Архив на категория: за хуманитаристиката

Платон. “Федър” ІІ

1. Срещата

Диалогът започва с една случайна среща между Федър и Сократ – Федър отива на разходка, след като е бил на занимание при известния ретор Лизий. От репликите им става ясно, че Федър обича разходките и може би дори пътуванията извън Атина, а Сократ – не.

Федър казва (227 а):

Отивам да се разходя вън от стените – доста време прекарах в града, седнал от сутринта. Слушам нашия общ другар Акумен и си правя разходки по големите пътища…

И после, като вижда как Сократ обсъжда мястото, където ще седнат, добавя (230 с):

По това, дето казваш, човек направо би рекъл, че си някой чужденец, когото водят, а не тукашен. Така упорито стоиш в града и нито отвъд границите ходиш, нито пък изобщо излизаш извън стените – тъй ми се струва.

Сократ:

Извини ме, чудесни мой. Ученолюбив съм. Разните места и дървета нищо не могат да ме научат, а хората в града могат.

А малко преди това, докато обсъждат една легенда за това място и възможните й тълкувания, казва (229 d):

Аз за такива занимания изобщо нямам време. Ето коя е причината за това – съобразявам се с надписа в Делфи и все не мога да позная себе си. И ми се вижда смешно да се интересувам от неща, които са ми чужди, преди да съм познал себе си… Интересува ме дали не съм някакво животно, по-многообразно и по-надуто от Тифон, или пък може би кротко и просто същество, естествено причастно на някакъв по-божествен и по-скромен дял.

Така че Сократ е слабо подвижен. Наистина, той не стои у дома си, но пък не излиза и от Атина. Най-често се разхожда из града, и то по по-оживените места, среща се с хора и разговаря. Той се интересува от тях дотолкова, доколкото и те са хора като него; значи, иска да узнае нещо за “човека изобщо”, и не намира по-добър начин за това от воденето на разговори.

2. Интересно предложение

В този случай разговорът тръгва от една реч на Лизий, която Федър току-що е изслушал и толкова му е харесала, че е готов да я научи наизуст. Той е излязъл да се поразходи, несъмнено, обзет от силно вълнение от това, което е чул; и срещата със Сократ му е добре дошла, защото Сократ е човек, който непременно би изслушал и обсъдил такава реч. Тъй като тя е за любовта – а на Федър е известно, че Сократ се интересува от общи въпроси на човешкия живот, и сигурно ще се заеме поговори и по този.

Лизий е написал една реч-шега, в която един говорител – “невлюбен” – си е харесал някакво момче и го убеждава да станат любовници. Но той не е влюбен; и се е заел да изтъква това като предимство.
Твърдението на говорителя е: ако човек, комуто се правят такива предложения, може да избира, той има причина да избере кандидат, който не е влюбен в него. И причината е – невлюбеният е разумен. Той не е обладан от позната на всички страст, не изпитва силно желание, и поради това няма да бъде досаден и непредсказуем, както обикновено са влюбените.
Накратко, на младежа се предлага връзка, която съдържа предимствата на любовта (да кажем, младежът получава един добър, сериозен приятел), но е лишена от недостатъците й. Защо това да не е по-добре?

3. “Ион”

Тук за малко ще се върна към въпроса, който се обсъждаше в диалога “Ион”, за който говорихме миналия път. Въпросът беше дали поезията е нещо, което може да се произвежда и разбира от хора, които са просто разумни – да речем, просто интелигентни и начетени. Не би ли трябвало да се очаква, че разумът и знанията им ще са достатъчни, за да разбират поезията, да отличават добрата от лошата поезия, и дори да произвеждат добра (или по-скоро отлична, изключителна) поезия?
Отговорът на Сократ, до който той достига по време на разговора си с рапсода Ион (а той е един от известните, популярни рапсоди на времето) е, че няма да е така. Поезията не може да се създава, нито дори да се оценява добре само чрез разум и знания. Иначе трябва да се очаква, че ако някой е автор на една или две отлични поеми, тогава и всичко друго, което е написал, ще е с най-високо качество. Както при един занаятчия – който, ако умее да изработи добре един предмет, би трябвало да е способен да прави по същия начин и останалите.
Но при поетите не е така – някои от тях изработват чудесни произведения, но само веднъж в живота си. Освен това те трудно могат и да ги коментират – значи не са ги произвели чрез знание.
Някои рапсоди пък – като Ион – добре тълкуват един поет, а друг – не могат. Ако те разбираха поезията чрез разум и знания, тогава биха могли да коментират всякакви поети. Но Ион казва, че не е така. И все пак как той успява да говори добре за “своя” поет?
Вероятно, казва Сократ, той, подобно на другите добри тълкуватели, а също и на големите поети, понякога бива обхващан от ентусиазъм, сякаш е “влюбен” в поета си. Значи той бива временно завладяван от божество, което му внушава какво да съчинява или говори. Той разбира поета, но не с разума си; и освен това не може да обясни защо точно този поет го привлича, а други – не.

4. Любовта само за тялото ли е?

Както в “Ион” става дума за това, възможен ли е разумен подход към поезията, произвежда ли се поезия чрез разум, така е и тук, във “Федър” – дали към любовта може да се подходи “разумно” и какво ще излезе от това? Може ли човек да обича без страст? Това любов ли ще бъде? Така ли трябва да се нарича?
Чисто разумният подход би бил възможен, но само ако любовта се отнася единствено до тялото и съществува само заради телесното удоволствие (облекчение). Така тя би била като желанията, възникващи от другите телесни потребности – глад, жажда или нужда от затопляне или охлаждане. Би било несъмнено вредно и дори странно човек да подхожда “страстно” към удовлетворяване на всякакви телесни нужди. Много по-добре е телесните нужди да се удовлетворяват с разум, да се налагат съзнателни ограничения. Ако и с любовта беше така, тогава наистина щеше да е най-добре човек да употребява когато желае тялото на любимия си, но без страст – без да е “влюбен”. Така би било по-безопасно и по-удобно и за двамата.

Но, мисли Сократ, сравнението с другите телесни потребности може би е подвеждащо. Причината е, че в любовта има нещо, което го няма, примерно, в глада, жаждата или усещането за студ. И то е, че влюбеният “мечтае” за другия човек. Той не просто се нуждае, не просто изпитва телесна потребност, както когато е гладен или мръзне, но именно “мечтае”, няма душевен покой; и това е така дори в случай, че с тялото му всичко е наред, и може би даже най-много тогава. Ако човек се чувства телесно добре, но пак е твърде неспокоен във връзка с любовта, тогава се оказва, че това не е телесна потребност, а друга. Тя трябва да се нарече “душевна”.
Някой ще каже, че има различни души, и че това душевно желание може да е различно – при някои да е по-възвишено, а при други – по-грубо. Да така, и все пак при всички тях то не е телесно.
И освен това – защо за Ерос се говори като за бог? Самата дума подсказва, че в любовта има нещо божествено, значи – някак отвъдно, чудесно и не просто телесно.

5. Отвъдните неща. Реалното

И така, говорим за любов, за която човек е разбуден (или към която бива подтикнат) чрез виждане на конкретен, привлекателен за него жив човек – лице-и-тяло. На пръв поглед влюбеният се стреми към тялото, но се оказва, че не се задоволява с него; сякаш има още нещо, от което се нуждае, и то не се намира в тялото, а отвъд него.
Предположението на Сократ е, че влюбеният нещо “провижда” през лицето-и-тялото на любимия. Това е донякъде като с поезията: онзи, който е привлечен силно от нечии стихове (може би заедно с музиката им) – и това не е какъв да е читател или слушател, а точно онзи, който е способен да почувства добрата поезия и музика. Той е привлечен, защото през думите и съчетанията на звуците и ритмите провижда нещо, което друг не може да провиди.

Така е и с влюбването. Затова, мисли Сократ, не е чудно, че някои влюбени изпитват дори не телесно желание, а нещо като религиозно благоговение пред образа на влюбения – сякаш се досещат, че този образ съдържа нещо от света на боговете.
Сигурно затова той предлага образа на душата–колесница, която, докато е свободна от тяло, се движи по небето и в един момент – защото това е нейната цел – надниква отвъд небето, над свода. И там тя вижда онези неща, самата реалност, вечната красота и добро, които тук може най-много да се припомни, при това слабо, и то с помощта на земни образи – каквото е, примерно, лицето на любимия.

Тук има една преработка на Омировата представа за боговете, които според него се хранят с амброзия и нектар. В образа с колесниците се казва, че боговете в действителност се хранят със съзерцанието на вечните неща, чрез виждането им – а конете им, когато се завърнат след небесната обиколка – те се хранят с амброзия и нектар.

Някой би попитал защо се казва, че душата лети. Защото самодвижещото се – онова, което има началото на движението в себе си и не е обременено от нищо – то би трябвало да лети, няма причина да стои на едно място или да се придвижва бавно по повърхността на земята: както правят съществата, състоящи се от душа и тяло. А за да се обясни защо душите изобщо се оказват в тяло, се казва, че в душата има два главни елемента, две начала – и понякога едното, по-лошото, обърнатото към грозните и ниски неща надделява. Тогава тя, движейски се по небосвода, не достига до целта си; и после, тъй като не е получила естествената си храна, пада и заживява като телесен човек; или ако никога не се е повдигала над небесната граница, направо като животно.
Чрез образа на тези две начала се обяснява и защо някои хора са по-груби, защо обичат по по-примитивен начин. Причината е, че при тях тъмното начало е по-силно, и затова завлича светлото заедно с колесничаря им към телесната страна на любовта. Но все пак любовта е нещо добро дори и при тези хора, защото и те са привлечени именно от отвъдния образ, преминаващ през тялото на любимия, макар да не са способни да разберат това, и да си мислят, че се интересуват само от тялото му.

Цялата алегория с душата-колесница служи и като обяснение защо човек изобщо разбира (знае) някои неща, които не са достъпни на животните.
Причината е, че той някак помни неща, които душите, обитаващи в животински тела от самото начало, не могат да помнят, тъй като никога не са ги виждали. Ако душата на човека не е виждала идеите, как да обясним, че човекът все пак разбира, когато му се говори за такива неща – безтелесни, невидими?

6. Възпитанието

В първите две речи в диалога се обсъжда ползата, която би имал любимият от това, да бъде обичан без страст. Вероятно поради това в третата, за която сега говорим, се споменава нещо за ползата от истинската, философска любов.
Тя е в това, че в този случай влюбеният не се стреми да пороби любимеца си – както става, когато той мисли за него само като за тяло. Защото когато влюбеният мисли, че любимият е само тяло и отвъд него няма нищо, тогава той просто се стреми да удържа това тяло близо до себе си, така че то да му е покорно, “под ръка”.
Но ако човек разбере, че другият е душа, и че отвъд материята на лицето и тялото му има нещо, и че то е същественото, истинското – тогава той мисли преди всичко за това нещо, и естествено помага на душата на любимия също да се обърне към него. Защото ако това не стане, те няма да са “заедно” като души – няма да се разбират.

