Архив на категория: опити за античността

Платон. „Горгий“ ІІ и “Федон”

1. Казаното в досегашните занимания

Има човешки дейности, за които всички хора по времето на Сократ, а и в други времена, са били съгласни, че са “висши” – това значи характерни за човека и непостижими за други живи (телесни същества); а и не по силите на всички хора.

а. прорицателство

Сред тези дейности, мисли Сократ, са гаданието (вярното пророчестване) и поезията. Той е уверен, че човек не може по своя воля да стане гадател или поет. И в двата случая е нужна надчовешка помощ, и тя идва от бог. В случая с гадателството това е било известно всекиму – делфийската гадателка, примерно, е покровителствана от Аполон. За такава се е смятала и троянската прорицателка Касандра, която е представена като действащо лице в Есхиловия “Агамемнон”. Тя е дължала дарбата си на Аполон; от него, казва се, зависела не само способността и гадае, но и това, дали хората ще повярват на предсказанията и думите й.

б. поезия

Относно поезията положението е подобно. Както е известно, Омир и Хезиод казват, че дължат изкуството си на музата. Ако Сократ в “Ион” казва нещо ново, то е, че и рапсодите, макар сами да не са поети, а рецитатори и тълкуватели, също са зависими от музата. Ион, примерно, не само е рецитирал добре (значи е бил добър и като актьор), но, както се признава в диалога, е бил способен и да тълкува убедително. Както обаче става ясно от разговора му със Сократ това не е било благодарение на някакво споделимо знание. Знак за това е, че той не е способен да говори добре за друга поезия освен за Омировата – като той самият признава.

в. влюбеност

Подобно на тези възгледи е мнението на Сократ за любовта, изказано във “Федър”. Влюбеният, мисли той, също е обладан от божество; покрай него силата на божеството преминава и върху любимия му. Та с помощта на Ерос на тях двамата се предава (или, както е казано там, “припомня”) образът (идеята) на красивото, който влюбеният някога е видял. Той, гледайки любимия си, без да знае, пожелава именно този отвъден образ и бива овладян от него.

г. философстване

В “Пирът” се прибавя още нещо – че любовта може да стане начало на философстването. Философът успява чрез разума си да се издигне над силата на конкретния образ, да надделее над неговото привличане, и да провиди (да проумее) през него съществуването на онова нещо, чрез което видимите образи са привлекателни. Така той започва да размишлява и чрез размислите се отправя към онова, което стои зад видимото. Така че философът, макар и също подтикнат към дейността си от Ерос, е по-свободен от обикновения влюбен.
Понякога човек бива подканван към философстване не чрез желан човешки образ, а по друг начин – примерно, чрез загадъчни думи. Такова е твърдението на Аполон (чрез Пития), че никой не е по-мъдър от Сократ (“Апология”). Така Сократ е подтикнат да проучи каква е тази мъдрост, която съществува в него. Оказва се, че тя произлиза от скромното му убеждение, че той не е нищо повече от обикновен човек – значи някой, който не е склонен да си припише знания, достъпни само за боговете.

д. мъдростта; добродетелите на философа

Ако това е мъдростта, тя е преди всичко съзнание за разликата между човека и бога – значи е религиозна добродетел. От своя страна тя може, и е естествено да бъде причина за други добродетели в душата на философа. Но тъй като добродетелният човек желае и на другите да бъдат като него, то философът също би трябвало (и даже е някак принуден) да призовава и другите хора да я придобият. Заради това той може да използва изкуствата, които са му достъпни – примерно реториката; или да призовава онези, които ги владеят, да ги използват за това (“Федър”, “Горгий”).

Но главното е, че той сам ще живее според нея и със собствения си живот ще е пример за другите.
Така той няма да се бои от смъртта – щом не знае какво е тя (“Апология”, “Пирът”, “Федон”). Значи ще е храбър.
Също – няма да се стреми към разни видими придобивки и успехи – тъй като те сами по себе си не са добри и не помагат на душата, а по-скоро създават опасност за човека да злоупотреби с придобитата видима сила (“Горгий”, “Апология”). Значи няма да е алчен и амбициозен, а щедър и скромен.
Няма да се стреми към излишни телесни удоволствия – те са чужди на душата (“Пирът”). Значи ще е въздържан (целомъдрен).

Щом е очевидно какво е несправедливост – да придобиеш с измама и насилие онова, което не би трябвало да ти принадлежи; или да навредиш поради страх или алчност на онези, с които си живял в съгласие (законите на града в “Критон”) тогава той ще избягва несправедливостта. Подобно на повечето хора, той смята, че тя е нещо грозно – но гледа на това не просто като на разпространено мнение, както мислят софистите, а като на несъмнена истина. При това ще смята, че грозното вреди на душата – намалява добродетелта й. Ето защо, ако му се случи да извърши несправедливост (това значи да я въведе в душата си), той ще направи всичко, за да се освободи (излекува) от нея чрез съответстващо наказание (“Горгий”).

2. Софистика и несправедливост

Тези неща на пръв поглед изглеждат разбираеми и убедителни, но, както е било известно на Сократ, повечето хора не се съобразяват с тях, не ги знаят и не желаят да ги знаят. И не може да се каже, че причина за това винаги е слабата им образованост. Ако беше така, от това невежество биха страдали само обикновени хора, които са принудени от обстоятелствата да се занимават с телесен и еднообразен труд, който не изисква общи размисли за човешкия живот. Но се оказва друго – че точно тези хора твърде често живеят по-добродетелно от онези, които са богати, заемат важни постове, учили са и са се прочули с делата и думите си (“Апология”).

Причината за това се намира в измамата, която се промъква в човешките души – и, несъмнено това става незабелязано за тях. За това се говори в “Горгий”. Има едно нещо, което Сократ нарича ласкателство, и което (или чрез което) се предлагат лъжливи и вредни убеждения и правила за живот, които заменят добрите основания, на които мисленето и действието на хората биха могли да се опират. Това ласкателство се преструва на законодателство, но предлага на хората нещо друго, което Сократ нарича “софистика”. Правилата, които софистиката предлага, са примерно такива:
– човешката душа няма да бъде съдена никога от справедливи съдии (ако въобще съществува такова нещо като душа, различна от тялото);
– съмнително е дали има такова нещо като справедливост, или това е само дума, измислена от властващите и силните;
– щастлив е онзи, който може да извърши всяко насилие спрямо другите и да си достави всяко удоволствие, което пожелае.

Такива примерно са началата на онова, което Сократ нарича софистика. Съответно на него, има нещо, което се преструва на правосъдие, но не е – то е онова, което хората наричат реторика. Реториката, за която се говори в “Горгий”, е дейност, която си поставя за цел да постигне способност да подкрепи или отрече каквото и да е, без оглед дали това се прави справедливо или не. Както се вижда, тя е в съгласие със софистиката – ако не знаем дали справедливото съществува, защо да се съобразяваме с него? Така че реториката наистина се основава на софистиката, подобно на начина, по който правосъдието се основава на законодателството.

Вижда се, че от гледна точка на вярващия в справедливостта тези дейности съдействат да се живее несправедливо. Това заключение е лесно да се направи. По-съмнително обаче изглежда следствието от него, което Сократ също смята за вярно – а именно, че несправедливият живот е път към загрозяването, разболяването и най-сетне – към пълното умъртвяване на човешката душа.

3. Разширяването на света чрез добри митове

а. значение на думата

Както видяхме, в почти всеки от диалозите на Платон е внесен някакъв – понякога кратък, друг път по-дълъг – разказ, който на гръцки се нарича mythos. Тази дума тогава е значела повече неща, отколкото днес на български и на останалите съвременни езици. Тя е могла да значи сюжет на литературно произведение, басня, приказка, съмнителен разказ, и между това – “мит”: т.е. просто разказ за събития в света на боговете или на предисторическите хора.

б. защо са нужни митовете

Още по времето на Сократ, както се вижда от диалозите, някои са се съмнявали, че си струва да се вярва на разказите за богове и древни хора. Впрочем самият Платон също е отхвърлял много от известните му митове. Но той, изглежда, е мислел, че е добре да има митове – стига те да са в съгласие със справедливото. По този начин те биха били част от доброто законодателство, от добрите начала на мисленето и действието.

Митовете у Платон се отнасят до въпроси, за които не е възможно да има точно и сигурно или пък каквото и да е доказуемо знание. И все пак според него човек би сгрешил, ако се откаже да мисли по въпроси, за които не може да има такова знание. Защото в човешкия живот има сериозни неясноти. Примерно, как става така, че злият живее – поне на пръв поглед – щастливо и умира щастливо, а справедливият пострадва тежко и може да умре оклеветен, предаден и изоставен от всички. Тези неща, които трудно могат да се отрекат, внасят колебание в човешките души и не съдействат за придържането към справедливото, а това ще рече – не съдействат за здравето на душата.
И тъй като Платон вярва, че има такова нещо като здраве на душата и справедливост, затова приема, че е добре да има и разкази за неща, непостижими за опита и недоказуеми, които обаче да съдействат на справедливия живот. Като допълват неизвестното те, може да се каже, “окръглят” света – добавят онова знание, което ни липсва. Може би Платон е мислел, че е добре, че то липсва – защото ако го имаше, би било лесно човек да е добродетелен, и тогава не би имало разлика между добри и зли.

Така че някои сигурни знания умишлено са отнети на хората – примерно, както се казва в “Горгий”, отнето е знанието за деня на смъртта на всеки човек.

в. сферичност и симетрия

Митовете на Платон изглеждат така, сякаш се опират на някои установени принципи за устройството на света и съдбата на човека. За пространството и за човешкото време например се говори така, сякаш те са сферични и симетрични. Вселената явно се смята за сферична – боговете във “Федър” се движат по небето като по сфера; реките във “Федон” са разположени по двойки едни срещу други; самото световно кълбо се състои от сферични пластове, поставени едни в други – което за нас е въздух, за други е море, както във “Федон”. И още – тялото и душата са неща временно свързани, но също разграничени и в много отношения аналогични. Тъй че каквото се случва на видимото – тялото, може би се случва и на невидимото – душата.

