Значи тя няма да бъде покровител с цената на безусловно лидерство, а само център на съпротивата срещу варварите и гарант за независимостта на, доколкото е възможно, всеки отделен град. Накратко, Атина не иска империя, а общност на независими държави, която да прераства във военен съюз – но само при необходимост, а държавите да остават независими.
Когато говори за тези неща, Демостен има предвид развитието на събитията след края на Пелопонеската война. Лакедемонците не разрешили унищожението на Атина, защото сигурно разбирали, че това би довело само до смяна на противника, тъй като тогава центърът на влиянието на север би преминал в Тива, Коринт, или дори в стария им съперник Аргос. За тях една олигархична и контролирана Атина би била по-удобна. А може би просто са се боели от прекалено рязката промяна в целия гръцки свят, която би последвала от изчезването на една толкова могъща държава.
Но само десетина години след това лакедемонците трябвало да се борят срещу коалиция от няколко града, единият от които била отново демократизираната и възстановяваща се Атина; и е било нужно да прибягват до подкрепата и на персийския цар. След още двадесет години те претърпели голямо и скандално поражение срещу Тива, и тогава Тива станала толкова силна, че спартанците на свой ред били заплашени от унищожение; тогава Атина им се притекла на помощ. Така балансът на силите пак бил удържан и започнало да става ясно, че полисите не само не желаят, но и няма да допуснат прекалено засилване на никой от тях; и че този начин на обединение вече изглеждал невъзможен, а запазването на досегашното положение нямало да доведе до нищо друго, освен до нови и все по-тежки войни. И това не би изглеждало толкова страшно, ако Филип Македонски се беше ограничил да постигне контрол върху териториите между Адриатическо море, Тесалия и проливите към Черно море. Но вече се виждало, че той иска много повече.

III. Провалът на Атина

Самият Демостен изглежда на мнение, че Атина вече е минала разцвета си като политическа и военна сила, и че следователно няма добри възможности в борбата срещу Македония. Впрочем настроението в речите се различава: преди влизането на Филип във Фокида и още повече преди падането на Олинт, Филип изглежда опасен, но все още удържим; но след преминаването му на юг от Термопилите става ясно, че възможностите на атиняните да му се противопоставят са съмнителни, и, което е още по-лошо, че дори вероятността за мир вече изглежда незначителна.
Става ясно, че Филип не желае постоянен мир с никого, докато гръцките държави, включително и атиняните, са се заблуждавали, че той им е предлагал мир. Затова тонът от Първа Филипика нататък става по-песимистичен, макар Демостен да говори както и преди за нуждата от съпротива и да посочва какви конкретни действия трябва да се предприемат. Но вниманието му като че ли се раздвоява: той от една страна говори за взаимодействие на градовете и за съпротива, но от друга много по-често размишлява по въпроса “Защо стана така?”
Едно отклонение. Днес Европа не е застрашена нито от някой свръхамбициозен завоевател като Филип, нито дори от ислямисткия тероризъм, а по-скоро от страха, че “нещата вече не са както преди”. И наистина, едва ли е възможно хората да стават просто по-богати и това да продължава безкрайно. Винаги идва момент, когато богатството – пък и културата им – започват да предизвикват интерес у съседите. И тогава трябва да се действа. И Европа наистина действа чрез сегашните си политици, но тъй като действията й водят и до нежелани промени (хората не стават просто по-богати, случва се и друго), се появява недоволство. Ето това недоволство, причинено от страха, е същинският враг на Европа днес. И понеже днес той изглежда особено силен, политиците и обезпокоените граждани, също като Демостен, си задават еднакво и двата въпроса: не само “Какво да се прави?”, но и “Защо стана така?” И ако задаването на втория въпрос зачести, това ще е знак, че положението се влошава.
Демостен вижда следните причини за слабостта на Атина. Най-напред, парадоксално, самата демокрация със своите процедури затруднява реакцията на държавата в критични положения. Филип Македонски, за разлика от атинските политици, решава всичко сам: той се разпорежда с армията, той води преговорите (или ако не той лично, вместо него ги водят такива пратеници, които не биха работили в полза на друг македонец, опонент на Филип), той разпределя средствата и не се отчита на никого. Никой не може да заведе дело срещу него, никой не му отнема думата, след като е говорил определено време в народното събрание и никой не гласува предложенията му, защото той не предлага, а заповядва. Всичко това още не значи, че Демостен се оплаква от демокрацията. Но той казва, че има моменти, в които градът трябва да действа като един; а и не само той, а всички гърци, защото, ако това не стане, самата демокрация в Атина и самата независимост на градовете, заради които всички толкова се бавят, ще бъдат унищожени.
Вторият проблем е корупцията. Съществуват, казва Демостен, атински политици, които работят за Филип, те са платени от него, или нещо им е обещано; или просто се надяват да владеят града, след като той загуби независимостта си. Но никой не може да докаже вината им така, че да ги осъди. А народът не се безпокои от поведението им, защото те, за разлика от Демостен, го уверяват, че всичко е наред, че градът е достатъчно силен, а Филип – безопасен, или дори, че вече е спечелен за съюзник.
И най-сетне, проблем е леността на атиняните, причинена от безотговорното разпределяне на държавни пари. Атиняните са привикнали на множество празници, които при това се посещават от много чужденци. Самото присъствие на тези празници се плаща от държавната хазна, и никой няма право дори да предложи тези пари да бъдат употребени за друго – примерно, за строеж на кораби. Накратко, атиняните са убедени, че живеят по-добре от другите гърци и не желаят да се лишат от този вид социална придобивка; и затова смятат, че положението не може да е толкова сериозно, колкото го представя Демостен. Такъв град изглежда осъден да загуби политическото си значение и точно това е станало. В следващите векове полисите са направили няколко опита да постигнат независимост – било от Македония, било от Рим – но Атина вече не е участвала в тези движения, а центърът на съпротивата се изместил на юг, към Коринт и пелопонеските градове.

