Архив на категория: Опити за античността

“Алкивиад” на Плутарх. Коментар. 2005

І. Историята и въпросът за началото й

1. Значение на думата “история”.

На български думата “история” се използва в поне три значения. Казваме, че че разказваме някаква “история”, когато си мислим за случка с определен сюжет, която може и да не е “действителна”. Повечето филми, които гледаме, представят такава история. Освен това “история” е разказ за развитието на някакво действие, където субектът е общество. Училищният предмет “история”, е поредица от разкази за някакви общества-народи, които имат или нямат държава. Те са подредени така, че да изглеждат като единен разказ за човечеството, където пък най-важният герой е “нашето” общество – значи на нашата държава и “народът” й. И накрая, “история” е не самият разказ, а предметът на този разказ – “ставащото”. Думата би трябвало да има и други значения, но тях засега няма да изследваме.

2. Историография и история

Нека погледнем връзката между разказа за изменението на обществото и самия предмет – значи това общество, което се изменя. Откъде започва разказът? Най-напред ни хрумва, че той трябва да е пълен, а това значи, че е нужно да се започне от “самото начало” – оттам, откъдето обществото “възниква”. А как да разберем, че обществото е възникнало точно там и тогава? Може би началото на обществото е там, където “то” вече съществува и му предстои да претърпи измененията си: това, което вече съществува, е “самото то” без никакви добавки. Не може да се избегне аналогията с човека – ако той “започва някъде”, то “това, което започва”, е личността му.
Въпросът кога и къде се явява обществото – самото “то” в чист, начален вид, “личността” му – все пак може да се изостави и историята да започне, като се избере някое време, когато няма съмнение, че то “е”, но пък преодолява някакво препятствие, или търпи упадък, или изобщо му се случва “нещо”. Най-често си представяме изменението му метафорично – както индивидът пораства или се бори, или постига влияние, или се размножава и умира, така и обществото. Подвизите и болестите на обществото са метафори – ние си представяме състоянията му преди всичко въз основата на индивидуалния опит. Интересно е да се види как се говори за войната: обществото е в опасност или се стреми към нещо, събира сили, нанася или получава удари, съюзява се, сиреч намира приятели, но попада и на предатели и т.н. Обществото е в движение, то показва своите способности и така научаваме най-много за него. Каквото казва Аристотел за литературата – че представя човешки действия и характери – това се случва и в историята, особено когато става дума за война. Историята показва действието на обществото и така представя характера му.
В едно отношение разказването за обществото има предимство спрямо разказването за индивида – обществото има герои, които лесно могат да бъдат представени (онагледени), защото са индивиди. И битките могат да бъдат онагледени, и животът в мир. Тук историкът може да се изразява и без метафори. Но когато става дума за “вътрешния свят”, онагледяването е трудно. Поради това епосът е по-увлекателен от лириката. Доказателство за това е, че децата започват да следят епическото изложение (приказка, филм) по-рано от лирическото. Но пък обществото “изобщо и изцяло”, от една страна, и неговите части и опоненти, от друга, са някак неясни – защото са абстракции (конструкти). Колкото и да се опитваме да представим колектива като субект, няма как да го онагледим по-добре, отколкото ако използваме представител–индивид.
Накрая ще си позволим да кажем, че историята е нещо като коментар на епическия разказ. Сюжетът като цяло се приема за факт (имало е война или възникване и развитие на обществото “изобщо”), но се правят справки за героите и се размишлява за отношенията им и причините те да участват в това събитие, и да се случи, каквото се е случило. Освен това се допускат различни гледни точки – и това става не драматически, а теоретически, което значи, че тези гледни точки не се обвързват с характерите и техните роли в действието. В историята се мисли за онова, което задвижва фабулата, каква е важността на характерите за нейното движение и какви са техните ресурси (значи благодарение на какво един характер има или няма важна роля).

ІІ. Що е исторически паметник. Какви са причините за него

Сега казваме, че историята – като историческо изложение – може да започне не оттам, където за пръв път се е явило обществото в “началния си вид” и не от момента на някое важно събитие, а от един исторически паметник. Историческият паметник е нещо, произведено за да отбележи събитие за обществото – било раждането му, било края му или нещо друго – но той е и резултат от живота на обществото; и след като е произведен от него, би могъл да послужи, за да разкажем за това общество. Щом носи неговите белези, той помага да кажем какво е обществото: и колкото по-характерни са белезите, сиреч колкото по-ясно е въздействието от страна на обществото, толкова по-добре. Това ще помогне да го отличим по-лесно и с повече подробности, отколкото ако белезите бяха прости – значи ако биха могли да бъдат ефект от въздействието на какво да е общество.
Паметниците могат да бъдат различни – произведения на изкуството или на техниката (сиреч за битова употреба или за естетическа употреба) – или комбинация от такива предмети, както е градът. И текстът е паметник. И така, започвайки от един текст с цел да разкажем история, трябва да видим какви влияния са се събрали на едно място или каква образованост е трябвало да притежава авторът, за да се стигне до този текст.
Нека предположим, че паметникът е фрагмент от един исторически разказ – какъвто именно е “Алкивиад”, 17. Ще се съгласим, че той е свидетелство за две “културности” – тази на автора, но също и тази на обществото, в която е могъл да възникне такъв текст. В “Алкивиад”, 17 ще се занимаем не толкова с това, как самият Плутарх (доколкото ни е познат като автор на множество книги) вижда един момент от гръцкото минало, а по-скоро как през един дълъг период в античността – значи поне от началото на ІV в. пр. Хр. нататък – четящите елитната литература хора са виждали един прочут момент от гръцката история.
Това, което правим, е коментар на исторически паметник – текст, свидетелство за някаква образованост. Въз основа на текста изговаряме това, което е знаел Плутарх, и, което е по-важно, което би могъл да знае всеки друг като него. Така че бихме казали, че историк е онзи, който може да изговори по повод и въз основа на определен паметник онова, което би могъл да изговори и неговият създател или някой друг, който споделя същата образованост. Значи историкът трябва да е носител, ако е възможно, на две образованости – съвременната му (за да го разбират онези, на които говори) и онази, която споделя неговият автор и е вложена в паметника. Затова бихме казали, че историкът е преводач – той разбира и текста, който чува, и текста, който сам предлага на слушателя си – и при това знае какъв ефект би предизвикал този текст.

ІІІ. Относно претенцията за достоверност

И така, ясно е какво значи 1) “история на война” или 2) “история на държава” – това е от една страна, 1) събитието и 2) онзи политико-юридически факт, при който си представяме субстрат, годен за измененение; и, от друга страна, разказът за тях. Историческият разказ има претенция за достоверност. С други думи – авторът твърди, че предлага най-пълния, най-смисления, най-съответстващия на самото събитие или изменение на обществото разказ. Той не би трябвало да се отрече от тази претенция изцяло, защото това ще значи да се откаже от истината. От друга страна обаче, човешката способност за разбиране не може да е съвършена. Приемаме това като принцип на всяко хуманитарно (пък и друго) изследване, което ни посочва истината като цел. Но ограничеността на способността за постигане на истина не е същото, като липсата на интерес към нея. Значи, занимавайки се с история, трябва да сме съгласни, че действителното е непостижимо заради ограничеността на човешкото способност за разбиране; но същевременно да вярваме, че нашият предмет съществува и че има истина; и да заявяваме, че се отказваме от други мотиви в изследването, освен от приближаването към истината.

ІV. Превод на “Алкивиад”, 17

Атиняните желаеха Сицилия още по времето, когато Перикъл беше жив; а след смъртта му наистина се заеха с това – и всеки път, когато имаше повод, изпращаха така наречените “помощи” и “съюзничества” за градовете, понасящи агресиите на сиракузанците. Така си създаваха основа и за по-голям поход. Но човекът, който разпали у тях истинска страст към това, и ги убеди да действат не с отделни отряди и постепенно, а направо да потеглят с голям флот и да нанесат унищожителен удар върху острова, беше Алкивиад. Той накара народа да очаква големи неща – а сам се стремеше към още по-големи. Защото, противно на останалите, смяташе Сицилия не за край, а за начало на похода към онова, което мечтаеше.
Та Никий уговаряше народа да се откаже от атаката срещу Сиракуза, доказвайки, че това е трудна работа; а Алкивиад сънуваше Картаген и Либия, и вече си представяше как, благодарение на тези победи, ще завладее Италия и Пелопонес. Така че за него Сицилия беше едва ли не просто източник на средства за войната. Младежите, въодушевени от тези надежди, вече бяха на негова страна, а и освен това слушаха как по-възрастните разказват много чудни неща за предстоящия поход. И тъй, мнозина седяха из палестрите и по беседките, и чертаеха формата на острова и положението на Либия и Картаген.
Казват, че философът Сократ и астрономът Метон не се надявали, че от този поход ще излезе нещо хубаво за града. Сигурно на Сократ му се явил обичайният демон и му дал знак; Метон пък се побоял от предстоящото, било защото разсъдил, било защото си послужил с някакво гадание: и като се престорил на луд, взел горящ факел и опитал да подпали дома си. Според някои обаче той не се представял за луд, а просто запалил къщата си през нощта: а на сутринта отишъл и замолил да освободят сина му от похода поради случилото се нещастие. И така, измамвайки съгражданите си, получил каквото искал.

V. “Успял да разпали страст”

Атиняните желаели Сицилия докато Перикъл бил още жив.

Как става така, че гражданите “пожелават” войната, или дори се острастяват и някак се “влюбват” в онова, което им предстои да завоюват? Нека най-напред да помислим за атиняните не като за някакви “какви да е” граждани, а именно като за гърци. Казва се, че Омир е възпитал Гърция. Сигурно мисълта им за война, която изисква флот и поход през морето, се подкрепя от примера на ахейците в “Илиада”. Ако гърците имат пример за военно могъщество, което е резултат от съюзяване на независими градове, то това е походът на аргоско-спартанската експедиция срещу град Троя. Затова още във втората песен на “Илиада” се изброяват пристигналите при Троя кораби с техните водачи и с градовете, от които идват. Това е списък, документ за единство – и то единство на относително независими държави. Доказателство, че гърците гледат със страхопочитание на този прецедент, е и опитът на Тукидид да покаже, че армиите от Троянската война отстъпват – поне по брой – на тези от Пелопонеската, в която сам той е участвал. Ако Троянската война бе изглеждала маловажна на атиняните от V в., Тукидид не би направил това сравнение.
Така че атиняните се разпалват от надеждата да уподобят града си на древните Аргос и Спарта, а лидерите им сигурно мечтаят за славата на Ахил и Агамемнон. Поне Алкивиад е представен като свръхамбициозен човек от почти всички източници. Значи “любовта” се проявява като подражание на древния пример, към това, да се повтори единството и победата.
Но след като Омир не е автор само на “Илиада”, ние можем да се запитаме дали атиняните, мислейки за Сицилия, не са преживявали влиянието и на втората поема, където се говори не за сражения, а за приключения. В текста има нещо, което ни позволява да споменем “Одисея”. Казва се, че младежите не просто били увлечени от призоваващия ги към подвизи Алкивиад, но слушали и по-възрастните, които пък разказвали “чудни неща”за “онова място”. Да си спомним също, че още в античността се е казвало, че Омир е създал “Одисея” много по-късно от “Илиада” – когато бил вече стар.
Струва си да се обърне внимание на противопоставянето epithymia – eros. Като платоник Плутарх несъмнено е усещал важността на съпоставянето им. Човек “желае” телесното удовлетворение, но пък е “влюбен” в красивото и иска да му придаде вечност. Сицилия е, от една страна, източник на богатство и възможности, които могат да обслужат и тялото; но същевременно тя е подвиг и приключение. Подвигът заслужава статуя, а приключението – разказ, който се повтаря и “разнася”. И двете напомнят за красивото и сочат към вечността.

VІ. Гадаенето

И Сократ, и Метон се боели от похода.

Интересното е, че и двамата се нуждаели от някакъв знак от “отвъд”, а не разчитали просто на размисъл и изследване на възможността за успех. Впрочем “отвъд” не е много добра дума, когато се говори за връзката между гърците и техните божества. Гръцкият бог е “в” космоса; но все пак от него зависи дали ще обърне внимание на човека.
И така, когато трябва да се вземе важно (съдбоносно) решение, а бъдещето е неясно, гъркът гадае или очаква помощта на божествата. В гадаенето може да има специалисти, какъвто е Калхас от “Илиада”. Той има специален “дар” за това: което сигурно значи, че гадаенето му не зависи от божеството във всеки отделен момент, а че той може по-скоро сам да пристъпи към “узнаване” на предстоящото. Тази относителна автономност от волята на Аполон (от когото е получил дара си) е свързана и с начина на гадаене – той не изпада в екстаз като Пития, а по-скоро тълкува нещо дадено – сънища, вътрешности на жертвеното животно или полет на птици. Това е техническото гадаене, за разлика от екстазното, а също и от “ясновидството” – сиреч способността просто “да се вижда” онова, което е скрито за повечето хора. За “ясновидец” трябва да смятаме Тирезий, който ни е познат от “Едип цар” и “Антигона” и който пророкува на Одисей в ХІ песен.
Ако Метон е гадател, той би трябвало да е от онези като Калхас, които владеят някакво изкуство за гадаене – значи могат да тълкуват знаците на божеството въз основа на правила. Плутарх го нарича astrologos. В класическия гръцки терминът не включва умението да се гадае, но към края на І в., по времето на Плутарх, значението му сигурно се е променило и astrologos значи най-малкото и двете – и астроном, и астролог. Така че, като е мислел за изхода от този поход, Метон би трябвало да е използвал знанието си за влиянието на небесните тела върху земните работи.
Сократ пък имал собствено божество (daimonion или daimon). То било безименно и му забранявало да действа, когато действието водело към беда. Това непосредствено общуване с daimon е, от една страна, по Омировски героично (в трагедията, примерно, божеството рядко низхожда дотам, че да ръководи героя лично). Така че тук не става дума за гадаене, а за много повече – за непосредствено, макар и много общо, знание за ефекта и стойността на действието, което знание се дава на едно избрано лице – при това без то да е пожелавало да го има. От друга страна, Сократовият daimon не го ръководи в конкретни дела – например, как да се промъкне незабелязано в лагера на враговете, както прави Хермес, когато помага на Приам да се срещне с Ахил. Той само му казва, че нещо “не бива”. Във връзка с това Сократ е твърдял, че знанието за благото – онова, което е добро за човека и града – надминава човешката мъдрост и е притежание само на бог. Ето защо най-разумно би било да действаме така, че просто да избягваме злото. Но и за това трябва да разчитаме на бог. Тъй че знанието, което Сократ смята за достъпно, е негативно – бихме могли да знаем какво конкретно не бива да правим, но е трудно или невъзможно да кажем какво следва да правим – било изобщо, било във всеки отделен случай. И гадаенето трябва да ни осигурява именно такова знание.
Относно безименността на този daimon. Човек не би могъл да претендира, че знае кой е богът, който му помага: тъй като това би значело, че познава божеството, а това знание също надминава човешката мъдрост. Но все пак той би могъл да разпознава знаците, които идват от бога и да разбира, че те не идват от самия него – от човека. Защото, ако Сократ беше онзи, който решава да постъпи по този или по онзи начин, той би трябвало и да обясни причините за това въздържане. Но (мисли Сократ) аз не мога да разбера защо не следва да се постъпва така. Значи гласът, който чувам, не е мой, а принадлежи на същество, на което усещам, че трябва да се подчиня – а това ще е някакъв бог.

VІІ. Лудостта на Метон

Метон пък се престорил на луд.

Сега ние често се питаме дали гърците са познавали лудостта. Съмнението сигурно идва от това, че смятаме лудостта за градско явление, нещо като проблем на напредналата цивилизация, на отделянето от природата. Гърците обаче, както си представяме, били много близо до природата: значи на тях им е липсвала причината за психическите разстройства. И още: гъркът, казват някои новоевропейски мислители, е успял да постигне хармония между душата и тялото; по-късно европейците започнали да се съсредоточават върху проблемите на душата, занемарили са тялото и така са създали условия за лудост. Занемаряването на тялото е, както изглежда, пренебрегване на природата. И също (при християнина и повлияния от християнството) – тежестта на съзнанието за греховност, невъзможността грехът да бъде изкупен с наши сили и страх от Страшния съд, тревога, дали ще ни бъде простено, изобщо неизвестност на очакващото ни – ето това са причини за полудяване.
И все пак, гърците се интересуват от лудостта и я изобразяват често, и тя се среща в някои важни литературни паметници. Херакъл убива децата си в момент на умопомрачение (Еврипид); Аякс полудява от понесена несправедливост и накърнено честолюбие, и избива животни вместо враговете си, а после се самоубива (Софокъл). Това са само най-известните примери, познати от трагедията. В исторически времена Солон се преструвал на луд, за да призове атиняните да воюват за Саламин. В Атина имало закон, според който наследниците могат да оспорят завещанието под предлог, че наследодателят не бил с ума си, когато го съставил. Разбира се, думата mania можела да означава и състояния, които сега не смятаме за (трайно) психическо разстройство, а за нещо друго – например старческа деменция, екстаз, обзетост и т.н. Платон се интересува много от понятието за лудост и се занимава с проясняването му във “Федър”.

VІІІ. Да спасим сина и рода. Осъдително ли е това?

Може би Метон не бил луд, а просто хитрувал, за да запази живота на сина си.