*

Текстът е шеста лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (17 април, 2013)

Платон. “Апология” и “Критон”

1. С чие мнение да се съобразяваме

В “Апологията”, обсъждайки положението си на подсъдим, Сократ произнася един въпрос, който би могъл да му бъде отправен (28 b):

Може би някой ще ми каже: “Все пак не се ли срамуваш, Сократе, че си имал такъв начин на живот, поради който сега рискуваш да те осъдят на смърт?”

А Критон, когато го убеждава да избяга от затвора и да иде в чужбина, казва (Критон 44 с):

… мнозина, които не познават добре нито мен, нито теб, ще помислят, че съм могъл да те спася, ако съм поискал да дам пари, но не ме е било грижа. А каква по-позорна слава от тази да мислят, че човек цени повече парите отколкото приятелите си! Мнозинството от хората няма да повярват, че сам ти не си искал да излезеш оттук въпреки настояването ми.

И тъй, предполага се, че човек трябва да се съобразява с това, което мнозина биха казали или биха си помислили; да не прави неща, които противоречат на общоприетото и да се срамува, ако се окаже, че е правил такива неща. Делата му може да не са престъпни или противозаконни, а просто противоречащи на някое разпространено мнение.
Затова Сократ пита приятеля си – добре ли е да се срамуваме от когото да е и за каквото да е? Дали трябва да се съобразяваме с някое мнение, само защото мнозина други се съобразяват с него?

Но какво ни е толкова грижа за мнението на мнозинството? Най-добрите (oi epieikestatoi), за които повече трябва да мислим, ще сметнат, че всичко е станало така, както би трябвало да стане.

Но, мисли Сократ, дори да става дума не за нечие пренебрежение или презрение, а направо за смъртна опасност – дори тогава човек трябва да се съобразява не с хората, а само с истината: с това, дали делата му са справедливи или не. Ето какво пише в “Апология”:

На това аз с право бих отговорил: “Не говориш добре, човече, ако смяташ, че един мъж, който има и най-малка стойност, трябва да пресмята възможностите за живот и смърт, а да няма предвид в действията си единствено дали постъпва справедливо, или не…”

2. Предложението на Критон

Критон предлага на Сократ да напусне града тайно и да иде някъде в чужбина (за гърците от класическата епоха всеки друг гръцки полис вече е “чужбина”). Но още на процеса Сократ е казал, че не е съгласен да стане изгнаник (37 d):

… вие като мои съграждани не можахте да понесете разговорите и приказките ми и те ви станаха толкова неприятни и омразни, та търсите да се отървете сега от тях, а други ще ги понесат лесно? Далеч съм от тази мисъл, атиняни. Хубав би ми бил животът да напусна на тази възраст отечеството си и да се скитам гонен от град на град!

Както стана дума и по повод на “Федър” Сократ е човек, който никъде не пътува, освен ако не трябва да отиде на война; той дори трудно излиза извън стените на града, а какво остава за посещения на други градове.

Той твърди, че не нарушава законите на Атина, макар да вижда много неща, с които не е съгласен. Известно му е, че народното събрание или олигарсите далеч не винаги постъпват справедливо; и затова, когато е било нужно и възможно, е възразявал против решенията и желанията им. Освен това не е бил съгласен и с начина, по който се възпитават гражданите на Атина, пък и всички гърци още от деца – примерно с това, как поетите обикновено представят боговете.

Ето защо той се е старал да промени и подобри нещо. И начинът, който е открил, е бил този – да отива лично при всекиго, с когото е било възможно и уместно да се говори, да го разпитва и убеждава – както за лично негово, на събеседника му, добро, така и за доброто на града. А няма съмнение, че ако отделните граждани станат по-добри, и градът ще е по-добър.
Но как отделният гражданин става по-добър? Най-напред е нужно той да се погрижи за себе си като за човек – да помисли и узнае кое е добро по-скоро за него самия, отколкото за имуществото, славата или властта му; и по-скоро за душата, отколкото за тялото.

… отивайки лично при всеки един, му правех най-голямо благодеяние, както аз твърдя, заемайки се да убедя всеки от вас да не се грижи за своите неща, преди да се е погрижил за самия себе си, нито за нещата на града, преди да се е погрижил за самия град… (36 с).

3. Дейността на Сократ в полза на държавата

Размишлявайки за тези неща, Сократ, пак сякаш от името на някой друг, си задава въпроса защо никога не е участвал в политическия живот на Атина, а е останал частно лице. Отговорът му е, че ако беше взел участие в политиката, оставайки със същите убеждения – и на първо място това, че човек просто трябва да се въздържа от несправедливости – той би бил убит още преди много време. Той затова е доживял до тази възраст: именно защото не е участвал в политиката и никога не е имал власт да взима държавни решения.
Сократ сигурно е имал предвид следното: не е възможно човек да се съпротивлява твърдо и в името на справедливостта на овластени хора, в случай, че той самият донякъде участва във властта и все пак е по-слаб от тях. Но ако беше взел участие в управлението на държавата, той непременно би се оказал в това положение. Защото един политик, ако действа в държава, където смъртните присъди се издават лесно и се изпълняват бързо – каквато е била Атина – и все пак иска да остане жив, би бил принуден да съучаства в несправедливостите.
Но колкото по-силна става една държава, толкова по-безкомпромисни стават и онези, които са на власт – а по онова време в гръцкия свят Атина е била една от двете най-силни държави. Така че един човек, който се безпокои за държавата си и не се въздържа да посочва престъпленията, извършвани от нейните водачи, може да остане жив само ако е достатъчно слаб, ако влиянието му се преценява като все още твърде малко и поради това водачите не намират за нужно да се заемат с него. Но изглежда, че след събитията от края на ІV в. Сократ, дори като частно лице, вече е станал много влиятелен. Това е могло да бъде заради авторитета, който е добил като човек, който не е вършил престъпления, а отдавна е предупреждавал, че държавата не върви по добър път.

Ето какво пише по този повод и в “Апологията” (31 с – 32 а):

Може би би изглеждало странно, разбира се, че аз съветвам частно хората, и се бъркам в много работи, а не се осмелявам да изляза публично пред народа и да съветвам държавата… бъдете сигурни, мъже атиняни, че ако отдавна се бях заел с политика, отдавна нямаше и да съм между живите, а това нямаше да е от никаква полза нито за вас, нито за мен. Не ми се сърдете, че ви говоря истината: не ще спаси живота си никой, който наистина се противопостави било на вас, било на каквото и да е друго множество и пречи да станат много неправди и беззакония в държавата; този, който действително се бори за правдата, ако смята да остане жив известно време, по необходимост трябва да остане частно лице, а не да се занимава с държавни дела.

Впрочем ето какво са го предупреждавали неговите събеседници още години преди това, както твърди Платон (Горгий 521 c-d):

Каликъл: Както ми изглежда, Сократе, ти не вярваш, че може да се случи нещо от това, като че ли живееш някъде далеч оттук и като че ли някой много безчестен и корумпиран човек не може да те изкара на съд!
С: Наистина ще бъда безумен, Каликле, ако мисля, че в този град на човек не може да се случи каквото и да е. Все пак едно зная добре: ако ме изкарат на съд с опасност да ме сполети нещо от това, за което говориш, този, който повдигне процеса, ще бъде лош човек; понеже добър човек не би повдигнал процес срещу един невинен. И нищо чудно, ако ме осъдят на смърт. Искаш ли да ти кажа защо го очаквам?
К: Да, разбира се.
С: Мисля, че съм от малкото атиняни,. да не кажа, че съм единствен, който се занимавам с истинско държавническо изкуство и че съм единствен от нашите съвременници, който го практикува.

4. Сократ се подчинява на съдебното решение

Още в “Апологията” Сократ казва, че не одобрява решението на тези, които са го осъдили, и че те не заслужават да бъдат наричани съдии, а само онези, които са предпочели справедливото решение. Но отхвърля и предложението на Критон да избяга. Защото макар и някои от заседателите да са отсъдили несправедливо и гласовете им да са се оказали повече, все пак самият процес е проведен по правилата – по действащите правила. Ако Сократ е смятал тези правила за напълно неприемливи, защо изобщо се е съгласил да бъде съден, защо е участвал в процеса? Ако човек реши да участва в съдебен процес, той би трябвало да е готов да признае всяко решение на съда според предварително известната процедура, а не само това, което би било в негова полза.
Ако Сократ послуша Критон и избяга, това ще значи, че той отхвърля всякаква законност – че с действията си призовава гражданите да не подчиняват на закона, освен ако той не е послужил лично на тях. Защото ако се подчиняваш само тогава, когато ти е изгодно, това е същото като да не се подчиняваш. А отказът да се подчиняваш на действащите закони не е далеч от предателството. При това, ако човек изобщо не одобрява държавното устройство на града си, то най-добре е той да го напусне по-бързо. Ако пък стои в него, а го напуска само в случай на опасност, това просто ще значи, че е страхливец.
Сократ мисли, че ако някой желае доброто на града си, той трябва да се подчинява на действащите закони (дори да смята, че биха могли да бъдат и по-добри): и да защитава законността в него като част от справедливостта независимо от опасностите, дори това да са опасности за живота му.
Значи трябва да прави разлика между закона и онзи, който го прилага добре или зле; между родината си от една страна, и някои свои сънародници от друга.

5. Как да помогнем на справедливия?

И тъй, Сократ е от тези хора, които се грижат за града си и се опитват да го подобрят чрез слово, убеждавайки съгражданите си да избират по-доброто. Такива хора нямат власт; но се оказва, че и тази тяхна дейност е достатъчна, за да станат дотолкова омразни и неудобни, че да бъдат отстранени със сила. Значи е трудно да се открие или създаде град, в който ще е възможно човек да живее справедливо дори само като частно лице. А как тогава ще има такъв град, в който човек би могъл да действа справедливо като управляващ?