7. Темите във “Федър”

Тези неща, за които стана дума досега, се намират все още само в първата половина на диалога – от 227 а до 257 b, това са 30 страници по традиционната пагинация. Но текстът продължава още много – до 279 с, и нататък темата вече е друга, там става дума за реториката.

Така че диалогът има поне две различни теми – “любовта” и “реториката”, а може да се каже дори, че са три – защото накрая се обсъжда нещо още по-различно, а именно, предимството на устното, живо слово, на разговора, над писания текст, предназначен за четене.

Освен това в частта, която днес видяхме, може да се отличи като отделна темата за отвъдното въздаяние, като справедливо и естествено следствие от живота на земята. Защото видяхме, че се обсъжда въпросът за това, какво се случва след смъртта с душите, които са живели философски и поради това са обичали истински, и какво – с другите.

*

Цитатите от диалога са в превод на Б.Богданов: Платон. Диалози, т. ІІ. Прев Г. Михайлов, Б. Богданов, П. Димитров.“Наука и изкуство”, 1982; Федър. „Планета 3″, 2007
Внесъл съм някои мои, незначителни промени.

*

Текстът е втора лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (20 март, 2013)

Платон. “Федър”

(31 януари 2013)

Първа част

1.

Това е една поредица от наблюдения върху диалозите на Платон. Целта е да се разкаже за неговата философия, която – още отсега казвам – е без съмнение един цялостен премислен метод за усъвършенстване на човешката душа, и във връзка с това и за усъвършенстване на човешкото общество. Намерението на Платон е да стигне до едно добро законодателство, което би помогнало да се подобрят нравите. А това, както ще видим по-нататък, няма как да стане без едно добро, просветено, което значи – философско управление. Управление от хора философстващи, и дори мъдри.
Първият диалог, към който пристъпваме, е “Федър”. Той може да послужи като добро въведение в Платоновата философия – защото в него се намират добре (макар и накратко) изяснени главните теми, които интересуват Платон като мислител. Тях ще ги срещнем по-нататък и в другите диалози.

2.

Какво виждаме във “Федър”? Ето нещо, на което трябва да се обърне внимание още в началото. Платон мисли за човека като същество, съставено от тяло и душа – човекът е общност на тяло и душа. Разбира се, той е единен, но душата е нещо, което може да се отделя от тялото – да излиза и да влиза в него. Тялото е временно, а тя е вечна. И всеки човек трябва да се справи с трудностите, идващи от това, че душата му – а това е самият той – се намира в тяло. Тъй като от нейното поведение по време на свързаността й с тялото зависи бъдещето й.
И тъй, тялото и душата срещат трудности по време на съвместния им живот. Има начини, по които тези трудности могат да бъдат преодолявани – тези начини могат да се развият в цели науки (или изкуства). Понякога при Платон е почти все едно дали се употребява думата за изкуство (techne) или за наука (episteme). Същественото е, че това са методи, сбор от правила, чрез които човек напредва в някаква област на живота или пък създава нещо.
И ето, когато става дума за поддържане на тялото, хората са създали едно изкуство, наречено медицина. Следователно трябвало да съществува нещо аналогично – подобно знание, подобен метод – което да се отнася до душата. Та както лекуваме чрез медицински знания и опит тялото, така да можем да лекуваме и душата – тъй като човешката душа често се оказва болна. И нещо повече: ако се придържаме към тази идея, няма да се усъмним, че повечето хора боледуват душевно. И даже може да се каже веднага как се нарича това душевно боледуване. Съгласно Платон то може да се нарече “невежество” (agnoia, amathia). Той мисли за невежеството следвайки Сократ, и някак го свързва с душевните болести. Начинът да се лекува човешката душа, аналогичен на медицината, бива показан от Платон чрез неговия философски диалог.
Философският диалог е насочен към лекуване на душата. Той е сякаш процес на лечение, където болестта (и диагнозата) е “невежеството”. Лекар е водещият диалога – който несъмнено трябва да е мъдър човек, иначе не би могъл да лекува. Той трябва да е душевно много по-здрав от събеседника си. Оздравяването на душата се случва в течение на самото философстване: това е нещо, което не може да продължи кратко. Трябва да се философсва дълго, и то под ръководството на един истински мъдрец, та да може човек да се обърне и да преодолее болестта на невежеството и да се насочи към здраве. А здравето е самата мъдрост, която се предполага, че водещият диалога притежава. И да не забравяме, че лечението на душата не може да стане насила, както понякога може да стане лечението на тялото. Болният трябва да желае да оздравее. Впрочем за хората е лесно да поискат да бъдат здрави телесно. По-рядко можем да видим такива, които да биха искали да оздравеят от невежеството си. Но все пак и те се намират. И когато лекарят на душата забележи такива хора, той намира начин да се погрижи за тях.

3.

Мъдрият, философът се заема с човек, който е невежа, но желаещ, надяващ се да оздравее. Той го подбужда чрез думи, чрез слово. Иначе няма как. И, мисли Платон, това подбуждане чрез слово би могло да бъде наречено и “реторика”. Това е проява на ораторско, реторическо умение – да подбудим някого да възненавиди своето невежество и да пожелае да се отърве от него; да пожелае мъдростта, философстването. Та това – когато подтикваме някого да се обърне към философстването – то е добрата реторика,.
Но има и лоша реторика. Тя се среща много по-често и всъщност тя е тази, за която хората си мислят, когато говорят за реторика. Лоша реторика имаме тогава, когато някой, сам невежа, макар и словесно надарен, се заема да говори пред неколцина или мнозина. Тя не им предлага знание, нито път към мъдростта, нито душевно оздравяване, а напротив -затвърждава тяхното невежество.
И тъй, накъде води философстването, към което човек бива подбуден чрез доброто реторическо слово на своя водач? Несъмнено към истината. Няма смисъл да философстваме, ако не вярваме в съществуването на истината. А как се философства? Как човек се придвижва по пътя към истината? Има метод, казва Сократ – и във “Федър”, и на много други места. Има такъв метод и той не изглежда сложен. Той се състои в това, да приемем, че истинното, съществуващото, реалното, макар и единно, същевременно се дели на някакви родове и след това на видове, които се подвеждат под родовете. Та тези родове и видове ние би трябвало да можем да ги отделяме и да ги държим отделени чрез мисълта си. Защото такова е съществуващото – то е и единно, и множествено. Значи да можем, от една страна, да разделяме всяко нещо, което изглежда “едно”, на неговите видове и подвидове; а от друга, да можем да ги подвеждаме разхвърляните на пръв поглед отделни неща обратно под ограничения брой на техните видове и родове. Този процес от общото към отделното (конкретното) и обратно, това е философстването. И така човек се обръща към истината, доколкото това е по неговите сили, тук на земята, докато е в тяло. От друга страна, лъжата – това, което съзнателно или несъзнателно използват всички лоши оратори – тя прави точно обратното. Тя незабелязано уподобява различните в действителност видове един на друг. Твърди например, че добрата любов и лошата любов – сиреч любовта към лъжата и истината от една страна, и любовта към тялото и удоволствието от друга – са едно и също нещо. В този случай той съзнателно или несъзнателно заобикаля любовта към душата и говори само за любовта към тялото. И затова казва, че любовта е нещо лошо – защото любовта според неговата реч е любов само към тялото (а ние знаем какво се случва, когато човек обича само тялото). И оттук нататък ораторът се разпростира само върху лошите следствия и върху това, какво става, когато човек да обича само тялото на любимия.
Това обаче е въвеждане на слушателя в заблуждение, и то се извършва чрез незабелязано уподобяване на видовете. Умишлено се скрива, че има два различни вида любов, от които единият наистина би трябвало да се избягва, другият обаче – да се търси. Така действа лошият оратор, и по този начин той лъже. И от друга страна – възможно е да се делят неща, които са неразделими. Да кажем, да се твърди за едно и също нещо, което е неделимо, че то е хем добро, хем пък лошо – сякаш говорим за две различни неща. Но това е едно и също нещо. И за това нещо ораторът казва, че е както добро, така и лошо, или че е както тук, така и там. А това е лъжа. Така действат лошите оратори, които правят така най-често заради собственото си невежество, което те са си дали труда да преодолеят.

Втора част

И тъй, какво прави онзи човек, водещият философския диалог – това е истинският философ, който знае истината. Той познава нещата така, както те се различават и обединяват според действителния начин. Умее да вижда тяхната разделеност и същевременно единството им. Освен това той разпознава и човешките души, тъй като душата е целта – в нея трябва да се прехвърли онова знание, което мъдрият притежава. Познава видовете души; знае, че те са различни, или че могат да бъдат в различно състояние. И като ги различава, знае и кое за коя е подходящо – тоест за коя душа какво слово е подходящо.
Тук се появява неговото умение да бъде добър оратор, тъй като добър ще е само този, който е истински философ – който умее да различава нещата. Той ще умее да различава душите, и ще се обръща към всяка от тях според съответстващото на нея слово. Това е възможно, тъй като той ще може да различава и словата; ще знае кое слово какво е, ще умее да построява и да си служи с различни видове слова, със съответстващи думи. И подобно на добрия лекар, който познава телата и техните разлики, както и болестите и техните разлики, и знае на кое тяло при какво болестно състояние какво лекарство или каква диета трябва да се приложи, така и философът ще знае коя душа в какво състояние е, и какво слово й е необходимо, за да бъде подтикната към философстване. Това е начинът някой да бъде подбуден да се запъти към истината. Така можем да се придвижваме към истината, докато сме в тяло, тук на земята – и тук впрочем нашите възможности не са големи. Ние можем да се досещаме за истината, и с този метод да се доближаваме към нея, но не можем да я видим такава, каквато е – това не ни е дадено докато сме тук, на земята.

4.

