„Ион“ (за поезията)

Диалогът се нарича „Ион” по името на един съвременник на Сократ, рапсод. Работата на рапсодите е била да рецитират някои поети и главно Омир на празници из градовете; не само да го рецитират, но и да го тълкуват. Това се разбира от думите самия Ион, който разговаря със Сократ. Той бил от Ефес, но обикалял цяла Гърция. Диалогът представя една случайна среща между Сократ и рапсода: той изглежда не е бил от най-близките му хора, с които редовно разговарял, какъвто е бил Федър или други (530a-d).
Разговорът със Сократ се насочва към въпроса какво изкуство, наука или знание е това, което Ион притежава. Изглежда, че той е бил един достатъчно успешен рецитатор и тълкувател на Омир. Значи е притежавал някаква способност, но Сократ иска да разгадае каква точно е тя. И по-общо, каква точно е разликата между изкуство и знание (техне и епистеме). Днес ние обикновено превеждаме „техне“ с „изкуство”, но думата значи и онова определено, осъзнато знание, което стои в основата на изкуството. Както един учител по реторика знае как да посъветва своя ученик да говори, или както някой обущар или грънчар знае какво е нужно да има и да умее човек, та да може да изработва съдове или обувки. Техне – това е знание, от което зависи способността да се произвеждат или да се извършват неща: примерно, да си военачалник или капитан на кораб. Епистеме пък може да се преведе и с „наука”, която не е свързана непременно с производство или съвместно действие с други. Примерно способността да се чете не е техне, но е епистеме – човек трябва да знае буквите. Да се говори някакъв език също не е техне, но е знание за езика.
Та какво е това, което Ион владее? Според Сократ, ако това е техне или епистеме, той би могъл да обясни как го прави, какви са началата на неговото знание. И казва: „Ти сигурно си добър рецитатор и тълкувател на Омир?” Ион отговаря: „Да”. И Сократ: „А на Хезиод, на Архилох, на други?” Ион казва: „Не”. Сократ се зачудва: „Но как е възможно, след като и Хезиод, и Архилох, и другите поети говорят същите неща, които и Омир? Често и по същия начин. Как ти умееш да говориш за Омир, а за тях – не? Нали те правят същото?” Ион казва: „Прав си и не знам как става така. За Омир мога да говоря, а за други поети – не” (531-532c). Сократ казва: „Може би приличаш на самите поети. Като усетят хармонията и ритъма, те започват да говорят сякаш не от себе си и произвеждат наистина хубави стихове. А ако ги попиташ после, не могат да кажат как става това. Следователно нямат знание за това, което правят. Така че тази способност не може да се нарече техне. Тъй като под техне трябва да стои знание, яснота какво правиш и как. Ако един човек може да говори за Омир, а за Хезиод – не, той може би просто не знае как прави това, което прави.” Интересно е, че това, това да можеш да говориш за един творец, а за друг – не, сякаш не се забелязва в други изкуства. Сократ пита: „Да си забелязал някой човек да може да тълкува живописта на Полигнот, а на друг художник – не?” Ион казва: „Не, не съм.” „Ами за скулптурата? Случва ли се някой да може да оцени скулптурата на Фидий, а на друг скулптор – не?” Ион казва: „И това не съм го забелязал” (533a-b).