Размислите на Платон в “Държавата” и “Законите” са на тази тема – може ли да се създадат условия за справедлив живот чрез законодателство, и какво трябва да бъде то?

*

Цитатите от диалозите са в превод на Г. Михайлов: Платон. Диалози, т. І. Прев Г. Михайлов, Б. Богданов.“Наука и изкуство”, 1979.
Внесъл съм някои мои, незначителни промени.

*

Текстът е пета лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (10 април, 2013)

Платон. “Горгий”

1. Добрият ретор търси истината. Кому да угаждаме?

Към края на диалога “Федър”, след като събеседниците са обсъдили въпроса за реториката – какво се говори за нея и каква трябва да бъде тя – Сократ казва следното (273 d-e):

Много време преди да се обърнем към тебе, Тизий, ние сме казвали, че вероятното, за което става дума, се поражда в главите на човешкото множество поради подобието си с истината.
А в току-що стореното разглеждане изяснихме, че най-хубаво знае да установява подобията онзи, който познава истината… и ще приемем това, което изяснихме преди малко – това, че ако човек не установи броя на различните природи слушатели и ако не може да разчленява видово съществуващото, както и да свежда всяко отделно нещо към общо положение, той никога няма да стане специалист в словото в степента, постижима за човека.
Това умение е изключено да се придобие без много занимания. Но разумният човек трябва да заляга в тях не заради говоренето и общуването с хората, а за да може да говори угодното на боговете и да върши всяко нещо според силите си в тяхна угода. Защото, Тизий, по-умните от нас твърдят, че този, който е разумен, трябва да се стреми да угажда в това, което е основно, не на другарите си по робство, а на своите добри господари, на които всичко е добро.

Така че висшата цел на реториката е подобна на тази на философията и на всяко разумно занимание – да се узнае истината, да се угоди на боговете, да се постигне свобода.

2. Реторическото изкуство

Но всяко занимание има своя специфика, техника – има неща, които са свойствени само за него. Това са неговите средства, чрез които то постига собствената си цел.
В случая с реториката собствената цел е убеждаването – тя е, както се казва в “Горгий” (455 а), създател на убеждение, което внедрява вяра, а не знание за справедливо и несправедливо (peithous demiourgos), а във “Федър” (261 а) – един вид ръководене на душите чрез слово (techne psychagogia tis).

Що се отнася до средствата, те се изброяват набързо във “Федър” – това са термини, с които си служат преподавателите по реторика, и чрез които те напътстват учениците си как да съставят речи (266 d – 267d):

Мисля, “въведение” (prooimion) беше първото, което трябва да се каже в началото на едно слово… На второ място стоеше някакво “изложение” и свързаните с него “свидетелски показания”, на трето – “доказателствата”, на четвърто – “вероятните заключения” (diegesis, martyriai, tekmeria, eikota). Мисля също, че и за “потвърждение на показанията”, както и за “потвърждение след показанията” (pistosis, epipistosis) говореше отличният словостроител от Византион [Теодор]. Ами “опровержението” и “допълнителното опровержение” (elenchos, epexelenhos), за които се казва, че е нужно да се правят при обвинение и защита? А няма ли да изправим пред нас и отличния паросец Евен, който пръв въведе “допълнителното изясняване” и “косвената похвала”… (hypodelosis, parepainoi)
Ще оставим да спят спокойно Тизий и Горгий, които осъзнаха, че наместо истинното повече трябва да се цени вероятното, които можеха освен това да правят със силата на словото малкото да изглежда голямо и голямото малко, можеха да говорят за новото по старому и за старото по новому и които откриха средства за всичко да може да се говори и сбито и безкрайно пространно… Ами какво да кажем пък за “Музиния храм на словото”, чийто автор е Пол, за разделите “повторение на думите”, “говорене със сентенции” и “образно говорене” (diplasiologia, gnomologia, eikonologia) в тая книга?..
А измежду оплаквачите, които изпитват влечение към старостта и беднотията, за мене е очевидно, че най-високо стои в изкуството на словото халкедонецът [Тразимах]. Бил е едновременно способен да доведе до гняв множеството и, баейки на разгневените, да ги омагьоса, и наново да ги успокои, както е казал сам. Имал е изключителна сила да пуска клевети и кой знае как да ги обезсилва.. А за края на речите, изглежда, всички общо са взели решение – едни го наричат рекапитулация (epanodos), а други му поставят друго име.

Но, казва по-нататък Сократ, правейки сравнение с техниките на музиканта и трагическия поет, всичко това са неща, които трябва да се владеят преди изкуството. Те му съдействат и са някаква част от него, но само с тях не може да се постигне нищо.
Същинският метод, опиращ се на истината и водещ към действителен, а не привиден успех, е друг – той е, както се каза по-горе, да се познават видовете слушатели, видовете слова и какво слово на какъв слушател съответства.

3. Лошата реторика не помага на слушателя, а го ласкае

И тъй, ако човек смята, че целта на реториката е просто да убеди кого да е в какво да е, той лесно ще се насочи към грешния път – не да говори истина, а да говори онова, което е приятно на публиката. За това става дума в “Горгий” (462 с- 465 а):

П: Как го наричаш [реторическото изкуство]?
С: Някаква опитност (сръчност) според мен…
Но това, което аз наричам реторика, е част от нещо не в областта на красивото…
И така, Горгий, струва ми се, че има някаква дейност, чужда на изкуството, но изискваща душа, на която са присъщи съобразителност, мъжество и която е способна по природа да общува с хората. Същността на тази дейност аз наричам ласкателство. Според мен тази дейност има много и различни части и една част е готварството. То минава за изкуство, но според моето схващане то не е изкуство, а опитност и практика. Части от тази дейност аз смятам реториката, украсяването на тялото и софистиката – тези четири части с четири различни предмета…
Според моето схващане реториката е призрак на една част от държавническото изкуство.
П: А какво – за нещо хубаво или грозно я смяташ?
С: Според мен грозно. Понеже лошите неща наричам грозни…
Смятам, че и в тялото, и в душата има нещо такова, което е причина тялото и душата да изглеждат здрави, без повече да са.
Г: Така е.
С: Хайде сега, ако мога , да ти поясня до-добре какво смятам. Понеже съществуват две неща, на тях отговарят две изкуства. Изкуството, което се отнася до душата, аз наричам държавническо, а което се отнася до тялото – не мога по същия начин да нарека с едно име, тъй като смятам, че грижата за тялото представлява едно цяло с две части – гимнастика и медицина. В държавническото изкуство на гимнастиката съответствува законодателството, а на медицината – правосъдието. Във всяка от тези две групи двете изкуства имат общо помежду си – медицината с гинастиката и правосъдието със законодателството – но все пак те се различават в известно отношение.
Съществуват тези четири изкуства и се грижат едните за висшето благо на тялото, а другите- за душата. А ласкателството, като разбрало това – не казвам узнало, а досетило се, – се разделило на четири и всяка от тези части се промъкнала под едно от четирите изкуства, като се преструвала на това изкуство, под кето се е промъкнала, и съвсем не се грижи за висшето благо, но чрез най-приятните неща се старае да впримчи глупостта и така я заблуждава, че да получи най-голямото й уважение. Под медицината се промъкнало готвачеството и се преструва, че знае най-добрите ястия за тялото, така че ако трябва готвач и лекар да спорят пред деца или пред мъже толкова глупави като деца, той от двамата разбира от полезни и вредни ястия – лекарят или готвачът, – лекарят би умрял от глад.
И така това аз наричам ласкателсво и твърдя, че едно такова нещо е грозно, Поле – това го казвам на теб, понеже то цели приятното без висшето благо. Аз казвам, че това не е изкуство, а опитност, понеже не може да даде никакво логическо обяснение на този, който предлага неща, какви са тези неща по природа, така че не може да обясни причината на всяко едно свое действие. Аз не наричам изкуство това, което не би било логично.

4. Добрата реторика е подобна на лекарското изкуство

Ако човек проумее, че от предлагането на приятни слова, постигащи какви да е практически цели, никой няма полза, и никой не достига до здраве – нито гражданинът, нито държавата – тогава той би могъл да се поинтересува дали няма реторика, различна от тази, която вижда в действителността.
И наистина, такава има: и във “Федър” е спомената най-общо нейната цел -да се угоди на боговете. Там става дума по-подробно за метода на реториката, който е по същество диалектически. В “Горгий” действителната й цел се определя по аналогия с медицината – тя трябва да помага на болните души и държави отново, доколкото е възможно, да придобият здраве (479 е – 480 d):

…било Архелай, било който и да е друг човек, който извършва неправди и не е наказван за това, е изключително нещастен човек и вършещият неправди е винаги по-нещастен от търпещия неправди и ненаказваният от наказвания. Нали аз твърдях така?
П: Да.
С: Добре. Ако следователно това е истина, Поле, коя е голямата полза от реториката? Според това, което сега установихме, човек трябва най-много да внимава да не върши неправди, понеже ще получи достатъчно зло…Но ако все пак би извършил неправда, било сам той, било някой друг, за когото той се грижи, трябва доброволно да отиде там, където най-бързо ще бъде наказан – – при съдията, — все едно, че при лекар, бързайки болестта „несправедливост“ да не се вкорени и обхване цялата душа и я направи неизлечима…
Следователно за оправдаване на несправедливост, извършена от нас самите, от родители, другари, деца, отечество, реториката съвсем не ни е полезна, Поле, освен ако не я използуваме за обратното — трябва да обвиним най-вече себе си, а след това от близките и приятелите, който се случи да е извършил неправда — човек не трябва да се крие, но да изкарва наяве простъпката си, за да получи наказание и оздравее, да принуждава и себе си, и останалите да не проявяват страхливост, но да затвори очи и храбро се предаде на съдията, както оставя на лекаря да го оперира с нож и огън, стремейки се към добро и хубаво, да не мисли за болката – ако простъпката му заслужава удари, да се остави да го бият; ако заслужава окови, да го оковат; ако заслужава глоба, да го глобят; ако заслужава изгнание, да иде в изгнание; ако заслужава смъртно наказание, да го понесе; и той да бъде пръв обвинител и за себе си, и за другите си близки и за тази цел да си служи с реториката — да станат ясни неправдите и човек да се освободи от най-голямото зло, несправедливостта.