Та тук Сократ разказва, че душите, които не са затворени в тела, имат възможност, движейки се в надземното пространство и изследвайки боговете, да наблюдават истината направо – да я виждат, без да се нуждаят от размишление, с каквото си служат хората (всъщност философите) на земята. Макар и не всяка душа да постига това – както разказва той в своя измислен от него самия мит. Този мит дава образ на отвъдния живот – как душите се придвижват след боговете, въртейки се някак около Земята. Както се върти небосводът от гледна точка на наблюдателя от Земята, така се движат и душите; и движейки се, подобни на колесница с ездач, те успяват да се повдигнат, и да погледнат в отвъдното. И там те виждат съвършените идеи – самото справедливо, самото красиво; онова, за което ние тук само се опитваме да научим чрез размисъл, те го виждат. Ние тук, когато се опитваме да разберем какво е справедливото и красивото, и всички тези най-важни неща, можем да постигнем сякаш само техните сенки, само техните изображения, и то единствено в мисълта си. Струва си да се запомни и това, че душата, живеейки извън тялото и преди да се всели в него, а в някои случаи и след като излезе, тя следва боговете – защото за боговете е естествено да съзерцават истината. Такива са те, истинските богове. Те са в контакт с истината – постоянен и вечен. И Сократ казва: когато ние подражаваме на боговете тук, на Земята, според възможностите си, ние не го правим заради тях – те не се нуждаят от това. Ние го правим заради самите нас, и по този начин им служим. Това е добре за самите нас. Подобен на това и нашите души ги следват преди да се въплътят и след като се освободят от телата. И Сократ насърчава своя събеседник – в случая Федър – да отправя понякога молитви към боговете: а и самият диалог завършва с една молитва към божествата, за които се предполага, че са присъствали на техния разговор.

5.

Нещо относно речите за любовта, които са изречени в самото начало на диалога. Те тръгват от онази реч за любовта, написана, както се твърди, от Лизий, според която влюбеният е по-скоро опасен за онзи, когото обича. И вземайки повод от това, Сократ произнася една реч, подобна на Лизиевата, в която изяснява, че действително обичащият понякога се стреми да пороби оногова, когото обича. А след това казва: „Да не би да съм сгрешил? Да не ми се разгневи Ерос и да пострадам, както някога е пострадал поетът Стезихор, който е написал нещо лошо за троянската Елена? Ами я да се опитам да направя нещо различно, даже обратното – да кажа нещо добро за любовта. И тогава произнася една много по-дълга реч, в която казва, че любовта е вид лудост, каквито са например мантиката, Дионисовият екстаз и способността да се създават поетически произведения. И тази лудост обръща човешката душа към истината, към отвъдното. А впрочем и другата любов, която обръща към земното, към телесното, и за нея може да се каже, че е лудост, макар че той не го казва точно така. Но това зпредположение може да се направи въз основа на образа, който дава в мита. Това е образът на душата като колесница, в която са запрегнати два коня. Единият, белият, е добрата лудост – той е любовта, обърната към отвъдното, небесното, истината; а другата е черният кон, който пък е обърнат към плътското. Тази колесница си има водач, колесничар, който я управлява – това е разумът, който се стреми да удържа и двата коня. И така се придвижва душата, благодарение на управляващия колесничар – защото колкото и да е добра лудостта, стремяща към отвъдното, тя все пак не е разум.
Така Сократ показва, че мислейки за любовта, ние не бива да се чудим, че за нея може да се каже и добро, лошо. Трябва да знаем, че в действителност говорим за две различни неща, които и двете могат да бъдат наричани любов и наистина се наричат така; но думата “любов” се използва в речта по-често за лошата любов, а по–рядко за добрата. Ако обаче един невеж и неопитен човек слуша тези неща, твърде възможно е той да си помисли, че всъщност няма истина за нещата около нас: че за едно и също нещо могат да се твърдят с еднакво основание напълно противоположни неща. По този начин той ще попадне в клопката на лошия оратор и даже на софиста – според когото ние няма какво да се занимаваме с истината, а просто трябва да се научим да влияем на хората, като използваме противоречащите си мнения. И така в някои случаи ще казваме едно, а в друг, когато ни е изгодно, ще казваме противоположното. Така ще си помисли невежият, а мъдрият ще знае, че не бива да се прави така, и че в един философски разговор може да се случи да се говори съзнателно и истинно за две различни неща, които в човешкия език еднакво се наричат “любов”.

6.

А ето и последното, което Платон прави във “Федър”. Предлагайки един диалог, той все пак го предлага писмено, като нещо, предназначено за четене. Той се запитва чрез своите герои: А ще има ли полза читателят от този текст и доколко? Да не би той да има същата полза, каквато може би е имал и Федър от този разговор със Сократ? Отговорът е, че не е. Най-вероятно е читателят да няма кой знае каква полза или поне далеч не всеки читател. Защото философстването, за което се говори тук, трябва да бъде съобразено с един точно определен, конкретен човек, който е пред очите на неговия водач – мъдрия. А пък тези текстове могат да послужат в най-добрия случай като подбуждания – като едни хубави слова. Но това е в най-добрият случай. Много често те и това не постигат, защото , както е казано в диалога, те винаги са едни и същи – не можеш да им зададеш въпрос така, че да отговорят. Винаги са едни и същи в смисъл, че не реагират на въпроси, не се движат. А читателят, който взема да ги чете, може би не е подготвен за точно такъв текст, макар той иначе да може да подбуди някой към философстване. Ще подбуди един, а друг няма да подбуди – защото щом не е съобразен с него, е възможно е да не е подходящ за него.
И тук Платон обръща внимание на това, че има опасност хората в своето невежество да си помислят, че, четейки някакви текстове, те помъдряват. Но няма такова нещо: те най-вероятно не помъдряват никак, защото биха помъдрели единствено ако се обърнат към душата си, която по някакъв начин, като всяка човешка душа, пази паметта за отвъдното, за истината. Иначе не биха могли. Ще си останат неучени и необразовани, тоест пак невежи, или по-невежи отколкото са били преди да прочетат този текст.

*

Текстът е лекция от избираемия курс „Неоплатонизъм и християнство“ в Магистърска програма „Антична култура и литература“ (летен семестър 2012/2013)

Интелектуалците и интелектуалното

Нека изброим някои склонности на интелектуалеца, или, по-скоро, това което очакваме от него; и също, някои белези на интелектуалната способност. Има разлика, защото добри интелектуални способности можем да забележим и у хора, които не бихме нарекли интелектуалци. И така, първо, нещо за „интелектуалното”.

1. Интелектуална склонност/предразположение

Белег за интелектуално предразположение е интересът и дарбата да се решават задачи. Решенията на задачите, които бихме си представили, ще бъдат с различен брой възможни отговори (един или повече); а и с различни степени на точност, в зависимост от областта на знанието – една е точността в решаването на математическа задача, друга в правен казус. Освен това тези задачи не би трябвало да са свързани с някаква непосредствена практическа необходимост. Ако човекът се интересува от решаване на задачи, носещи бърза и осезаема полза, тогава ще говорим за досетливост, съобразителност, изобретателност, но не за интелектуалност.

Още по-убедително свидетелство за интелектуална склонност е и самото измисляне на задачата, поставянето на труден въпрос. Затова примерно в ранната класика, в средата на „мъдреците” е имало интерес към съставяне и отговаряне на гатанки; или просто поставяне на неочаквани въпроси, които изискват остроумен и убедителен отговор.

В нашата – на античниците – област, белег за интелектуална склонност е, както си мисля, чистият интерес към разбиране на текст, написан на древен език, още повече ако този интерес е рано проявен, когато човек още не познава рекламното свързване на древността с езотериката и окултизма, нито гледа на нея като на място, където можеш да “избягаш от проблемите си”. Преводът на някакъв израз от древен език е решаване на задача, но тя не е практически мотивирана, защото разбирането на такива езици няма утилитарно приложение – няма ясна полза от него.

Ето и един сякаш по-отдалечен от нас пример – заниманията с шахмат. Шахматът има репутацията на интелектуално занимание, макар че е спорт – защото играейки, шахматистите решават задачи, от чието решаване няма ясна практическа облага – няма полза извън самата игра. А и това, което правят, не се разбира от незапознати хора – изглежда мъчно за проумяване, загадка (какво да се направи в тази позиция?) и поради това – работа за умни, интелектуални хора.

2. За интелектуалеца

Какво се представяме, когато казваме „интелектуалец”?
Това вече няма да е човек, който се занимава с решаване на разни (може би произволни) задачи, просто от естествено влечение към това и без отношение към останалия свят (затворени за останалия свят). Такова поведение впрочем от една възраст нататък справедливо се оценява като незряло. За интелектуалеца мислим най-напред, че се стреми да отговаря на въпроси от нравствен характер и обществен интерес – и при това опитва да решава такива задачи, без да е задължен или упълномощен да го прави. Изглежда, че интелектуалецът е човек, който се занимава с неща, които не му влизат в работата; по които не е професионалист, не му влизат в служебните задължения; нищо чудно да се появява понякога на места, където не са го канили.

“Интелектуалец” бихме нарекли някого, който предлага новости изобщо в светогледа и начина на живот – новости, тъй като отговорът на труден и неочакван въпрос ще съдържа нещо ново за слушателите; тези предложения имат смисъл, когато се чувства необходимост от промени, или от взимане на решения при вече случили се промени. Ето пример от днешния ни материал – в ранната класика такива хора са обществените арбитри – есимнети като Солон, които може да станат и тирани. Те са натоварени било да предложат новости в общественото устройство (това е законодателството), било да поемат отговорност за действие, след като тези новости явно са налице. Това са несъмнено овластени хора. Но обществени промени дори през класиката могат да бъдат предложени и от неовластени – такива са били, примерно, киниците.

Интелектуалецът може не просто да дава отделни предложения, или да провежда реформи в някоя област на живота но и да се заеме с изработка на цялостен нов светоглед на теоретична основа – да състави системен възглед за началата на битието и устройството на човешкия свят. Такива са създателите на философски системи – Аристотел, Епикур, старите стоици.

По такива начини интелектуалецът развива онова, което му е било заложено като дарба – да решава задачи; но той бива наречен интелектуалец, тогава, когато се заеме с решаване на задачи относно най-общи и съществени въпроси – как да се мисли светът и човекът, как да се живее съвместно.

От друга страна, както можем да предположим, такъв човек развива дарбата си и за поставяне на въпроси, като проблематизира вече съществуващия светоглед и поведение – той може да не предлага промени, а само да пита – добре ли е да се мисли и действа така? Тук впрочем се вижда ясно, че на интелектуалеца му е нужна смелост – а тя обикновено се мисли за неинтелектуално качество. Страхлив интелектуалец не би трябвало да има – това е недоразумение; защото предлагащият истинска новост на своя отговорност непременно е смел. Питането, ако посочва слабости ли непълноти във възгледите и действията, вече е достатъчно полезно – и затова питащият би могъл и да не предлага свои отговори. Както е известно, така е постъпвал Сократ, който е питал без да отговаря.

Щом е така, интелектуалец в известна степен ще е и този, който организира условия за провеждане на такива обсъждания. В този случай не говорим за мислене – интелектуално обаче може да е самото намерение да се организира обсъждане, ако то е знак за интерес към съществените въпроси. Така са действали някои монарси: това се говори за Крез, Периандър, Дионисий Стари. Но не е необходимо организаторът да е толкова овластен – у Платон и Плутарх виждаме, че разговорите в класическа Атина са можели да се водят и в частните домове на някои граждани (Калий, Кефал, Агатон, може би Перикъл).