Сякаш има нещо особено в самата поезия, което я отличава от другите изкуства. В нея човек може да прави прекрасни неща без знание. Оказва се, че и поетът, и рапсодът произвеждат и тълкуват стихове не със знание, а с нещо друго: и то трябва да се нарече с друга дума – може би вдъхновение. Те биват „обладани” от сила, която не познават. Сякаш излизат извън себе си – това се изразява с думата „екстаз”, или „ентусиасмос” (когато божеството влиза в теб и така ставаш „ентеос”). Само така, чрез допускане на някакво вдъхновение при което човек не използва разума си, а друга способност, може да се обясни защо хора като Ион умеят да тълкуват само един поет, а други – не. И тъй, способността на рапсода, а още повече тази на поета, не може да се припише на знание, подобно на онова, което има пълководецът, кормчията, скулпторът или обущарят. Поетическата способност може да се нарече с думата „мания” – обзетост или лудост. И както във „Федър”, така и тук Сократ говори за нея като за някаква лудост, която се състои в обръщане към душата към образи, които тя не би могла да схване с разума си. Тя е нещо, което се внушава от божество; и Сократ казва, че при поетите се внушава от музата (533c-536d). Но има и други лудости, непоетически и пак подобни на това: и там душата получава способност да вижда и изговаря неща. Така е в случая с гадаенето – способността на някои пророчици като делфийската. Тя не създава поезия като тази на Омир, но произнася думи, защото вижда нещо. Те са пророчески и изразяват истини, каквито не са достъпни за обикновения човек. Та питийската гадателка придобива тази своя „mania“ от друг бог и това е Аполон – онзи, който дава на хората способност да виждат в бъдещето или от разстояние. Или пък при любовта: там божеството е Ерос. Той, обземайки някого, му дава лудост, с която той пожелава някого; и пожелавайки, се променя. Неговите усещания в момента на влюбеност са нещо, което не може да бъде постигнато чрез никакъв разум; това са неща, които идват от божеството. Защото в лицето на любимия влюбеният вижда образи, които са от отвъдното, а не от този свят. Така и с Дионисовата лудост, вакханстването. Вакханките, които са под властта на този бог, имат видения, които те не биха имали, ако той не ги беше подтикнал към това. И тук, като във „Федър”, се казва, че поетическата способност е вид на рода лудост, обзетост от божеството. Сократ казва, че поетът е „същество хвъркато, летящо, издигащо се нагоре подобно на влюбения“. Защото душата по своята природа има склонност да се носи нависоко към вечните образи, които не могат да бъдат видени с обикновения човешки разум на земята. И така, душата, под влияние на музата, се стреми нависоко; но същото може да се каже с друга метафора: че музата някак минава през душата на поета, а и на рапсода, и на слушателя, който присъства на рецитацията. Би могло да се говори било за издигане, било за преминаване на божествената сила през хората; но и в двата случая имаме нахлуване на божеството, някакво единение с него, приемане на божествена сила, при което на човека се предава знание, което не е разсъдъчно, а е различно – способност, която не е наука, нито изкуство. Поетът – примерно Омир – говори често за неща, които други несъмнено знаят по-добре. Говори за управление на колесници или кораби, или как да се построи сал. Някой друг, който не е поет, а дърводелец или кочияш, ще знае по-добре това, за което Омир говори. Несъмнено той и ще ги прави по-добре. Но няма да може да ги казва. Само поетът може да казва нещата така, че те да звучат убедително и да разтърсват хората. Защото на неговата душа е дадена истината за видимото – за това, как изглеждат нещата.
Платон би казал, че тази способност е като отражение, спомен, или следствие/предусещане на способността на душата да вижда вечните образи, когато е свободна от тяло – преди и след въплъщението. И както душата ги вижда в отвъдния свят, така ги вижда и душата на поета тук, на земята. Това може да стане само с помощта на бог. И както, съгласно разказа във „Федър“, душите следват боговете в отвъдното, така и тук има някои души, които виждат нещата така, както други не могат. А виждането е по-добро, по-божествено от правенето; защото в отвъдния свят душите не се нуждаят от нищо. Именно защото са свободни от тела, те не се занимават с практически дела. Повечето тукашни, земни изкуства съществуват в полза на тялото – тъй като човек е в тяло и трябва да се грижи за него. Поради това той по-малко съзерцава, по-малко вижда. А душата, която е в отвъдното и е свободна, няма нужда да прави нищо и може да се съсредоточи върху виждането на вечните образи, на истината.

„Пирът” (за любовта и красивото)

„Пирът” е разказ на човек на име Аполодор пред негови неназовани приятели, където той казва какво е чул от някой Аристодем, който преди повече от десет години е присъствал на едно вечерно събиране, където домакин е бил трагическият поет Агатон. Това бил вторият му разказ за тези неща за два дни – първият бил пред някой си Главкон, с когото се видал на пътя от Фалерон за Атина (172a-173d).
Аристодем разказал на Аполодор как отишъл веднъж у Сократ и той му казал, че отива на гости при приятели. Аристодем го помолил да дойде и Сократ се съгласил, като казал: „Добре, каня те.” Двамата отиват у Агатон, който наскоро бил спечелил едно трагическо състезание (173d-175е). Сред присъстващите има прочути хора, и то не само от диалозите на Платон – един от тях е Аристофан, после се появява Алкивиад; има и други, които се знаят главно от диалозите, например Федър. Те се събират, полягват, подготвят се за ядене и пиене и Павзаний казва, че предната вечер вече пили немалко и сега имат нужда от почивка. По инициатива на лекаря Ериксимах приемат всеки от тях да произнесе по една реч на определена тема. И това е темата за любовта, за бога Ерос (176а-178а).