*

Цитатите от диалога са в превод на Г. Михайлов: Платон. Диалози, т. ІІ. Прев Г. Михайлов, Б. Богданов, П. Димитров.“Наука и изкуство”, 1982.
Внесъл съм някои мои, незначителни промени.

*

Текстът е четвърта лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (3 април, 2013)

Платон. “Пирът”

1. Защо Сократ стои неподвижно

а. При Агатон и в Тракия

На две места в “Пирът” – в началото и в края – се разказва за една странност в поведението на Сократ: случва му се да застане някъде неподвижно и да стои много дълго без да помръдва. Ето какво прави той преди да влезе у Агатон (174 е – 175 с):

Аз се обърнах и видях, че Сократ съвсем не върви след мен, така че трябваше да обясня, че сам аз съм дошъл със Сократ, поканен тук на вечеря от него.
– И добре си направил – казал Агатон. – Но той къде е?
– Той току–що вървеше след мен и аз самият се чудя къде би могъл да се дене.
– Момче – казал Агатон на един роб – иди да погледнеш и да доведеш Сократ! А ти, Аристодеме, възлегни при Ериксимах.
Докато един роб му миел краката, за да си заеме мястото на леглото, друг един дошъл и съобщил:
– Тоя Сократ се е върнал и стои при входа на съседит;, аз го викам, но той не ще да влезе.
– Небивалици говориш – казал Агатон, – иди го повикай и да не си го изпуснал!
Аристодем казал:
– В никакъв случай – оставете го. Той си има този навик – понякога се отстрани и стои, където се случи. Тук ще е съвсем скоро, както мисля. Така че не го закачайте, ами го оставете.
– Така ще постъпим, щом мислиш – рекъл Агатон…
След това започнали да вечерят, а Сократ все не идвал. Агатон често искал да прати да го викат, но Аристодем не давал. Най-после дошъл, като се забавил не толкова дълго, колкото обикновено, но все пак по средата на вечерята.

А ето какво разказва по-късно Алкивиад (220 c-d):

Разсъждавайки върху нещо, той беше застанал още от зори на едно и също място, обхванат от мислите си. И понеже не му се удаваше да намери разрешение, не се отказваше, а продължаваше да стои и търси. Вече беше обяд, хората забелязаха тази работа, започнаха да се чудят и да си казват един на друг, че Сократ е застанал от зори и мисли върху нещо.
Накрая, понеже вечерта настъпи, някои от присъстващите, след като вечеряха, изнесоха постелките си навън – тогава беше лято – хем да спят на хлад, хем да гледат дали ще остане да стои и през нощта. Той остана, докато дойде зората и слънцето изгря.
След това тръгна и си отиде, но преди това се помоли на Слънцето.

б. внезапното припомняне

В предните два диалога – “Ион” и “Федър” стана дума за това, какво в действителност се случва на влюбения. Според Сократовото разбиране един истински влюбен е обладан от страст, която или би трябвало да се нарече философия, или поне да е близка по дух на философията, която самият Сократ практикува.

Рапсодът в “Ион”, подобно на поета, когото той рецитира и тълкува, и към когото се приобщава, е обладаван и воден от божеството (Музата) : той съчинява и произнася истинни и забележителни думи защото така е настроен от бога, вдъхновен е от него, приел го е в себе си. Това отдаване на поезията, водещо до пораждане на красиви словесни изображения и на действително мъдри слова, е подобно на любовта: човек възприема ритъма и словата, пожелава ги силно, вижда нещо чрез тях и въз основа на това продължава да съчинява и тълкува. Той е някак влюбен в образите и мислите, които вижда и възпроизвежда.
Във “Федър” пък любовта към човешкия образ се обяснява чрез смътното припомняне на видяното от душата в безтелесния й живот, в наднебесната област. Чрез лицето и тялото на любимия той си спомня красивото, макар и да не разбира това.

Но може би е възможно някой човек да не се нуждае нито от ритмите и поетическата образност, нито пък от присъствието на красиви хора: понякога споменът за прекрасното го връхлита като че ли неочаквано, без явен повод и без очевидна опора – каквато опора са поезията и човешките образи. Може би той бива обладан от бог, обръща се към спомена, и провижда красивото също така спонтанно и неволно, както се случва с другите, за които говорим; но те не могат без своята опора. Обикновеният влюбен, да кажем, не може. Ето какво се казва за него във “Федър” (252 а):

Затова всъщност [душата] не желае да остави красавеца и никого не цени повече от него; и майка, и братя, и всичките си другари забравя, и ако от немарливост й се разпилее имуществото, не обръща внимание, всички благопристойни обичайни положения, с които е кокетирала по-рано, пренебрегва, готова да робува и да спи там, където й позволяват да е най-близко до предмета на своята страст. Защото освен че огражда притежателя на красотата с благоговение, душата открива в него единствения лечител на своите огромни мъки.

Обаче в “Пирът” това състояние вече се смята за робско (210 c-d):

След заниманията неговият наставник ще го доведе до знанията, за да види и в тях също така красота. И обърнал поглед към вече обширната област на красотата, а не към красотата на едно само нещо, вместо да бъде не като някакъв слуга в обичта си към красотата на едно момченце или на един човек, или на едно занимание, вместо да бъде жалък и дребнав роб, да се обърне към обширното море на красотата; и, съзерцавайки го, да ражда в безбрежния стремеж към знание множество красиви и възвишени речи и мисли, докато достигне до такава степен на сила и възвишеност, че да види, че съществува едно-единствено знание, което е знание на красотата и има следния характер.

Така че човек като Сократ, който може да е наставник, или поне е имал истински наставник, не се нуждае да бъде близо до някое красиво лице-тяло; а вместо това би могъл сам да се обръща към онова, към което други се отправят, съзерцавайки човешки същества или пък определени имена, образи и музика. В действителност всички тези неща са бледи сенки или изображения (eidola) на красотата.

И това е, което занимава Сократ и му позволява и даже го задържа да стои сам, без да общува с никого и без да се нуждае от нищо. Ето какво се казва към края на Сократовата реч (211 е – 212 а) :

Какво действително можем да мислим – каза тя, – че ще изпита някой, ако му се случи да види красивото само по себе си, чисто, ясно, без всякакъв примес, не съдържащо човешка плът и телесни цветове и всички други тленни дреболии, но би му било възможно да види самото божествено красиво в неговата едносъщност?
Мислиш ли, че е нищожен животът на човек, който гледа нататък и съзерцава онова, както подобава, и общува с него? Не си ли даваш сметка, че единствено тук, като гледа красивото по начин, по който то трябва да се гледа, ще му бъде възможно да ражда не призраци на добродетелта, понеже самият той не е докоснал призрак, но действителна добродетел, понеже е докоснал действителността?

2. “Ерос” – две значения на думата. Какъв бог е Ерос

“Пирът” може да послужи като повод да се обърне внимание на едно неудобство, с което се сблъсква неантичният читател на Платон, пък и изобщо на класическите автори, като се започне от Омир. Става дума за това, че някои думи, които за нас са само понятия, за тях са също и имена на същества. Ето примерно “Ерос”: това не е само дума за “любов”, зад която стои обсъжданото в тези диалози понятие, но и името на един античен бог.
Трябва да имаме предвид, че гърците, дори по времето на Платон, вярват в своите божества, макар и да не са винаги уверени, че те изглеждат така, както разказва за тях Омир. Но друг, по-авторитетен източник за своята религия от Омировите и Хезиодовите поеми, те нямат.

Така че за тях е нормално да вярват, че Ерос е божество. Ето защо някои събеседници в “Пирът” се отклоняват в тази посока, и вместо да говорят просто за любовта, произнасят похвала на Ерос като за бог – представят го, както е прието в Омировата традиция, като прекрасно и блажено разумно същество, комуто нищо не липсва.
Сократ и Платон, както и други преди тях, забелязват следствията от тази представа. Богът е същество-образец; и хората, които вярват в такива божества, ще се стремят, според възможностите на земния си живот, да се уподобят на тях, като при това се стремят и към щастието (блаженството) на боговете. Ето защо те ще смятат, че блажен е онзи, който е външно красив, привлекателен, почитан, властващ, източник на телесни и културни блага, и при това способен да се наслаждава на културни (музика, поезия, танци) и дори телесни блага, както правят Омировите богове. Ако такива богове са покровители са смъртния, те естествено ще му помагат да добива такива блага, на каквито се наслаждават и те.

Платоновият Сократ, както видяхме и във “Федър”, вярва, че боговете са блажени, но не мисли, че са блажени по този начин.
Според него те се наслаждават, гледайки вечно наднебесната истина, като това съзерцание им е неотнимаемо – няма съмнение, че те са вечно в контакт с нея, макар и в речта си той да ги изобразява в движение.
Ерос пък, ако ще е водач на смъртните в любовта, би трябвало да е донякъде подобен на тях. Той е като тях, доколкото е лишен от съвършената мъдрост; но пък е подобен на боговете, доколкото е винаги в движение, и то в движение заради нея. Такъв е Ерос, който философстващите би трябвало да следват и да му принасят жертви.