*

Текстът е четен като първа част от лекцията „Седемте мъдреци“ на семинара „Интелектуалците през античността“, СУ, 11 януари, ауд. 176.
Семинарът е организиран от Катедрата по класическа филология и Асоциацията за развитие на университетското класическо образование.

„Фантастичното през античността“. Премиера

Уважаеми колеги и гости, скъпи приятели,

Преди всичко искам да изразя благодарностите си към хората които имат най-голяма заслуга за появата на тази книга. Най-напред това са уважаемите господа Емил Янев и Кин Стоянов, които ме поканиха и ми се довериха за да направим заедно няколко – това бяха 12 – предавания по националното радио. Освен това благодаря на Леда, която се потруди да изслуша звукозаписите и да ги запише с букви на компютър. И накрая на създателя на издателство “Проектория” Юнуз Юнуз, задето се съгласи да издаде тези записи в книга. Разбира се, заслуга имат и мнозина други от вас.

По този повод сега ще кажа няколко думи – но не по съдържанието на книгата, тъй като за това вече говориха Камелия Спасова и Васил Видински. Ще кажа по-скоро какво си мисля във връзка със завършването й, и с това, че тя вече няма да ме занимава, а предстои да се насоча към нещо друго.

Какво правим ние, авторите

Ние, авторите на книги, също като всички автори – а автори са хората, които произвеждат цели и единствени (уникални) неща: картини, филми, дрехи, но дори и цели организации – та всички ние страдаме от незавършеността и отделеността на това, което правим или вече сме направили. След като завършим и представим нещо, все се надяваме, че ни предстои още много, за да довършим и някак да окръглим дейността си, за да я направим цялостна и чрез това напълно разбираема, което ще означава, че е смислена. Все някога обаче това очакване – че ще продължим – се оказва напразно, защото някое наше произведение непременно ще се окаже последно.

И тъй, казваме си ние, ако това (сегашното) произведение е само един много малък фрагмент от онова, което си представяме, че можем да извършим (и още повече от онова, което други вече са извършили), то не е ли излишно? Има такъв въпрос. И веднага казвам, че този въпрос ще престане да ни тревожи, ако можем да посочим мястото на нашето произведение – къде е то. Като казвам място, имам предвид “значение” – значение и за нашата дейност, и за дейността на другите.

От подземието към горния свят

За да можем да посочим значението, е необходим непрестанен размисъл: какво е това, което правим; а това значи да мислим за цялата система на науката, за съответстващото й образование, и за целия човешки свят. Затова Платон казва, че би желал да следва оногова, който непрестанно възхожда от отделното съм общото, и обратно. Или, ако си послужим с неговия образ – да се изкачваме от мрачното подземие, където връзките между нещата не се виждат, към горния свят на слънце, където тези връзки са видими; но и пак към отделните неща, защото е нужно да се наблюдават и те, със собствените им детайли, като временно се забрави за връзките им с останалото.
Или с друг образ, съвсем близък до този – непрестанно да възхождаме от земята, където нещата са омърсени от налепените върху тях случайности, и поради това мъчно съзерцаеми, към небето, където са чисти и ясно видими (разбираеми). Това е много мъчно, защото изисква непрестанно усилие, а за него човек не получава на пръв поглед нищо – не си личи, че работи.

Това, както го разказах, изглежда необикновено; но ако не го правим, ще ни е по-тежко и по-зле, отколкото ако го правим. Многото труд, необходим по производството на какъвто и да е по-голям текст, естествено му придава важност в нашия живот – а ние не виждаме съответстващата оценка, защото не е възможно някой друг да отдели толкова внимание на нашата работа, колкото отделяме самите ние. Това обаче създава усещане за неоцененост, което усещане се появява с помощта на собствената ни липса на цялостна гледна точка към труда ни – къде е той в системата на науката; а и сред ценностите в собствения ни (личен) живот; също, каква е важността му за цялото общество, което стои пред нас (а то е твърде голямо, ако вярваме, че обхваща всички хора заедно с миналото им).
И тъй, усещането за неоцененост създава недоволство, а то се проявява най-напред чрез оплакване, после чрез злословие а накрая и с лоши дела – не само с думи. Но дори и да получим много похвали и на пръв поглед добро заплащане – пак времето, което сме отделили, няма да го получим обратно. Често човек живее в гняв, който гняв по същество идва от това, че животът му просто отминава.

Между Сцила и Харибда

И тъй, повтарям, човек знае, че извършеното заема немалка част от живота му и сякаш отнема от него (като че ли времето би спряло, ако правеше нещо друго) и това го насочва към придаване на стойност на делото му, каквато никой друг човек не би придал. От друга страна, той има предвид огромността на всичко извършено в професията му; или пък усеща неограничеността на други възможности в живота – и всичко това го тласка към отричане на каквато и да е стойност на направеното – започва да се бои, че направеното е нула, нищо.
Но и двете недоволства – като Сцила и Харибда – трябва да се избегнат, и това начинът за избягването им: непрестанен, сериозен и нелицемерен размисъл за смисъла на нашия труд.

Към последната цел

Наред с това е нужно да помним още, че сме крайни, че това наше място сред хората и природата, с което сме привикнали, ще изчезне несъмнено. Но и в течение на самия ни телесен живот обстоятелствата, в които се намираме, несъмнено са нетрайни – могат да се изменят неочаквано и да се окажем в съвсем друго положение. Ето сега обществото, от което сме част – говоря наистина за цялото общество, за целия човешки свят на Земята – се огъва. Възможно е само след няколко месеца, да се случат неща, засягащи не само нас тук, но и всички хора; неща, които не бихме желали и дори не очакваме; а след година-две светът може би ще тръгне в посока, съвсем различна от досегашната, и ние заедно с него.

И това не трябва да бъде повод за възмущение, така сякаш сме платили на някого да ни охранява, да ни осигурява почести и да ни снабдява с блага; а вместо това да ни послужи за припомняне, че човек би могъл да прави и съвсем друго, да живее в друга обстановка и пак да бъде достоен за великото си предназначение.

Владимир Василев. „Между сектантство и демагогия“ (1923 г.)

І. За статията

Статията (1) е публикувана в сп. “Златорог” през първата половина на 1923 г., четири години след войната и само няколко месеца (или седмици) преди големите политически сътресения в България през юни и септември. От историко-литературна гледна точка тя е полемичен преглед на художествените платформи (идеологии) на по-влиятелните периодични издания за литература и култура – “Везни”, “Хиперион”, “Развигор” и литературните приложения на левите “Работнически вестник” и “Младеж”.

Статията предупреждава за две опасности през литературния живот в България, като и двете произтичат от една грешка – отказ от поддържане на съществуващата вече традиция на българската художествена литература. Не казвам случайно “художествена”. (2) Обсъждайки политиката на литературните списания, Вл. Василев споменава множество имена на български писатели, но най-старите от тях са Ботев и Каравелов. Така се оказва, че първите художествени произведения на български език са се появили през 60-те години на ХІХ в. и следователно българската литература е – съгласно гледната точка на автора – на не повече от 60 години. Това изглежда на пръв поглед малко, но събитията през тези 60 години са множество и важни – Освобождение, Съединение, Независимост, няколко войни.
И още нещо – най-прославеният и авторитетен български писател – Иван Вазов – вече е починал (1921). Това също е знак, че един период (според Василев – първият) от развитието на тази литература вече е отминал. Затова и времето е подходящо за размисъл върху случилото се и поглед напред – към новото.

ІІ. Сектантството

Отказът от приобщаване и дори признаване важността на традицията може да е свързан с приемането на определен възглед за това “що е художествена литература (поезия)”, или по-скоро “що е художествена литература (поезия) днес”. Василев споменава “експресионизма” на “Везни” (с. 162-169) и “символизма” на “Хиперион” (с. 169-175). И в двата случая имаме нещо като етикет, напомнящ за някое художествено “кредо”, което има своя теория и представители в други страни (Василев споменава най-често френски автори, след това немски и руски), но българските автори, които го изповядват, се стремят да построят история на българската литература според това, кои от досегашните автори са писали донякъде в съгласие с този възглед за изкуство. Това е допустимо, но се стига до крайност – онези, у които не се откриват белези на тези течения, се обявяват за “стари”, “преодолени” или просто се премълчават. (3) Това е, което Василев вижда като белег на явлението “литературно сектантство”.

Наред с това има автори, чиито литературни възгледи са само следствие от по-общите им социално-политически идеи. (4) Става дума за Г. Бакалов и редактираните от него литературни приложения на социалистическите вестници. Василев отбелязва популярността на социалистическите идеи в България и въз основа на това предвижда, че един ден в страната би трябвало да се появи и един голям “пролетарски поет”. (5) Но теорията на социалистите не им позволява да направят добра литературна история, тъй като те виждат твърде малко от художествените постижения на авторите, които иначе са чели – тях ги интересува светогледът на писателя и причините той да бъде такъв. Така се обяснява и творчеството му, и въз основа на това се съди дали той си струва да бъде четен и къде да бъде поставен в историята на литературата. (6) Така че социалистите, които настояват за реализъм, правят същата грешка като “антиреалистите” (експресионисти и символисти) – те не правят литературна критика, а сякаш пишат учебник за аудиторията си, подготвят я да дели авторите според школи, а не да вижда сложността и индивидуалността на големите произведения. (7)

ІІІ. Демагогията

Дотук обаче Василев се ограничава просто с възражения и съвети. Това което пише за “Развигор” и Балабанов е друго – той мисли, че такова явление не може да бъде подобрено, нито включено в културния живот – то трябва просто да бъде унищожено. (8)
Балабанов и редакционната колегия, в която влизат още Елин Пелин и Т. Боров са такива, които правят демагогия. Впрочев Василев не се отзовава еднакво за тях – към Елин Пелин е съвсем мек (един от първите ни писатели) и обяснява участието му във вестинка с личния му ангажимент към редактора (мъчно е да скъсаш с приятел от младини – даже и когато виждаш, че поидиотява). Към Боров – напротив, дори не споменава името му, смятайки го за инструмент (слуга). Също и “някаква жена”, за която с великодушно-презрителен тон е казано, че не пише от себе си и “няма отговорност за това”. (9)

Балабанов е упрекнат в интригантство (подлост), доколкото очерня писателите изобщо, разчитайки било да ги противопоставя помежду им, било да ги злепоставя пред определени групи (“македонските младежи” и Кирил Христов – с. 189) или направо пред кой да е читател. Става дума за фамилиарничене с аудитория (да задържи тия 200-300 души в България, които още могат да четат “Развигор” – с. 189), която е външна на литературните дейци и по същество не познава българската литература, пък и която и да е литература. Това са множество полуобразовани, които поради завист “със злорадство” биха чули, че в България няма нито литературна критика и наука, нито изобщо литература. (10) Това е демагогията на Балабанов и неговият “Развигор”.