Плутарх не го хвали за поведението му и обръща внимание, че това е измамване на съгражданите. Метон преценил, че спасението на рода може да бъде постигнато с цената на лъжа: в негова полза може да се каже, че експедицията била неразумна, резултат от прекалената амбиция на един човек и мнението на атиняните, че превъзхождат останалите гърци и затова заслужават да ги владеят.
Така се досещаме да направим сравнение между Алкивиад и Перикъл. И двамата мислят, че Атина заслужава да е лидер на гърците, но Перикъл разчита на богатството й, и прави така, че тя да стане център за празници и срещи, както са Делфи, Олимпия и Коринт. Атина имала достатъчна военна сила и политическо влияние, и единственото, което оставало да се прибави, за да постигне най-голямо могъщество, бил авторитетът на култов център. Затова се организират Дионисии и Панатенеи, на които градът кани гърци отвсякъде. Алкивиад обаче желаел да подчинява с оръжие, а такава политика е опасна за гражданите, които трябва да рискуват живота си; и освен това създава непримирими врагове. И също: как атиняните биха могли да задържат властта си над Сиракуза, дори да спечелят войната срещу нея, щом те едва се справят със Самос, който е по-близо, намира се в познато море и при това е по-малък, с по-малобройно население и по-беден?
Около случая с Метон се появява въпросът за дезертьорството (или отбягването на военната служба). Кога е поставен този проблем? В “Илиада”, да кажем, родителите често са угрижени за децата си и ги предупреждават – като Тетида, която говори на Ахил за опасността да загине след двубоя с Хектор, или Приам и Хекуба, които молят сина си да избегне единоборството с Ахил. Родителят неизбежно жали за детето си и проклина онзи, който е станал повод за войната. Някъде се споменава, че Одисей е отказвал да участва в похода срещу Троя, преструвайки се на луд (!) а Ахил е живял сред момичета, за да не го открият. Заслужава си да се сравнят две реплики на Ахил, и двете от Омир: в разговор с Тетида той казва, че предпочита честта и славата пред дългия живот, а в “Одисея”, където среща Одисей в подземното царство, твърди обратното – че е по-добре да си неизвестен бедняк или роб, но жив, отколкото знатен мъртвец.
Самият мотив за предпазването на сина-наследник от участие във война и изобщо от всякакви опасности може да се използва и трагически. В Херодот, например, такава е историята за Крез и любимия му син. Крез е получил предсказание, че синът му ще бъде убит с копие и не му позволява да се докосва до оръжие, но накрая все пак го пуска на лов, където синът загива точно от копие, и то хвърлено от близък на семейството, който при това се е ангажирал да го пази. Така че Крез се е борил срещу съдбата и е загубил, както е нормално да се случи в трагически построен разказ. Историята на Метон пък изглежда като начало на такъв разказ. Ако човек е обречен да изтърпи, каквото ще изтърпи, той не бива да се съпротивлява, а още по-малко с измама – това го прави и виновен пред бога, какъвто преди това не е бил.

ІХ. Плутарховата биография

Плутарховите биографии са изчерпателни – винаги се завършва със смъртта на героя. Тази постройка изглежда естествена, но ефектът от нея е трагически: никакви държавнически, военни, нравствени и интелектуални постижения не издигат човека над природата му – че е смъртен. Смъртта не се подслажда с разсъждения за красотата и полезността на разказания живот; освен това тя обикновено е насилствена (Дион, Алкивиад), несправедлива (Фокион), жестока (Цицерон), или от самоубийство (Брут, Катон). Съгражданите, които сме облагоделствали, или доскорошните ни приятели се оказват по-опасни от чужденците и отдавнашните врагове. Плутарх пише така, като че ли иска да каже, че историята е претоварена с кървави престъпления и че вече е време за мир.

***

Текстът илюстрира задачата на семинара “Плутарх. Алкивиад, 17” проведен през пролетта на 2007 в СУ в рамките на задължителния предмет “Старогръцка култура” за студентите от Новогръцка филология.
За съдържанието на курса вж. http://homoviator-bg.net/bg/, Архиви (ноември).

Каузата на Демостен. 2005

Обединени в разнообразието
(мото на Европейския Съюз от първата Европейска конституция)

Задачата на този текст е, най-напред, да се види доколко през втората половина на ІV в. пр. Хр. гърците са били единни като общност и какво единство е било това. Същевременно, нещата, които ще кажа, се отнасят и до ситуацията, в която се намира Европа днес. От две седмици вече е видно, че европейците не са сигурни, че искат да живеят в една държава; или в съюз, който да наподобява държава. Това е повод за безпокойство за онези от тях, които през последните 50 години вярваха, че е добре да има такава държава и вложиха усилия в създаването й; или се надяваха тя да се появи; а не по-малко неспокойни са тези, които и досега живеят извън политическите границите на това, което ще става такава държава, но пък желаят да участват в нея. Сега става ясно, че има множество граждани на европейски държави, които са съдействали, съгласявали са се, или поне са търпели създаването на тази държава, но вече казват, че няма да съдействат, няма да се съгласяват и дори няма да търпят. Не е лесно да се каже какво ще стане. Да приемем, че въпросът сега е: колко единна може да бъде Европа? И още – колко голяма може да бъде Европа и пак да остане единна? И последно: може ли Европа да не е единна в степента, в която предполага конституцията, а също и в степента, в която е единна в момента – и пак да остане мирна и свободна? В съгласие с професията си, пък и по необходимост – защото това е материалът от човешката история върху който съм се трудил повече – ще се опитам да разсъждавам върху тези неща с помощта на случилото се в Гърция от края на епохата на независимите полиси. Защото Гърция през ІV в. пр. Хр., пък и по-рано, е имала затруднения със своето единство. Понякога е желаела да бъде единна, но никога – освен в редки случаи, за кратко и отчасти – не е успявала. Така че ще погледна към тези трудности, които са, мисля си, не напълно различни от нашите днес, с помощта на казаното в Демостеновите речи.

І. Каузата на Демостен

Демостен е познат най-много с речите си срещу Филип Македонски, или, още по-точно, с речите си за нуждата от активна и обединена гръцка съпротива срещу Филип, който тогава вече е изглеждал твърде амбициозен, за да се задоволи с овладяването на южна Тракия и северна Гърция до Тесалия. Но от по-ранните му политически речи се вижда, че той би се ангажирал с такава кауза и по друг повод. Защото в “За симмориите” става дума за нуждата от усилена военна подготовка срещу персийската заплаха; а в “За свободата на родосците” се пледира за незабавна военна намеса в Родос, където трябва да се възстанови демокрацията и да се отстранят местните олигарси, зависими от карийската царица Артемисия (вдовица на известния Мавзол). От тези речи се вижда, че Демостен като политик е избрал ето такава позиция.
Гръцките градове – поотделно и всички заедно – са застрашени от варварска инвазия. Опасното на варварската инвазия като че ли не е чак толкова в щетите, съпътстващи всяка война (защото и самите гърци си нанасят достатъчно такива щети помежду си), колкото в това, че тя непременно, и може би трайно, разрушава свободата. Защото варварите не познават демокрацията, те се управляват винаги монархически, което значи тиранично. (Демостен не си служи с разграничението тиранин – цар, което са използвали почти всички по-влиятелни политически мислители, включително Аристотел). Но, от друга страна, дори някои гърци да не смятат, че монархията или олигархията са нежелателни (а такива има), те би трябвало да се тревожат от заплахата на варварина като не-грък, значи като такъв, от когото могат да се очакват всякакви престъпления, всичко. Гърците не могат да се справят поотделно с натиска на силните варварски държави и поради това се нуждаят от обединение: и това обединение би трябвало да има инициатор, който същевременно да е с качества на лидер. Ето, Атина е достатъчно силен град, за да бъде лидер; а и при това тя вече е била. И още нещо. Атина, като демократичен град, е гарант за свободата на всички гърци дори в случай, че бъде приета за единствен лидер – защото тя не подкрепя тирани и олигарси, а предлага на съюзниците си самоуправление, сиреч демокрация.
Така че Демостен е говорител на тези атиняни, които виждат бъдещето на града си като водач на всички гърци пред една сериозна и постоянна заплаха. Единството, което той предлага, е наложително, ако гърците изобщо искат да избегнат робството.

ІІ. Балансът на силите

Когато говори за Атина като за водач и инициатор на гръцкото обединение, Демостен се позовава на нещо като традиция в гръцката история от последните 140-150 години. Това е традицията на съюзите, излъчващи градове – “покровители на гърците”. Преди персийското настъпление срещу европейските гърци полисите са разединени, не създават големи съюзи и водят чести, но малки войни помежду си; при това са заети твърде много с вътрешнодържавните си междуособици, които пречат да се води последователна дипломатическа дейност и правят ненадеждни всякакви съюзи и договори. Може да се приеме, че гърците за пръв път се замислят за обединение по време на йонийския бунт срещу Персия, която е владеела гърците от малоазийското крайбрежие чрез контролирани от царя полисни монарси (тирани). Този съюз би могъл и да успее, и да удържи независимостта на азиатските гърци, ако беше достатъчно издръжлив. Но в решителната морска битка близо до Милет гърците се провалят, за което, както твърди Херодот, били отговорни преди всичко силните в морското дело самосци, които изведнъж се разколебали, напуснали обединения флот и така запазили своя остров и населението незасегнати. Този съюз нямал изявен лидер, но имал инициатор – Милет, начело с двама негови граждани, които известно време тиранствали с подкрепата на Персия, но после преценили, че са контролирани твърде строго от царя (сиреч, че могат да станат жертва на неговия произвол във всеки момент) и затова организирали въстанието.
Следващият съюз, възникнал след победите на европейските гърци през 490 и 480 г. бил по-траен, но пък имал един и при това много силен лидер – Атина, която успяла да спечели почти сама важните битки при Маратон и Саламин. След втората победа атиняните усилили демокрацията в града си, инициирали антиперсийски съюз между множество острови и континентални градове извън Пелопонес, определили сравнително голям бюджет на съюза и после си присвоили правото да управляват почти безконтролно този бюджет. Така Атина забогатяла извънредно, а никой от градовете-вносители, които виждали как се харчат средствата им, не можел да напусне съюза против волята на атиняните. Най-решителен опит за отцепване направили самосците, но Атина вече била твърде силна, атакувала острова и го задържала в съюза.
Така атиняните предизвикали недоверието на повечето гърци и враждебността на Спарта, и тази враждебност станала причина за Пелопонеската война, както мисли и Тукидид; и както личи от “речта на Перикъл” (кн. ІІ), а и от действия като неочакваната и зрелищна експедиция на Запад срещу Сиракуза, претенциите на Атина за тези 60-70 години след Персийските войни нараснали много, и те мислели не просто за удържане на съюза, но и за разширяване на влиянието си далеч отвъд Егейско море: и даже за нещо като империя, която да включи всички гърци, а и не само гърци. Те обаче загубили войната и така първият по-сериозен проект за обединението на Гърция пропаднал в края на V век. Този проект бил, както изглежда, имперски; и атиняните никога не могли, а и не посмели да повторят този опит, и дори не мислели за това, както може да се предположи от речите на Демостен – защото той говори изрично за опасността от това, един от полисите (който и да е той) да стане твърде силен. Атина от средата на V в., както се вижда от Тукидидовата история, хвали своя политически модел и успехите си и посочва предимствата си пред Спарта; Атина от средата на ІV в., 100 години по-късно, продължава да настоява на достойнствата на демокрацията, но вижда своето място просто като лидер, който ще предложи защита на гърците както срещу чужда инвазия, така и срещу засилването на който и да било от самите гръцки полиси. Значи тя няма да бъде покровител с цената на безусловно лидерство, а само център на съпротивата срещу варварите и гарант за независимостта на, доколкото е възможно, всеки отделен град. Накратко, Атина не иска империя, а общност на независими държави, която да прераства във военен съюз – но само при необходимост, а държавите да остават независими.
Когато говори за тези неща, Демостен има предвид развитието на събитията след края на Пелопонеската война. Лакедемонците не разрешили унищожението на Атина, защото сигурно разбирали, че това би довело само до смяна на противника, тъй като тогава центърът на влиянието на север би преминал в Тива, Коринт, или дори в стария им съперник Аргос. За тях една олигархична и контролирана Атина би била по-удобна. А може би просто са се боели от прекалено рязката промяна в целия гръцки свят, която би последвала от изчезването на една толкова могъща държава.
Но само десетина години след това лакедемонците трябвало да се борят срещу коалиция от няколко града, единият от които била отново демократизираната и възстановяваща се Атина; и е било нужно да прибягват до подкрепата и на персийския цар. След още двадесет години те претърпели голямо и скандално поражение срещу Тива, и тогава Тива станала толкова силна, че спартанците на свой ред били заплашени от унищожение; тогава Атина им се притекла на помощ. Така балансът на силите пак бил удържан и започнало да става ясно, че полисите не само не желаят, но и няма да допуснат прекалено засилване на никой от тях; и че този начин на обединение вече изглеждал невъзможен, а запазването на досегашното положение нямало да доведе до нищо друго, освен до нови и все по-тежки войни. И това не би изглеждало толкова страшно, ако Филип Македонски се беше ограничил да постигне контрол върху териториите между Адриатическо море, Тесалия и проливите към Черно море. Но вече се виждало, че той иска много повече.

III. Провалът на Атина

Самият Демостен изглежда на мнение, че Атина вече е минала разцвета си като политическа и военна сила, и че следователно няма добри възможности в борбата срещу Македония. Впрочем настроението в речите се различава: преди влизането на Филип във Фокида и още повече преди падането на Олинт, Филип изглежда опасен, но все още удържим; но след преминаването му на юг от Термопилите става ясно, че възможностите на атиняните да му се противопоставят са съмнителни, и, което е още по-лошо, че дори вероятността за мир вече изглежда незначителна.
Става ясно, че Филип не желае постоянен мир с никого, докато гръцките държави, включително и атиняните, са се заблуждавали, че той им е предлагал мир. Затова тонът от Първа Филипика нататък става по-песимистичен, макар Демостен да говори както и преди за нуждата от съпротива и да посочва какви конкретни действия трябва да се предприемат. Но вниманието му като че ли се раздвоява: той от една страна говори за взаимодействие на градовете и за съпротива, но от друга много по-често размишлява по въпроса “Защо стана така?”
Едно отклонение. Днес Европа не е застрашена нито от някой свръхамбициозен завоевател като Филип, нито дори от ислямисткия тероризъм, а по-скоро от страха, че “нещата вече не са както преди”. И наистина, едва ли е възможно хората да стават просто по-богати и това да продължава безкрайно. Винаги идва момент, когато богатството – пък и културата им – започват да предизвикват интерес у съседите. И тогава трябва да се действа. И Европа наистина действа чрез сегашните си политици, но тъй като действията й водят и до нежелани промени (хората не стават просто по-богати, случва се и друго), се появява недоволство. Ето това недоволство, причинено от страха, е същинският враг на Европа днес. И понеже днес той изглежда особено силен, политиците и обезпокоените граждани, също като Демостен, си задават еднакво и двата въпроса: не само “Какво да се прави?”, но и “Защо стана така?” И ако задаването на втория въпрос зачести, това ще е знак, че положението се влошава.
Демостен вижда следните причини за слабостта на Атина. Най-напред, парадоксално, самата демокрация със своите процедури затруднява реакцията на държавата в критични положения. Филип Македонски, за разлика от атинските политици, решава всичко сам: той се разпорежда с армията, той води преговорите (или ако не той лично, вместо него ги водят такива пратеници, които не биха работили в полза на друг македонец, опонент на Филип), той разпределя средствата и не се отчита на никого. Никой не може да заведе дело срещу него, никой не му отнема думата, след като е говорил определено време в народното събрание и никой не гласува предложенията му, защото той не предлага, а заповядва. Всичко това още не значи, че Демостен се оплаква от демокрацията. Но той казва, че има моменти, в които градът трябва да действа като един; а и не само той, а всички гърци, защото, ако това не стане, самата демокрация в Атина и самата независимост на градовете, заради които всички толкова се бавят, ще бъдат унищожени.
Вторият проблем е корупцията. Съществуват, казва Демостен, атински политици, които работят за Филип, те са платени от него, или нещо им е обещано; или просто се надяват да владеят града, след като той загуби независимостта си. Но никой не може да докаже вината им така, че да ги осъди. А народът не се безпокои от поведението им, защото те, за разлика от Демостен, го уверяват, че всичко е наред, че градът е достатъчно силен, а Филип – безопасен, или дори, че вече е спечелен за съюзник.
И най-сетне, проблем е леността на атиняните, причинена от безотговорното разпределяне на държавни пари. Атиняните са привикнали на множество празници, които при това се посещават от много чужденци. Самото присъствие на тези празници се плаща от държавната хазна, и никой няма право дори да предложи тези пари да бъдат употребени за друго – примерно, за строеж на кораби. Накратко, атиняните са убедени, че живеят по-добре от другите гърци и не желаят да се лишат от този вид социална придобивка; и затова смятат, че положението не може да е толкова сериозно, колкото го представя Демостен. Такъв град изглежда осъден да загуби политическото си значение и точно това е станало. В следващите векове полисите са направили няколко опита да постигнат независимост – било от Македония, било от Рим – но Атина вече не е участвала в тези движения, а центърът на съпротивата се изместил на юг, към Коринт и пелопонеските градове.