Това предложение се приема и се произнасят пет речи: от Федър, Павзаний, Ериксимах, Аристофан и от самият домакин Агатон. Това е първата част на разговора. След това Сократ взема думата и говори по-дълго. След като завършва, неочаквано се появява Алкивиад, вече доста пил, и като вижда Сократ, си припомня тяхното дългогодишно и напрегнато приятелство и заявява, че и той ще произнесе една реч и тя също ще е по темата; това ще е похвала на самия Сократ.
Такава е подредбата на диалога. Всеки от участниците говори по начин, характерен за неговите интереси. Федър говори като човек, който се интересува от реторика. Павзаний – като такъв, който се занимава с политика. Ериксимах – и като лекар, но и изобщо като човек, който се интересува от естествени науки. После са поетите: Аристофан говори образно и се усеща, че е комедиограф, а Агатон говори сериозно, може би някак трагически и същевременно реторично; и Сократ се шегува, като сравнява стила му с този на Горгий. Сократ пък представя мисли, които сякаш не са негови, а на друг човек: и това е една жена, аркадката Диотима. Тази Диотима била гадателка и жрица; занимавала се е с очищения и жертвоприношения. Така че Сократ предлага гледната точка на някой, който се занимава с религия и същевременно е жена. И така, чрез различията на речите сякаш се казва, че към знанието има различни пътища и може да бъде възприето от всяка човешка душа, която се стреми към него.
В речите на петимата преди Сократ става дума какви са благата, които човекът получава от това, да почита това Ерос и да практикува любовта. И това са блага, свързани било с удоволствието, било държавнически, било културни. Федър говори за това, колко прекрасно е, когато се съберат двама влюбени – един по-възрастен и един младеж и заживяват заедно; колко приятно е това за самите тях, а и полезно за държавата (178a-180b).
След него Павзаний прибавя някои нови неща. Той казва, че едно е човек да се влюбва заради тялото, друго – заради душата. Първото се случва при по-обикновените и по-груби хора, а второто – при по-изтънчените. И казва: „Погледнете варварите, там въобще не се смята за правилно да има любов между мъже, както е у нас, в Гърция. При тях единственото нормално е любовта между мъж и жена; което показва, че това са хора, които не ценят приятелството, защото живеят в едни тиранични общества, където управляващите се боят от това, да има приятелства между гражданите.” И споменава, че в Атина тиранията е била свалена поради приятелството между двама души – Хармодий и Аристогейтон. „При нас, в Атина, нещата са поставени най-добре, тъй като влюбеният се стреми към една обещаваща, красива душа, а същевременно любимият би желал да получи душевни блага от ухажора си – възпитание, знание, добродетели” (180c-185c).
След това думата взима Ериксимах, който казва, че всичко досега е вярно, но се говори стеснено – само за отношенията между индивиди. А би трябвало да се обърне внимание, че любовта е изобщо принцип на съотношение, който се наблюдава навсякъде в света: защото правилното, естествено съотношение между елементите в живото тяло също е форма на любов. „И в музиката, като се намери доброто съотношение между тоновете, се постига истинска мелодия. Но и при отношенията между хора и богове, и там специалистите – жреци и гадатели, те също разбират любовното изкуство: защото и там трябва да има любов, правилно отношение” (185c-188e).
След това Аристофан разказва притчата за хората с четири крака, четири ръце и две лица, които някога били разрязани от боговете и после желаели изгубената си половина. Той обръща внимание на нещо, което по-нататък Сократ ще използва: че любовта е не само естествено отношение между елементи, но тя е също и желание, копнеж. Копнеж нещо да бъде така завинаги (189a-193d).
Колкото до Агатон, той не казва нещо ново, а повтаря, че любовта е причина за големи блага. И заключава, че Ерос е бог, който е прекрасен, съвършен и трябва да бъде почитан (194e-198a).
След това Сократ, който приписва своите размисли на аркадската жрица Диотима (201d), заговаря, че когато се говори за любовта, трябва да се разбира, че тя е преди всичко недостиг и желание – желание да притежаваш нещо вечно. Значи влюбеният е човек не много щастлив; защото нещо не му достига. „Влюбените са хора събудени. Те не са нито съвършени мъдреци, нито невежи; те нямат, но знаят, че нямат и поради това се стремят.” И добавя: „Любовта за какво е? Не е ли стремеж към красивото? Тя е стремеж към красивото и към това, да го притежаваш вечно. Значи няма съмнение, че любовта предполага безсмъртието на душата. Защото щом човекът желае да притежава нещо вечно, то той би желал да бъде безсмъртен. Това се проявява в поведението и на другите живи същества, и на хората: първо в това, че те обичат телесно и се възпроизвеждат и така се обезсмъртяват чрез своите потомци; а после, че се занимават с разни дела – държавнически или други, и по този начин придобиват слава. Тя продължава през поколенията и така те се обезсмъртяват чрез своите дела” (201e-209e).