ІV. Единството на гърците

Ще кажа отново няколко думи за разните възможности за обединяване, които са стоели пред гърците от времето на колонизацията нататък и които са били използвани – или пък им са се случили – в различна степен.
Най-напред, обединението със сила. Нека кажем, че то би могло да идва – поне от гледна точка на онези автори, които мислят, че знаят кои са границите на Гърция – или “отвътре”, или “отвън”. “Отвътре” означава, че един от полисите съумява да подчини множество или всички гръцки градове, и така да създаде и удържи – с война или дипломация, но в крайна сметка против волята им – всички останали. Това не е се е случвало никога, ако не смятаме противостоенето на оглавяваните от Атина и Спарта коалиции, и краткотрайните надмощия през ІV в. на Спарта и Тива. Европа също не помни такова обединение, макар и в отделни периоди силата на Франция, Германия, Русия (а и на Турция) да е била наистина голяма. Или пък в случаите с Русия и Турция не става въпрос за вътрешна, а за външна опасност?
После, обединението отвън. В края на класическата епоха това обединение се случва, а самият Филип, макар да е бил представян от Демостен като варварин и завоевател (но по-лош и презрян от много други варвари) смятал себе си за грък – също като неговия предтеча на македонския трон Аминтас, който, 150 години преди това, е настоявал пред организаторите на олимпийските игри, че е грък – и наистина е бил признат за такъв. Значи понякога не е лесно да се разбере, дали завоевателят е външен или вътрешен. Също като сега, когато въпросът “Турците европейци ли са?” трудно се различава от въпроса “Изгодно ли е за нас Турция да влезе в Съюза?” Така е, защото, поне днес и на официално равнище, никой не смее да каже, че “турците са азиатци”, така да се каже, “по природа”. Наред с това никой не мисли, че Европа е заплашена от “заробване” от страна на някоя нация – била тя европейска или не-европейска.
На второ място, гърците биха могли да бъдат единни не политически и чрез общността на законите и договора, а просто ad hoc, заради война. Тукидид казва, че това се е случило за последен път по времето на Агамемнон, когато наистина всички гърци потеглили срещу Троя. Но в исторически времена това не е било постигнато, макар да е имало широки военни коалиции. Те обаче винаги били срещу някого, смятан от всички други за “вътрешен”. Такова нещо в Европа през ХХ в. беше коалицията срещу Германия – особено когато се разбра, че тя губи войната.
Всичко това са възможности за обединение, които днес не стоят пред Европа, а и самите гърци никога не са ги осъществили, освен когато е трябвало да се предадат на Филип Македонски, а след това и на Рим. Но има една друга възможност за единство, която е била постигната, и то преди времето на съюзите, за които стана дума. Това е колонизацията.
Колонизацията е разширяване. Да обърнем внимание на това, че по онова време из Средиземноморието е имало достатъчно свободни земи – не става дума за места където никой не е живеел, а за места, където не е имало държава, следователно и собственост върху земята. По тези земи гърците създавали градове, но не прогонвали местното население “изобщо”, нито се стремяли го изтребят, нито дори воювали с него, освен ако не били принудени. И същевременно те разчитали на други гърци от по-старите полиси – не само от полиса-майка, но и от други – първо, може би, от едноплеменниците им, а после и от останалите. И точно тази връзка с останалите държави, споделящи подобни закони и обичаи, с които се води усилена търговия и се участва в общи празници, е единството, което гърците все пак успели да постигнат.