3. Отделните предмети на любовта

А ето примерно Павзаний, който разсъждава образно, и подобно на Омир поставя блаженството и добродетелта “някъде в пространството”, твърди, че атиняните са най-щастливи от всички хора: защото те са намерили най-възвишения начин да се обичат. Това значи, че те предпочитат да се сприятеляват с мъже, и не просто желаят взаимно телата си, а мъжествената душевна красота – arete, политическата (или гражданска) “добродетел” и се стараят да я култивират. Онзи, който е по-предразположен към такова усъвършенстване, е и по-достоен да бъде пожелан като любимец; и, от друга страна, който е по-способен да предложи на любимеца си такова усъвършенстване, той би трябвало да бъде предпочетен.
Сократ обаче не мисли така, както личи и от това, че представя една жена-неатинянка (Диотима) като притежателка на съвършена човешка мъдрост. Несъмнено той намира, че посочването на някои отделно взети държави като средоточие на мъдростта и, от друга страна, липсата на интерес към всички останали, е също такова робуване на “призраци” (ейдола), както и предпочитането на само един красавец, или един поет, или едно изкуство и игнорирането на всичко останало.

И така, Сократ отрича задържането върху само един видим или представим, или назовим обект и объркването му със самия източник на красивото.
Същевременно той вярва, че има процес на образование, за което се досещат и други, като Павзаний. Затова говори за пътя към откриването, провиждането на този източник, както впрочем прави и във “Федър”, макар и по различен начин. Там се казва, че единното се дели на родове и видове, и мъдрият трябва да узнава за това (265 d – 266 c):

В някои от тия наслука казани неща се проявиха два типа говорене… При първия човек обхваща с поглед разпръснатото в много посоки и го подвежда към общо положение. Целта е, определяйки дадено нещо, да бъде ясно кое е това, по което в даден случай човек желае да изложи знанията си.. [А вторият] се състои в това, да можеш да разчленяваш дадено нещо видово на естествените му членове и да внимаваш да не начупиш като лош готвач някоя част…
Що се отнася до мен, Федре, аз в същност съм влюбен в тия различавания и сближавания, за да мога да говоря и мисля. И ако сметна, че и някой друг е в състояние да гледа в естестевото на едното и множеството, тичам подире му “като по следата на бог”. Тия, които могат да го виждат – бог знае правилно ли или неправилно, но аз впрочем ги наричам до тоя момент “диалектици”.

В “Пирът” пък се говори за “изкачването” към истината (211 b-c ):

Когато някой, започвайки от тези преходни неща, преминавайки през правилната любов към младежите, започне да вижда онова красиво, той почти би се доближил до крайната цел.
Това е именно правилният път към областта на любовта, по който човек върви сам или под ръководството на някого, започвайки от отделните красиви неща с оглед към онова красиво, да се издига постоянно като по стъпала от едно красиво тяло към две и от две към всички красиви тела, а от красивите тела към красивите занимания, от заниманията към красивите знания, докато от знанията достигне накрая до онова знание, което не е знание за друго, а за самото онова красиво и научи най-после какво е красиво само по себе си.

4. Как ражда душата

След това, мисли Сократ, такъв човек може и да ражда – така, както всяко тяло и всяка душа естествено се стреми да ражда, за да стане причастна към безсмъртието.
Но не всички думи и дела, родени от различни души, заслужават или създават безсмъртие. Защото обикновено човек просто подражава на онова, което е чул да се говори или да се прави, без да може да разбере добро ли е то или не; но подражава и произвежда думи и дела, заради славата си сред човеците. Но това е, за което се казва – да робуваш на отделното, вече случилото се; това е призракът или лошото изображение. Тогава и произведеното ще бъде като призрак и лошо изображение.
Ако обаче човек стигне до допир с истината, която е самата красота, тогава вече душата му (сякаш е женска) ще може да ражда, оплодена от реалното; и тогава думите и делата му ще бъдат не подражания, а нови неща, достойни за безсмъртие.

*

Цитатите от диалога са в превод на Г. Михайлов: Платон. Диалози, т. ІІ. Прев Г. Михайлов, Б. Богданов, П. Димитров.“Наука и изкуство”, 1982.
Внесъл съм някои мои, незначителни промени.

*

Текстът е трета лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (27 март, 2013)

Платон. “Федър” ІІ

1. Срещата

Диалогът започва с една случайна среща между Федър и Сократ – Федър отива на разходка, след като е бил на занимание при известния ретор Лизий. От репликите им става ясно, че Федър обича разходките и може би дори пътуванията извън Атина, а Сократ – не.

Федър казва (227 а):

Отивам да се разходя вън от стените – доста време прекарах в града, седнал от сутринта. Слушам нашия общ другар Акумен и си правя разходки по големите пътища…

И после, като вижда как Сократ обсъжда мястото, където ще седнат, добавя (230 с):

По това, дето казваш, човек направо би рекъл, че си някой чужденец, когото водят, а не тукашен. Така упорито стоиш в града и нито отвъд границите ходиш, нито пък изобщо излизаш извън стените – тъй ми се струва.

Сократ:

Извини ме, чудесни мой. Ученолюбив съм. Разните места и дървета нищо не могат да ме научат, а хората в града могат.

А малко преди това, докато обсъждат една легенда за това място и възможните й тълкувания, казва (229 d):

Аз за такива занимания изобщо нямам време. Ето коя е причината за това – съобразявам се с надписа в Делфи и все не мога да позная себе си. И ми се вижда смешно да се интересувам от неща, които са ми чужди, преди да съм познал себе си… Интересува ме дали не съм някакво животно, по-многообразно и по-надуто от Тифон, или пък може би кротко и просто същество, естествено причастно на някакъв по-божествен и по-скромен дял.

Така че Сократ е слабо подвижен. Наистина, той не стои у дома си, но пък не излиза и от Атина. Най-често се разхожда из града, и то по по-оживените места, среща се с хора и разговаря. Той се интересува от тях дотолкова, доколкото и те са хора като него; значи, иска да узнае нещо за “човека изобщо”, и не намира по-добър начин за това от воденето на разговори.

2. Интересно предложение

В този случай разговорът тръгва от една реч на Лизий, която Федър току-що е изслушал и толкова му е харесала, че е готов да я научи наизуст. Той е излязъл да се поразходи, несъмнено, обзет от силно вълнение от това, което е чул; и срещата със Сократ му е добре дошла, защото Сократ е човек, който непременно би изслушал и обсъдил такава реч. Тъй като тя е за любовта – а на Федър е известно, че Сократ се интересува от общи въпроси на човешкия живот, и сигурно ще се заеме поговори и по този.

Лизий е написал една реч-шега, в която един говорител – “невлюбен” – си е харесал някакво момче и го убеждава да станат любовници. Но той не е влюбен; и се е заел да изтъква това като предимство.
Твърдението на говорителя е: ако човек, комуто се правят такива предложения, може да избира, той има причина да избере кандидат, който не е влюбен в него. И причината е – невлюбеният е разумен. Той не е обладан от позната на всички страст, не изпитва силно желание, и поради това няма да бъде досаден и непредсказуем, както обикновено са влюбените.
Накратко, на младежа се предлага връзка, която съдържа предимствата на любовта (да кажем, младежът получава един добър, сериозен приятел), но е лишена от недостатъците й. Защо това да не е по-добре?

3. “Ион”

Тук за малко ще се върна към въпроса, който се обсъждаше в диалога “Ион”, за който говорихме миналия път. Въпросът беше дали поезията е нещо, което може да се произвежда и разбира от хора, които са просто разумни – да речем, просто интелигентни и начетени. Не би ли трябвало да се очаква, че разумът и знанията им ще са достатъчни, за да разбират поезията, да отличават добрата от лошата поезия, и дори да произвеждат добра (или по-скоро отлична, изключителна) поезия?
Отговорът на Сократ, до който той достига по време на разговора си с рапсода Ион (а той е един от известните, популярни рапсоди на времето) е, че няма да е така. Поезията не може да се създава, нито дори да се оценява добре само чрез разум и знания. Иначе трябва да се очаква, че ако някой е автор на една или две отлични поеми, тогава и всичко друго, което е написал, ще е с най-високо качество. Както при един занаятчия – който, ако умее да изработи добре един предмет, би трябвало да е способен да прави по същия начин и останалите.
Но при поетите не е така – някои от тях изработват чудесни произведения, но само веднъж в живота си. Освен това те трудно могат и да ги коментират – значи не са ги произвели чрез знание.
Някои рапсоди пък – като Ион – добре тълкуват един поет, а друг – не могат. Ако те разбираха поезията чрез разум и знания, тогава биха могли да коментират всякакви поети. Но Ион казва, че не е така. И все пак как той успява да говори добре за “своя” поет?
Вероятно, казва Сократ, той, подобно на другите добри тълкуватели, а също и на големите поети, понякога бива обхващан от ентусиазъм, сякаш е “влюбен” в поета си. Значи той бива временно завладяван от божество, което му внушава какво да съчинява или говори. Той разбира поета, но не с разума си; и освен това не може да обясни защо точно този поет го привлича, а други – не.

4. Любовта само за тялото ли е?

Както в “Ион” става дума за това, възможен ли е разумен подход към поезията, произвежда ли се поезия чрез разум, така е и тук, във “Федър” – дали към любовта може да се подходи “разумно” и какво ще излезе от това? Може ли човек да обича без страст? Това любов ли ще бъде? Така ли трябва да се нарича?
Чисто разумният подход би бил възможен, но само ако любовта се отнася единствено до тялото и съществува само заради телесното удоволствие (облекчение). Така тя би била като желанията, възникващи от другите телесни потребности – глад, жажда или нужда от затопляне или охлаждане. Би било несъмнено вредно и дори странно човек да подхожда “страстно” към удовлетворяване на всякакви телесни нужди. Много по-добре е телесните нужди да се удовлетворяват с разум, да се налагат съзнателни ограничения. Ако и с любовта беше така, тогава наистина щеше да е най-добре човек да употребява когато желае тялото на любимия си, но без страст – без да е “влюбен”. Така би било по-безопасно и по-удобно и за двамата.