Несъмнено не може да се съди за характера и влиянието на един интелектуалец и медия просто от упреците срещу него. Що се отнася до посланието на Василев, то е сериозно и похвално – да се работи въз основа на наследството за по-добра и силна литература и така за по-добро (по-културно, пък и по-честно) общество. Струва ми се, че патосът на автора е дори повече национален, отколкото интелигентски и професионален (доколкото литературната критика му е професия).
Ето, срещу това пораженство в литературата излизаме ние с всичките си сили. И ще го унищожим – от корен! – не само с възмущението и гнева си, но и с по-силното оръжие – с нашата любов, с ентусиазма за положителна, творческа работа. Войната, която пресуши всеки благороден импулс, всяко светло вдъхновение – у нас, напротив, събужда нова, страшна воля за работа: не само да възсатновим загубеното, но да развърнем духовната сила на нацията в един много по-широк и силен размах.
Разбира се, за ония, които вършат своето херостратовско дело, ще остане – камшикът. Литературният фашизъм у нас тряба да бъде унищожен.
(11)

бележки:

1 Цитирам по Между сектантство и демагогия във: Владимир Василев. Пантеисти и маниаци. “Захарий Стоянов”, 2008.
2 С най-голяма самоувереност… тоя кръстоносен поход срещу цялата ни досегашна литература се води доскоро от сп. “Везни” (с. 162).
3 Но понеже е литературен критик [за Ив. Радославов става дума – Н.Г.] и все тряба да даде някаква ориентация за литературното ни развитие, решава: всичко преди Траянова е… литературна предистория. За нея в списание “Хиперион” се отделя един джамлък, описа на който е поверен на специалисти, любители на антики. Истинската литературна еволюция се почва от Траянова, под чиято команда маршируват всичките ни поети, включително до ден-днешен (с. 171). Нещо подобно за пропагандаторите на “експресионизма”: Всичко, което се явява под знака на реализма – макар и отбелязано и със знака на най-голям талант – е глупост; всичко, което носи етикета “експресионизъм” – откровение. Представя се като несъщестуващ малкия поетически ефектив, който притежаваме, за да се пущат банкноти, или – просто да живеем с нищо, на кредит на бъдещето, което щяло да ни донесе баснословни богатства. Всички, които счита, че досега българският дух не е спал, а стремително е творил и че е създал истински дела на изкуството са – “традиционисти”. Ако биха тия хора се опитали искрено, непредвзето да проследят нашето литературно развитие, сигурно щяха да видят, че стрелите, които им се струва днес да падат от небето, от безвъздушно пространство, са отпратени от лъка на миналото (с. 167).
4 Не е чудно, че те гледат така и на изкуството – то ще бъде инструмент за осъществяване на предстоящото обществено преустройство и украшение на новото общество: Тряба да се отрече [истинското изкуство], като се представи свързано и духовно с буржоазията. Това пък е въпрос на идейна издържаност, на амбиция дори: мечтаната обществена постройка ще бъде някак незавършена, ако не бъде увенчана с купола на едно ново, “пролетарско” изкуство. “Художествената литература има значение за историческата борба на пролетариата дотолкова, доколкото може да бъде използувана от него за подигане на жизнените му сили”, казва Г. Бакалов (с. 176).
5 …това тряба да се очаква, като се има предвид каква голяма част от нашата обществена психика е завладяна от вдъхновенията и патоса на комунизма (с. 183). Все пак Василев обръща внимание на Смирненски, макар и да не го хвали: Версификаторските капризи, които авторът гони и тук, и другаде, са едни от външните знакове, че не изхожда от някакво чувство, не го владее по-дълбоко настроение… тук имаме просто писане на зададена тема – всичко е постройка, разчет, чисто идейна екзалтация (с. 178).
6 В тях [двете книги на Г. Бакалов] той се опитва да определи отношението на социализма, resp. на комунизма, към нашето художествено творчество, да подведе работата тъй, че да изглежда българската литература или “буржоазно” безсмислие, или – каквото има ценно, то се носи от комунистическите тенденции в литературата ни. Тряба наистина да се прочетат неговите книги, за да се види жалкият баланс, към който е сведена българската литература. Тя се редуцира към две само имена: Ботев и … Д.И. Полянов. Вазова той свързва с психологията на еснафството, което не го интересува, понеже еснафството се вече изместя от историческия терен за да отстъпи място на друга класа (с. 179).
7 Всеки истински писател си е и школа, и принцип, и всичко. Школата е фирма, поставена на дюкяна, за да обръща внимание, да примамва вътре минувачите. Не фирмата ме интересува мене, а стоката. Никога аз не съм чувствал необходимост да определям един наш писател по “школа”, макар да е било винаги ясно де може да бъде зачислен. В учебниците има отдели, глави, параграфи – там всеки ще бъде категоризиран (с. 175).
8 Места от тази част са цитирани в З. Дафинов. Приятелства и съперничества между българските поети, писатели и критици. Документална хроника 1845-1945. “Изток-Запад”, 2006 (с. 435). Отношенията между “Златорог” и “Развигор” са представени по-подробно от Сава Василев в Литературният мит Владимир Василев. “Слово”, 2000 (с. 152-162).
9 Та нито по съдебните, нито по литературните закони няма отговорност за това – да ти продиктуват или сам да вземеш да наредиш чужди глупости и да си туриш името под тях (с. 195). Това не е просто употреба на обичаен израз. Тук Василев си служи и със своята извънлитературна, професионална култура – той е дипломиран юрист, работи като съдия.
10 Вършат ги [“апашките си подвизи”] над съзнанието на една малка част, невежа, полукултурна публика, която чува, че там за нещо се карат, но в своята неподвижност и затъпение не иска да се мръдне, чака да дойде някой, интимно да й каже: – Какви са джанъм тия спорове, тия школи кой какъв е? (с. 184). Това са хора, които намират оправдание за своята тъпота, за отсъствието у себе си на всеки културен интерес тъкмо в “литератори” от сорта на Балабанов, който им казва, че няма защо и да се четат българските писатели: всички са идиоти. “Куражът”, който им дава, мотивира духовната им връзка с него. С истинско злорадство – без да са прочели и един ред от когото и да било – те тържествуват, когато той зацапва най-хубавите страници от поезията ни, когатто се гаври с най-ценните ни творчески дела, когато се опитва с подлост да разклати големите фигури (с. 197).
11 с. 197-198.

Списание “Прометей” (1937 г.)

І. За списанията

Списанието, подобно на вестника или други “медии” е словесен (също и словесно-образен) инструмент да се погледне в определена посока и от определена гледна точка. Както ако някой каже – ела да погледнем на София от Витоша (Редута), или на Будапеща от Гелерт (Буда) или на Атина от Химет (Ликабет); или – виж тази сателитна снимка на Егейско море и сушата около него. И после, снимката или гледката може да се снабди с коментари. В този случай онова, което се вижда е обектът (“материалът”) за обсъждане, а коментарите придават смисъл и прибавят пояснения. Без коментар зрителят би казал само: “Да, красиво”, или “Виждал съм нещо подобно”, или “Колко много неща се виждат оттук”. После обаче водачът ще посочи “по-важните части” (и подробности за някои от тях), или ще каже нещо, което би придало смисъл на видяното като цяло (неговият смисъл – на водача). Така ще обясни защо той намира тази гледка за важна и защо е поканил и други да гледат заедно с него. Такова е положението и с науката, която предлагаме (тя има свой обект) и медията, чрез която я предлагаме (това е “гледната точка”).

ІІ. „Прометей” и неговата аудитория

“Прометей” е литературно-културно списание “за античност”. То не е специализирано, защото иначе би трябвало да публикува строго научни статии, които биха били разбирани от малцина. И това е възможно, но екипът, който се заема със списанието, предпочита да се обърне към повече хора – към всеки, който чете на български и се интересува от хуманитаристика. И все пак то не е списание “въобще” за литература (също култура, образование), каквито са вече класическият “Мисъл”, или редактираният преди повече от десетилетие от Балабанов “Развигор”, или множество други, а е профилирано – има свой определен културно-исторически материал. Поради това то се обръща най-напред към публиката, пред която не би имало конкуренция – това са хората, които гледат на себе си като на “античници” – гимназиални учители по класически езици, настоящи и бивши студенти, ученици в класически паралелки. Това е “сигурната” аудитория. Към тях може да се прибавят всички университетски преподаватели – хуманитари, гимназиални учители по други хуманитарни предмети (история, литература), музейни работници. Тези хора лесно могат да бъдат заинтересувани, ако качеството на публикуваните материали е добро. Трето, съществува и периферна аудитория от хора с друго образование и професия, които обаче четат “такива неща”. Доколко ще се появи тя зависи главно от рекламата, разпространението и редакционната политика.

ІІІ. Идеологията на списанието

1. Обосновка на появата му. Подбор на текстовете и авторите

Ако се разгледат шестте книжки от 1937 могат да се доловят следните теми:
Първо, има общи размишления за това “какво е античността (класиката) и науката за нея”– защо тя е важна – “въобще”, което значи – за “човечеството”. Тази тема прелива (1) в следващата – отношението на античността към “нас” в по-тесен смисъл, което значи не просто като хора, а като определени, точно тези хора. В случай “определените хора” са българите. (Не се доказва нуждата от такова списание за “нас” като “професионални античници”, или “такива, които учат античност” тъй като в този случай важността се подразбира). В този случай античността е добре да се познава, защото тя е “наше наследство” в буквален смисъл (археологически находки (2), чиято стойност – като свидетелства за античността – вече е обсъдена и приета); защото античните автори говорят за нас (в този случай – за народите, които са населявали земите ни преди българите и българската държава – те са наши предци в буквален смисъл, кръвно, и по-неясно – в културен смисъл; също и за самите земи, географията) (3); за нас (вече като народ с държава) говорят и следантични автори – гръкоезични и латиноезични (4), следователно класическите езици пак са необходими. Има и друго – как “ние българите” виждаме античността – примерно, антични мотиви в българска поезия (5); или българската наука за античността.