V. Гръцкият модел и днешна Европа

Казаното дотук не се основава на предположението, че някои ситуации в историята се повтарят точно и поради това знаещият историята може да предвижда бъдещето, и да реагира по-добре от незнаещия. Най-напред, аз не вярвам, че в обществения живот има ситуации, които да засягат толкова много хора, нации и организации, и да се повтарят буквално; но дори да беше така и някой наистина да знаеше бъдещето на една възможност, той не би могъл да претендира, че ще направи по-добър избор, ако предпочете друга или трета – тъй като неслучилото се в миналото ни е също толкова неизвестно и непредвидимо, колкото и неслучилото се в бъдещето. Но липсата на точно знание не е нещо, което би трябвало да ни принуждава да се отказваме от действие. Една от причините е, че и бездействието, доколкото има последствия, е действие, и следователно отказът от действие е немислим. Така че по-добре да имаме идея за добро и да действаме според нея, при това като се опираме на някакви примери от миналото. Тъй като тези примери са опит – и като такива предлагат готови форми на действие, с които можем да се съобразим.
И тъй, гърците разпространили своята политическа култура и натрупали богатството си (без при това да влизат в тежки конфликти помежду си) през така наречената архайка, времето на умножаването на полисите. През класиката полисите не се умножават, а към края й вече губят свободата си. Ние сега не би трябвало да прибързваме да кажем, че Европа е в упадъка си и че няма какво да се направи. Но е несъмнено, че през вековете Европа се е променяла бързо и че последният от тях е донесъл смърт, разрушения и робство за най-много хора. И тъй като промяната не може да бъде спряна, най-добре да се помисли каква да е посоката й. Удържането на Европа в сегашните й граници и опазването на т.нар. “национална идентичност” обаче е проява на един лишен от въображение инат, опит да се спре времето. Тази национална идентичност, усилвана и опростявана от националистическото хуманитарно образование, заложено в началния и средния курс на почти всички европейски училища, няма да доведе до нищо по-добро от войни или обща загуба на свобода, независимо от това, че засега не се вижда непосредствената причина за това. Значи, ако трябва да си изберем проблем, нека това да бъде проблемът на гръцката колонизация, както тя е възможна днес – а тя е опит за мирно умножаване на съществуващия политически модел. Това в началото ще води до учестяване на срещите, което ще изморява възрастните и ще дразни лошо възпитаните от тях млади; може да доведе и до обедняване на някои, но то ще е временно. Съюзът може и да не е една държава, но трябва да намери начин да продължи разширяването си и да включи не само целите Балкани и Турция, но и Украйна, Беларус, Молдова, кавказките републики, Ливан, Палестина и Израел, и северна Африка. Това вече е правено и след гръцката колонизация, макар и по друг и нежелан за нас начин; но срещу трудностите, които ще имаме по този път, ще получим поне половин век мир, свобода, а също и живот с една добра и сериозна мисия.

***

Текстът е четен като доклад на международния симпозиум “Европейската интеграция във философска перспектива”, 10-11 юни 2005, организиран от Философския Факултет на СУ “Св. Климент Охридски” и Италианския културен институт – София. Публикуван е в Литературен вестник”, 22. 06. 2005 г., под заглавие: Атина и единството на гръцката общност в края на класическата епоха. Опит върху политическите речи на Демостен.