ІV. Единството на гърците

Ще кажа отново няколко думи за разните възможности за обединяване, които са стоели пред гърците от времето на колонизацията нататък и които са били използвани – или пък им са се случили – в различна степен.
Най-напред, обединението със сила. Нека кажем, че то би могло да идва – поне от гледна точка на онези автори, които мислят, че знаят кои са границите на Гърция – или “отвътре”, или “отвън”. “Отвътре” означава, че един от полисите съумява да подчини множество или всички гръцки градове, и така да създаде и удържи – с война или дипломация, но в крайна сметка против волята им – всички останали. Това не е се е случвало никога, ако не смятаме противостоенето на оглавяваните от Атина и Спарта коалиции, и краткотрайните надмощия през ІV в. на Спарта и Тива. Европа също не помни такова обединение, макар и в отделни периоди силата на Франция, Германия, Русия (а и на Турция) да е била наистина голяма. Или пък в случаите с Русия и Турция не става въпрос за вътрешна, а за външна опасност?
После, обединението отвън. В края на класическата епоха това обединение се случва, а самият Филип, макар да е бил представян от Демостен като варварин и завоевател (но по-лош и презрян от много други варвари) смятал себе си за грък – също като неговия предтеча на македонския трон Аминтас, който, 150 години преди това, е настоявал пред организаторите на олимпийските игри, че е грък – и наистина е бил признат за такъв. Значи понякога не е лесно да се разбере, дали завоевателят е външен или вътрешен. Също като сега, когато въпросът “Турците европейци ли са?” трудно се различава от въпроса “Изгодно ли е за нас Турция да влезе в Съюза?” Така е, защото, поне днес и на официално равнище, никой не смее да каже, че “турците са азиатци”, така да се каже, “по природа”. Наред с това никой не мисли, че Европа е заплашена от “заробване” от страна на някоя нация – била тя европейска или не-европейска.
На второ място, гърците биха могли да бъдат единни не политически и чрез общността на законите и договора, а просто ad hoc, заради война. Тукидид казва, че това се е случило за последен път по времето на Агамемнон, когато наистина всички гърци потеглили срещу Троя. Но в исторически времена това не е било постигнато, макар да е имало широки военни коалиции. Те обаче винаги били срещу някого, смятан от всички други за “вътрешен”. Такова нещо в Европа през ХХ в. беше коалицията срещу Германия – особено когато се разбра, че тя губи войната.
Всичко това са възможности за обединение, които днес не стоят пред Европа, а и самите гърци никога не са ги осъществили, освен когато е трябвало да се предадат на Филип Македонски, а след това и на Рим. Но има една друга възможност за единство, която е била постигната, и то преди времето на съюзите, за които стана дума. Това е колонизацията.
Колонизацията е разширяване. Да обърнем внимание на това, че по онова време из Средиземноморието е имало достатъчно свободни земи – не става дума за места където никой не е живеел, а за места, където не е имало държава, следователно и собственост върху земята. По тези земи гърците създавали градове, но не прогонвали местното население “изобщо”, нито се стремяли го изтребят, нито дори воювали с него, освен ако не били принудени. И същевременно те разчитали на други гърци от по-старите полиси – не само от полиса-майка, но и от други – първо, може би, от едноплеменниците им, а после и от останалите. И точно тази връзка с останалите държави, споделящи подобни закони и обичаи, с които се води усилена търговия и се участва в общи празници, е единството, което гърците все пак успели да постигнат.

V. Гръцкият модел и днешна Европа

Казаното дотук не се основава на предположението, че някои ситуации в историята се повтарят точно и поради това знаещият историята може да предвижда бъдещето, и да реагира по-добре от незнаещия. Най-напред, аз не вярвам, че в обществения живот има ситуации, които да засягат толкова много хора, нации и организации, и да се повтарят буквално; но дори да беше така и някой наистина да знаеше бъдещето на една възможност, той не би могъл да претендира, че ще направи по-добър избор, ако предпочете друга или трета – тъй като неслучилото се в миналото ни е също толкова неизвестно и непредвидимо, колкото и неслучилото се в бъдещето. Но липсата на точно знание не е нещо, което би трябвало да ни принуждава да се отказваме от действие. Една от причините е, че и бездействието, доколкото има последствия, е действие, и следователно отказът от действие е немислим. Така че по-добре да имаме идея за добро и да действаме според нея, при това като се опираме на някакви примери от миналото. Тъй като тези примери са опит – и като такива предлагат готови форми на действие, с които можем да се съобразим.
И тъй, гърците разпространили своята политическа култура и натрупали богатството си (без при това да влизат в тежки конфликти помежду си) през така наречената архайка, времето на умножаването на полисите. През класиката полисите не се умножават, а към края й вече губят свободата си. Ние сега не би трябвало да прибързваме да кажем, че Европа е в упадъка си и че няма какво да се направи. Но е несъмнено, че през вековете Европа се е променяла бързо и че последният от тях е донесъл смърт, разрушения и робство за най-много хора. И тъй като промяната не може да бъде спряна, най-добре да се помисли каква да е посоката й. Удържането на Европа в сегашните й граници и опазването на т.нар. “национална идентичност” обаче е проява на един лишен от въображение инат, опит да се спре времето. Тази национална идентичност, усилвана и опростявана от националистическото хуманитарно образование, заложено в началния и средния курс на почти всички европейски училища, няма да доведе до нищо по-добро от войни или обща загуба на свобода, независимо от това, че засега не се вижда непосредствената причина за това. Значи, ако трябва да си изберем проблем, нека това да бъде проблемът на гръцката колонизация, както тя е възможна днес – а тя е опит за мирно умножаване на съществуващия политически модел. Това в началото ще води до учестяване на срещите, което ще изморява възрастните и ще дразни лошо възпитаните от тях млади; може да доведе и до обедняване на някои, но то ще е временно. Съюзът може и да не е една държава, но трябва да намери начин да продължи разширяването си и да включи не само целите Балкани и Турция, но и Украйна, Беларус, Молдова, кавказките републики, Ливан, Палестина и Израел, и северна Африка. Това вече е правено и след гръцката колонизация, макар и по друг и нежелан за нас начин; но срещу трудностите, които ще имаме по този път, ще получим поне половин век мир, свобода, а също и живот с една добра и сериозна мисия.

***

Текстът е четен като доклад на международния симпозиум “Европейската интеграция във философска перспектива”, 10-11 юни 2005, организиран от Философския Факултет на СУ “Св. Климент Охридски” и Италианския културен институт – София. Публикуван е в Литературен вестник”, 22. 06. 2005 г., под заглавие: Атина и единството на гръцката общност в края на класическата епоха. Опит върху политическите речи на Демостен.

***

за Европа

У нас пока можно спокойно сравнивать европейских судей с большевиками – „спокойно“ в смысле „за это ничего не будет“. В рамках той идеологии, которая все больше утверждается в Европе, это было бы опасно. Священник, который – как он и обязан был сделать – возмутился решением европейского суда, подвергся преследованию уже у со стороны своей родной, польской юстиции. Поляки, к их чести, во многом сохраняют приверженность христианской вере – и решение суда вызвало широкое общественное негодование. Но решения польских судов, похоже, уже во многом ориентируются на „объединенную Европу“, а ее идеология не предполагает свободы слова. Обратим на это внимание – традиционный либерализм полагал первыми из свобод свободу слова и свободу вероисповедания, он восставал против притязаний мирских владык диктовать людям во что верить и что говорить. Запад противостоял советской идеологической диктатуре именно во имя этих фундаментальных свобод – свободы слова и вероисповедания. Всякий имеет право верить так, как велит ему совесть и открыто исповедовать эту веру. Теперь сама Западная Европа утрачивает эти свободы под давлением воинствующего секуляризма. Открытое выражение позиции, несогласной с господствующей идеологией, становится, как в СССР, преступлением, подлежащим суду. Еще рано говорить о появлении в объединенной Европе идеологической диктатуры советского типа – но события определенно развиваются именно в этом направлении. Богоборчество в свое время уже породило бесчеловечную диктатуру в нашей стране и многих других странах – будет странно, если на этот раз оно породит что-то другое.
Британские газеты сообщают о „Международном дне богохульства“, во время которого участники торжеств борются за свободу хулить религиозные святыни во имя свободы слова, и выступают против кое-где сохраняющихся еще ограничений. Что же, свободу богохульства (при одновременном подавлении религиозного свидетельства) мы тоже помним – самой свободной страной в этой отношении был ранний СССР, где комсомольцы были совершенно свободны устраивать безбожные шествия с издевательствами над религией и демонстративным осквернением церковных одеяний и сосудов. Нет, „Новая Европа“ это еще не СССР. Но когда священника преследуют за христианское свидетельство, а богохульство восхваляется, как проявление „свободы слова“, невозможно не заметить некоторой аналогии.
Нравственные плоды нарастающего безбожия уже вполне заметны. Как сообщают из той же Британии, бригада скорой помощи не стала спасать жизнь молодой женщины, которая приняла яд. Двадцатишестилетняя Керри Вултортон совершила самоубийство после того, как узнала, что никогда не сможет иметь детей. Прибывшие на место сотрудники „скорой“ вполне могли вернуть ее к жизни, но не стали этого делать, потому что она оставила записку, в которой просила дать ей умереть. Как правило, люди, пытавшиеся убить себя в приступе глубочайшего уныния, и затем возвращенные к жизни, благодарили врачей и продолжали жить – и понятно, что врачи до сих пор исходили из того, что попытка самоубийства есть акт помрачения, и самоубийцу следует спасать. Что же, в данном случае врачи оказались черствыми, недобросовестными людьми? Если бы дело было в этом, то такое могло бы случиться где угодно. Но дело вовсе не в личных качествах врачей – дело в том, что, как пишет британский журналист Джордж Питчер, за спасение человеческой жизни врачи могли подвергнуться преследованию по закону. Основания к тому дает принятый в 2005 году „Акт о психической правоспособности“, который полагает право пациента умереть (если он этого хочет) выше, чем обязанность врачей спасать его жизнь.
В нынешней Европе цивилизация смерти еще не победила окончательно – и в Польше, и в Британии, и в других европейских странах еще есть сопротивление, еще есть люди, которые решаются возражать, есть еще сохраняющая определенное влияние Церковь и вообще силы реакции. Пока, слава Богу, нельзя сказать, что поле боя осталось за силами прогресса. Но когда нам говорят о „Единой Европе“, к который мы должны желать присоединиться, на которую нам надлежит равняться – имеют в виду именно цивилизацию смерти, где дать ребенку увидеть свет, или вытащить самоубийцу из петли – преступление, где есть все больше свободы богохульствовать, и все меньше свободы проповедовать.

http://homoviator-bg.net/wp-admin/post.php?action=edit&post=34

Сергей Худиев. „Ледяное дыхание прогресса“

Херодот II. Египет. 2005

1. Описанието на Египет и значението на думата “история”

В началото на книга ІІ Херодот казва следното: Ще удължа изложението си за Египет, защото в тази земя има твърде много чудеса и тя предлага повече човешки произведения, достойни за споменаване, отколкото която и да е друга (ІІ, 35).
За Египет ще се говори повече, тъй като и самите читатели на Херодот очакват това. Страната е в сърцевината на цивилизования свят – това е най-старата държава, с най-дълга памет за миналото (и на своето, и на другите народи) и с най-големи архитектурни постижения. Египтяните са цивилизовани, но самодостатъчни (като Омировите феаки); те не пътуват по света, и, макар да познават другите народи, помнят за тях само това, което се е случило при срещата им с Египет. Още по-малко се стремят да подражават на някой друг (Избягват да си служат с гръцки закони, а и, общо казано, със законите на каквито и да било други хора – 91). Другите обаче идват при тях, разглеждат страната, разпитват и отнасят узнатото по земите си (…След като премине през всички сухоземни, морски и летящи същества, душата отново се вмъква в пораждащо се човешко тяло; и прави тази обиколка за три хиляди години. Има и някои гърци, които си послужиха с това учение – едни в по-ранни времена, други по-късно – и го представиха за свое. Знам техните имена, но няма да ги напиша – 123).
По времето на Херодот Египет изглежда на гърците като музей: наред с богатството му причината е и това, че страната не е свободна и не е можела да участва в конфликта между тях и персите. Тя е завладяна от Камбиз поне седемдесет години преди Херодот да се заеме с изследването си. Това вероятно е направило египтяните и по-гостоприемни. Като победена държава те били политически унизени и затова по-склонни да запознаят чужденеца със забележителностите от миналото си; те са загубили войната, но притежават културни ценности, с които персите не могат да се похвалят. За това напрежение между завоювани и завоеватели, и за ревността на египтяните към Персия говори следният анекдот. Когато посетил един египетски храм, Дарий видял пред него огромни статуи на Сезострис и семейството му и пожелал да издигне срещу тях и свое изображение. Жрецът обаче, който говорел с него, му обърнал внимание, че не заслужава такава чест, тъй като още не е бил завладял толкова народи и територии, колкото Сезострис. Дарий се съгласил и отстъпил (110. От по-късната литература вж. разказа за египетското въстание срещу Персия в “Херей и Калироя”, кн. VІ-VІІІ).
Описанието на Египет е разделено на две почти равни части, като първата се занимава с местоположението на страната, размерите й, животните и обичаите на хората; а втората разказва за управлението на царете – като се започне от първия, за когото има някакви сведения. Това разделение е лесно забележимо, и, както се вижда от самия текст, направено съзнателно (Дотук говорих според това което сам съм видял, мисля и проучих; а отсега се заемам да разкажа думите на египтяните, както съм ги чул; но ще прибавя и нещо от това, което съм видял – 99. Цялата книга съдържа 182 параграфа). Причината е разбираема: за Херодот една страна е интересна както с природата, така и с човешките постижения. Човешките постижения обаче, ако става дума за събития и произведения, трябва да се поставят във времето, а това разпределение (поне в изследвания като Херодотовото) непременно се свързва с нечие управление – в случая с това на монарха. Името на монарха не е само название за някаква епоха, защото се предполага, че той е не само съвременник на постиженията, но и тяхна причина; а и много от нещата, които ще се разкажат, са свързани със събития в семейството му, или пък просто са самите тези събития.
Впрочем по-късното значение на думата “история” се е закрепило именно за вида изследване, което се прави във втората част на “египетската книга”. За това има непосредствено основание: Херодот нарича historie не разказите си за това, което лично е видял, а за това, което е установил при разпитване и (по-рядко) при четене. Но за вече случилите се отношения в човешкия свят може да се научи само чрез индиректни (не от собствен опит) свидетелства. Затова в най-тесен смисъл historie значи “опит за узнаване на отминали важни събития в човешкия свят, на отношения между влиятелни индивиди и общества”. Според това определение втората част от описанието на Египет е повече “история” от първата. Именно този вид разказ се обозначава с думата “история” през следващите векове.

Несъмнено, под “история” може да се разбира и друго. Ето какво пише един немски изследовател на Херодот от първата половина на ХХ в:
Seit Herodot gibt es Geschichte. Denn Geschichte heisst nicht “Erinnerung”, nicht ein Wissen von den Vorfahren, nicht Sage, nicht Monument; Geschichte heisst: sich einer national bedingter Gegenwart bewusst sein, heisst Vergangenes von gleicher Struktur erkеnnen, auf sich hin beziehen, sammeln und sichten.
(Herodots Persergeschichten. Oestliches und Westliches im Uebergang von Sage zu Geschichte. В: Karl Reinhart. Vermaehtnis der Antike. Gesammelte Essays zur Philosophie und Geschichtschreibung, s. 133. Hrsg. von Carl Becker. Vandenhoech&Ruprecht, Goettingen, 1960).

Идеята за историята като поредица от епизоди в живота на семейството (или рода), което управлява едно общество, е засвидетелствана и преди Херодот, дори ако имаме предвид само гръцките източници. В “Теогония” Хезиод прави, доколкото знаем, първия европейски опит да състави “хроника на важните събития”. Разказът му е митологичен и оповестява събитията в рода на боговете от Гея и Уран до децата на Зевс. Това са промени, засягащи целия космос, и те са представени като серия от събития в един род, където има сблъсъци между бащата и неговите синове, множество бракове и раждания, а също и войни срещу чудовища, или срещу такива божествени същества (като Титаните), които не е трябвало да претендират за управлението.
Херодот не стои много далеч от Хезиодовия начин да се разказва за миналото. Той не се разграничава от предположението, че някога на земята са царствали богове; а по-скоро приема мнението на египтяните, че последните царе-богове са се оттеглили от земята поне преди 11 000 години – значи много по-отдавна, отколкото си мислят гърците (Уверих се, че гърците са научили имената на тези богове (на Дионис и Пан) по-късно, отколкото на другите. И приемат за време на раждането на боговете времето, в което са научили имената им – 146. За датирането на последните царстващи на земята богове (“човекоподобни”, както казва Херодот) вж. 142). Освен това разказите му за миналото на египетската държава са съвсем прости. Винаги става дума за цар, който трябва да се справи с вътрешни (в семейството и страната) или външни претенденти за властта и поради това непременно се забърква в интриги и води войни. Дотук всичко е като при Хезиод, макар че се говори за хора. Наистина, има и някои нови неща: предприемат се строежи, облагородява се природата – пресушаване на блата, прокопаване на канали – разпределя се земята, правят се дори изследвания за миналото като експеримента на Псаметих (2), който затваря две деца, за да види на какъв език ще проговорят и така да установи кой език е най-стар.
Накратко, “египетската книга” следва вида хроника, използван от Хезиод, и я развива така: не само сред боговете, но и в човешкия свят се случват важни неща, които могат да се наредят във временна последователност и дори да се датират. Но за живота на човешката общност се разказва чрез действията на монарха. Ако той е добродетелен, умен и има успехи, това значи, че и общността е добра, умна и успешна (благоденстваща). Така че всичко, което се казва за монарха, се отнася и за нея, и каквото се случва на него лично, това същото се случва и на цялата страна.