Но, мисли Сократ, сравнението с другите телесни потребности може би е подвеждащо. Причината е, че в любовта има нещо, което го няма, примерно, в глада, жаждата или усещането за студ. И то е, че влюбеният “мечтае” за другия човек. Той не просто се нуждае, не просто изпитва телесна потребност, както когато е гладен или мръзне, но именно “мечтае”, няма душевен покой; и това е така дори в случай, че с тялото му всичко е наред, и може би даже най-много тогава. Ако човек се чувства телесно добре, но пак е твърде неспокоен във връзка с любовта, тогава се оказва, че това не е телесна потребност, а друга. Тя трябва да се нарече “душевна”.
Някой ще каже, че има различни души, и че това душевно желание може да е различно – при някои да е по-възвишено, а при други – по-грубо. Да така, и все пак при всички тях то не е телесно.
И освен това – защо за Ерос се говори като за бог? Самата дума подсказва, че в любовта има нещо божествено, значи – някак отвъдно, чудесно и не просто телесно.

5. Отвъдните неща. Реалното

И така, говорим за любов, за която човек е разбуден (или към която бива подтикнат) чрез виждане на конкретен, привлекателен за него жив човек – лице-и-тяло. На пръв поглед влюбеният се стреми към тялото, но се оказва, че не се задоволява с него; сякаш има още нещо, от което се нуждае, и то не се намира в тялото, а отвъд него.
Предположението на Сократ е, че влюбеният нещо “провижда” през лицето-и-тялото на любимия. Това е донякъде като с поезията: онзи, който е привлечен силно от нечии стихове (може би заедно с музиката им) – и това не е какъв да е читател или слушател, а точно онзи, който е способен да почувства добрата поезия и музика. Той е привлечен, защото през думите и съчетанията на звуците и ритмите провижда нещо, което друг не може да провиди.

Така е и с влюбването. Затова, мисли Сократ, не е чудно, че някои влюбени изпитват дори не телесно желание, а нещо като религиозно благоговение пред образа на влюбения – сякаш се досещат, че този образ съдържа нещо от света на боговете.
Сигурно затова той предлага образа на душата–колесница, която, докато е свободна от тяло, се движи по небето и в един момент – защото това е нейната цел – надниква отвъд небето, над свода. И там тя вижда онези неща, самата реалност, вечната красота и добро, които тук може най-много да се припомни, при това слабо, и то с помощта на земни образи – каквото е, примерно, лицето на любимия.

Тук има една преработка на Омировата представа за боговете, които според него се хранят с амброзия и нектар. В образа с колесниците се казва, че боговете в действителност се хранят със съзерцанието на вечните неща, чрез виждането им – а конете им, когато се завърнат след небесната обиколка – те се хранят с амброзия и нектар.

Някой би попитал защо се казва, че душата лети. Защото самодвижещото се – онова, което има началото на движението в себе си и не е обременено от нищо – то би трябвало да лети, няма причина да стои на едно място или да се придвижва бавно по повърхността на земята: както правят съществата, състоящи се от душа и тяло. А за да се обясни защо душите изобщо се оказват в тяло, се казва, че в душата има два главни елемента, две начала – и понякога едното, по-лошото, обърнатото към грозните и ниски неща надделява. Тогава тя, движейски се по небосвода, не достига до целта си; и после, тъй като не е получила естествената си храна, пада и заживява като телесен човек; или ако никога не се е повдигала над небесната граница, направо като животно.
Чрез образа на тези две начала се обяснява и защо някои хора са по-груби, защо обичат по по-примитивен начин. Причината е, че при тях тъмното начало е по-силно, и затова завлича светлото заедно с колесничаря им към телесната страна на любовта. Но все пак любовта е нещо добро дори и при тези хора, защото и те са привлечени именно от отвъдния образ, преминаващ през тялото на любимия, макар да не са способни да разберат това, и да си мислят, че се интересуват само от тялото му.

Цялата алегория с душата-колесница служи и като обяснение защо човек изобщо разбира (знае) някои неща, които не са достъпни на животните.
Причината е, че той някак помни неща, които душите, обитаващи в животински тела от самото начало, не могат да помнят, тъй като никога не са ги виждали. Ако душата на човека не е виждала идеите, как да обясним, че човекът все пак разбира, когато му се говори за такива неща – безтелесни, невидими?

6. Възпитанието

В първите две речи в диалога се обсъжда ползата, която би имал любимият от това, да бъде обичан без страст. Вероятно поради това в третата, за която сега говорим, се споменава нещо за ползата от истинската, философска любов.
Тя е в това, че в този случай влюбеният не се стреми да пороби любимеца си – както става, когато той мисли за него само като за тяло. Защото когато влюбеният мисли, че любимият е само тяло и отвъд него няма нищо, тогава той просто се стреми да удържа това тяло близо до себе си, така че то да му е покорно, “под ръка”.
Но ако човек разбере, че другият е душа, и че отвъд материята на лицето и тялото му има нещо, и че то е същественото, истинското – тогава той мисли преди всичко за това нещо, и естествено помага на душата на любимия също да се обърне към него. Защото ако това не стане, те няма да са “заедно” като души – няма да се разбират.

7. Темите във “Федър”

Тези неща, за които стана дума досега, се намират все още само в първата половина на диалога – от 227 а до 257 b, това са 30 страници по традиционната пагинация. Но текстът продължава още много – до 279 с, и нататък темата вече е друга, там става дума за реториката.

Така че диалогът има поне две различни теми – “любовта” и “реториката”, а може да се каже дори, че са три – защото накрая се обсъжда нещо още по-различно, а именно, предимството на устното, живо слово, на разговора, над писания текст, предназначен за четене.

Освен това в частта, която днес видяхме, може да се отличи като отделна темата за отвъдното въздаяние, като справедливо и естествено следствие от живота на земята. Защото видяхме, че се обсъжда въпросът за това, какво се случва след смъртта с душите, които са живели философски и поради това са обичали истински, и какво – с другите.

*

Цитатите от диалога са в превод на Б.Богданов: Платон. Диалози, т. ІІ. Прев Г. Михайлов, Б. Богданов, П. Димитров.“Наука и изкуство”, 1982; Федър. „Планета 3″, 2007
Внесъл съм някои мои, незначителни промени.

*

Текстът е втора лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (20 март, 2013)

Платон. „Ион“

В “Апологията” на Платон Сократ разказва как е започнал да води този начин на живот, с който е известен – “философстване чрез разговори” (21 а – 22 е):

Струва ми се, че познавате Хайрефонт… Именно като ходи веднъж в Делфи, осмелил се да се допита до оракула за следното: ..дали има някой, който е по-мъдър от мен. И Пития отговорила, че няма никой по-мъдър…
Като чух това, почнах да разсъждавам така: “Какво собствено казва богът и за какво загатва? Понеже аз лично съзнавам, че не съм мъдър – нито много, нито малко. Какво всъщност иска да каже, като твърди, че аз съм най-мъдър? Понеже той в никакъв случай не лъже – не му е обичайно”… Най-после, и то много мъчно, се реших да потърся отговора по такъв един начин.
Отидох при един от тези, които минават за знаещи, за да опровергая тук, ако може някак си, оракула, и да докажа на прорицанието: “Ето този е по-мъдър от мен, а ти казваш, че съм аз”. Като го изследвах внимателно – съвсем не е необходимо да му казвам името, беше един от държавните мъже – та като го изследвах и се разговарях с него, получих приблизително такова впечатление: този човек ми се стори, че се смята за знаещ от мнозина други и най-много от самия себе си, но не е…
Изследвайки според волята на бога, най-прочутите ми се сториха почти най-жалки, а други, които минаваха за по-долни – по-прилични мъже с оглед на здравия разум.
След държавниците отидох при поетите – трагици, автори на дитирамби и други – за да се уловя на местопрестъплението, че съм по-невежа от тях. И така, като взех от произведенията им, които ми се сториха най-добре изработени, питах ги какво са казали, за да науча в същото време нещо и от тях… Откровено казано, почти всички присъстващи щяха да говорят по-добре от самите автори за произведенията им. И така за кратко време научих и за поетите, че създават своите творения не поради знание, но поради някаква природна дарба и боговдъхновение като пророците и прорицателите, понеже и те казват много и хубави неща, но не знаят нищо от това, което казват… същевременно разбрах, че поради поетическата си дарба те се смятат и за по-мъдри и в останалото, в което не бяха…
Накрая отидох при занаятчиите, понеже… знаех, че тях ще ги намеря да знаят много и хубави неща. И в това не се излъгах – те знаеха, което аз не знаех, и в това бяха по-знаещи от мен. Но, мъже атиняни, на мен ми се стори, че същата грешка като поетите имат и тези добри занаятчии: поради това, че си разбират добре от занаята, всеки смяташе, че е извънредно сведущ и в най-съществените неща в други области, и това им заблуждение скриваше и знанието им в тяхната област.

Така че в диалога “Ион” имаме случка, която съответства на разказаното в “Апологията” – Сократ се среща с човек, който е специалист в нещо, познавач, знаещ и признат за такъв, успешен: и, още повече, той се доближава до съсловието на поетите, които Сократ, според началното си предположение, е поставил на второ място сред хората, от които е очаквал мъдрост.

Защото, както се вижда и в други диалози, най-голямото и ценно знание според Сократ и неговия (донякъде) биограф – Платон – е знанието на държавника. Но и поетите имат твърде важно място, защото те създават думи, и техните думи се помнят (защото се слушат и се пеят), а те съдържат мнения за най-важни неща (t¦ mšgista). Така че както от държавника зависи много от живота на хората (законодателство и управление, и власт за вземане на решения, засягащи мнозина), така пък от поета ще зависи какво хората ще мислят за “t¦ mšgista” – било чрез понятия, било чрез образи. И чак накрая идват занаятчиите (сега бихме ги нарекли производители или дори технолози), защото те се грижат за предметите, от които зависи материалното устройство на живота, битът. Но това е последно, защото взаимодействието между хората и техните мисли са нещо първично, по-близо до тях самите, определящо бита и поради това – много по-важно.