***

за Европа

У нас пока можно спокойно сравнивать европейских судей с большевиками – „спокойно“ в смысле „за это ничего не будет“. В рамках той идеологии, которая все больше утверждается в Европе, это было бы опасно. Священник, который – как он и обязан был сделать – возмутился решением европейского суда, подвергся преследованию уже у со стороны своей родной, польской юстиции. Поляки, к их чести, во многом сохраняют приверженность христианской вере – и решение суда вызвало широкое общественное негодование. Но решения польских судов, похоже, уже во многом ориентируются на „объединенную Европу“, а ее идеология не предполагает свободы слова. Обратим на это внимание – традиционный либерализм полагал первыми из свобод свободу слова и свободу вероисповедания, он восставал против притязаний мирских владык диктовать людям во что верить и что говорить. Запад противостоял советской идеологической диктатуре именно во имя этих фундаментальных свобод – свободы слова и вероисповедания. Всякий имеет право верить так, как велит ему совесть и открыто исповедовать эту веру. Теперь сама Западная Европа утрачивает эти свободы под давлением воинствующего секуляризма. Открытое выражение позиции, несогласной с господствующей идеологией, становится, как в СССР, преступлением, подлежащим суду. Еще рано говорить о появлении в объединенной Европе идеологической диктатуры советского типа – но события определенно развиваются именно в этом направлении. Богоборчество в свое время уже породило бесчеловечную диктатуру в нашей стране и многих других странах – будет странно, если на этот раз оно породит что-то другое.
Британские газеты сообщают о „Международном дне богохульства“, во время которого участники торжеств борются за свободу хулить религиозные святыни во имя свободы слова, и выступают против кое-где сохраняющихся еще ограничений. Что же, свободу богохульства (при одновременном подавлении религиозного свидетельства) мы тоже помним – самой свободной страной в этой отношении был ранний СССР, где комсомольцы были совершенно свободны устраивать безбожные шествия с издевательствами над религией и демонстративным осквернением церковных одеяний и сосудов. Нет, „Новая Европа“ это еще не СССР. Но когда священника преследуют за христианское свидетельство, а богохульство восхваляется, как проявление „свободы слова“, невозможно не заметить некоторой аналогии.
Нравственные плоды нарастающего безбожия уже вполне заметны. Как сообщают из той же Британии, бригада скорой помощи не стала спасать жизнь молодой женщины, которая приняла яд. Двадцатишестилетняя Керри Вултортон совершила самоубийство после того, как узнала, что никогда не сможет иметь детей. Прибывшие на место сотрудники „скорой“ вполне могли вернуть ее к жизни, но не стали этого делать, потому что она оставила записку, в которой просила дать ей умереть. Как правило, люди, пытавшиеся убить себя в приступе глубочайшего уныния, и затем возвращенные к жизни, благодарили врачей и продолжали жить – и понятно, что врачи до сих пор исходили из того, что попытка самоубийства есть акт помрачения, и самоубийцу следует спасать. Что же, в данном случае врачи оказались черствыми, недобросовестными людьми? Если бы дело было в этом, то такое могло бы случиться где угодно. Но дело вовсе не в личных качествах врачей – дело в том, что, как пишет британский журналист Джордж Питчер, за спасение человеческой жизни врачи могли подвергнуться преследованию по закону. Основания к тому дает принятый в 2005 году „Акт о психической правоспособности“, который полагает право пациента умереть (если он этого хочет) выше, чем обязанность врачей спасать его жизнь.
В нынешней Европе цивилизация смерти еще не победила окончательно – и в Польше, и в Британии, и в других европейских странах еще есть сопротивление, еще есть люди, которые решаются возражать, есть еще сохраняющая определенное влияние Церковь и вообще силы реакции. Пока, слава Богу, нельзя сказать, что поле боя осталось за силами прогресса. Но когда нам говорят о „Единой Европе“, к который мы должны желать присоединиться, на которую нам надлежит равняться – имеют в виду именно цивилизацию смерти, где дать ребенку увидеть свет, или вытащить самоубийцу из петли – преступление, где есть все больше свободы богохульствовать, и все меньше свободы проповедовать.

http://homoviator-bg.net/wp-admin/post.php?action=edit&post=34

Сергей Худиев. „Ледяное дыхание прогресса“

Марксизмът за античността. А.Ф. Лосев. Културата. 2004

І. А.Ф. Лосев и марксистката философия на историята

Преди да премина към културологическите постановки от “История на античната естетика” (ИАЕ), ми се струва за нужно да кажа, в какъв смисъл говоря за Лосев като за марксист. При толкова много негови текстове по история на гръцката култура и литература, философия на езика и обща естетика, в които няма и следа от марксизъм, сега изглежда оправдано да се говори най-много за “марксистки период” или “марксистка тенденция” в работите на Лосев. Изглежда, че за документ на тази тенденция би трябвало да служи преди всичко ИАЕ. Ако се вгледаме по-внимателно в този огромен текст, ще видим, че той се състои от обширни реферати върху автори и реалии, сред които са вмъкнати специални “марксистки рубрики”. От тях най-важни са въведението (Т. І, с. 41-148) и разсъжденията върху особеностите на първобитнообщинната и робовладелската формация в последния том (Т. VІІІ, с. 314-402): освен това Лосев е внесъл и няколко по-малки пасажа във всеки от отделните томове, където се говори за “обществено-икономически условия”, или пък се отделя място за да се цитира и обсъди някое изказване на класиците на марксизма върху даден автор или тема. Ако отделим тези места, ще получим една подробна история на античната философия на изкуството, или по-скоро на античната философия като размисъл за красивото, която е напълно завършена и не се нуждае от никаква допълнителна обосновка. Действителната основа на изложението може да се намери по-скоро в 12-те “Тезиси за античната култура” (Т. VІІІ,). Така че ИАЕ не би загубила нищо, ако размислите за античността в нея бяха изрично основани само върху тях.
При все това тезисът за социално-икономическата основа на античната култура, който Лосев въвежда, изглежда приемлив от марксистка гледна точка. Лосев показва, че неговото изследване върху античността може да бъде обосновано не просто чрез постулирането на един характерен културен модел, но и марксистки. Ако това е вярно, въпросът за убедеността, с която Лосев прави своите марксистки екскурси, не изглежда толкова важен. Дори и такава убеденост да е имало, тя е съмнителна за читателя, който помни тоталитарното време и знае, че без тези отклонения подобно изследване трудно би могло да се публикува. Говоря за история на философията, макар и античната, която се пише между 30-те и 70-те години на ХХ в. в Съветския съюз, която е предназначена за широка аудитория и би могла да служи като университетски учебник. Така че марксистката обосновка на ИАЕ тук ще се разглежда по-скоро като паметник за времето си, отколкото като документ за собствените научни и философски схващания на А.Ф. Лосев.