2. Египет и гърците. Паметта за миналото в Египет

В традицията на заниманията с античност има едно устойчиво предубеждение, според което гърците винаги (или поне от Омир насам) са считали себе си за най-цивилизования народ и са се отнасяли с високомерие или безразличие към останалите. Това е вярно, но само за някои епохи; и се вижда само при някои автори и във връзка с някои особености на гръцката цивилизация. Най-същественото заблуждение, свързано с това мнение е, че гърците били склонни да общуват само помежду си, избягвали мирните срещи с чужденци, или в най-добрия случай предпочитали други да посещават техните градове и да учат техния език. В действителност, до времето на Херодот гърците се движат много, напредват (макар и нелесно) в общуването с други народи, и, разширявайки цивилизацията си, помнят, че това е все пак само “тяхната цивилизация” и че тя е млада, което значи все още неразвита. Ето един пример, който потвърждава това.
В параграф 160 се разказва, че елейците, след като утвърдили града си като център на най-големия общогръцки празник, пожелали да осведомят за него и други народи. Затова посетили Египет, срещнали се с царя и съветниците му, разказали за игрите и предложили на домакините да кажат мнението си за организацията. Египтяните ги изслушали, заинтересували се кой следи за спазването на правилата и дали самите граждани на Елея имат право да участват в тях. След като научили, че имали, и че игрите се организирали винаги от елейците, казали, че празникът не е замислен добре. Вие напълно сте се отклонили от справедливостта – казали те. При това положение няма никакъв начин да не подкрепяте съгражданите си и да не възпрепятствате чужденците. Но ако искате да уредите игрите справедливо и затова сте дошли в Египет, то нека организатори да бъдат чужди състезатели, и никой елеец да няма право да участва.
От това се вижда, че гърците, макар и да гледат на игрите като на свой вътрешен празник, нямат нищо против да се консултират с чужденци и така да ги осведомяват за своите постижения. Но такова посещение – и то по инициатива на гостите – може да се направи само при онзи, чиято оценка считаме за твърде важна. Същевременно отговорът на египтяните е критичен и показва самочувствието на една цивилизация, която се смята за създател на религиозните празници и има последна дума за това, кое е редно и справедливо в този вид срещи; но същевременно и тревогата, че имат пред себе си чужденци, чиято предприемчивост предвещава големи постижения (Любопитно е, че според Херодот египтяните са първи дори в организирането на спортни състезания – вж. 91).
Заблуждението, че гърците някак са се появили с усещане за превъзходство над останалите народи, не изглежда случайно. По-скоро става дума за идеологическо проектиране на отношението на вече стабилизираната и преуспяваща Европа от (примерно) края на ХVІІІ в. към “новите народи от изток”, а и към света изобщо: отношение, несъмнено основано на вече немалкия й колониален опит. Не е излишно да се цитира едно място от “Залез и упадък на Римската империя” на Гибън, където се казва следното: И на Изток и на Запад… арабите се стараят да събудят нашето любопитство.. Но същите усилия (положени за описанието на арабите – Н.Г) биха били прахосани незаслужено за дивашките рояци, които между седми и дванадесети век се спускат от полетата на Скития за кратък набег или вечно изселване. Техните имена са необичайни, произходът им е съмнителен, действията им са неясни, суеверието им е сляпо, храбростта – брутална, а еднообразието на обществения им и частен живот нито се смекчава от простодушието, нито става по-изискано от изтънчеността.

И по-нататък: Величието на византийския трон отблъсква и надживява безпорядъчните им нападения; повечето от тези варвари са изчезнали без да оставят някаква следа от своето съществуване; а жалкият остатък продължава и може дълго да продължи да стене под властта на чужд тиран. От древната история на 1. българите, 2. унгарците, 3. русите ще се задоволя да подбера такива факти, каквито все пак заслужават да бъдат запомнени (Т. ІІІ, гл. LV)

Това е отношението на едно по-старо и по-самоуверено общество спрямо “временните явления” в театъра на историческите събития. Основанието да се говори за пренебрежението на гърците към “варварите” е лесно забележимо – за да се съгласим, че Европа винаги е имала съзнание за превъзходство над останалите и че винаги е знаела за “по-добрата си природа”. Но четенето на “Историята” не дава основание да се мисли така: специално в кн. ІІ виждаме по-скоро обратното.
Когато Херодот разпитва своите домакини и се опитва да научи имената и делата на повече египетски царе, той узнава за някой си Протей, който в Гърция е познат като “морския старец” – божество, което мени формите си и което присъства в един вариант на разказа за отвличането и отвоюването на Елена, засвидетелстван най-подробно в драмата “Елена” на Еврипид. Този Протей, казва Херодот, бил египетски цар, който приел Елена и Парис след бягството им от Спарта, но задържал Елена в Египет и след разрушението на Троя я върнал на съпруга й. Сиреч, Елена никога не е била в Троя, а престъплението на Парис било донякъде осуетено от египтянина Протей. Интересното за нас е, че Херодот търси в Египет потвърждение или опровержение за истинността на най-важните събития в гръцкото минало. Гърците нямат друг източник за тази война освен Омир, а на Омир не може да се вярва много, тъй като той създава поемите си с оглед на художествения ефект, а не заради истината (Струва ми се, че Омир е познавал и това предание, но то не е било толкова подходящо за поемата, колкото другото, с което си е послужил - 116). Така казва малко по-късно и Тукидид (І, 10). Значи гърците не могат да кажат сами какво точно се е случило в собственото им минало. Истината за тези неща – как са станали те и дали изобщо са станали – се пази другаде, а именно в Египет, където знанието за миналото е солидно и отива далеч. Това се казва съвсем ясно от Платон чрез анекдота за Солон, който разговаря с египетски жрец („Тимей“, 21а – 26е). Накратко, постиженията на една млада цивилизация не могат да бъдат оценени от самата нея. Египетските хроники и египетската гледна точка са важни, защото само там се отделя сериозното от незначителното, от самохвалството и от лъжата. Това е привилегия, която и Европа, в чието начало са гърците, си е присвоила спрямо Изтока и “новите народи”: и дори спрямо самия Египет – но това се е случило много по-късно.
Заниманието с египетските древности дава повод на Херодот да каже нещо за произхода на гръцката религия. От 48-65 става ясно, че “гърците са заели своята религия от египтяните”: защото тяхната представа за боговете е създадена от Омир и Хезиод, а те разказват неща, които египтяните са знаели много по-отдавна, и много по-точно.

Какъв е произходът на всеки бог, а и дали всички те са вечни, какви са и как изглеждат – това е нещо, което не се е знаело, както се казва, до вчера. Защото Омир и Хезиод, както ми се струва, не са живели преди повече от четиристотин години: но те създадоха теогонията на гърците, те дадоха названията на боговете, разпределиха помежду им почестите и изкуствата, и показаха как изглеждат външно (53).
Това се отнася както за вярванията, така и за ритуалите (изобщо за празниците – 58). Също и суеверията на астрологическа основа, които знаем от Хезиод (82).

Гръцките оракули са основани от египтяни – да кажем, Додонското светилище, което е най-старо, възниква благодарение на една египетска жрица, която някога се установила на това място (мантиката изобщо е египетско изобретение – 57). Гърците разказват за черна гълъбица, която свила гнездо в клоните на додонския дъб и говорила оттам с човешки глас; но Херодот обяснява, че това е мит, който скрива истинската случка, а именно, че египетската жрица първо е говорила на своя език (който звучал на гърците като птиче пеене), а после е научила и гръцки (“проговорила е”).

За звученето на чуждия език вж. и Есхил, “Агамемнон”, 1050-1053, където Клитемнестра казва за Касандра: Но ако не е, като лястовица, с непознат варварски език, ще я убедя със смислена реч.
В действителност, казва Херодот, тази история е за две тивански (от египетската Тива) жрици, отвлечени от финикийци и продадени – едната в Либия, другата в Додона. И двете основали прорицалища, които имали сходства с египетското (55-57).

3. Египет като източна страна. Европа и Изтокът. Идеята за чистотата

“Заемането на религията” е устойчива тема в европейския размисъл за Изтока. Отношението към “неевропейския” произход на европейската религия е двойнствено и се преплита с поглeда към Изтока като нещо единно. От една страна, на Изтока се гледа като на място, където човек е зает с размисъл за “устойчивото” и “вечното”. Това се свързва с усещането, че на Изток изобщо “времето тече по-бавно”, доколкото самите общества се грижат за това – те поддържат едни и същи обичаи през вековете, трудно допускат промени във възпитанието и изкуствата, не позволяват предаване на властта извън рода или съсловието, слабо подвижни са (освен когато става дума за военни кампании).

Вж. примерно коментара на Ян Асман към Платоновата похвала на египетската традиционност в “Закони” (кн. ІІ, 656d – 657a), и изобщо представянето на египетския културен тип заедно с отзвука му при някои гръцки автори (Ян Асман. Културната памет. Превод Ана Димова. Планета 3, 2001. с. 168-198 ).

Последното впрочем се причинява и от твърде големите размери на сушата отвъд Средиземноморието; нейните пустини и планини наистина затрудняват комуникациите. В такава обстановка на неподвижност умът се насочва към “отвъдното”, открива “вечните правила” и така потвърждава естествеността на вече съществуващото положение. Европеецът се чувства съблазнен от това обръщане към непреходното, но същевременно се бои от него и обявява религията за преодоляна, но все още вредна, а Изтока, който я е породил, за изостанал, но също така и застрашителен. Оказва се, че “Изток” и “Запад” са само символи в спора за това, дали е добре да се ускорява хода на човешкото време (чрез умножаване на контактите, промени в бита и мандатност в управлението), или тази скорост да се задържа – доколкото природата го позволява.
Херодот счита за забележителна и склонността на египтяните да се отграничават от другите народи, като използват довода за “чистотата”. Жреците спазват изключителни ограничения, наложени заради поддържането на чистота (37); всички мъже се обрязват, като основанието за този обичай очевидно е хигиенно; абсолютно забранено е яденето на свинско месо и всеки, който не спазва тази забрана, се смята за нечист. Това била причината египтяните да изпитват отвращение към гърците: примерно, никой египтянин – мъж или жена – не би се съгласил да целуне грък в устата (41). Покрай всичко това Херодот отбелязва, че египтяните наричат всички, които не говорят техния език, варвари (158).
В действителност разделянето на народите и съсловията на “по-чисти” и “по-мръсни” е само начин да се означи отвращението към чужденеца или пък към сънародника, който заема друго положение в обществото. Идеята за чистота би трябвало да тръгва от спазването на хигиенните правила, и, по-точно, от разграничаването на храна от телесен отпадък; но лесно се превръща в инструмент за разделение на хората. Дискриминираният от египтяните грък би казал, че прекомерното уважение към чистотата не е гръцко; а днешният европеец, който иначе цени битовата чистота, би се съгласил, че преносната употреба на думите “чисто” и “мръсно” може да е твърде опасна и не трябва да се допуска, когато става дума за народи и социални групи. “Чистота” може да е име на еднообразието, отделеността, нетърпимостта към контакти, враждебността към свободното преместване и мирното общуване между хората (като равни). Ето защо интересът към чистотата, подобно на интересът към вечното може да стане инструмент на тенденцията към обездвижване и поради това да бъде приписан на “Изтока” – било като похвала, било като опасение.

4. Платон за Египет

Когато за някой известен грък се казва, че е посетил Египет и е пренесъл някакво важно знание оттам, това изглежда като клише и европеецът-античник се колебае дали изобщо да вярва на такова съобщение. Същевременно никой не оспорва съществуването на гръцки градове по африканското крайбрежие, в самия Египет, а и на места, много по-отдалечени от Егейско море, отколкото Египет. Пътят от Атина до делтата на Нил не е по-дълъг, отколкото до Сиракуза. Изглежда, че историкът-елинист трябва да предолява собствената си съпротива срещу тези сведения – защото възприемането на културни ценности от Египет противоречи на предположението, че гръцката култура е оригинална, независима, и някак самозародила се. Това е европейски предразсъдък и при това не много похвален, защото идва от вярата в ценността на “културната чистота”.
У Платон има твърде много теми и представи, които – ако се съобразим с това, което виждаме при Херодот – несъмнено са наследени от Египет. Не е много важно дали той лично е чувал тези неща в разговор с местни хора, или е говорил с гърци, които живеят там, или пък ги е прочел някъде (включително и у самия Херодот). Интересното е, че идеи, които се струват някому оригинално гръцки (или поне изобретени в питагорейските, орфическите и други подобни общества), са посочени от Херодот като отдавна познати в Египет. Ето някои от тях (изреждам ги, като посочвам и Платоновите произведения, където тези теми са използвани или обсъдени).
Независимост на душата от тялото; безсмъртие на душата или поне голяма дълговечност в сравнение с тялото, обитавано от нея (“Федър”, “Федон”, “Тимей”, “Държавата”, “Горгий”, “Апология”); преминаване на душата през различни тела (“Тимей”, “Държавата”); съд над душата в отвъдното царство (“Горгий”, “Федон”); обръщане на естествения ход на слънцето (“Държавникът”) – 123 и 141.
Наред с това, когато Платон говори за историческата осведоменост на египтяните, произтичаща от ранното изобретяване на писмеността и дълговечността на цивилизацията (“Тимей”, “Критий”, за писмеността – “Федър”), той просто развива литературно или размишлява за неща, които са казани накратко, но изрично от Херодот.
Заслужава си да се обсъди “египетското място” във “Федър”: не само защото там Платон засвидетелства респекта си към египетската култура, но и защото се обръща внимание на един въпрос, който много помага за отграничаване на “западния” от “източния” характер – въпросът за писмеността.
Както се вижда от мястото (274а – 276е), Платон знае, че създаването на писмеността води неизбежно до промяна на цивилизацията. Египетският цар, който е представен като пазител на традицията, казва на изобретателя Тот, че словото ще започне да се разпространява бързо и навсякъде, и че това е тревожно – защото хората “ще си мислят, че знаят”, без да знаят и ще имат достъп до думи, но няма да разбират смисъла им; и на свой ред ще произнасят и разпространяват думи, зад които няма да стои нищо обмислено. Ще има много имитация на ученост, но малко ученост, а и за нейното предаване писмеността няма да помогне – и не защото основанията на автора да твърди едно или друго не могат да бъдат написани, а защото текстът не може да си подбере подходящ читател: а без подходящ читател той няма да може да бъде прочетен “както трябва”.
Това, което безпокои героя на Платон (а несъмнено и самия Платон, доколкото го познаваме от други негови текстове, където също се твърди, че не всеки може и трябва да знае всичко, което се знае някой друг) не е самата възможност словото да се опазва със знаци и така да бъде препращано до места и времена, до които авторът няма достъп, а възможността това препращане “да излезе от контрол”. Както казахме и по-рано, старанието властта да бъде опазена в границите на рода или съсловието, е особеност на “източния характер”. Писмеността може да усили властта, умножавайки опита на властващите, но може и да я отслаби, като пренесе този опит другаде – сред “неподходящи”, или просто “непроверени”. Тези хора няма да приличат на “законно властващите”, защото няма да бъдат избрани и обучени от тях, но ще ги наподобяват, служейки си с техните думи и с изобретеното от тях. Така че те “ще изглеждат мъдри без да бъдат”, и ще претендират за аудитория, следователно и за власт. Такива са, примерно, учителите по реторика, които със съдействието на самия Платон се прочуват като софисти.

Ето как е поставен въпросът за подготовката на оратора в “Горгий” (459е): Ти, учителят по реторика, няма да учиш дошлия при теб на тези неща (що е добро и зло) – тъй като това не е твоя работа – и все пак ще го направиш такъв, че сред множеството да изглежда, че знае такива неща без да ги знае, и да изглежда добродетелен човек без да бъде? Или пък изобщо няма да можеш да му преподаваш реторика, ако не знае истината за тези неща предварително?

Съвсем естествено софистът Протагор е герой в диалога, където се спори дали човек може да бъде добродетелен, ако не е учил за това: което ще рече, ако не е учил лично от онези, които знаят що е добродетел. Диалогът завършва без отговор, но Платон сигурно е имал свой отговор, и той е – “не може”.
Когато един европеец подкрепя правото за достъп до информация (право на осведоменост) той действа като западен човек: съгласява се, че осведомеността може да е инструмент на властта и я разпространява, за да не позволи съсредоточаването й в групата на малцина. Платон обаче, доколкото е мислел, че осведомеността (образоваността, изкуството и всяко нещо, което може да се нарича “знание”) трябва да се споделя само от тези, които са били преценени като подходящи от “вече осведомените”, не е бил западен човек. А египетската писменост е продължила да вцепенява европейците до началото на ХІХ в. с една драматична двойнственост: тя е съвършено недостъпна, езикът е забравен, а и значението на знаците е забравено; тя едновременно е и не е писменост, защото едновременно означава (значи съобщава) някакви думи, но и ги укрива – предава ги на малцината, допуснати до тайната на разчитането, но ги скрива от всички други.

Така са изглеждали йероглифите преди Шамполион. Интересно е, че и днес, сто и осемдесет години след разчитането им, отношението към тях е същото – дори от страна на хора, които се занимават с надписите като учени и издатели. На корицата на един неотдавна преведен на български (не се съмнявам, най-компетентно) египетски свещен текст пише следното: “Литанията на Ре” се състои от химни към слънцето, които като магическо слово позволяват на египетския цар да се слее със Слънцебога в пътуването му отвъд. Книгата е съдържала езотерично познание, достъпно само за египетския цар и неговите приближени. (Литанията на Ре. Превод, бележки и коментар Теодор Леков. Изток-Запад, 2004). Значи дори и разчетени, йероглифите пак запазват тайната си: защото те са замислени като нещо, което не може да бъде достъпно за случайния читател.

Със самата си нечетивност (окултност) тази писменост изобразява забраненото и несподеляно знание и поради това става символ на строго опазваната източна власт; тя е като пирамидите, които са факт, но никой от множеството не разбира, как се е стигнало до този факт, и, което е по-важно, не би трябвало да разбира. Така изглежда и Египет – велико постижение, чиято причина се пази в тайна: твърде привлекателно зрелище за всички хора, които желаят Изтока.

***

Статията е публикувана в ORIENTALIA. Списание за Изтока, 2/2005 под заглавие:
Херодот и частите на света. Част IІ. Eгипет (Книга Евтерпа)

Българският превод на Херодот е от изданието:
Херодот. История.Превод Петър Димитров. “Наука и изкуство”, 1986

Преводът на Гибън е от:
Едуард Гибън. Залез и упадък на Римската империя. Превод Антон Даскалов. ЛИК, 2003 (с. 456-457).