И така, знае ли Ион нещо и как го знае? Знанието му не би трябвало да е като това на занаятчиите, защото той нищо не произвежда. Но и държавниците не се занимават с тълкуване на поезия. Ако Ион разбира поезията и може да каже нещо вярно и различно от самите стихове, то знанието му трябва да е особен вид “софия” – някаква наука. Впрочем когато Сократ е говорил с поетите за техните произведения, той е очаквал от тях да имат нещо подобно – да притежават някаква наука, стояща зад продукта им, който да е причина за него, или поне да помага за разбирането на поемите – защо са точно такива, защо е казано точно това и така.

Щом Ион не е занаятчия или, примерно, военен, неговото знание не би трябвало да се отнася до многобройните места у Омир, които засягат такива предмети – наистина, всеки моряк, или дърводелец или жрец ще знае по-точно някои неща, за които Омир говори. Тогава знанието му трябва да се отнася до самата поезия – защо се говори това и защо по този начин.

Да изглеждате достолепни, възможно най-красиви, а ведно с това да се занимавате с други поети, и много, пък и добри, а най-вече с Омир… да заучавате не само стиховете му, но и вложения в тях смисъл… Защото не е възможно да си рапсод, ако не разбираш какво иска да каже поетът. За слушателите рапсодът би трябвало да бъде тълкувател на замисъла на поета.

Но ако такова знание има, то ще се отнася до всяка поезия, не само до Омировата.
Впрочем Сократ за всеки случай пита: “Нали тези неща, които са едни и същи у Омир и Хезиод, ти би трябвало да ги разбираш еднакво? Щом са едни и същи?” Ион се съгласява, че би трябвало, но после изведнъж заявява, “За каквото и да става дума, ако е от Омир, го разбирам и мога да говоря – ако пък не е, по-скоро не мога”.
А това е странно. Нали и другите поети пак пишат поезия, ако ще да е и по-слаба. Защо Ион да не може за говори и за тях? Не е ли най-сетне по-трудно да се говори за майсторите в поезията, а по-лесно – за слабите поети?

Ето мястото:

- Ти нали твърдиш, че и Омир, и останалите поети, сред които се числят Хезиод и Архилох, говорят за едни и същи неща, но не по подобен начин, ами Омир добре, докато те – по-лошо.
– Да, и имам право.
– Следователно, ако разпознаваш добре говорещия, би разпознал също и по-лошо говорещите, това, че те говорят по-лошо.
-Излиза, че е така.
– Следователно, отлични ми приятелю, няма да сбъркаме, ако кажем, че Ион е компетентен в еднаква степен както за Омир, тъй и за останалите поети, щом като сам признава, че един и същ ценител ще бъде достатъчен за всички, които говорят за едни и същи неща, и че почти всички поети засягат в творбите си едни и същи въпроси.
– Добре, ама как се получава, Сократе…

Остава да се каже само едно – Ион не се интересува от “самата поезия”, не би казал дори, че я разбира, а би казал само, че разбира Омир.
Той няма нито изкуство, нито знание за тези неща, но в способността си да ги преживява и обсъжда е подобен на поетите – те не знаят как правят това, което правят, а то не е и нужно за творчеството им, тъй като самият бог ги увлича и влага в душите им образи и думи.

Ами всекиму е ясно, че не си способен да говориш за Омир тъй, както изисква изкуството и знанието. Ако умението ти се дължеше на изкуство, щеше да си в състояние да говориш и за всички останали поети. Сигурно съществува такова изкуство, отнасящо се до поезията в цялост, нали?
Да…
Бих искал да ти кажа истината, Ионе. Според мене всъщност учени сте вие, рапсодите, драматическите изпълнители, като и тия, чиито произведения изпълнявате… (532 c-d)
Твоята способност, това, да говориш добре върху Омир, което не е изкуство, както току-що казах, в същност е божествена сила… (533 d).
Додето разполага с разум, никой човек не е способен нито да твори, нито да предсказва… (534 d)

Ако Платон беше разширил тези мисли, както впрочем е направил другаде – примерно във “Федър” и “Пирът”, той би добавил, че то е като с любовта – обичаш някого, а не можеш да кажеш, защото точно него – нима мнозина други не са като него? Точно като с Омир – харесва ти Омир, а защо точно той – нима и други не пишат подобни неща, а може би и не по-зле? И откъде впрочем знаеш, че Омир ги надминава, ако не можеш да кажеш нищо за поезията изобщо?
Отговорът, ако е в духа на “Пирът”, би бил – ти всъщност не обичаш него, примерно “точно този красив човек”, а нещо отвъд него, само че не знаеш нито кое е то, нито дори подозираш, че съществува. Ако би узнал кое е нещото, което ти, като друга всяка човешка душа, действително обичаш – “самото красиво”, тогава би разбрал по-добре точно тази своя любов тук и сега и не би останал чак толкова привързан към точно този човек, а би се издигнал над него. Пък този човек може би би ти останал приятел, а не нещо като божество, на което ти би желал да бъдеш цял живот роб. Пък и това не става, любимият е божество само временно, както се казва и във “Федър”.

*

Библиография

Платон. Диалози. т. І. Прев Г. Михайлов, Б. Богданов.“Наука и изкуство”, 1979

*

Текстът е първа лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (13 март, 2013)

Платон. “Федър”

(31 януари 2013)

Първа част

1.

Това е една поредица от наблюдения върху диалозите на Платон. Целта е да се разкаже за неговата философия, която – още отсега казвам – е без съмнение един цялостен премислен метод за усъвършенстване на човешката душа, и във връзка с това и за усъвършенстване на човешкото общество. Намерението на Платон е да стигне до едно добро законодателство, което би помогнало да се подобрят нравите. А това, както ще видим по-нататък, няма как да стане без едно добро, просветено, което значи – философско управление. Управление от хора философстващи, и дори мъдри.
Първият диалог, към който пристъпваме, е “Федър”. Той може да послужи като добро въведение в Платоновата философия – защото в него се намират добре (макар и накратко) изяснени главните теми, които интересуват Платон като мислител. Тях ще ги срещнем по-нататък и в другите диалози.

2.

Какво виждаме във “Федър”? Ето нещо, на което трябва да се обърне внимание още в началото. Платон мисли за човека като същество, съставено от тяло и душа – човекът е общност на тяло и душа. Разбира се, той е единен, но душата е нещо, което може да се отделя от тялото – да излиза и да влиза в него. Тялото е временно, а тя е вечна. И всеки човек трябва да се справи с трудностите, идващи от това, че душата му – а това е самият той – се намира в тяло. Тъй като от нейното поведение по време на свързаността й с тялото зависи бъдещето й.
И тъй, тялото и душата срещат трудности по време на съвместния им живот. Има начини, по които тези трудности могат да бъдат преодолявани – тези начини могат да се развият в цели науки (или изкуства). Понякога при Платон е почти все едно дали се употребява думата за изкуство (techne) или за наука (episteme). Същественото е, че това са методи, сбор от правила, чрез които човек напредва в някаква област на живота или пък създава нещо.
И ето, когато става дума за поддържане на тялото, хората са създали едно изкуство, наречено медицина. Следователно трябвало да съществува нещо аналогично – подобно знание, подобен метод – което да се отнася до душата. Та както лекуваме чрез медицински знания и опит тялото, така да можем да лекуваме и душата – тъй като човешката душа често се оказва болна. И нещо повече: ако се придържаме към тази идея, няма да се усъмним, че повечето хора боледуват душевно. И даже може да се каже веднага как се нарича това душевно боледуване. Съгласно Платон то може да се нарече “невежество” (agnoia, amathia). Той мисли за невежеството следвайки Сократ, и някак го свързва с душевните болести. Начинът да се лекува човешката душа, аналогичен на медицината, бива показан от Платон чрез неговия философски диалог.
Философският диалог е насочен към лекуване на душата. Той е сякаш процес на лечение, където болестта (и диагнозата) е “невежеството”. Лекар е водещият диалога – който несъмнено трябва да е мъдър човек, иначе не би могъл да лекува. Той трябва да е душевно много по-здрав от събеседника си. Оздравяването на душата се случва в течение на самото философстване: това е нещо, което не може да продължи кратко. Трябва да се философсва дълго, и то под ръководството на един истински мъдрец, та да може човек да се обърне и да преодолее болестта на невежеството и да се насочи към здраве. А здравето е самата мъдрост, която се предполага, че водещият диалога притежава. И да не забравяме, че лечението на душата не може да стане насила, както понякога може да стане лечението на тялото. Болният трябва да желае да оздравее. Впрочем за хората е лесно да поискат да бъдат здрави телесно. По-рядко можем да видим такива, които да биха искали да оздравеят от невежеството си. Но все пак и те се намират. И когато лекарят на душата забележи такива хора, той намира начин да се погрижи за тях.

3.