ІІ. Културата според общите принципи на марксизма

1. Марксисткият принцип

Основно убеждение на марксиста е, че определени икономически промени в обществото са неизбежни и че те неизбежно водят до също така определени политически промени. Икономическите промени произтичат от нарастването на населението, което води до нарастване на производството, а то, от своя страна – до обедняване на едни, забогатяване на други и до сблъсък на интереси, който причинява промяна в отношенията между управляващите производството и онези, които произвеждат. Неравномерно разпределение на богатството може да се забележи навсякъде и във всички времена, и действително предизвиква напрежение, водещо до сблъсъци, които се проявяват по разни начини. Характерно за марксизма е, че в него това явление се представя като движеща сила на историята. Аналогиите между постановките на Маркс и тези на Хегел са наистина впечатляващи, и не мога да се въздържа да изброя някои от тях, макар това да е правено много пъти. Ето кои са те.
a. Историята е една. Устойчивостта на това убеждение е наистина учудваща, като се има предвид, че многообразието на езиците и обществата и разпръснатостта на хората по земята не би трябвало да съдействат за увереността, че всички те са свързани в един процес, или поне, че този процес е “основен”.
b. Историята може да бъде разделена на части, които се различават отчетливо една от друга. Опонентът би казал, че преизобилната документация за миналото, с която разполагаме, не ни дава достатъчно основание да го сведем до няколко определени периода. Както приликите, така и разликите между нашия начин на живот и този, който се води другаде и по друго време, са прекалено много, за да повярваме, че историята “наистина” следва да се дели точно толкова и точно такива части.
c. Историята, значи промените на едно общество във времето (в схемите на хегелианството и марксизма това общество е цялото човечество) е резултат от разрешаването на някакви противоречия. Дори това да е вярно, каква е причината да се спрем на точно такива противоречия? Сигурни ли сме, че субектите, участващи в тези противоречия, са нещо реално?
Все пак марксистката философия на историята съдържа едно подобрение; и то е, че противопоставящите се сили не се идентифицират с определени народи, които се явяват само на определено време и място, а с класи, които биха могли да съществуват навсякъде. Поради това марксистката теория прилича повече на модел за развитие, който може да бъде приложен върху различен материал, отколкото на идентифициране на някакви конкретни общности, които се превръщат в герои на историята. И все пак, както забелязва Карл Попър, комуто дължа много от активния си размисъл върху марксизма, класите никога не са толкова монолитни и така ясно отделени едни от други, както изглеждат в марксистката теория.

2. Марксисткият възглед за културата

Видяхме, че периодизацията, въведена от Хегел, налага приемането на една особена физиономия за всяка историческа епоха, от която зависят характерите както на духовните дейности, така и на политическото устройство и на самото усещане на индивида за своята зависимост – и поради това тази физиономия може да бъде наричана култура. Нещо подобно се случва и при марксизма: след като е прието, че историята се дели на пет главни части в зависимост от преобладаващият тип производствени отношения, то и всички непроизводствени (“надстроечни”) дейности на човека ще имат характер, който някак ще съответства на базисните икономически взаимоотношения.