Corpus Hermeticum. Предговор. 2002

1. Поява и разпространение на херметическата литература

Херметическата литература вероятно не е по-стара от Новия завет. Основанията за това убеждение, споделяно от повечето изследователи, се извличат повече от съобщенията, които откриваме в други антични текстове, отколкото от паметниците на самия херметизъм. Херметическият текст по правило не казва нищо за собствената си епоха и в това няма нищо чудно, след като самият той се представя на съвременните си читатели за произведен в най-дълбока древност. Персонажите на херметическия диалог носят имената на популярни гръцки и египетски божества. Съгласно един разпространен през античността възглед, това са били хора, които заради необикновените си качества са били признати за богове от по-сетнешните поколения.
Класическата гръцка античност и ранният елинизъм не знаят нищо за египетския мъдрец Хермес Трисмегист, под чието име впоследствие възникват многобройни текстове. Едва от ІІ в. сл. Хр. са се запазили малко съобщения за него. Най-ранните свидетелства принадлежат на Атенагор и Филон от Библос и от тях не може да се разбере, дали авторите им са знаели за съществуването на херметическите книги или просто са били запознати с легендата за Хермес. Малко по-късно е свидетелството на Тертулиан (160 – сл. 220), който споменава теорията на Хермес за душата и го нарича “учител на всички физици (философи на природата)”. При това Тертулиан се обръща към онези, които “следват” Трисмегист. Това подсказва, че на границата между ІІ и ІІІ в. херметическата литература вече е съществувала и е имала своя публика.
Едно столетие по-късно текстовете на Хермес са много по-известни. Лактанций (ок. 240 – ок. 320) се позовава многократно на тях: те са познати също на Дидим Александрийски, на неоплатоническия философ Ямблих и на алхимика Зосим от Панополис. По същото време се появяват преводи на латински и коптски: към херметическата литература проявяват интерес Кирил Александрийски (неизв. – 444), и Августин (354 – 430). На границата между V и VІ в. откъси от тях влизат в една обширна антология на езическата мъдрост, чийто съставител е известен като Йоан от Стоби. След Йоан Лидийски (ср. VІ в.) Хермес не се цитира, а името му се среща главно в хроники и енциклопедии.
Предположения за възрастта на текстовете могат да се направят и въз основа на вътрешни признаци, които включват особености на езика, доктринални и литературни заемки от други текстове, а също и въз основа на влияния, които те самите са оказали на други текстове. Този начин на датиране рядко позволява точни и сигурни изводи. Авторът на първия трактат, примерно, е познавал началото на Мойсеевото петокнижие, но (ако предположим, че го е чел на гръцки) от това следва само, че С.Н. І е по-късен от средата на ІІІ в. пр. Хр. Забелязана е близост между езика на същия трактат и на Четвъртото Евангелие, но тя е твърде обща, за да се заключи пряко влияние от страна на единия от двата текста върху другия. По-скоро би трябвало да се обърне внимание на честата употреба на термини, възприети от неоплатоническите автори след Нумений (ІІ в.). Да се предположи влияние от страна на херметизма върху платоническата философия би било неразумно, тъй като езикът на тези трактати ни осведомява само за философските интереси на авторите им, но не свидетелствува за способностите им да произведат оригинална философия. Съдържанието на използуваните термини и необходимостта от въвеждането им не се изследва от херметиста: той се грижи само да означи областта на своя интерес и да представи своите герои като философи-платоници преди Платон.
Това, че текстовете се самообявяват за египетски, както и философската осведоменост на авторите им, е довело изследователите до убеждението, че те са писани в Александрия. Възможно е да се добавят още аргументи в полза на това предположение. Наличието на библейски заемки подсказва присъствие на юдейска религиозна общност, а Александрия е известна като център на еврейската Диаспора още от основаването си. Неоплатоническата фразеология е знак за контакти с такова философско общество, а корените на класическия неоплатонизъм са в Александрия, където е преподавал Амоний – учителят на Плотин. Най-сетне, преводите (вероятно многобройни) на коптски не биха били възможни, ако тези трактати не са били разпространявани в гръко-египетска езикова среда. И все пак тези аргументи в полза на александрийския произход на херметизма могат да се сблъскат със сериозни възражения. В трактатите не е налице познаване на географията на Египет: те не съобщават почти нищо определено за който и да било аспект на местната традиционна култура. Ако се съди по съдържанието им, авторите знаят и се интересуват от египетската цивилизация много по-малко от Херодот. Следователно нищо не пречи тази литература да се е развила далеч извън пределите на Египет. Тя е можела да се поддържа в средите на хора, които просто са желаели да се чувствуват приобщени към една стара и уважавана култура, и дори да възкресят забравената и мъдрост единствено въз основа на общи впечатления, които е можел да добие всеки четящ човек от времето на първите векове след Христа.

2. Образованост и културни принадлежности от времето на късната античност

Естествено е да се запитаме какви са условията за поява на такъв пример за литературна мистификация. Развитието на такава литература свидетелства за съществуването на един особен – и твърде разпространен – възглед за целта на всяка висша образованост. В тази връзка ще си позволя да посоча някои основни схващания за целите на образоваността, които са действали в продължение на цялата античност.
А.
Културният разцвет на гръцките градове през VІ-V в. пр. Хр. е свързан пряко с оживения политически живот в рамките на отделния полис. По това време в много от тях монархическите и олигархически режими са били отстранени и пред всеки амбициозен младеж се е появила възможност за политическа кариера. Дотогава основното образование е било музико-гимнастическо. То служело за подготовка на добри войници, но също и на грамотни хора, които да знаят нещо за историята на своя полис и на цяла Гърция. Изучаването на старите поети начело с Омир е удовлетворявало нуждите на такъв вид образование. През V в. обаче индивидуалните граждански свободи се разширили и животът се усложнил. Народните събрания развили усилена законодателна дейност; установили се процедури по съдопроизводство, близки до съвременните, а тяхното спазване изисквало юридическа и ораторска подготовка. Същевременно народното събрание решавало повечето текущи въпроси на вътрешната и външната политика: за тази цел то изслушвало и гласувало постановления, които можели да бъдат внесени от всеки пълноправен гражданин. Около тези постановления възниквали дискусии и успехът в тях зависел преди всичко от ораторското умение на говорителя. Ето как се появили условия за поява на висша степен на образование: младежът е трябвало да отдели време, за да изучава онова, което му е било необходимо за успешна изява в съда и народното събрание. По същество това образование било реторическо, тъй като полезността на всяко знание се оценявала с оглед на приноса му за убедителното говорене пред аудитория. Законодатели на този нов вид образованост е трябвало да бъдат многостранно подготвени интелектуалци, каквито са били хора като Протагор и Горгий. Те и техните събратя по професия станали известни в целия гръцки свят с прозвището “софисти”.

Б.
След издигането на Македония и превръщането на доскоро независимите гръцки полиси в обикновени градове на територията на една голяма монархия, образованието, което до този момент подготвяло гражданите за активно участие в политическия живот, се е оказало неуместно. “Демагогията” в първоначалния си смисъл на “ръководене на народа” вече не съществувала. Важните държавни решения се вземали от монарха и приближените му, а управлението на отделните градове и области било в ръцете на чиновници, назначавани на постовете си от централната власт. В тази обстановка активното красноречие е трябвало да се ограничи до адвокатска практика или да служи за чисто литературни цели.
От друга страна премахването на политическата независимост на полисите означавало преодоляване на политическата раздробеност на гръцкия свят. И още: големите елинистически държави, които пазели спомена за краткотрайното си единство под властта на Александър, вече никога не затворили своите граници за движението на стоки и пътници. Гръцкият език станал международен: политическото устройство на отделните държави било приблизително едно и също. Ето как затвореният в рамките на полиса си грък (до края на V в. пр. Хр. изгнанието се считало за наказание, близко до смъртното) се оказал гражданин на страна с огромна територия и невиждано природно и културно разнообразие. В такава обстановка “да учиш” означава “да опознаваш обширния свят”. Образован е човек, който знае за онова, което до вчера е било недостъпно: осведомеността на свой ред изисква търпеливо събиране на нови факти, което предполага пътуване и четене.
Това е време, в което се променя и отношението към миналото. До V в. пр. Хр. гъркът живее с митоисторическата памет на своя град. Нещата, за които той чува от текстовете на стари и нови поети го засягат непосредствено: жителите на Тива вярват, че са потомци на Кадмовите воини; младият Алкивиад е уверен, че принадлежи към рода на Еак. Това са истините на V в. В началото на ІІІ в. пр. Хр. вече нищо от тези неща не съществува. Омир и трагиците говорят за хора, които, според новите читатели, надали са живели: но дори и да са живели, тяхната връзка с реалния атинянин или беотиец от ІІІ пр. Хр. е твърде неясна. Тези текстове вече се схващат само като поезия: тогавашният грък живее със самочувствието на модерен човек и не ги разглежда нито като по-истинни, нито дори като по-значими за себе си от египетските митове. Затова пък те могат да бъдат старателно записвани и сравнявани, от тях може да се прави литература. Тази литература непременно е учена, натежала от образи и имена, които са интересни само за естета и антикваря.
Ето как образоваността започва да предполага осведоменост за миналото и далечното. За образован се смята човек, който е специалист по нещо, което може и да няма очевидно приложение. “Да бъдеш държавник” вече не е естествената цел на свободния гражданин, а вид професия. Държавникът е чиновник, подчинен на монарха: в най-добрия случай той се счита за специалист-практик, каквито са лекарят и адвокатът. Образоваността обаче, както и в предишната епоха, се счита за привилегия на “независимия човек”. Разликата е, че в полиса този човек е независим от онова, което би му попречило да участва в управлението на обществения живот: при елинистическата монархия обаче той е независим от всичко, което би му попречило да изследва “неизследваното” и да се вглежда в “незабелязаното”. По този начин през елинизма се поддържа престижа на онова, което и днес се нарича “ученост”.
Елинизмът произвежда много учени-специалисти, които уважават откриването и опазването на отделния факт и ценят систематизацията доколкото тя помага за подреждането на фактите. Те могат да се занимават с ботаника като Теофраст (372-288), с филология като издателя на Омир Аристарх (ок. 217-145), или с библиотекарство като Калимах (ок. 300 – ок. 240). Ако пишат поезия, тя ще показва добро познаване на гръцката митология, както е при същия Калимах или съвременника му Аполоний Родоски. В стиховете си те предлагат знания по астрономия: това прави авторът на “Явления” Арат (310 – 245). Във връзка с походите на Александър те могат да разказват за чудесата на източния свят, за странната природа и за разговорите с мъдреци, владеещи тайните на тази природа. Най-сетне, елинистическият ерудит ще се опита да говори за особените свойства на отделни елементи на тази природа: за активното влияние на звездите върху всяка част от природата, за качествата на различни растения и минерали, и взаимодействията между тях. Така в гръцкия свят навлизат “науките за скритото”, значи, за неподозираното: астрология, алхимия, нетрадиционна медицина.
Откриват се нови култове, чиито адепти общуват с божеството си чрез особени ритуали. Естествено е да се предположи, че тези божества – ако са местни и различни от известните дотогава – би трябвало да бъдат призовавани на местния език. Така се появява вярата в изключителните възможности на варварския език и интересът към мощта на варварските думи, които да бъдат ползувани като заклинания. Аналогично е и отношението към варварския ритуал. Всички тези знания са нови и странни, също както е нов и странен светът, с който гъркът – изолиран европеец – се е сблъскал за пръв път.
И така, тук се заражда онова, което в изследванията се нарича “технически херметизъм”. И все пак елинистическият астролог или алхимик още не е придобил изключително влияние – той е просто един от многото специалисти в областта на необикновеното. Идеалът на тази нова образованост е енциклопедизмът, чието въплъщение стават хора като родоският философ Посидоний (ок. 135 – 50). Но големият пример за елинистическите учени остава Аристотел – и не като метафизик, а като търпелив и добросъвестен изследовател на видимия свят.

В.
Днес ние виждаме културата на източните народи от времето на ранния елинизъм през очите на онези гърци, които се преживяват като откриватели и победители над екзотичния варварски свят. С течението на вековете след походите на Александър тази гледна точка постепенно отслабва. Наистина, гръцкият език продължава да бъде международен, но с него си служат все повече хора, които, макар да научават за елинското културно минало, запазват самосъзнание на чужденци. Те се определят като представители на родната си традиция, или решават, че биха могли да бъдат просто римски граждани, жители на Средиземноморието. Интересът към “новото” вече не е така актуален. Той се запазва под две основни форми: като любопитство към културите, останали външни и политически независими от обединения под управлението на Рим средиземноморски свят, и като интерес към традициите живеещи в неговите рамки. Времето след І в. сл. Хр. е епоха, в която политическият мир е осигурен, но взаимоотношенията на народите, подчинени на Рим, остават напрегнати. Така в границите на един вече опознат, но многообразен свят, започва да натежава въпросът за културната самоличност на всеки от неговите обитатели. За образования човек вече не е достатъчно “да знае” настоящето и миналото на различните места в културната география на Средиземноморието: от него се очаква да определи, посочи и обоснове принадлежността си към едно или друго от тези места.
Пример за такъв опит дават двама юдейски интелектуалци: Филон Александрийски (20 пр. Хр. – 45 сл. Хр.) и Йосиф Флавий (37 – ок. 100). И двамата не се колебаят относно достойнството на своя културен произход. Филон коментира Петокнижието и се опитва да покаже, че авторът му скрито е изложил главните догми на гръцката философия. От друга страна, Йосиф проследява историята на народа си и пише полемични съчинения срещу антиюдейски настроените съвременници.
Изглежда, че през първите векове сл. Хр. добрата образованост се свързва със способността да се изясняват отношенията между различните култури, които съжителстват в Римската държава. Властта не подкрепя открито една или друга от културните общности: напротив, тя поддържа многообразието на култовете и преследва (при това рядко) само прояви на радикално противопоставяне на либералния политеизъм, които обикновено произлизат от страна на юдаизма и християнството. При това положение жизнеспособността и авторитета на всяка традиция зависи от активността на собствените й носители. Образец за съчетание между отстояването на собствената културна принадлежност и активния интерес към другите традиции е Плутарх от Херонея (ок. 46 – 127). Херметическите автори обаче правят друго. Защитата на египетската идентичност при тях не е подкрепена от вътрешно познаване на тази традиция. Те прокламират завръщане към истините, разкрити в Египет, и на места говорят за достойнствата на египетския език и култ, но в действителност се интересуват повече от религиозна философия, отколкото от история и културни взаимоотношения.

3. Духовната авантюра на късноантичния човек

Късноантичният човек има привилегията да избира културната традиция, към която ще принадлежи. В едни случаи той може просто да потвърди своя културен произход, както са направили Филон, Йосиф и Плутарх; друг път може да изостави миналото си и да се приобщи към нова среда. Това се е случвало още през ранния елинизъм, когато чужденци като основателите на стоицизма Зенон и Клеант са можели да останат в Атина завинаги и така да се приобщят неразличимо към чуждата култура. През късния елинизъм обаче придобиването на елинска културна идентичност не е ставало непременно чрез смяна на гражданството (защото гръцки държави вече не е имало, а и самото съществуване на гръцки етнос не изглеждало така сигурно), а чрез приемането на гръцката образованост, която се поддържала във философските и реторическите школи. Овладяването на тази образованост е било съпроводено и с други начини на приобщаване към елинството. Примерно, неоплатоникът Порфирий бил роден в Тир и рожденото му име било Малх: но сред философите той е станал известен като Порфирий, или Василий. Той не само е възприел елинския тип философстване, но е грецизирал и собственото си име. Други пък – като двамата Оригеновци – запазили първото си име.
И все пак постигането на такава самоличност е могло да свидетелствува за образованост, но не е могло да успокои тревожния дух на късноантичния интелектуалец. В този свят, където културната принадлежност на човека е зависела и от собствения му избор, се пораждал въпросът: защо избирам именно това? С какво една традиция превъзхожда друга? Нищо чудно, че мнозина са пожелали да отложат своето решение дотогава, докато направят преглед на повече възможности. Ето защо по времето след І-ви век стават все по-популярни митологизираните биографии на Питагор, според които той посетил всички съвременни нему центрове на негръцката цивилизация и чак след това създал своята школа. През ІІІ в. се появява романът за Аполоний Тиански – един нов Питагор, комуто се приписват пътешествия до Месопотамия, Индия, Египет и крайния Запад. Навсякъде по тези места той се срещал и разговарял с носителите на някаква традиционна мъдрост. Макар и да се считал за питагореец, Аполоний обявил за най-значителни философи и свои учители индийските Брахмани. Това, което придава стойност на избора му е именно възможността лично да оцени преимуществата на всяка традиционна мъдрост. Самият Аполоний Тиански не е просто литературен персонаж. Той действително е живял през І–ви в. сл. Хр. и бил достатъчно известен с интереса си към всяка елинска и варварска културна традиция. Романът, който му е посветен, не представя автора като оригинален мислител, нито дори като философски грамотен човек; при това той твърде много разчита на литературни клишета, влизащи в коя да е биография на “странстващия мъдрец”. Ето защо въз основа на този текст няма как да се направят изводи за качествата на самия Аполоний. За нас е по-съществено това, че през трети век, наред с процъфтяването на елитната философия се налага интересът към построяване на един вид синкретичен философско-религиозен светоглед, заслужаващ названието “късноантична теософия”.
Тази теософия приема съществуването на някакво знание, общо за всички големи културни традиции, чието овладяване би трябвало да бъде цел на човешкия живот: постигането на това знание изисква запознаване с текстовете и хората, в които то живее. И все пак хипотезите около това, как трябва да се овладява теософията, са различни. Самата тя, като изложение на знанието за свещените неща, би могла да бъде (в най-древно време) обща за цялото човечество, но после да се е запазила в оригиналния си вид само в една традиция; или пък всички да са се стремели към нея, но тя да е била постигната само в една епоха и място; или пък да бъде построена (а не просто изучена и препредавана) от самия теософ, ако той съумее да извлече най-доброто от всички извори. И в трите случая се очаква, че онзи, който се стреми към откриването й, ще трябва да пътува и да се среща с носителите на древно и ново знание от целия свят. Крайната цел е създаването на “знаещия” – съвършения човек, носител на най-доброто, което обединеното човечество притежава. Това е човекът-космос, обърнат не към хората, които просто представят различните степени и видове несъвършенство на неразвитата или просто похабена човешка природа, а към идеалното единство на света и на неговия създател.
Но съществуването на този просветлен човек не би имало смисъл, ако не се намери начин за опазване на знанието, което той е постигнал. Следователно от “знаещия” се очаква да създаде своя школа, която ще гарантира възпроизводството на съвършения човек. От друга страна той би трябвало – ако наистина е съвършен – да даде възможност на всеки друг, дори и на най-отдалечения, да стане причастен на това благото. Това изисква не само основаване на школа, но и мисионерска дейност, а също и литература, чрез която всеки би могъл да стане причастен към висшата мъдрост.
И все пак духовното търсене не може да спре дотук. Какво от това, би попитал всеки, че един – или дори всеки – човек може да придобие Знанието и да съзре Благото? Не би ли довело това само до увеличаване на неговото страдание, ако не съществува пътят към истинното опазване, а това ще рече, към обезсмъртяването на тази причастност в самия знаещ? Ето защо, макар и спиран от съмнения, късноантичният човек търси гаранцията за своето безсмъртие: иначе дългият път, извървян от мъдреците на миналото и от него самия към завещаното от тях, би се оказал напразен.
Изглежда впрочем, че кой да е опит за постигане на такава цел чрез построяване на еклектични учения е осъден на неуспех. Еклектикът може да сочи към онова, от което духът на съвременниците му има нужда, но не може да го осъществи: причината като че ли е в настървението, с което той струпва все повече и повече примери за това, което би трябвало да бъде постигнато. Зает с тази дейност, той изоставя както рационалната обосновка на хипотезата си, така и самото осъществяване на целта, което е свързано с много търпение и риск. По този начин късноантичният теософ остава пленник на изследователската си страст и идеала за пълна осведоменост, наследен от времето след разчупването на полисните и етнически граници. Същевременно той – като човек, обърнат към отвъдното – не може да се посвети просто на развиване на една самодоволна ученост, която не се интересува от спасението на индивида и не предлага универсално послание. В тази ситуация херметистите са се оказали образец за губещ компромис. От една страна, те не взимат насериозно апологията на египетската култура: иначе биха си направили труда, подобно на Плутарх и юдейските класици, да изучат всичко, до което съвременниците им са имали достъп. От друга страна, изкушени от привлекателността на египетската загадка, влиянието на Библията и многообразието на гностическата митология, те са се отказали и от навлизане в сложността на гръцкото философстване. Ето как херметизмът е усвоил недостатъците на всеки еклектичен религиозно-философски език, който действа повече като знак за културност, отколкото като средство за разработка и изразяване на съдържателни мисловни построения. Херметистите са разчитали повече на жанрови алюзии, отколкото на истинска ерудиция и фантазия.