Мъдрият, философът се заема с човек, който е невежа, но желаещ, надяващ се да оздравее. Той го подбужда чрез думи, чрез слово. Иначе няма как. И, мисли Платон, това подбуждане чрез слово би могло да бъде наречено и “реторика”. Това е проява на ораторско, реторическо умение – да подбудим някого да възненавиди своето невежество и да пожелае да се отърве от него; да пожелае мъдростта, философстването. Та това – когато подтикваме някого да се обърне към философстването – то е добрата реторика,.
Но има и лоша реторика. Тя се среща много по-често и всъщност тя е тази, за която хората си мислят, когато говорят за реторика. Лоша реторика имаме тогава, когато някой, сам невежа, макар и словесно надарен, се заема да говори пред неколцина или мнозина. Тя не им предлага знание, нито път към мъдростта, нито душевно оздравяване, а напротив -затвърждава тяхното невежество.
И тъй, накъде води философстването, към което човек бива подбуден чрез доброто реторическо слово на своя водач? Несъмнено към истината. Няма смисъл да философстваме, ако не вярваме в съществуването на истината. А как се философства? Как човек се придвижва по пътя към истината? Има метод, казва Сократ – и във “Федър”, и на много други места. Има такъв метод и той не изглежда сложен. Той се състои в това, да приемем, че истинното, съществуващото, реалното, макар и единно, същевременно се дели на някакви родове и след това на видове, които се подвеждат под родовете. Та тези родове и видове ние би трябвало да можем да ги отделяме и да ги държим отделени чрез мисълта си. Защото такова е съществуващото – то е и единно, и множествено. Значи да можем, от една страна, да разделяме всяко нещо, което изглежда “едно”, на неговите видове и подвидове; а от друга, да можем да ги подвеждаме разхвърляните на пръв поглед отделни неща обратно под ограничения брой на техните видове и родове. Този процес от общото към отделното (конкретното) и обратно, това е философстването. И така човек се обръща към истината, доколкото това е по неговите сили, тук на земята, докато е в тяло. От друга страна, лъжата – това, което съзнателно или несъзнателно използват всички лоши оратори – тя прави точно обратното. Тя незабелязано уподобява различните в действителност видове един на друг. Твърди например, че добрата любов и лошата любов – сиреч любовта към лъжата и истината от една страна, и любовта към тялото и удоволствието от друга – са едно и също нещо. В този случай той съзнателно или несъзнателно заобикаля любовта към душата и говори само за любовта към тялото. И затова казва, че любовта е нещо лошо – защото любовта според неговата реч е любов само към тялото (а ние знаем какво се случва, когато човек обича само тялото). И оттук нататък ораторът се разпростира само върху лошите следствия и върху това, какво става, когато човек да обича само тялото на любимия.
Това обаче е въвеждане на слушателя в заблуждение, и то се извършва чрез незабелязано уподобяване на видовете. Умишлено се скрива, че има два различни вида любов, от които единият наистина би трябвало да се избягва, другият обаче – да се търси. Така действа лошият оратор, и по този начин той лъже. И от друга страна – възможно е да се делят неща, които са неразделими. Да кажем, да се твърди за едно и също нещо, което е неделимо, че то е хем добро, хем пък лошо – сякаш говорим за две различни неща. Но това е едно и също нещо. И за това нещо ораторът казва, че е както добро, така и лошо, или че е както тук, така и там. А това е лъжа. Така действат лошите оратори, които правят така най-често заради собственото си невежество, което те са си дали труда да преодолеят.

Втора част

И тъй, какво прави онзи човек, водещият философския диалог – това е истинският философ, който знае истината. Той познава нещата така, както те се различават и обединяват според действителния начин. Умее да вижда тяхната разделеност и същевременно единството им. Освен това той разпознава и човешките души, тъй като душата е целта – в нея трябва да се прехвърли онова знание, което мъдрият притежава. Познава видовете души; знае, че те са различни, или че могат да бъдат в различно състояние. И като ги различава, знае и кое за коя е подходящо – тоест за коя душа какво слово е подходящо.
Тук се появява неговото умение да бъде добър оратор, тъй като добър ще е само този, който е истински философ – който умее да различава нещата. Той ще умее да различава душите, и ще се обръща към всяка от тях според съответстващото на нея слово. Това е възможно, тъй като той ще може да различава и словата; ще знае кое слово какво е, ще умее да построява и да си служи с различни видове слова, със съответстващи думи. И подобно на добрия лекар, който познава телата и техните разлики, както и болестите и техните разлики, и знае на кое тяло при какво болестно състояние какво лекарство или каква диета трябва да се приложи, така и философът ще знае коя душа в какво състояние е, и какво слово й е необходимо, за да бъде подтикната към философстване. Това е начинът някой да бъде подбуден да се запъти към истината. Така можем да се придвижваме към истината, докато сме в тяло, тук на земята – и тук впрочем нашите възможности не са големи. Ние можем да се досещаме за истината, и с този метод да се доближаваме към нея, но не можем да я видим такава, каквато е – това не ни е дадено докато сме тук, на земята.

4.

Та тук Сократ разказва, че душите, които не са затворени в тела, имат възможност, движейки се в надземното пространство и изследвайки боговете, да наблюдават истината направо – да я виждат, без да се нуждаят от размишление, с каквото си служат хората (всъщност философите) на земята. Макар и не всяка душа да постига това – както разказва той в своя измислен от него самия мит. Този мит дава образ на отвъдния живот – как душите се придвижват след боговете, въртейки се някак около Земята. Както се върти небосводът от гледна точка на наблюдателя от Земята, така се движат и душите; и движейки се, подобни на колесница с ездач, те успяват да се повдигнат, и да погледнат в отвъдното. И там те виждат съвършените идеи – самото справедливо, самото красиво; онова, за което ние тук само се опитваме да научим чрез размисъл, те го виждат. Ние тук, когато се опитваме да разберем какво е справедливото и красивото, и всички тези най-важни неща, можем да постигнем сякаш само техните сенки, само техните изображения, и то единствено в мисълта си. Струва си да се запомни и това, че душата, живеейки извън тялото и преди да се всели в него, а в някои случаи и след като излезе, тя следва боговете – защото за боговете е естествено да съзерцават истината. Такива са те, истинските богове. Те са в контакт с истината – постоянен и вечен. И Сократ казва: когато ние подражаваме на боговете тук, на Земята, според възможностите си, ние не го правим заради тях – те не се нуждаят от това. Ние го правим заради самите нас, и по този начин им служим. Това е добре за самите нас. Подобен на това и нашите души ги следват преди да се въплътят и след като се освободят от телата. И Сократ насърчава своя събеседник – в случая Федър – да отправя понякога молитви към боговете: а и самият диалог завършва с една молитва към божествата, за които се предполага, че са присъствали на техния разговор.

5.

Нещо относно речите за любовта, които са изречени в самото начало на диалога. Те тръгват от онази реч за любовта, написана, както се твърди, от Лизий, според която влюбеният е по-скоро опасен за онзи, когото обича. И вземайки повод от това, Сократ произнася една реч, подобна на Лизиевата, в която изяснява, че действително обичащият понякога се стреми да пороби оногова, когото обича. А след това казва: „Да не би да съм сгрешил? Да не ми се разгневи Ерос и да пострадам, както някога е пострадал поетът Стезихор, който е написал нещо лошо за троянската Елена? Ами я да се опитам да направя нещо различно, даже обратното – да кажа нещо добро за любовта. И тогава произнася една много по-дълга реч, в която казва, че любовта е вид лудост, каквито са например мантиката, Дионисовият екстаз и способността да се създават поетически произведения. И тази лудост обръща човешката душа към истината, към отвъдното. А впрочем и другата любов, която обръща към земното, към телесното, и за нея може да се каже, че е лудост, макар че той не го казва точно така. Но това зпредположение може да се направи въз основа на образа, който дава в мита. Това е образът на душата като колесница, в която са запрегнати два коня. Единият, белият, е добрата лудост – той е любовта, обърната към отвъдното, небесното, истината; а другата е черният кон, който пък е обърнат към плътското. Тази колесница си има водач, колесничар, който я управлява – това е разумът, който се стреми да удържа и двата коня. И така се придвижва душата, благодарение на управляващия колесничар – защото колкото и да е добра лудостта, стремяща към отвъдното, тя все пак не е разум.
Така Сократ показва, че мислейки за любовта, ние не бива да се чудим, че за нея може да се каже и добро, лошо. Трябва да знаем, че в действителност говорим за две различни неща, които и двете могат да бъдат наричани любов и наистина се наричат така; но думата “любов” се използва в речта по-често за лошата любов, а по–рядко за добрата. Ако обаче един невеж и неопитен човек слуша тези неща, твърде възможно е той да си помисли, че всъщност няма истина за нещата около нас: че за едно и също нещо могат да се твърдят с еднакво основание напълно противоположни неща. По този начин той ще попадне в клопката на лошия оратор и даже на софиста – според когото ние няма какво да се занимаваме с истината, а просто трябва да се научим да влияем на хората, като използваме противоречащите си мнения. И така в някои случаи ще казваме едно, а в друг, когато ни е изгодно, ще казваме противоположното. Така ще си помисли невежият, а мъдрият ще знае, че не бива да се прави така, и че в един философски разговор може да се случи да се говори съзнателно и истинно за две различни неща, които в човешкия език еднакво се наричат “любов”.

6.

А ето и последното, което Платон прави във “Федър”. Предлагайки един диалог, той все пак го предлага писмено, като нещо, предназначено за четене. Той се запитва чрез своите герои: А ще има ли полза читателят от този текст и доколко? Да не би той да има същата полза, каквато може би е имал и Федър от този разговор със Сократ? Отговорът е, че не е. Най-вероятно е читателят да няма кой знае каква полза или поне далеч не всеки читател. Защото философстването, за което се говори тук, трябва да бъде съобразено с един точно определен, конкретен човек, който е пред очите на неговия водач – мъдрия. А пък тези текстове могат да послужат в най-добрия случай като подбуждания – като едни хубави слова. Но това е в най-добрият случай. Много често те и това не постигат, защото , както е казано в диалога, те винаги са едни и същи – не можеш да им зададеш въпрос така, че да отговорят. Винаги са едни и същи в смисъл, че не реагират на въпроси, не се движат. А читателят, който взема да ги чете, може би не е подготвен за точно такъв текст, макар той иначе да може да подбуди някой към философстване. Ще подбуди един, а друг няма да подбуди – защото щом не е съобразен с него, е възможно е да не е подходящ за него.
И тук Платон обръща внимание на това, че има опасност хората в своето невежество да си помислят, че, четейки някакви текстове, те помъдряват. Но няма такова нещо: те най-вероятно не помъдряват никак, защото биха помъдрели единствено ако се обърнат към душата си, която по някакъв начин, като всяка човешка душа, пази паметта за отвъдното, за истината. Иначе не биха могли. Ще си останат неучени и необразовани, тоест пак невежи, или по-невежи отколкото са били преди да прочетат този текст.

*

Текстът е лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (летен семестър 2012/2013)