ІІІ. Първобитно-общинна и робовладелска формация. Въпросът за античното робство

1. Първобитнообщинната формация

Лосев поставя митологичното мислене в зависимост от производствената организация на така наречената първобитнообщинна обществено-икономическа уредба. Неговата концепция за античната митология е сложна и аз няма да се опитвам да я изложа тук дори накратко. Но що се отнася до връзката между системата на тази митология, която Лосев представя в развитие, и начинът на производство в родовото общество, тя е достатъчно ясно и кратко определена: в такова общество е естествено и сякаш задължително да се развие митологично мислене.
Митологично мислещият човек си служи с метафори, които заема от един производствен цикъл, организиран на основата на роднинските отношения и властта на бащата (или изобщо на родителя, обикновено най-възрастния родител), благодарение на която това общество се обединява и взима решения. Затова в мисълта на такова общество възникването не може да бъде схванато иначе освен като раждане: а съединението непременно би трябвало да бъде схващано като брак. После, всяко управление ще се мисли чрез отношението родител – дете (или баща – семейство, или най-възрастен родител – род). Смяната на управлението пък ще се мисли като убийство. Защото бащата, като управляващ родител, не може да бъде сменен по друга причина, освен ако умре: а онзи, който го наследява ще се смята за причинител на смъртта му поради очевидния факт, че заема мястото на доскоро живия – “измества го. Оттам, предполага се, ще се развият ритуали за символично убийство на родителя, които подготвят тази неизбежна смяна и по този начин успокояват естественото напрежение между притежателя на властта и управляваните – защото символичното убийство на родителя-вожд ще замества реалното покушение срещу него. Един начин да се овладее драмата около “убийството на родителя” са естествено възникналите култове за умиращото и възкръсващо божество: този ритуал и съпътстващите го вярвания напомнят, че родителят живее и след смъртта си и по някакъв начин присъства в своя наследник (син или дъщеря), и продължава да води рода.
Приема се, че задачата на тези митологични конструкти е да решат проблема със законността на родителската власт, но и със смяната на управляващия; и по символичен път да обосноват справедливостта на това обществено устройство. Както в други случаи, така и тук справедливостта на съществуващото се обосновава чрез утвърждаване на неговата естественост.

2. Робовладелската формация

Лосев не се съмнява, че античната култура е наследила много от митологичното съзнание на родовото общество. Това е един от начините, по които той се разграничава от вулгарния марксизъм, както и от всякакъв краен икономизъм и социологизъм, според които всичко, ставащо в културата, може да бъде изведено с висока степен на точност от нейната “база”. При това Лосев говори за нуждата да се подходи по-диференцирано към самото описание на античното робство. В началото на античността, казва той, положението на роба в семейството не е било толкова различно от това на повечето му членове, които са свързани с кръвна връзка. Робството, засвидетелствано у Омир, е патриархално: робите живеят в дома на господаря си, грижат се за домакинството и стопанството почти наравно с него, и могат да се радват на искреното му благоразположение. Изглежда, че по-нататък, значи в периода от VІІ до V в., робството става по-сурово. Но ние нямаме данни за някакво голямо струпване на роби за производствени цели: ако се съди по писмените източници, дори през ІV в. в Атина рядко се е случвало някое семейство да разполага с повече от 5-6 роби. След класическата епоха отношението към домашния роб е било предпазливо, и освобождаването му след смъртта на господаря, а и преди това, е било често явление. От друга страна, големите въстания в Италия през ІІ-І в пр. Хр. свидетелстват за струпвания на по-големи маси робско население – значи не навсякъде положението е било едно и също.
С тези разсъждения за сложността на робското участие в производителния процес Лосев апелира за повече внимание при определянето на античността като “монолитно робовладелска” и като време, през което противоречията между роби и робовладелци са нараствали непрекъснато в съответствие с предполагаемата нарастваща (все по-жестока, все по-масова) експлоатация на робския труд. Но ние, казва Лосев, не разполагаме с достатъчно и сигурни данни, които да подкрепят такава опростена хипотеза. По-реалистично изглежда допускането, че през цялата античност робството е било главно домашно: а там, където робите са били въвлечени в по-мащабно производство, е имало разнообразни мерки, чрез които те са получавали някакъв вид свобода и по този начин напрежението между тях и “робовладелците” винаги се е поддържало в разумни граници. Няма съмнение, добавя Лосев, че от началото до края на античността между самите роби е имало разслоение; а се е случвало някои роби да живеят много по-добре и от някои свободни.
Независимо от всичко това, в цялата ИАЕ Лосев поддържа убеждението, че античната култура има определени, макар и много общи, характеристики, които я отличават от всяка друга, и че тези характеристики могат да бъдат представени като следствие от първобитнообщинния и особено от робовладелския начин на производство. Това, че античната култура се е променяла, не означава, че тя, като зависеща от робовладението, не е единна: по същия начин са единни и онези култури, които зависят от феодализма или капитализма. Античността, казва Лосев, се разпознава по това, че тя гледа на човека като на обособено, хармонично и обозримо тяло. Причината е, че робът – като представител на този тип производствени отношения – се разглежда като одушевен инструмент (тяло). Това тяло обаче не се управлява само, както никой инструмент не се управлява сам. То има нужда от разумна насочваща сила – и това е робовладелецът, организаторът на едно производство, в което отношението между притежателя на средствата за производство и самия производител са преки, а не опосредствани, както става, примерно, при капитализма. Но самият робовладелец също не е свободен – по аналогия, той също трябва да бъде направляван, и онова, което го направлява, е неговият ум: а пък този ум е част от някакъв общ световен ум или съдба, който владее света и си служи с частите му като с инструменти. При това самият този ум, макар в платонизма и аристотелизма да е приет за безтелесен, все пак има съдържание – това са идеите, за които човек има интуиция, наподобяваща зрението: ето защо и те в някакъв смисъл са тела. Така че, казва Лосев, макар и един философ като Платон да вярва, че идеите пораждат и управляват видимите неща, в действителност мисълта му действа по друг начин – видимите неща са тези, които пораждат и управляват идеите.