4. Основни понятия в херметическата доктрина

И така, херметистите не успяват да създадат философска система, нито достатъчно ясна теология. И все пак те постигат определен начин на изразяване и дискусиите им – независимо дали това са били истински разговори, лекции пред група слушатели, или само литературни имитации – засягат определен брой проблеми. В следващите редове ще се опитам да представя тези проблеми чрез терминологията, която херметизмът предпочита, и която присъствува в по-голямата част от оцелелите текстове.
Всичко съществуващо е или тяло (soma) или безтелесно (asomaton). Същността на човека е безтелесна – той е душа (psyche). Душата е обвързана с тяло и необходимостта да се съобразява с афектите (pathe) и да обслужва желанията (epithymiai) на това тяло би могла да я отклони от изпълнението на нейното предназначение: а то е да се обърне към себе си и да се познае като принадлежаща на отвъдното. Душата дължи съществуването си на Бога (theos), когото текстовете наричат още Творец (demiurgos) или Баща (pater). Знанието (gnosis) за Бога позволява на душата да преодолее заблуждението (plane), че единствената реалност е тази, за която свидетелствуват телесните сетива. Това заблуждение се нарича също “незнание” (agnosia) и то стои в основата на всяко истинско нещастие: защото истинското нещастие е порокът и страданията на душата, които произтичат от него. Вместо да се стреми към задоволяване на телесните желания и изобщо към обвързване със сетивните неща (aistheta), тя трябва да се насочи към опознаване на мислимите (noeta) защото само те са неизменни, и следователно съвършени и истинни. Опознаването на Бога и мислимите същности съдействува за (но и се причинява от) придобиването на добродетелта (arete) и всички нейни части (като въздържанието, щедростта, справедливостта и т.н.), а пороците биват изоставени.
Нищо от това не излиза извън онзи широко разпространен през късната античност тип религиозност, който търси основите си в легендите за орфическия и питагорейския живот и в алегоричното митотворчество на Платон. Следвайки примера на Платон (а може би и пряко повлияни от фантазиите на гностицизма) херметистите се заемат с изработване на свои митове. В С.Н. І – най-оригиналният и завършен сред оцелелите херметически текстове – се разказва за събитията, които са довели до въплътеното съществуване на душата и за нейната съдба след смъртта на тялото. Тъй като читателят вече може да прочете този текст, аз няма да представям съдържанието му, а само ще изложа идеите, с които той обогатява херметическото учение.
Човекът, доколкото е безтелесна същност, е роден (а не сътворен) от върховния Бог, който се нарича още Ум (Nus). Следователно човекът е единосъщен с Твореца. Той е обичан от своя Баща, който му е предал властта над целия мислим свят. Човекът обаче не се задоволява с това: той желае да познава и сетивния свят, и да твори в сетивното. Сетивният свят, от своя страна, не е произведен от върховния Бог: той е дело на родения от Него втори Ум. В желанието си да опознае сетивното, човекът се среща със своето изображение (eikon) в материята: а това е образът на тялото му, което ще се появи по-късно. Влечението на човека към този образ се нарича любов (eros): съществуването на любовта е резултат от неразбирането, че този образ е възникнал като сянка на безтелесната му същност. Тази любов е станала причина всеки човек да живее в тяло и да бъде привързан към него: тя е механизмът, който осигурява съществуването на човечеството в сетивния свят. И все пак всеки, който успее да узнае истината за себе си, ще може да се отдели от тази “смъртна” връзка. Отделянето е съпроводено с освобождение от породените в устрема му към видимото пороци и го довежда до среща “лице в лице” с Бога.
Това е доктрината, която се съдържа в мита на “Поймандрес”. Херметическият корпус съдържа и други текстове, които поддържат същите възгледи. Ако приемем, че херметистите имитират Платон не само в редуването на аналитични и символични средства за изказ, но и в най-общите му схващания за човека и отношението му към отвъдното, то разказаното в “Поймандрес” не може да не ни напомни за светоотричащото настроение на някои от митологичните интермедии в диалозите: каквито са, да кажем, тези във “Федон”. От друга страна – следвайки отново примера на Платон, но този път от “Тимей” и вероятно повлияни от схващанията на други философски школи – херметистите внимание на достойнствата на видимия свят (kosmos) именно доколкото той е тяло. Тук също не се навлиза в специфичните проблеми на философията на природата: херметистът говори за “световното тяло” преди всичко като за място, където, чрез видимите създания, се проявява всемогъществото и благостта на Твореца. Светът, съгласно тези трактати, е сложна и красива организация, управлявана от Създателя, но чрез посредничеството на многобройни подчинени Нему безтелесни същества, които контактуват с човека и се грижат за него. В тези случаи на човека е отредено почетното място на посредник между Бога и неразумната част на света, която той управлява и поддържа: и това именно е неговото предназначение.
Текстовете, които носят този интерес към красотата на видимия свят и достойнството на човека като негов управител, слабо се интересуват от съществуването на душата в отвъдното. Те не обсъждат проблема за злата воля и за необходимостта от крайна справедливост. Според тях човекът е същество, щастливо устроено в центъра на видимата вселена. Същевременно се допуска, че съдбата (heimarmene), чийто инструмент са астралните въздействия, може да отнема свободната воля: това също е начин да се избегнат размисли около следствията на собствения му избор. И още: в един добре уреден свят не може да се случи нищо лошо. Поради това човек не трябва да се пита как да преодолее астралната принуда, или, с други думи, тиранията на телесността. Според “Поймандрес” обаче, както и според другите трактати, които изглеждат свързани с него, изходът от борбата с тази тирания би трябвало да бъде главната тревога на човека.

5. За българския превод на Corpus Hermeticum

Текстът, който това издание предлага, е първият превод на антични херметически трактати на български език, и поради това се нуждае и от едно малко по-специализирано представяне. Защото всеки читател, дори да не е филолог, би могъл да се запита откъде е превеждан този текст и как изобщо той е достигнал съвременността.
Самият израз Corpus Hermeticum (“Херметически корпус”) има две значения. Едното от тях е: “съвкупността от всички антични текстове, оцелели на старогръцки, латински и други езици, които, във времето на своята поява, са били приписвани на Хермес Трисмегист.” Същевременно Corpus Hermeticum е название на онзи сборник от философско-теологически трактати на старогръцки език, който е попаднал във Флоренция в средата на ХV в. и е бил преведен на латински от известния специалист по антични езици и платоническа философия Марсилио Фичино. Фичино е имал само един екземпляр от този сборник, но през следващия век са били открити и други, някои от които са съдържали още три текста. И така, към края на ХVІ в. Corpus Hermeticum е съдържал 17 отделни текста – 14-те, известни още на Фичино и другите три, които издателите са присъединили към тях. Това е антологията, която днес се предлага на българския читател.
Преводът е направен от старогръцки език, като е използувано изданието на А. Д. Нок, публикувано с френския превод на А-Ж. Фестюжиер (Societe d`edition “Les Belles Lettres”. Paris, 1946, 3-me ed. 1972). По-голямата част от бележките към текста са превод или резюме на бележките на Нок и Фестюжиер, както и на други познавачи на античната херметическа литература, сред които най-напред бих посочил автора на първото цялостно английско издание на херметическите текстове Уолтър Скот. Цитираните пасажи от други антични автори се предават във вече съществуващия им български превод, а ако такъв липсва, са превеждани от мен.

***

Текстът е публикуван под заглавие „Предговор към Corpus Hermeticum“ в книгата „АЛЕКСАНДРИЯ. Разкази за книги, хора и градове“. Сонм, 2002.

Аристотел. История на литературата. 2004

1. Литературата и човешката природа

Литературното творчество е естествена изява на човешката природа, чийто извор може да бъде открит при всеки индивид: и все пак то има своята поява и развитие в историята. Като подражание то е резултат от човешкия стремеж за знание, защото подражанието е инструмент за учене и е дейност, която създава условие за познаване. Детето, да кажем, учи, подражавайки (1448b 6: “Първо, склонността към подражание е вродена на хората още от детската им възраст…”): щом то го прави само, без никой да му показва “как се подражава”, това е знак, че тази дейност е вродена. От друга страна, подражанието предизвиква удоволствие именно защото позволява познаване: човек вижда изображение на нещо, което му е известно, идентифицира го и изпитва удоволствие. Удоволствие има тогава, когато определено действие е в съгласие с природата ни, или, по-точно, когато е нейна невъзпрепятствана изява. Но не всички удоволствия са еднакви, а някои принадлежат на човека само доколкото е живо същество (да кажем, удоволствието от храненето): други обаче му принадлежат, доколкото е разумен – такова е удоволствието от познаването. Наистина, тук има разлики, защото сетивното познаване е различно от познаването чрез мисълта, което е присъщо единствено на човека – но и първото му е присъщо в по-висока степен, отколкото на животните (В “Държавата” 376a-b Платон казва, полушеговито-полусериозно, че кучето е най-философски настроеното животно, защото изпитва удоволствие, когато види познат човек и се дразни от непознати; Аристотел пък не отрича, че подражанието е в природата на животните и, следователно, че трябва да им е приятно – щом казва, че “човекът е най-склонното към подражание измежду всички живи същества“ – 1448b 7).
И така, опитът ни осведомява, че подражанието е инструмент на научаването и познаването, и следователно е един от начините човек да поддържа своята природа на разумно същество (zoon logikon). Този начин има свои видове, които поради разнообразието и сложността си не биха могли да се развият за един човешки живот: поради това – като всяко изкуство и наука – те се развиват през много поколения, докато стигнат до завършената форма, в която могат да бъдат предавани без изменение от едно поколение на друго, и да бъдат овладявани за един живот. Така че изкуствата и науките задължително ще имат своя история – и затова, след като показва, че литературата (като подражание) е вродена, Аристотел се заема да проследи известното и вероятното от нейното развитие.

2. Историята на литературата като процес на различаване на видовете

Както вече се каза, Аристотел конструира нейното развитие аналогично на реда, в който е изложил системата й. Най-напред, тя се е отделила като вид подражание благодарение на средствата си, които също са вродени; след това е настъпило разделяне според качеството на подражаваното. Така са се появили химнографията, от една страна, и саркастичните нападки (psogoi), от друга. Всеки литературен вид е възприемал онзи стихотворен размер, който най-добре би съдействал за целите му: psogoi, да кажем, са започнали да се изразяват чрез разговорния и подвижен ямб, а героическите поеми – чрез хекзаметъра, който позволява натрупване на съставни думи и разгърнати сравнения, от които епосът се нуждае. Накрая литературата се е разделила и съгласно начина за подражание – драматически или чрез разказ – и това е последното разделяне, след което системата на видовете й е постигнала състоянието, което познаваме днес (гл. 4, 1448b 20-1449a 15).

3. Документираната история на литературата: ролята на поетическия талант

Макар и видовете да се развиват към същността си според необходимост-цел, вложена в самите тях, все пак това не става без приноса на отделни поети, които надминават останалите по надареност (hoi malista pephykotes, 1448b 22. В превода на Ал. Ничев – “хора, които били природно най-надарени”). Такива хора са произвели първите импровизирани (значи създадени преди появата на какъвто и да е вид) поетически подражания: след това, според собствената си склонност, са се насочили към сериозни или шеговити подражания. При това надарените хора не просто участват в усъвършенстването и разделението на видовете, но и сами биват привличани към по-развитите литературни форми: ямбографите, например, са се насочили към комедията поради големината и разнообразието на използваните средства, значи поради сложността й, която позволявала смешното да се представи по-добре, отколкото е било възможно в по-примитивните видове (1449a 2-6).
Твърде важно място в развитието на литературата заема Омир. Поради таланта си той пръв постигнал както същността на комическия и трагическия ейдос, така и правилата за изработка на фабулата: при него тя е единна въпреки огромния размер на поемите. Това доказва превъзходството му над много поети, които изработват текстове с далеч по-малки размери и пак не могат да постигнат единство: от едно тяхно произведение могат да се извлекат много повече фабули, отколкото от “Илиада” (1459b 1-6).
След Омир започва същинската история на литературата – това е времето, за което Аристотел разполага със сигурни факти. Известно е, че формите на трагедията са били усъвършенствани от Есхил и Софокъл, а на комедията – от Кратет (1449a 16-19; 1449b 7). Аристотел намира, че е естествено историята на трагедията да бъде по-добре документирана от тази на комедията, защото тя е “сериозен вид” – и за това вниманието към нея винаги е било по-голямо. Когато комедията станала известна, нейните части били вече напълно оформени и не се знае кой е увеличил броя на актьорите, кой е ограничил ролята на хора и е разделил драмата на части “съгласно количеството” (1449a 37-1449b 8).
В “Поетиката” не всяко твърдение относно произхода на видовете е ясно аргументирано. Не се казва, примерно, защо трагедията трябва да е произлязла именно от дитирамба, а комедията – от фалическите песни. Тези предположения са интересни за нас, доколкото илюстрират убеждението на Аристотел, че един вид се развива, като заема елементи от няколко други. Хипотезата за произхода на трагедията от дитирамба изглежда свързана с наченките на действие в изпълнението му, тъй като “запевачът” е бил отделен от хора и репликите му са били донякъде самостоятелни: и тази отделеност се е усилвала, докато го е превърнала в актьор. Фабулата и самата форма на трагичното са усъвършенствани от Омир и вероятно са възприети от него, а това е наложило количественото й нарастване и я е направило сериозен вид (semnon – 1449a 20). Затова тя е изоставила “малките митове” (изглежда става дума за представяне на една или повече, но несвързани помежду си митични сцени), с които си е служила първоначално, и “смешната реч” (lexis geloia; Като песен в чест на Дионис е възможно дитирамбът да е бил по-несериозен жанр от последвалата го трагедия). Метриката пък е определена от това, че трагедията – като действие – е трябвало да имитира разговорния език и така е усвоила ямба, като най-близък до прозаичната реч. Първоначално обаче ямбите са се използвали главно в сатирата, и затова “ямб” обикновено се използва като синоним на “сатиричната нападка (psogos)”. И така, трагедията е заела драматичната си форма от един поетически вид, а естетическата си основа (трагическият ейдос) – от друг: след като това съчетание е било постигнато, тя си е послужила с ямба и е започнала да променя устройството си по количество и качество, докато достигнала – в драмите на Софокъл – своята “собствена природа”.