На пръв поглед това изглежда достатъчно като възможности за обосновка на заниманието с античност, в случая – издаването на списание. Разбира се, статиите не могат да бъдат нито само твърде общи – популяризаторски или апологетични, нито, от друга страна, само преводни. И в двата случая ще възникне съмнение в качеството на екипа, който се е заел (напълно е възможно с такава работа да се захванат и неподходящи хора). Затова е добре да има по-специализирани (но все пак разбираеми) текстове и повече от половината или дори повече от две трети да са от “наши” автори – значи, пишещи на български език. (6)

2. Теми. Възгледи за античността, науката за нея и обществения живот

Античността е интересна не само като “основа, люлка, източник” и пр. на “европейската култура”, не само като източник и свидетел на “нашата българска”, но и “по аналогия”. Примерно, за мнозина е интересно да им се разкаже за онова, което тях така или иначе ги интересува – как то е било през античността. За човек, който си прекарва времето по библиотеки и на бюро, е интересно да прочете как са изглеждали библиотеките, книгите, хартията, инструментите за писане, как е било организирано образованието, какво се е учело и преподавало – накратко, всичко, с което той самият си има работа – но “тогава”. (7) Важността на тази тема няма нужда от никаква обосновка, човекът съвсем естествено се интересува от тези неща. Поради това могат да се включат статии за къщите, кулинарията, туризма, брака и семейството. Накратко, достатъчно е да се помисли от какво се интересува “сигурната” аудитория в качеството им на “хора с тела” или “хора с определено всекидневие” и така могат да се открият наистина подходящи теми и да се разпознаят текстовете, които биха били четени. Това ще помогне и за разпространение на списанието и сред “несигурната” аудитория. (8)

По този повод си струва да се отбележи една голяма тема, отнасяща се до възприемането на античността – въпросът за “красотата”. В “Прометей” има някои статии, които подхождат направо и изобщо към въпроса – примерно, “Къде се родиха красотата и първият гражданин” на Г. Томалевски. (9) По този въпрос текстовете биха могли да бъдат всякакви, например специализирани по теория на естетиката, но това трудно ще се чете от повечето хора, към които се обръща списанието (тъй като изучаващите “специално естетика” ще са малцина). Затова, във връзка с общоприетото мнение, че античността – и по-точно гръцката античност, класиката – е “епоха на красотата”, се публикуват статии, занимаващи се с красотата на природата, на архитектурата и особено на човешкото тяло – като в последния случай се подчертава, че става дума само за археология и изкуствознание. (10) Несъмнено, статуите наистина са обекти, подлежащи на археологически и чисто естестически анализ; но освен това такива снимки и текстове почти винаги се разглеждат с интерес и от неспециализирана аудитория – а това не се случва, когато се публикуват статии за друго, примерно за разчитане на надписи.

В списанието има “Весела страница”, където се предлагат смешно сгрешени преводи, гатанки, вицове около преподаването на класически езици. Тази част има отношение към основната идея за “културност” на античността, която културност се предава и на изучаващите я, а в най-голяма степен на признатите й познавачи. Предполага се, както стана дума и в разговора ни по повод спомените на Г. Михайлов, че античникът може и да се забавлява, и то именно “като античник”. Защото съществуват шеги около заниманията с античност и особено около недоразуменията при превод, които наистина разсмиват, но освен това са достъпни само за класиците. При това те не са трудни за разбиране дори за един по-способен гимназист, но пък са напълно неразбираеми за кой да е образован човек, в случай, че не е учил системно тези езици. Така че тук се създава едно усещане за елитност (“знаем нещо, което мнозина, дори иначе влиятелни хора, не знаят”) и свързаната с нея затвореност – “знаем го само ние, а другите – не”. Тук смехът се основава най-напред на един от главните си източници – недоразумението (което се случва поради неосведоменост или друга причина). Но същевременно удоволствието от разпознаването на “грешката/ неразбирането/ незнанието” е двойно – смеем се не само защото във вица се разказва за някой, който не знае достатъчно латински, но и защото тук, около “нас класиците”, има мнозина, които също не знаят латински.

Сега относно “културата и цивилизацията”. Ценността на “европейската (западна) култура” се смята от почти всички автори за безспорна, а ценността на античността е призната от Запада. (Впрочем тук има едно изключение – Гаврил Кацаров. Ето как завършва неговата статия за Хезиод: Песните на Хесиод и днес затрогват дълбоко сърцето ни, защото железният век продължава да съществува и ни е оковал с веригите си още по-здраво, отколкото във времето на Хесиода. Нравственият лик на днешната европейска цивилизация може да се нарисува със същите думи които Хесиод е казал за характеристика на своето време (І, с. 10)).
Подчертава се недостойнството на варваризма (азиатщината), като тук намеците вероятно са множество – би могло да става дума за доскорошния господар – турците, за “незападната” Русия, преминала в комунистическия СССР, но и изобщо за смътния среден (ислямски) Изток. Балабанов се изказва за Индия, Китай и Япония пренебрежително и наведнъж – в едно изречение. (11) Правят се и расови разграничения – не много често, но затова пък недвусмислено (“нечистокръвният” Херодот (12), „диващината” в африканските земи (13)).

Антихристиянските подмятания се срещат и в увода на Балабанов, и по-нататък, обикновено поднесени чрез шаблонното квалифициране на средновековието като “тъмно” (и оттук нататък за каквито синоними и метафори се сети авторът). (14) Не се обсъжда възможното противоречие на тази позиция с почти изрично декларирания национализъм. Впрочем национализмът също не е последователен – Балабанов започва още от първия ред на увода си с намеци (пак шаблонни) за неуреденост, изостаналост и пр. непълноценност на “българските работи” (15). В същия брой пък има статия, преливаща от национално чувство, но написана до такава степен безвкусно, че човек се пита дали всъщност не чете една нелоша пародия на патриотичен текст. (16)
Предполагам, че тази осезаема антирелигиозност (антихристиянство и най-точно антиправославие) отразява приблизително еднакво личните убеждения на авторите от една страна, и, от друга, усещането на редакцията, че такова говорене е по вкуса на достатъчно голяма част от интелигенцията. Имам предвид не само ницшеанци, дъновисти, различни езотерици, агностици, протестанти, евреи, неопределени, но също и социалистически и либерално ориентираните, които иначе биха могли да бъдат отблъснати от ексхибиционистично националистическите и още повече от откровено профашистките и прохитлеристки места в списанието. (17)

бележки:

1 Това се вижда още от заглавието на уводната статия на Балабанов към първата книжка – България и класическата култура (1937, І, с. 3-5)
2 Б. Филов. Бронзовата статуйка на танцуващ сатир от Мезек, ІІІ, с. 3-5; Д. Дечев. Военни дипломи у римляните, ІV, с. 3-8; Хр. Данов. Нова гробна находка, ІV, с. 12-13.
3 Кр. Димитров. Нашата родина в римската поезия, ІІІ, с. 15-20.
4 Преводите на В. Бешевлиев от Патриарх Никифор (III, c. 27-29; IV, 17-19), Йорданес (V-VI, c. 35-39) и Codex Vaticanus Graecus 2014 (I, c. 26-28)
5 Кр. Димитров. Античното у Пенчо Славейков, І, с. 16-18.
6 В шестте книжки има 32 статии, от които само 4 са преводни.
7 Вж. Бешевлиев. Отзвуци от древността на папирус. Кн. V-VІ, с. 3-10.
8 Ето картини от античния живот: Помпей бил прочут, обаче, като курортен град. В него летували много римски семейства, които водели аристократически и елегантен живот. Нищо не смущавало спокойствието на помпейците… Тъй като по форума не са се движели коли, а продаваните тук стоки са били изложени в самите пазарища, този помпейски площад е приличал на тържествена зала, която е била украсена не само с ограждащите я колонади и архитектурни фасади, но и с множество мраморни бронзови статуи, канделабри и др. подобни. Всеки може да си представи, как е изглеждал този красив форум при големи тържества, когато колоните били увивани с цветни гирлянди, а площадът гъмжел от весели и безгрижни помпейци, облечени в най-пъстри облекла и укичени с най-скъпи накити… Много по-величествен и по-голям е бил амфитеатърът, в който са ставали борбите. Той се издига в юго-западния край на града и представя една грандиозна постройка с елипсовидна форма и също такава арена в средата. Около нея са разположени амфитеатрално седалища, които са побирали до 20 000 помпейци, жадни за жeстоки и кървави зрелища. Любимо място за почивка и разговор са били и баните… (Хр. Миятев. Помпей, кн. ІІІ, с. 7-15).
9 V-VІ, с. 15-17. Ето част от нея: Какъв живот! Колко изобилна красота в голото тяло, наметнато свободно със светла дреха. Колко култ на изяществото на профила, походката и жеста. И какво значение на тая плът – извор на всички наслади, скрила чара на боговете, сама сътворена от тях… Някои хора са склонни да мислят, че в тая култура е отбелязан само някакъв култ към плътта и разврата, без да съобразят, че онова, което ние смятаме за долно и порочно, е измислено по-късно в неслънчевата и неискрена епоха на противоречия, когато е намерио място твърдението, че плътта е само вратг на будния устремен във висините дух. Ако се пренесем в онова отдалечено време, душата ни щеше да бъде преситена със светлина от крайморското слънце, а сърцето ни би плувало в екстаза на победните викове, идващи от широките арени. Любовта тогава е била смела, без притвореността на монастирското двуличие. И душите и телата са се търсили открито и жадно…
10 Бешевлиев пише така: Статуята е била направена от Пароски мрямор и е била извънредно тънка работа. Тя представяла богинята съвсем гола в този миг, когато е слагала настрана последната си покривка за да влезе в банята. С лявата си ръка е поставяла одеждата върху една ваза стояща близо до нея, която трябва да си представяме пълна с благовонно масло и вода. Голотата на богинята е било по този начин напълно обоснована. За жалост на нашата картина това произведение е предадено с една ненужна, досадна наметка от метал, която във Ватикана намерили за добре да му прибавят. Поради това ние можем да гледаме само горната част на статуята, докато за долната част сме принудени да прибягваме до други не до там точни копия, като напр. това в Мюнхенската глиптотека… Неволното движение на дясната й ръка е един естествен израз на вродена срамежливост. Цялата стойка на богинята е благородна, с чистота и свян и изключваща всяка лоша помисъл. Също и главата е свободна от всякакво възбуждение и желание… Най-доброто копие на главата се намира в Берлин, в сбирката Kaufmann, но и Ватиканската глава ни дава представа за чара на възхитителното моминско лице, който се предизвиква най-вече от благородната красота на къдриците на косата, от навеждането на главата и от мечтателния, влажен поглед на очите… (Две прочути творби на древното изкуство, V-VІ, с. 17).
11 Мнозина говорят за азиятската култура, за древния Китай и за Япония и за Индия. Особено се разчу тая дума в епохата преди петдесет години, когато някак си се лансира индологията. Но скоро се видя, че тъкмо изучването на индийските, на китайските и на японските работи потвърждава нашата светла мисъл за класическата всепобедна култура…; Азия бе само мракобесие, деспотизъм, робство на човечеството, сатрапство бе земята на народите, съзнанието дори за свободата липсваше, не бе родено в човешката душа. В Европа бе царството на свободата (Балабанов. България и класическата култура, І, с. 3-4)
12 Като азиатец с нечисто гръцка кръв Херодот разглежда в неблагоприятна светлина водачите на йонийското въстание… (Гефкен. Херодот, V-VІ, с. 25)
13 Само там, гдето тя [европейската цивилизация] още не е пълна господарка, само в тия затънтени африкански земи диващината е още господарка. (Пак там, с. 3)
14 И настъпиха ония грозни, тъмни, студени, пустинни и безплодни средни векове, когато никаква нова мисъл не се роди, а старите, дълбоките, се бяха изродили… Целият свят бе заприличал на мрачна и ледовита песъчна пустиня, в която ветърът бучеше не за да разнася семена и живот, не за да пропъжда от земята гнилостта и мъглата… Дотогава, до възраждането, което дойде от хуманизма, а хуманизма-човещината дойде от класическата душа – никое изобретение не бе направено. Човешкият ум бе заспал дълбок зимен сън… (Пак там, с. 4)
15 Някой казвал на Балабанов че: „Някои работи вървят в България зле, грубо, касапски, в лошата смисъл на думата – балкански, неоригинално, защото ние българите нищо не си знаем от митологията…” И аз [казва авторът] от сърдце му давах право…” (Пак там, с. 3)
16 Най-вече от тях са обръщали своите очаровани погледи към нея [Тракия] тримата венценосци Вергилий, Хораций и Овидий, из чиито песни може да се извадят същински словесни бисери, сякаш из морските дълбини, от които би се съставила скъпа огърлица, достойна да краси младото и хубаво чело на България: като стар кован злато-сребърен накит от жълтици и пендарки, спущащ се по девствените гърди на някоя чевръста румена селска мома, обвиващ нейната тънка шия (Кр. Димитров. Нашата родина в римската поезия, ІІІ, с. 15 ).
17 В кн. І е публикуван немалък цитат от Хитлер (Моята борба) завършващ така: Общността на расата не трябва да се разкъсва от различията на отделните народи. Борбата, която сега кипи, е насочена към велики цели: една култура се бори за своето съществувание, която включва в себе си хилядилетия и свързва гърцизма с германството (с. 31). В кн. ІІІ на с. 29 са публикувани разсъждения на някой генерал-лейтенант фон Зеект, представен като „създател на съвременната немска военна мощ”: Хуманистичното образование не се поддава лесно; то трябва да се овладее след дълга борба. То е проникнато изцяло от олимпийския дух, от духа на свободното състезание на кадърните. Над стадиона на състезателите в бяг и скачане се възвисява в сияен светлик статуята на Атина Палада…. Хуманистичната школа с нейните високи изисквания е едно от най-превъзходните средства за подбора на най-добрите, за подбора на водачи. Съвсем не е случайност, че колкото повече бойната армия се превръщаше в народовъзпитателно заведение, толкова и по-високи изисквания поставяше тя за образованието на своите водачи. По този начин хуманистичната гимназия стана едно от най-ценните подготвителни заведения за офицера. Във „Вести” на кн. V-VІ се разказва за „Августовата изложба на римлянизма” в Рим: Негова Светлост шефа на правителството пожела Августовата изложба на Римлянизма да бъде най-важната от всичките прояви, направена от Фашистка Италия за чествуване паметта на първия Император, който в централната част на Изложбата е отново призован в своята фигура, в своите дела, в средата, в която живя и в култа на който неговото име стана обект у всичките цивилизовани народи през вековете… (sic!). В Августовата изложба на Римлянизма са документирани последователните степени на разширението на римската мощ: мирът в епохата на Августа, който справедливо бе определен като борба на Рим срещу варварския свят; изникването и развитието на Църквата през първите векове; настойчивостта на римската идея през Средновековието и Възраждането, и римската същина на Фашизма… Така този Рим, вечно млад, който под ръководството на победоносния Крал Император и на Дучето на Фашизма пое своята съдбоносна мисия, обвързвайки се отново и с осведоменост към славното минало, можа да призове в името и в чест на Августа древната римска цивилизация и да припомни химна на признателност и любов, който древните от всяка част на империята и издигаха, защото ги беше побратимила в едно само отечество и ги беше научила правилата да се живее цивилизовано: Fecisti patriam diversis gentibus unam. Главен директор: Ж.К. Жилиоки, професор по археология в Римския Университет (с. 39-40)