ІV. Тезисите на Лосев за античната култура

1. Лосевото разбиране за “културата”

Преди да изложа наблюденията си върху идеята за култура, която откривам у А.Ф. Лосев, ще предупредя, че те са основани главно върху една негова лекция, озаглавена “12 тезиса за античната култура” (Т. VІІІ, стр. 314-323)… Принципите на културата, съгласно изложението в “Тезисите”, са някакви идеи или убеждения, споделяни от членовете на обществото, обединявано от тази култура.

2. Античността като космологизъм

В началото на “Тезисите” става ясно кой е първият и най-абстрактният критерий по който културите ще бъдат разпознавани. Това е оценката за отношението между субекта и обекта – дали обектът е първичен, превъзхожда и владее субекта, или обратното. При това положение античността (Лосев казва “античността”, но е по-добре да се каже “античният светоглед”) бива определена като “обективизъм”, което я отличава от новоевропейския “субективизъм”. Лосев не говори много за тази класификация, но това, което казва, позволява на читателя да добие представа за очертанията на онази история на културата, която би могла да се изгради върху нея.
Между античния обективизъм и новоевропейския субективизъм се разполага епохата на средновековния персонализъм (Лосев не употребява точно този израз, но на мен той ми се струва подходящ, за да изрази мисълта му, и отговарящ на склонността му да изковава названия), където най-висшата реалност се осъзнава като личност: и това не е човечеството или човешката личност, а Бог на монотеистичната религия. По този начин средновековният светоглед е поставен между античния и новоевропейския не само във времето, но и според понятието. През средновековието природата е загубила абсолютното си превъзходство над човека, но все още не се схваща като подчинена на волята му – защото онзи, който властва и над природното, и над човешкото е монотеистичният Бог, абсолютната личност. Като марксист Лосев би трябвало да допълни тази схема с характеристиката на културите, които стоят в началото и в края на световното развитие. Вече стана ясно, че в родовото общество не се мисли нито обективистично, нито субективистично, а само митологично – там природата и човекът ще бъдат смесени в един безкраен цикъл от пораждане-смърт-възкръсване, при който душа и тяло, космос и човек, живо и мъртво още не са ясно разделени. На този примитивен, недиференциран светоглед ще се противопостави – съвсем в Хегелов стил – напълно диференцираният, реалистичен светоглед на човека от края на историята, където всеки, или поне най-добрите, ще притежават точно знание за изминатия от човечеството път.
След като определя античната култура като обективистична, Лосев прибавя, че тя е и космологична, доколкото за античния човек най-висшият и най-реалният обект е космосът. А той е реален, защото е завършен и самодостатъчен в по-висока степен от всичко, което се обхваща от него. От космоса зависи всичко: той е единственият неизменен обект, а неизменното през античността се цени повече от променливото. Затова античната култура заслужава да се нарече космологична. Освен това, прибавя Лосев, космосът на античния човек е жив и одушевен – защото е населен с божества, и защото дори в най-рационализираната антична визия за света, каквато е Аристотеловата, елементите се организират според съдържащото се в тях влечение към формата. Така че този космологизъм предполага свят, който е чувствен и одушевен. Най-сетне, античният светоглед изключва присъствието на личността. Следвайки Хегел, Лосев признава, че в Рим вече има понятие за личност: но това не е сложната, задълбочаваща се в себе си личност на следантичния европеец, която се е развила благодарение на християнството, а е просто юридически субект с определени права и задължения спрямо държавата и останалите индивиди, които също не са много повече от юридически субекти. Човекът, който намира в себе си един сложен и реален вътрешен свят, е непознат през античността. Той е субект в етимологически смисъл, значи нещо, което лежи “под” своите качества (или съпътстващи свойства). Той е логически субект и граматически подлог, а и същност, доколкото е “точно това нещо”, овладяно от своята форма: но всичко това е съвсем различно от нашето разбиране за личност. Ето защо античният космологизъм трябва да се определи още и като “извънличностен”.
Досегашните характеристики на тези култура засягаха античния светоглед в перспективата на субект-обектното отношение, личността, природата и одушевеното съществуване. Към тях Лосев прибавя и онова, което счита за доминиращ дух в религията и изкуството. По отношение на религията античността е пантеистична: защото космосът не се създава и управлява от единствен Бог, но и не е лишен от божествено присъствие. Боговете са многообразните сили, които движат космическия живот: тези сили са различени и присъстват в цялото тяло на космоса.
Най-сетне, съществува само едно изкуство, което изразява добре светогледа на тази култура. Щом като онова, от което зависи животът, е тялото (тъй като благата се произвеждат от роба, а той не е друго, освен тяло), и щом най-висшата реалност е телесна (защото обхващащият, съвършен и неизменен космос е тяло, и дори боговете са тела), тогава и за изкуството няма да има по-достоен предмет за изобразяване от тялото. А изкуството, чиято специфична цел е изобразяването на тела, е скулптурата: и затова казва Лосев, античността е скулптурна.