4. Целта в историята на литературата

Цялата теория на Аристотел оставя впечатлението, че литературата се е развила “заради трагедията”. Наистина, след като тя (литературата) се определила чрез средствата си и е казано как тяхното съчетание служи за разделяне на видовете, следващите два критерия вече изглеждат насочени именно към отличаването на трагедията. Изкуства като авлетиката, китаристиката или танцът биха били достатъчно добре определени и без разграниченията по “качество” и “начин” на изобразяваното. Разликата между “Илиада” и “Маргит” има смисъл, доколкото в нея вече е заложено различието между трагедия и комедия (1448b 38-1449a 2). Аристотел смята, че те дават първообраза на трагическата и комическата идея, но не настоява, че са нужни названия, които да отличат “комическия” от “трагическия” епос. Най-сетне, всички поетически видове извън трагедията и комедията биха имали своето определение и без появата на драматическото действие. Това, че Омир е склонен да драматизира разказа си, въвеждайки диалог между действащи лица, се посочва като достойнство на поезията му главно защото дава плод в драмата, чиято поява все още предстои.
Освен това всеки, който прочете конспективната история на литературата от гл. 4, ще забележи внушението, че трагедията и комедията са възникнали последни във времето и след тях няма други. Една от най-често употребяваните сентенции в целия Аристотелов корпус гласи, че “това, което е последно по възникване, е първо по същност”. В самата “Поетика” се използват метафори, подсказващи, че трагедията е най-развитият вид, защото е “стигнала най-далеч” от сериозните видове: в гл. 5 се казва, че изкуството на епоса “следвало” трагедията само донякъде, но след това тя придобила качества, които са присъщи единствено на нея (1449b 9-20).
Съвършенството* на трагедията спрямо другите видове би могло да се утвърждава въз основа на това, че тя включва в себе си всички техни качества. По същия начин и човекът превъзхожда останалите живи същества тъй като душата му притежава всички способности на животинските души, но включва и нещо свое – разумното, и точно то го доближава до мислещия първодвигател. Трагедията си служи и с трите средства, които отличават литературата от другите подражания; освен това тя изобразява сериозното, което я прави по-ценна от комедията, и, най-сетне, изобразява драматически – а това й помага да представи по-добре своя предмет, тъй като е естествено действието да се изразява по-точно чрез действие, отколкото чрез разказ.
Краткостта на трагедията в сравнение с епоса също служи като аргумент за превъзходството й: нали доброто литературно произведение се стреми да предаде едно-единно действие, а за да се схване като едно, то трябва да е обозримо. Обемът на епоса обаче е твърде голям и единството на действието е мъчно уловимо дори в най-добрите поеми, каквито са “Илиада” и “Одисея” (1462b 8-11: “Говоря например за случаи, когато една поема се състои от няколко действия, както “Илиада” и “Одисея”, и съдържа много подобни части, които и сами по себе си имат завършен обем. И все пак тези поеми са съставени по най-прекрасния възможен начин и представляват в най-висока степен подражание на едно действие”). Аристотел не казва никъде, защо (и дали) изобразяването на действие трябва да се предпочита пред изобразяването на нещо неподвижно. Ако според него действието следва да се предпочита като предмет на литературното подражание (а би трябвало да е така, щом най-значителните поетически видове са изградени върху фабула), основанието за това би трябвало да се потърси в началата на философията му. Един възможен отговор е, че началото и краят на действието, изобразявано във фабулата, са състояния на покой и следователно драматичното подражание включва и покоя, докато обратното не би било вярно.
Ако трагедията наистина е най-съвършеният литературен вид (това се утвърждава изрично в последната глава на “Поетиката”, където се излагат и опроверженията на възможните възражения срещу превъзходството на трагедията над епоса), това ще значи, че крайната й цел изразява целта и на цялата литература. Тази цел, както се каза много пъти, е познаването, съпроводено с удоволствие: а най-добрата литература е най-добро подражание, което ще съдейства в най-висока степен за познаването и затова непременно ще предизвиква удоволствие. Но, от една страна, тя не може да предизвика удоволствие у всеки, а само у способните да я оценят: значи ще е адресирана към хората с култура, oi beltiones. От друга страна, тя не трябва да е нацелена към всякакво удоволствие, а само към “своето собствено” – това, което произтича от нейната същност. Тук вече не става дума за удоволствие от определени средства, качества и начин на представяне, а от катарзиса. Освобождението от отрицателните чувства служи за периодично овладяване на безпокойствата на човека, които го тласкат към пороци и го отклоняват от поведението, съобразено с разума. Несъмнено, това очистване е приятно: но по-важното е, че то помага на човешката природа да се поддържа в най-доброто си състояние.

*Както находчиво забелязва Хегел, думата teleion не би трябвало да се превежда със “съвършено”, а значи по-скоро “цел в самото себе си”: “Аристотел казва: добро е онова, което е цел в самото себе си (teleion) – “съвършено” е лош превод – което желаем не заради нещо друго, а заради самото него” (Хегел. “История на философията”. Т. 2. Превод Генчо Дончев. Наука и изкуство, 1982, с. 360). Ако трагедията заслужава да се нарече teleion eidos в рамките на литературата, това би значело, че в нея литературата е постигнала целта си.

***

Текстът е публикуван под заглавие: “Аристотеловото схващане за историята на литературата” като гл. VІ от Част първа на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004

Преводите от Аристотеловата “Поетика” са на Александър Ничев (Аристотел. “За поетическото изкуство”. Наука и изкуство, 1975)

***

„Поетиката“ в мрежата:

Английски превод на “Поетикат” се намира на

http://classics.mit.edu/Aristotle/poetics.html

На адрес
http://nevmenandr.net/poetica/aristotle.php
ще намерите гръцкия текст, съпоставен с три руски, три английски и един френски превод.

Херодот ІІІ-VІ. Персия и гърците. 2005

1. Персия и гърците. Конфликтът.

“Историята” на Херодот може да бъде четена като разказ за сблъсъка на малоазийските, а скоро след това и на европeйските гърци с Персия; като при това този разказ, който има сравнително ясен сюжет, се допълва (сякаш “обраства”) с многобройни отклонения, като задачата е да се изложи, както заявява и самият автор, всичко забележително из познатия свят. Защото с израза “гърци и варвари” се означават всички хора, за които по това време нещо се знае. Още отсега може да се каже, че гърците, както разказва за тях Херодот, усещат себе си в сърцевината на познатия цивилизован свят и се опитват да разширят присъствието си към покрайнините му и така да разширят и самата цивилизация. Забележителното е, че това не става с мощни походи по море и по суша, за да се “покорят” народи (така действат персите), а чрез отпътуване на малки групи, които успяват да се закрепят за някоя добра територия, винаги по крайбрежието, и, ако се наложи, да я отвоюват от местното население. Това население може да бъде прогонено, както примерно атиняните прогонват пеласгите от Атика, а после и от Лемнос (VІ, 137-140), но гърците не се интересуват от завоюване на варварски градове, налагане на данъци и диктат върху политическия живот в зависимите области. Това е така от Омирово време – защото Троя не е покорена, а просто е унищожена. В четирите книги, за които ще говорим, Херодот споменава само един случай, в който гърците нахлуват във варварски град – това е Сарди, който те опожаряват по погрешка. След това се оказва, че не знаят какво да предприемат срещу малцината избягали на акропола перси и се оттеглят (V, 100-101).
Ето как изглежда сюжетът на историята от книги ІІІ-VІ. В началото узнаваме за една интрига, извършена от кротонския лекар Демокед, който обиколил няколко източни гръцки държави и накрая се задържал при Поликрат от Самос, който му плащал най-добре. Поликрат, който се надявал да стане най-силен сред гърците по море, се измамил от обещанието на персийския наместник Оройтес да финансира флота му, отишъл при него в Сарди и там бил убит, а Демокед останал като пленник и живял в много лоши условия. По-късно, когато Дарий изкълчил крака си при слизане от коня и придворните лекари египтяни не могли да помогнат, някой в Сарди се сетил, че лекарят на Поликрат бил пленник при тях. Така Демокед бил отведен в Суза, там излекувал крака на Дарий и станал негов личен лекар, а по-късно излекувал и царица Атоса от нещо като доброкачествен тумор на гърдата. И тъй като тя му обещала да го възнагради с каквото пожелае (извън, както казва Херодот, недопустимите неща), той я помолил да убеди Дарий да нападне гърците на запад от Азия – защото, мислел Демокед, това бил единственият начин да се завърне в родината си. Атоса не могла да убеди Дарий да започне такъв поход без причина, но все пак го придумала да изпрати една проучвателна експедиция до Италия. И така Демокед, който участвал в експедицията като грък и познавач на тази част на света, успял да се завърне в Кротон, макар да обещал преди това на Дарий, че няма да бяга (ІІІ, 129-137). И това, казва Херодот, беше първият случай, в който персите потеглиха срещу гърците и по море. Но Дарий не е можел да ги нападне само заради настояването на жена си, защото – и това е принцип на историческата теория на Херодот – война може да започне само като отмъщение за понесена несправедливост.
Тази случка, която по-скоро предхожда войната с персите, отколкото да е част от нея, вече казва много за начина, по който гърците се отнасят към варварите, а и помежду си; но също и за причините да се случва каквото и да било – тези причини, които намира Херодот. Гъркът е притиснат от проблеми в собствения си град – било защото е изгонен и иска да се върне (като Алкмеонидите и Хипий в Атина, а и като милетчанина Хистиай, който станал главен виновник за войната), било защото претендира за политически права, които не получава (примерно Дорией, който напуска Спарта затова, че не е избран за цар – V, 42-48), било защото населението страда от безплодие или болест, и някой трябва да изкупи вината на всички (защото тези нещастия са причинени от престъпленията на хората), и затова, обикновено след допитване до Делфи, бива отпратен да създаде колония (така била основана Кирена – ІV, 150-158). Разбира се, алчността и властолюбието също са причини. Но за да реши проблемите си, гъркът не се колебае да се обърне за помощ към варвари, независимо дали от това може да последва катастрофа за собствения му град, а и за гърците изобщо. Така Хипий става водач както на спартанска, така и – по-късно – на персийска военна експедиция срещу родната си Атина (V, 91; VІ, 102-107). И още, както казахме, гърците не атакуват варварите, рядко се опитват да владеят и други гръцки градове (причината е, може би, че по времето на онези събития никой град не е бил достатъчно силен, за да го направи и да рискува да създаде коалиция срещу себе си), но много се интересуват от политическата система на държавите около тях. Очевидно тираниите подкрепят тирании, а демокрациите – демокрации, за да гарантират собствения си държавен ред. Но, както винаги става при Херодот, има и изключения – спартанците помагат на Хипий, който иска да възстанови едноличната си власт, а персите въвеждат демокрация в покорените малоазийски градове (макар че, казва Херодот, повечето гърци не вярват, че персите биха подкрепили демокрацията – VІ, 43).
Ето какво се случило по-нататък. Тиранинът на Милет Хистиай, който помогнал на Дарий да се завърне безопасно през Дунав след похода срещу скитите, бил преценен от съветниците на царя като твърде деен и изобретателен, и бил изпратен в Суза (V, 23-25). Зет му Аристагор, който поел управлението на града (а тогава Милет бил зависим от персите), се забъркал в една политическа междуособица на остров Наксос, защото приел неколцина изгнаници от Наксос и им обещал да ги върне в града. Затова му бил нужен голям флот, и той го получил от брата на Дарий Артафрен – казал му, че ще помогне на персите да навлязат далеч в гръцкото море и да завладеят цикладските острови и дори Евбея, но преди това било нужно да спечелят на своя страна наксосците. Поискал сто кораба, а Артафрен му дал двеста. Но по-късно Аристагор се скарал с командващия на персийския флот, не могъл да превземе Наксос, уплашил се, че ще загуби доверието на Артафрен, а освен това получил писмо от тъст си Хистиай да обяви Милет за независим от персите. Хистиай му писал това, защото очаквал Дарий да го изпрати обратно със задача да потуши бунта (така и станало). И тъй, Аристагор се заел с освобождението на Милет и на цяла Йония (V, 28-35).
Най-напред обявил, че се отказва от тиранската си власт и успял да предизвика сваляне на всички тирани в градовете по малоазийското крайбрежие. След това отпътувал за европейските градове, за да иска помощ (V, 37-38). Първо пристигнал в Спарта, срещнал се с единия от царете и му предложил да подкрепи войната срещу Персия. Казал, че походът си заслужава заради богатството на страната, което превъзхождало многократно всичко, което гърците притежавали. Но Клеомен (царят) попитал къде се намира столицата на Персия и като разбрал, че е на три месеца път навътре в сушата, отказал. Тогава Аристагор отишъл в Атина и там говорил друго – че е редно атиняните да помогнат, защото и те са йонийци, и Милет е тяхна колония. Атиняните приели, изпратили двадесет кораба, и това, казва после Херодот, станало причина Дарий да ги запомни и да организира походите си срещу тях (V, 49-51; V, 97).
И тъй, обединените йонийци с помощта на атиняните и малък брой еретрийци от Евбея потеглили срещу Сарди, седалище на персийския наместник за крайния запад на империята, и, както споменахме, отчасти го превзели и опожарили. Но после се отдръпнали, загубили следващото сражение и се отказали да навлизат навътре в сушата. След това участвали в една битка за Кипър (защото повечето от кипърските гърци решили да използват положението и да се оттеглят от империята), но загубили и нея. Аристагор решил да бяга от Мала Азия и опитал да се установи в една нова милетска колония на северното крайбрежие на морето, но там бил убит от траките (V, 99-125). Така цялата организация била поета от Хистиай, който се завърнал в Милет, след като обещал на царя, че ще се справи с въстанието. Тогава йонийците, заедно с други гърци от Мала Азия успели да съберат голям флот и се подготвили за решително сражение с персите близо до остров Ладе срещу Милет. Но стратегът им Дионисий от Фокея избрал да не влиза бързо в битка, а да изчаква, и държал гръцкия флот строен срещу персийския всеки ден в продължение на седем дни. Армията се деморализирала от напрежението и горещината, и повечето от самоските кораби си заминали (атиняните се били оттеглили много преди това – V, 103), а останалите претърпели поражение, и така Милет, а след него и останалите градове, които участвали в бунта, били разгромени (без Самос), а голяма част от населението – избита и взета в робство (VІ, 1-32).
Не след дълго и Хистиай с останалите кораби бил заловен и убит. А Дарий, понеже бил разгневен на атиняните заради участието им в бунта и затова, че опожарили Сарди, изпратил голям флот срещу тях, който бил потопен от буря до Атон; а после и втори. И тогава се състояла битката при Маратон, която атиняните, подкрепяни от малцина платейци, спечелили. Персийският флот се завърнал през Цикладите, а на следната година Дарий починал (VІ, 107-118, VІІ, 1-4).

2. Частите на света

Един от възможните начини да се разбира Херодот е да го сравним с Омир. И тук като при Омир (в “Илиада”) имаме голям и продължителен военен конфликт (през управлението на Дарий той едва започва); армиите са събрани от множество държави и народи; едната е събрана на запад от Егейско море, а другата – на Изток. Покрай главния сюжет става дума и за много други неща – има много герои, споменават се множество имена на градове, родословия, обичаи, а също, при това много по-нашироко, се говори за “варварски” племена и владетели. При Омир няма отличаване на “варварите” от гърците, но пък някои от племената са далечни и странни – особено в “Одисея”. Изобщо “Одисея” е по-несходна със замисъла на “Историята” – тя е твърде приказна, местата, през които се минава, не винаги се назовават с познати имена (изключение правят островите около Итака и пелопонеските градове), нищо от пътя на Одисей не може да се провери от читателя. И най-важното, в “Одисея” нещата се случват на определен индивид, или, да кажем, на семейството му: докато “Историята” се занимава със случилото се на две противопоставени политически и военни сили. Едната от тях е събрана около властта на монарха, който се сменя само след смъртта си, но не непременно в рамките на един род; другата е скупчване от държави, които могат да се организират за съпротива, но и във всеки момент да се разделят, и при това никога не спират да враждуват помежду си. В “Илиада” има аналогия на това положение: макар и със съюзници, Троя е един град и силата й е в семейството на Приам начело с него; срещу тях стои армия, която е застрашена от разпад от самото начало на поемата и около този разпад и преодоляването му е построен сюжетът й.
Най-важната разлика произтича от смяната на жанра, или, обратното, точно тя създава жанра. Херодот оставя достатъчно епически елементи в книгата си (това е, за да може тя да се прочете, а не да бъде просто справочник), но същевременно я запълва с уникални факти, които могат да бъдат потвърдени или оспорени (когато той пише, има живи свидетели на събитията, а за по-далечните събития – примерно, от средата на VІ в. – източниците му могат да са получили на свой ред сведенията си от очевидци). Сред тези факти, наред със случилото се във войната, събитията в градовете и обичаите на народите, има и описание на населения свят до самия му край – не само дотам, докъдето е достигал Херодот, но докъдето са достигали и неговите източници или техните източници. Ако сведенията са непроверими или фантастични, Херодот казва: “така се твърди, но така ли е, не мога да кажа”.
И при Омир има смътно очертаване на границите на света и то не може да бъде друго, защото не е работа на поета да бъде точен относно проверимите факти. И все пак той споменава за етиопци и дори за пигмеи, за хипербореи и за Херакловите стълбове, също и за Финикия. Но все пак светът, за който той знае, е събран по бреговете на Средиземно море и то по-скоро в източната му половина. Херодот обаче, който има амбицията да събере всички важни факти за човечеството, които се знаят по онова време, не просто достига по-надалеч във всички посоки; той изрича и твърдението (без да го приписва на себе си), че сушата на познатия свят би могла да се раздели с основание на три, и то точно на три части – Азия, Европа и Либия (ІV, 42).
Физиономията на всеки континент е характерна и го отличава от другите два. Азия е обширна, с разнообразна повърхност и многобройно население; ограничена е на юг от арабската пустиня и на изток от Индия (а отвъд Индия като че ли “няма нищо”), а на север опира в земите на скитите, за чийто край не се знае нищо; Европа е слабо позната – на север от Истър (това е Дунав) не може да се разбере дали изобщо живеят хора, а на изток опира до земите на скитите. Самите скити като че ли не са в никой континент, или пък Херодот просто не казва дали принадлежат повече на Азия или на Европа. Либия пък, като изключим Египет, е негодна за живот, освен по крайбрежието (ІV, 185; цялото описание на Либия е в кн. ІV,168-199). На юг най-далеч живеят етиопците. Дали може да се заобиколи с кораб, е спорно: Европа, примерно, никой не я е обикалял откъм север (ІV, 45), а за обиколката на Либия откъм юг е имало опити и финикийците са стигнали толкова далеч, че когато се обръщали на запад, слънцето им греело отдясно. Но аз, казва Херодот, не вярвам на това нещо (ІV, 42).
Либийците и египтяните не са агресивни и не воюват, освен ако не бъдат нападнати. Гърците воюват много, но главно помежду си, а персите са тези, които експанзират с цел поробване на други държави и така създават империя. Ето как светът се дели още на три – гръцки, азиатски на персийската опасна експанзивност и свят на неподвижните народи – било кротки, цивилизовани и свободолюбиви като етиопците, било жестоки и неуки като траките и скитите, било богати и лениви, и поради това лесни за покоряване като египтяните и лидийците. Тези народи са “неподвижни”, защото ако не бъдат притеснявани, не биха влезли в конфликт и не биха изтласкали други от земите им. Изглежда, че финикийците правят изключение, но пък повечето от тях (без Картаген) са част от империята на Персия. В тази обстановка е разбираемо голямата война (като в “Илиада”) да се води между перси и гърци – единствените народи, които се стремят към овладяване на нови места за живот, при това без да изоставят старите. И тъй като персите идват от Азия, а гърците владеят част от Европа, сблъсъкът между тях е на Европа срещу Азия, или на Запада срещу Изтока: и Херодот, мислейки за това, въвежда войната от началото на V в. в една по-дълга поредица от последователни – и след началото си винаги предизвикани – агресии на Изтока срещу Запада и обратно (І, 1-5).