Кирил Христов и Александър Балабанов (1922 г.)

Свидетелствата и времето за размисъл върху тях

Свидетелствата, които обсъждаме

Преди да разкажа за онова публично скарване между поета Христов и професора Балабанов, случило се преди 90 години, бих желал да задържа вниманието ни върху свидетелствата, с които си служим. Имам предвид: кога са дадени те (колко време след събитието, до което се отнасят), кога се използват и колко дълъг се оказва срокът за премислянето им – било от самите свидетели, било от онези, които ползват свидетелствата. И също – кой е онзи, комуто е предложено да даде свидетелство
Миналият път обсъдихме накратко един спомен на Георги Михайлов за Балабанов, писан през 1986 г. и предхождан от друг, произнесен през 1979 г. на честването на 100 г. от рождението на професор Балабанов. Доколкото ми е известно, на честването през 1979 е имало само две писмени представяния на заслугите на Балабанов – другото е било на Т. Боров. В сборника от 1986 пък Михайлов е отново единственият класически филолог и един от двамата професионални античници – другият е Велизар Велков (1). Оказва се, че 25-30 години след смъртта на Балабанов именно Михайлов трябва да е човекът който го е познавал най-отблизо като професионалист, преподавател и дори интелектуалец; и същевременно е бил преценяван като подходящ да участва в някакъв вид честване в негова памет.
И така, през 1986 г. Михайлов говори главно за събития от 1934-38 г., значи за онова, на което той лично е бил свидетел 50 години по-рано.

Сега за Христов. От началото на публичния му конфликт с Балабанов до заминаването му за чужбина минават по-малко от 2 месеца (8 юли – 1 септ. 1922 според хронологията на М. Арнаудов). Тези събития са представени надълго в личния му дневник (т. ІІ “Синева”, 1999, т. ІІІ “Парнас”, 2001), който е писан още тогава, макар че е възможно някои неща да са променяни по-нататък (Кирил Христов умира през ноември 1944). За нещо от предисторията на скарването разказва Хр. Цанков-Дерижан в сборника в чест на Христов от 1938. Арнаудов ги обсъжда достатъчно подробно в книгата си “Кирил Христов” (БАН, 1967). Симеон Радев изказва преценката си за случката в “Срещите ми с Кирил Христов” от 1965 (БП). Кр. Коюмджиев, който съставя сборника със спомени за него през 1969 пише една дълга бележка, където посочва и колко вестника са публикували отзиви за случката – повече от 10, освен вестника на Балабанов “Развигор”.
Така че тук имаме впечатления от случилото се както от самото начало, така и коментари, последните от които са 47 години по-късно. Хората са различни, но пак главно хуманитари, литератори, по-малко поети, също и роднини, или такива с по-неопределен профил, но с влиятелно присъствие в публичното пространство (С. Радев).

Колко живеят спомените

Това число на разстоянието от думите на спомена до самото събитие – 50 години – не ми се струва случайно. Обикновено след като измине толкова време съобщението за някаква конкретна случка с конкретен човек вече няма така стойност, или направо – това вече е само назоваване на случка или човек, за които обаче не знаем лично, а чрез други. Поради това тук имаме и нужда от обяснение – защо изобщо се занимаваме с тази случка или човек. Оказва се, че спомените, подлижащи на споделяне в общество, имат такава средна продължителност на живота – 50 години (2). След това повечето хора, които могат да потвърдят от лични впечатления случилото се, ги няма и затова онзи – вече много стар човек – който си спомня това, остава сам. Той няма около себе си такива, с които да поговори за това така, че у тях да възникнат живи, сетивни усещания за назованото. Затова той трябва вече да избира какво да разказва – да разказва по-нови неща, или пък ако разказва стари, да разяснява защо ги говори. Защото неговите спомени не се споделят от онези, с които говори. Затова спомените, по-стари от 50 години, се обезценяват, стават неупотребими по предишния начин. Те обикновено изчезват изцяло, освен ако не се намери начин да послужат за обсъждане на онова, което занимава новите хора – било като аналогия с техни лични преживявания, било като илюстрация на някаква обща тема.
Впрочем Кирил Христов е имал усещане за това. На едно място той казва: “Тези хора, които обикалят из София и са толкова залисани и даже си придават важност – те не проумяват ли, че след 50 (sic!) години на тяхно място ще бъдат съвсем други, но и те като тях пак ще са така заети и пак ще си въобразяват, че имат стойност?” (3)

През 1922

Ето сега за самите събития. През 1922 г. с държавни средства е издадена “Антология” на Кирил Христов. В началото на юли в литературния вестник “Развигор”, ръководен от Балабанов, се появява отрицателен отзив, където покрай другото авторът Балабанов обръща внимание на една епиграма относно “македонците” и упреква Христов, че се е позволил да оскърби и без това твърде “изстрадалите ни братя” в Македония. Задава се и въпросът “бива ли за такива работи да се харчат държавни пари”. Някои (Трифон Кунев) възразяват, започва полемика, намесват се и други вестници.
Ето части от текста на Балабанов:

Сухи напъни.
Издавани, преиздавани, избирани, преизбирани, дъвкани, предъвкани, антологии, алогии и мизерия. К.Х. като млад и обещающ талант написа в кьоравите времена няколко хубави стихотворения, за което дори най-тънкият, най-званият, най-темпераментният и най-сочният наш литературен критик, който написа цяла студия за песимизма на Вазова според стихотворението му “Пребитото псе“, именно проф. А. Т. Балан в своята литература казва: “Бисерен лирик в нашата литература е Кирил Христов”.
Колкото пусти и непотребни са тия бисерни критически думи, които Кирил Христов е турнал начело на отзивите за поезията му, толкова празна е и цялата антология. Освен 8-9 малки и стари стихотворения, които К.Х. е писал като млад обещающ талант, всичко друго е куру гюрюлту.
Но не за това съм седнал аз да пиша. Няма защо да убеждавам някого. Напротив, отдавна вече никой в България не се занимава със сухите напъни, с тъй наречените стихотворения на Кирил Христов, нито като критик, нито като читател. Толкова е пусто в тях. А стиховете са старомодни, без топлина, без сила, без сок…. Такава е мизерията, че не ти се и влиза вътре въпреки изящната хартия, отличния печат и нахалос похарчените пари на Министерството на просвещението, което издало никому ненужната антология, препоръчана, види се, от придворните критици на министерството
.
После се цитира епиграмата за “македонеца”.
Кирил Христов, казва Балабанов, е свободен каквото ще да дращи. И не аз ще се сърдя, когато на цели народи от поети се казват грозни истини, особено ако те наистина са поети, а не са отдавна изсъхнали барички. Тъй че не искам да тероризирам нещастния автор с някакъв си патриотизъм. Още повече защото тоя същия автор, когато македонците бяха силни и на мода, какви ли не хвалебствия написа за тях, по-големи отколкото одите си за Кайзера. Но че едно държавно министерство на просвещението сега издава такова безобразие с държавни средства на такава изящна хартия, това е.. това е помрачение. Ал. Балабанов.