3. Античността като фатализъм

От казаното дотук вече е възможно да се разбере начина, по който Лосев характеризира културата. Културата е преди всичко светоглед. Следователно, за да бъде разбрана една определена култура, трябва да се познават началата на светогледа, действащ в нея. Как да узнаем кои са те? На първо място, човекът трябва да отграничи себе си от останалия свят и да има интуиция за ценността (превъзходството) на едната от двете страни в това противопоставяне. После, той ще направи разграничения в тези области на съществуващото: най-простото разграничение е свързано с определянето на “същността” и “съпътстващото”. Изглежда, че разграничението при човека трябва да бъде извършено на основата тяло-душа или личност-извънличностни характеристики. Античният човек мисли за себе си като за одушевено тяло и следователно вижда в себе си – поне от наша гледна точка – само извънличностната си част. От друга страна, “обективното” може да бъде разделено на Бог и природа, или на живо и неживо. Така например, средновековният човек приема, че “същественото” в обектния свят е Бог, а новоевропеецът би казал, че природата в основата си е по-скоро мъртва, отколкото жива. Античността дава предимство на природата над божеството и на живото в тази природа над мъртвото – ето защо неговата култура се определя като “материално-чувствен” и “одушевено-разумен” космологизъм. Трето, човекът трябва да има отношение към висшите сили, управляващи субект-обектното цяло, сиреч да притежава религия; и, освен това, да посочи онази дейност, която ще му позволи да изрази себе си (или светогледа си) по най-добрия начин. На тези основания Лосев нарича античността пантеистична и скулптурна.
След това, Лосев търси и принципа, определящ практическото поведение на човека – и това е отношението към свободата. Дали действията на човек са предопределени или не, и как мнението му за възможното предопределение влияе на самите действия. Тук се казва, че античността вярва в предопределението, но че тази вяра съвсем не води до пасивност: напротив, човек продължава да действа в съгласие с волята си, макар и да знае, че не е господар на своята съдба. Лосев нарича това схващане за свобода героично-фаталистично.
Накрая, какъв е смисълът на съществуването изобщо? Този въпрос е нужен, защото ще ни помогне да различим епохите, на които се разделя цялата история. В християнския светоглед, да кажем, смисълът е добре известен – светът съществува по волята на Бог и заради човека: за да може човек да бъде сътворен, да преодолее отчуждението си от Бог и да се спаси. Смисълът на съществуването в родовото общество пък е непрекъснатото възпроизводство, равномерното редуване на сезоните и поколенията. За античността Лосев казва така: смисълът е в съзерцанието. Светът е театър, където човекът-герой се явява, извършва своите подвизи и се оттегля. Авторът на тази драма е безличен и се нарича “съдба”.

***

Текстът е публикуван под заглавие: “История на античната естетика като марксистко изследване” като гл. ІІ от Част трета на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004.
Тук се публикува със съкращения.

„История на античната естетика“ се цитира по изданията:
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VІІІ (1). Москва, “Искусство”, 1992
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. І. Москва, “АСТ”, 2000

Сайтът съдържа сведения за професионалните и обществените ми занимания