3. Единството на гърците. Гърците като морски народ. Влиянието на Делфийския оракул.

Много често и от много време се казва, че гърците са първите европейци. Заслужава си да кажем и тук няколко думи за съдържанието на това твърдение. Дали това се казва защото всички са съгласни, че гърците са най-старият известен народ, населявал земите на изток от Егейско море? Никой не твърди това. Траките сигурно не са по-млади от гърците и не са се установили по-късно по тези земи, но тях не ги наричат “първи европейци”. Значи, когато казваме “Европа” (и мислим гърците като създатели на тази “Европа”), имаме предвид едно устройство на общия живот, което включва 1) участие на колкото се може повече хора в управлението и 2) право на частна собственост, сиреч политическо и икономическо равноправие, а не равенство: и тези две неща, взети заедно, се наричат “свобода”. Към това да прибавим смяна на управляващите в съгласие с общоприети правила – “закони” и устойчиви държавни институции (съвет, народно събрание, съд – независим, сиреч неподчинен на останалите). На второ място – празници, в които влизат задължително състезанията, спортни и музикално-литературни. Поради престижа на победителите се явява една нова група хора, които са ценени не заради позицията си в държавния апарат или заради военните си успехи (като командващи), а просто заради индивидуалните си усилия, водещи до развитие на способностите на тялото и на умението да се прави музика и текст. Да забележим, че нито спортните постижения, нито успехите в изкуството – които дейности носят известност и уважение – нямат непосредствено практическо приложение. Това значи, че държавата може да живее и да се развива (дори като империя) и без тях. И на трето място: втори след финикийците, но, изглежда, с много по-голям успех, гърците успяват да разширят своите територии и контакти чрез разпращане на колонии – нещо като “мисии”, чиято задача е да проучат къде има възможност да се възпроизвежда същата култура – и, ако успеят, да останат там, без при това да губят връзката си с метрополията. Но това не е връзка на подчиненост, а само на съобщност, нещо като съюз. И оттам се ражда още един белег, който като че ли непременно съпътства третия – гърците умножават независимите си държави, но не престават да поддържат контакт помежду си. Те враждуват, но и се събират на мирни срещи. Това е нещо много оригинално, и ние сега го смятаме за специфично европейско.
И така, казваме ние, това са нещата, които Европа възприема и чиито начинатели са гърците – смяна на управляващите и съдещите при устойчивост на институциите; състезания в спорта и изкуството, водещи до появата на влиятелни личности и групи (извън държавния апарат); независимост и единство на множество самостоятелни държави. Това ни отвежда до: относителна независимост от конкретното управление (то ще се смени), а зависимост само от закона; относителна независимост от самия държавен апарат (обществото не е само държава); относителна независимост на държавите, споделящи този културен модел, която независимост го предпазва от механично възпроизводство и склерозиране, и произвежда голям процент политически и обществено активни индивиди – защото възможностите за изява и успех са многообразни.
Наред с това обаче при Херодот става ясно, че гърците смятат себе си за нещо отделно от “другите”, но не се свързват с “Европа” като име. Това е защото “Европа” е континент, суша, а те, като морски народ, не се чувстват твърде силно прикрепени към земята. Поради това и не смятат континента “Европа” за свое убежище, родина или нещо, което трябва да се брани на всяка цена. Доказателства за това има достатъчно – Аристагор убеждава съгражданите си да напуснат Милет и да отпътуват чак за Сардиния (V, 124); фокеецът Дионисий, който командвал гръцкия флот срещу персите при остров Ладе не смее да се върне у дома и бяга с корабите си във Финикия, а после в Сицилия (VІ, 17); византионците, изплашени от идещите перси, напускат прекрасния си град и (заедно с халкедонците) се местят на Черно море и основават Месамбрия (VІ, 33); и дори атиняните в най-решителния момент от войната взимат решение да напуснат града си и да го оставят на армията на Ксеркс. А самият Херодот, който е азиатец от Халикарнас, не се чувства свързан нито с Европа, нито с Азия.
Така че, ако гърците имат родина, тя няма да е суша, а ще е крайбрежието – все едно къде, стига да може да се създаде град, да се води търговия с всеки, но да се запазят връзките с други гърци, защото те винаги могат да бъдат повикани на помощ, ако градът е застрашен от не-гърци; и, което е твърде важно, да имат възможност да изпращат съгражданите си до Делфи за допитване, защото най-важните въпроси – тези, които се отнасят до създаване на колонии, започване на трудна война, предпазване от природни бедствия, преместване на града или промяна в държавното устройство – не могат да се решат без обръщане към този оракул. Но Делфи няма военни възможности, и по същество не е държава – затова този център не може да диктува нищо, обаче може да влияе, да легитимира взимането на политически решения. Интересно е, че гърците не се колебаели да предлагат пари на жреците-тълкуватели или на Пития, за да получат отговор, който им е нужен. Херодот спомената няколко такива случая в книгите, за които говорим (V, 63).

4. Страхът от Персия

Може би има нещо, да кажем, прото-европейско и в страха, който гърците изпитват към Персия. Нека кажем нещо за Персия въз основа на изложението на Херодот. Това не е нито град, нито народ, а империя – значи множество народи, подчинени политически изцяло на един народ от завоеватели, управляван от монарх с неограничена власт. Икономическата зависимост, както твърди Херодот, когато съобщава за данъците, с които те обложили йонийците след войната, не била много тежка (VІ, 42). Военните операции се ръководят задължително от перси, областните наместници също са перси, и – когато става дума за важни територии като западната граница до Егейско море – обикновено роднини на царя. Империята е извънредно богата (Херодот посочва конкретни цифри за стойността на данъците, внасяни от различните области – ІІІ, 89-97), но съставът на армията е неравностоен – най-добри войници са персите, а на останалите народи, очевидно, може да се разчита по-малко. Дълго време гърците (поне йонийците) не са смятали, че могат да спечелят сухопътна битка срещу перси и са разчитали много повече на флота. Персите също имат флот, но най-силната му част идва от финикийците, а се е случвало финикийците да откажат да се бият, както по времето, когато Камбиз е замислял поход срещу Картаген. Тогава финикийците отказали да атакуват град, който е тяхна колония, и така Картаген бил спасен.
Персите са изглеждат опасни, защото се управляват от тиранин, който, предполага се, е способен на всякакви злодеяния. Той убива най-близки хора заради подозрение, че могат да застрашат властта му (така Камбиз заповядва да убият брат му); също деца на най-верни съветници (пак Камбиз); няма респект към боговете на покорените народи (ІІІ, 29-35). (Макар че последното не винаги е вярно – при втория поход срещу Атина Датис, който бил наварх на флота, направил големи подаръци на остров Делос, заради това, че е родно място на Аполон и Артемида; делосците обаче се боели и когато флотът пристигнал, те избягали на съседния остров – VІ, 97). Също, дори да пристигнели на дипломатическа мисия те, както изглежда от текста, пак не щадели достойнството на домакините си – пратениците в двора на македонския цар Аминт поискали на угощението вечерта да присъстват и македонски жени (вероятно не робини) и да изпълняват желанията им (V, 18-21).
Друго, което плаши гърците, е изселването. Персите владеят огромна територия, през която придвижването към Егейско море е бързо единствено през добре поддържания царски път от Суза до Сарди (V, 52-54). Но никой не може да мине оттам без да бъде забелязан и спрян, ако е необходимо. Персите използват преместването на индивиди, групи пленници и цели племена като вид изгнание. Така е преместен Хистиай, пеонците от Тракия и еретрийците (за тях вж. VІ, 119-120 ). След това завръщането е възможно само със съгласието на царя.
Жестокостите, като отрязване на уши, скопяване и набиване на кол също не са редки (VІ, 30). Херодот цитира и много по-страшни неща (V, 25). Макар и несвързани съдбовно с определена земя, гърците разбират, че персийското настъпление трябва някъде да бъде спряно, защото, движейки се на запад, те най-сетне ще отнемат от гърците всички “добри места” покрай морето и ще ги превърнат в роби. Защото на сушата още по-малко ще може да се избяга, а гърците не биха могли да станат неуловими номади като скитите. Скитите само се местят, докато гърците и се установяват, и, макар че могат и да се преместят, пак се завръщат периодично на едни и същи места. Така че Дарий не успява да се справи със скитите не толкова заради храбростта и военното им умение, колкото просто заради нецивилизоваността им – те нямат градове, живеят в каруци и не могат да бъдат “уловени” никъде (ІV, 120-125). А гърците имат градове и строят мрежа от тях, и могат да пожертват един или повече и пак да ги възстановят; но не могат да бягат безкрайно.
От един момент нататък гръцката култура е създала ценността на автономията, изградила е правилата за нейното възпроизводство и умножаване (чрез създаването на нови градове) и не желае да се откаже от нея. Заслужава си да се обърне внимание на това, че някъде автономията може да доведе само до разпадане на политическото цяло на по-малки и още по-малки части; и да не се вижда друг начин за придобиване на определени права, освен чрез по-нататъшно разпадане. Но това е нещо като консумиране на създаденото, което води само до пълното му унищожение, или, обратно, до обединението на все по-малките части под една власт, където всичко да зависи от монарха. Отделните части на това цяло обаче са безжизнени, те се удържат само от пасивното подчинение пред насилието. Може би затова империята, чийто чиновнически апарат е задушил остатъка от автономията на отделните градове и народи, се е предала на Александър Македонски само след няколко битки. Гръцкият начин за създаване на автономия е съвсем различен – няма разпадане, нито пък поглъщане и механично нарастване, а възпроизводство на вид държава, “раждане” на един полис от друг. Това е създаването на нови обществени тела, механизъм за производство и разширяване на истински политически живот, и гърците се боят, че няма да успеят да го запазят.

5. Монархия и демокрация. Гръцкото разбиране за свободата.

В началото на разказа си за Атина (а до него се достига заради Аристагор, който дошъл в европейска Гърция, за да търси помощ за йонийците) Херодот прави следното наблюдение. Изглежда, казва той, че равното право на глас (isegoria) е сериозно нещо: защото, докато беше управлявана от тирани, Атина не беше силен град; но след като придобиха свобода, атиняните започнаха да се развиват и бързо достигнаха до днешното си положение сред гръцките градове (V, 78).
Херодот се въздържа от категорично твърдение относно ценността на различните обществени уредби: и нищо чудно, защото той изобщо рядко прави изрични изводи въз основа на събраните факти. Убежденията му относно някои неща се откриват лесно – например, че престъплението рано или късно ще бъде последвано от наказание (изразът е tisin ektinein, понасям наказанието, ставам жертва на справедливо отмъщение, съдбата ми го връща), или че предсказанията на оракула непременно се сбъдват, особено ако някой си въобразява, че може да избегне предсказаното (както Камбиз, комуто е предсказано, че ще умре в Екбатана и той за своя изненада наистина умира там, но не в Екбатана в Персия, която несъмнено е избягвал, а в друг град със същото име – ІІІ, 64). А когато предсказанието не е автентично, а е изтръгнато срещу заплащане, то не идва от бога, но пък предизвиква някакви събития и обикновено пак се сбъдва: защото след като Пития каже, че нещо (от което някой е заинтересован) ще стане, това служи като легитимация на действията на заинтересования; и тогава той намира подкрепа сред хората и противодействието е затруднено. Но пък подкупването на оракула е опасно на свой ред и може да да донесе наказание на онзи, който е организирал фалшивото предсказание.
И така, Херодот не казва, че предпочита демокрацията, но отбелязва ползата от нея, поне в случая с атиняните. В любопитния дебат между персийските лидери след смъртта на Камбиз и свалянето на магите (които за кратко завзели трона с измама), се изказват мнения в полза на всяка от трите основни уредби и Херодот не изглежда ангажиран с нито една гледна точка (ІІІ, 80-82). Но пък казва, че дори провеждането на подобен разговор между перси и то в толкова важен момент, се е струвало невероятно на гърците. Ето това е главното, да кажем, идеологическо оръжие на гърците в конфликта с Персия и Изтока. Изтокът е недемократичен, следователно несвободен – всички са роби на един. Това се повтаря много пъти след Херодот. Сто и петдесет години по-късно Демостен казва, че най-заинтересовани от разгрома на Атина са персийският цар и подчинените му – защото това е градът, който е не просто демократичен и свободен, но и води войни “заради самата демокрация и свобода”. Два типа война водим ние – казва Демостен – едната е срещу враговете на града ни, все едно каква е държавната им уредба и тази война е обща за всички, сиреч, всяка държава води такива войни. Другата война обаче е особена, и само ние я водим – това е войната за свободата. Затова може да изглежда, че ние меним политиката си, но истината е, че тя винаги е една и съща – ние искаме свобода и поради това настояваме за съпротива срещу персийския цар и сме срещу прекомерното надмощие на някой – който е да е – гръцки град над останалите (“За свободата на родосците”, 199-200, но и другаде в политическите речи. Същият аргумент се използва и срещу Филип Македонски -“Срещу Филип ІІ”, 71-72).
И все пак Демостен, също както и Херодот, и то по аналогична причина, прави в действителност едно по-усложнено предположение относно това, кой е заплахата за свободата. Херодот се чувства главно грък, но и донякъде азиатец, и затова допуска, че при персите също може да има идеи за демокрация и свобода; а Демостен се чувства главно атинянин, но все пак и грък, и затова казва, че, разбира се, гърците трябва да се противопоставят на източната тирания (където, предполага той, обстановката е проста, никой няма идея за свобода и тя никога не е упражнявана), но пък, от друга страна, и между самите тях се явяват такива, които застрашават свободата или просто се отказват от нея, и затова последният й гарант винаги е била Атина. И тъй като самият Демостен има достатъчно противници в града си, той не може да избегне и още един компромис: като ги слуша човек какво говорят, казва той, и като махне това, че ги познаваме, и че говорят атически, никога няма да разбере, че са атиняни, ами би ги взел за лаконци и за аркадци (“За мегалополитците”, 202). Тъй че склонност към свобода може да се открие на различни места, и към отказ от свобода също.
Ето и още един анекдот, записан при още по-късен автор, който също е послужил да се мисли за свободата. Спартанският цар Агезилай разговарял с перса Фарнабаз и го попитал: “Не мислиш ли, Фарнабазе, че ще е по-добре за теб да си свободен и равностоен съюзник на нас, гърците (независимо че сме “само гърци” – вероятно това има предвид говорещият), вместо да си роб на царя (макар че той е един велик цар)?” А Фарнабаз казал: “Агезилае, ако царят ме освободи от поста, който заемам сега, с удоволствие бих бил ваш приятел; но докато съм натоварен със задачите, с които съм, ще ги изпълнявам, както се очаква от мен.” Агезилай изтълкувал думите му в смисъл, че той ще бъде верен на веднъж поетия ангажимент към царя, сиреч на споразумението, в което е участвал – както е и справедливо – и го поздравил. Така разказва Плутарх за тази среща (“Агезилай”, 12.) Оказва се, че свобода е и това, да изпълняваш поетото задължение, макар и от другата му страна да стои някой, който иначе бива смятан за тиранин. Впрочем, за да бъде този разказ такъв, има значение първо това, че основен източник на тази биография е симпатизиращият на монархията и олигархията Ксенофонт; но също и това, че по времето на Плутарх Гърция вече не е могла да бъде прославяна като център, единствен източник и пазител на демокрацията и свободата. И още нещо – Плутарх е гражданин не на независима република, а на империя-монархия
Да кажем, че от Херодот нататък мнозина големи писатели мислят за това, дали някой е естествен защитник и носител на свободата, дали тя е “някъде”. Нито един от тримата автори, за които споменахме, не изглежда убеден в това, и дори да го казва (което не може да се избегне в, примерно, един разгорещен политически спор, от чийто изход зависи много), все пак от думите му излиза друго. Ето защо и Платон, който е далеч от това, да бъде поклонник на атинското държавно устройство, нито пък дели охотно хората на гърци и варвари, предлага свободата да бъде разглеждана като устройство на душата – от което следва, че и един човек, и то сам сред несправедливи, може да бъде справедлив (следователно свободен); но пък добавя, че този човек мъчно би бил влиятелен (а вероятно и щастлив) в един лошо устроен полис. Можем да добавим, че, в съгласие със страховете на Демостен, пък и с оглед на собствения ни опит тук, такъв човек дори трудно би се появил в държава, която е прекалено зле устроена.

***

Статията е публикувана в ORIENTALIA. Списание за Изтока. 1/2005 под заглавие:

Херодот и частите на света. Част І. Царуването на Дарий (Книги
Талия, Мелпомена, Терпсихора, Ерато)

Интелектуалците през античността. 2006

Специалност Класическа филология
бакалавърска и магистърска степен
избираем курс
1 семестър – зимен

Описание на курса
1. Тема на курса – „Имало ли е интелектуалци през античността?“
2. Провеждане на заниманията – семинар. Студентите прочитат предварително определени текстове от античен или по-късен (друг) автор и представят резултата от прочита. Задачата им е да установят:
а. кои места (градове, области, острови и др.) се споменават в текста и по какъв повод.
б. какво може да се научи за всекидневния живот на автора и на хората от неговата среда
в. сведения за обществения и професионален живот на автора (политик, военен, адвокат)
г. литературни и исторически цитати и позовавания
д. по какви теми от общочовешки интерес се размишлява в текста

Автори и произведения
І. Антични автори
1. Цицерон. „Писма“
2. Хораций. „Сатири“
3. Сенека. „Писма“
4. Плиний Млади. „Писма“
5. Диоген Лаерций. „Животът на философите“. (елинистически философи)
6. Юлиан. „Писма“

ІІ. Християнски автори (антични и средновековни)
1. Василий, епископ на Цезарея. „Писма“
2. Августин, епископ на Хипон. „Изповеди“
3. Пиер Абелар. „“Автобиография“

ІІІ. По-късни европейски автори
1. Волтер. „Философски речник“

ІV. Представяне на съвременни изследвания по темата
1. Кристоф Шарл. „Интелектуалците през ХІХ в.“