Много скоро след това (на 16 юли) Христов получава едно писмо от Михаил Арнаудов, който прекарва лятото в Своге. Ето какво казва той:

Драги Кириле, прочетох днес в “Пряпорец” една злобна бележка за твоята “Антология” – вдъхновена, както личи, от статията на Балабанов в предпоследния “Развигор” (от вестниците научавам, че и в последния “Развигор” имало нещо ново против тебе). Мене еднакво ме възмущава както дръзкото отрицание на цялото ти дело (по милост или от хорска срама са пощадени няколко младежки твои стихове), така и поведението на Балабанов като денунциант пред македонците.
Колкото за първото, няма какво да се каже: то само пада, щом отрицанието е в такава абсолютна форма и преследва временната цел – да се угоди на известна пасмина критици, загрижени да те унищожат пред читателите. Но второто обвинение е не само недостойно, но и пакостно при нашите условия и нашенските обществени предубеждения. То прикрива най-низка злоба и е добре пресметнато. Чувствайки, че няма как другояче да те компрометира – без много приказки и без доказателства – и скривайки същевременно своята фигура между невинно оскърбените македонци, за да се направи жертва на сатирата ти именно в тая точка, не повече – той сочи твоята ужасна несправедливост към поробения брат. Той добре знае, че не всички македонци подпадат под ударите на сатирата ти, че ти имаш предвид само известни герои на нашето време – измежду политиканите, хъшовете и литераторите – които всички се знаят и сочат, а не и хора като Д. Матов или Г. Делчев например; но тъй му отърва да представя работата…. И към всичко това – прави те голям сподвижник на Омарчевски …
Твой предан М. Арнаудов
(4).

Наистина, разговорът не е само за литература. Появява се изявление на “Дружеството на македонските младежи”, което упреква Христов за епиграмата. След няколко седмици, Христов установява, че към къщата на “Патриарх Евтимий”, в която живеел, е стреляно.

Трябва да се отбележи, че по онова време в София носенето на огнестрелно оръжие е било нещо съвсем обикновено. Примерите са неизброими. Достатъчно е да прегледаме дори само записките на самия Кирил Христов. Още като 20-годишен младеж (1895) той е бил арестуван в Белград за стрелба срещу полицай. После (към 1910) собствената му съпруга Невяна Палашева – майка на двете му деца – когато идвала по време на раздялата им да го види в София, го е заплашвала с пистолет. Самият той веднъж влязъл с пистолет дори в театъра, и то в гримьорната на актьорите, които са репетирали негова драма (1920?), скарал се е с тях и, като го заплашили, че ще го бият, извадил пистолета. Покрай пиянските кавги и склонността му да се бие, два пъти му се е случвало да го викат на дуел, но и двата пъти дуелът не се е провеждал, защото противникът му не се е явявал (тези неща са отбелязани, съвсем спокойно и подредено, в книгата на Михаил Арнаудов) (5).

Така че Христов, смятайки че има реална опасност да бъде убит от някои, подбудени от врага му Балабанов, македонци (както казва Арнаудов – “безотговорни елементи”), наистина заминава на 1 септ. – с влак към Лом и с кораб към Виена. После прекарва 7 години в Лайпциг, а после се премества в Прага, където се задържа още по-дълго – до 1939. В книгата си Арнаудов отбелязва, че той е имал достатъчно пари, за да прекара няколко години без каквито и да е допълнителни доходи. Освен това той не е напуснал учителското си място, а е бил командирован, което значи, че е можел да продължи да получава заплатата си, макар и да не е в България (6).

В спомените си за него добрият му приятел Хр. Цанков-Дерижан разказва, как една вечер през пролетта на 1922 излезли двамата до една кръчма (на “Хан Аспарух”) и там попаднали на Ал. Балабанов и Конст. Щъркелов. “Изпихме доста вино”, казва Цанков. Излезли почти на сутринта, повървели по “Патриарх Евтимий” в посока “Витоша” и по пътя Христов и Балабанов се скарали. Ето какво се казва:

Най-после, там някъде близо до ул. “Витошка”, срещу пехотните казарми, Балабанов се отказа по-нататък от диспута – той седна на каменните стъпала пред една къща, с шапка оставена до него, наведе се и се хвана с две ръце за главата си. Мислех, че всичко е свършено. Но Кирил като че доби нова енергия и даде нов изблик на недоволството си. Той се изправи над Балабанов и продължаваше да сипе жупел над главата му: всичко, каквото се мернеше в яда му неговите устни… Също, като че ли един петел се беше спрял над победения противник и продължаваше да го кълве… Въпреки, че тоя противник отдавна нищо не възразяваше.
Разсъмна се. Потеглихме и четирма. Пръв си отиде в едно тежко, убито настроение Балабанов. А и останалите не бяхме по-добре. Кирил мълчеше. Щъркелът намери някъде гевреци и се опита да създаде настроение – но напраздно! Скоро се разделихме и се разотидохме тримата…
Може би, се лъжа. Но струва ми се, че тая фатална нощ – основателно или неоснователно – стана причина Кирил да напусне след няколко месеца България… и да не се върне до днес. Вече петнадесет години!
(7)

Ето в какъв смисъл, най-вероятно, са били думите на Христов (цитирам от дневника):
И чудете се защо от нашия университет излизат такива тълпи от добитъци; защо всеки идиот може да свърши нашия университет и дори след това да стане професор в него. Струва ми се май, че и университетът с цепеница ще се оправи…
Касае се не само за един негоден професор, но и за едно нищо човече, за една мизерна личност, позоряща нашия единствен университет…
(и пр., “Дневник”, т. ІІ, с. 357, 389-390).

Интелектуалните общества – цели и конфликти

Ако сравним изложението на Михайлов с кой да е от текстовете, които видяхме днес, ще видим противоположен дух, пък и стил. Михайлов разказва за един свой по-възрастен професионален приятел и за обществото от професионални приятели, където лидерът все пак е един. Днешните текстове пък свидетелстват за конфликти. Какво се случва в едния и в другия случай?
Ученият също като човека на изкуството не могат без някакво общество. Това общество може да се поддържа чрез съвместни публикации и кореспонденция, при която хората се виждат рядко, знаят малко и твърде общи неща за личния си живот и така пристъпват към общуването, че конфликтите са малко вероятни. Ако общуването се прецени като недостатъчно изгодно, то просто се прекратява, но хората не се “скарват”.
Обратно на това, съществува едно интензивно (примерно – всекидневно) общуване и то “отблизо”, когато обществото е заедно не само чрез думите и съгласието си, но и телесно, лично. Тогава конфликтите са по-вероятни. Това е обществото, което поддържа Балабанов, а и практически всеки в тогавашна България, който би желал да бъде “интелектуалец”.
Личното общуване почти неизбежно води до излизане от тяснопрофесионални теми, тъй като хората са заедно с “телата си”. Тогава те разговарят и за други неща, които понякога наистина са битови, развлекателни и въобще банални, но друг път са по-концентрирани върху определени теми. Така общуването става “интелектуално” (или в широк смисъл “философско”) и там вече влизат обществени въпроси, включително и политически. Такова общуване може да не е само лично и между малцина, може да се образуват общества, и то не само неформални – това може да са дружества, религиозни общности, дори партии.

Та в тези общества, е възможно да се различат следните цели – или (1) придаване на смисъл на общата им дейност чрез обсъждането и обмислянето й – което е най-трудно и поради това става най-рядко или в най-малка степен; или (2) утвърждаване на ценността на тази дейност – това е лесно, защото не е необходимо да се говори пряко за това, ценна ли е тя и с какво – достатъчно е просто всеки да споменава нещата, които са разбираеми и от общ интерес и да избягва неудобни теми или факти; такъв разговор лесно деградира до обикновена развлекателност; или (3) разширяването на влиянието (силата) на общността. Тогава е нужна по-активна дейност, поставяне на конкретни практически цели. В последния случай обаче е наложително да се знае кой е лидерът (лидерите) на обществото, тъй като е необходимо координиране на действията и следователно подчинение (задължителен консенсус). Но понеже усилването на такова общество по същество е усилване на лидерите му, пък и участниците в него са донякъде обладани от духа на властолюбието, поради това и в него трябва да се очакват повече и по-остри конфликти.
Конфликтите избухват там, където лидерството не е изяснено (или не е сигурно) (8). Тогава те или се разцепват, или доскорошният лидер изчезва. Поводи за това най-често са явна користолюбива постъпка на някой от (дотогава) скритите конкуренти или явно пренебрегване (отричане) на заслугите. Точно такъв случай имаме в конфликта Балабанов – Христов. Би могло да се каже, че ако това е било битка в рамките на интелектуалното общество в София, Балабанов я е спечелил, защото се е оказал човек с по-сигурни контакти, пък и с по-сигурна обществена позиция. Все пак той е бил университетски професор по основна хуманитарна дисциплина, така че присъствието му в обществото на “образованите” е осигурено ex officio и от държавата.

Бележки:

1. Има и други автори, които пишат за Балабанов или съставят издания на текстовете му, но те са или филолози слависти (?) (Антония Първанова) или историци (?) (Цочо Билярски).
2. За да може да разкаже нещо обществено значимо, а не просто детско впечатление, човек трябва да е около 20-те. След 70-те пък той вече е някак извън обществото, а и събеседниците, които са видели, каквото той е видял, са много по-малко отпреди.
3. Не си спомням дори това в стихове ли беше или в проза, ще проверя.
4. 45 години по-късно Арнаудов обаче говори за “Скъпия дар на министър Омарчевски” за Кирил Христов (“Кирил Христов”, с. 160)
5. Впрочем ето какво пише в дневника си Христов две седмици след началото на свадата: В първия миг на събуждането си от сън бях обхванат от една луда мисъл, от едно чудовищно решение: да застрелям Балабанова. Мене ми се стори, че в такъв случай и преса, и общество ще се сепнат – ще се почувстват отговорни, задето в такива случаи нехаят, чинат сеир… Съобщавам на проф. М.А. с една къса бележка какво ще правя и го моля да прескочи до София за един ден… Писмото пратих препоръчано. Бях уверен, че то ще изплаши моя приятел и той ще се реши да се намеси в работата, а след като бих претрепал непотребния мазник, Михаил ще се яви организатор на общественото мнение… („Дневник“, т. ІІ, с. 335).
6. Несъмнено е получавал помощ и от вярната си приятелка Весела Панайотова, в чиято къща е живял много години. Разбира се, не може и да се каже, че разполагал с много пари.
7. Юбилеен сборник “Кирил Христов: 1875-1935”, с. 39.
8. Това е забелязано още от Омир – това е двигателят на действието не само в “Илиада”, но и в “Одисея”.