Сократ продължава и казва: „Та любовта все пак не е ли стремеж към истината? Обикновено си представяме, че човек се влюбва в лице, тяло. Но ако той наистина желае да напредне, ще забележи, че между тези лица и тела има нещо общо; и така разбира, че е влюбен в нещо, което се провижда във всяко отделно лице и тяло. После проумява, че е видял нещо, което трябва да се нарича душа и че в нея също не всичко е достойно за любов, тоест не всичко е красиво, а само някои неща, някоя склонност към дела и знания. И накрая достига това, което е общо и надхвърля всички красиви неща – това е самото красиво.” И казва: „Чрез причастността към това, което е красиво, всички неща са красиви. И човек, който е разбрал това, няма да се занимава с нищо поотделно, няма да се привързва към отделните неща, който всъщност е един робски интерес – а ще се стреми към всичкото. Човек, който е видял красивото и е узнал, че нещата са красиви благодарение на причастността им към него, каквото и да прави, ще бъде красиво: тъй като няма да подражава на отделни и само причастни към красивото неща, а на самото красиво. Защото е имал пряка връзка с истината, а не само с нейни отражения в отделните неща.” И казва: „Та кой ще бъде достоен за безсмъртие? Няма ли точно този човек да е достоен за безсмъртие, и то много повече от онези, които са се прославили, подражавайки на отделното, а не на самата истина?” (210a-212c).
После се появява Алкивиад и също разказва една история. Смисълът на неговия разказ е, че Сократ не само говори така, но така и живее. Той не се влюбва в Алкивиад, както Алкивиад е очаквал и както други са се влюбвали, а през Алкивиад е виждал нещо друго, за което самият Алкивиад като младо момче, не е знаел, а може би и сега, като възрастен мъж, продължава да не знае (212d-223a).

„Федър”(за любовта и философията)

„Федър” би могъл да послужи като въведение в Платоновата философия и художествено творчество, тъй като тук се намират повечето главни теми на Платон като мислител и писател. Ето нещо, на което трябва да се обърне внимание в началото: Платон мисли за човека като същество от тяло и душа, от които то е временно, а тя – вечна. И човек трябва да се справи с трудностите, които произтичат от това, че душата му – а това е самият той – се намира в тяло. Тъй като от нейните дела по време на този живот зависи бъдещето й.
Та, след като човекът е тяло-и-душа, и те срещат трудности по време на живота тук, са открити начини тези трудности да бъдат преодолявани: това са науките (изкуствата). Понякога при Платон е все едно дали ще се говори за техне (изкуство) или за епистеме (наука). Същественото е, че това са методи, чрез които човек напредва в някоя област на живота или нещо създава. Примерно, ако става дума за грижа на тялото, хората са създали едно изкуство, наречено медицина. И би трябвало да съществува и нещо аналогично, някакво подобно знание, което се отнася за душата: та, както лекуваме чрез медицински знания и опит тялото, така да лекуваме и душата. И ако се придържаме към тази Платонова аналогия, ще забележим, че според него повечето хора боледуват душевно. Понякога той нарича това боледуване „невежество“.
Той смята, че има начин да се лекува душата и това е философският диалог. Лекарят там е водещият диалога, който трябва да е мъдър човек и душевно по-здрав от събеседника си, за да може да го лекува. Оздравяването на душата – това е самото истинно философстване, до което не може да се стигне бързо. Трябва да се философства дълго под ръководството на мъдрия, така че човекът да преодолее болестта на невежеството и да стигне до здраве. А здравето е самата тази мъдрост, която водещият диалога притежава. Освен това, лечението не може да стане насила – както и лечението на тялото не може да бъде насилствено, а болният трябва да желае оздравяването си. Но за хората е лесно да пожелаят да са здрави телесно; много по-рядко някой пожелава да оздравее от невежеството си. Но все пак такива хора се намират; и когато лекарят на душата ги забележи, той намира начин да се погрижи за тях. Така че мъдрият (философът) се заема с един човек, който е невежа, но желае да оздравее, и го подбужда към това чрез слово (276a-277a).
Това подбуждане чрез слово би могло да бъде наречено и реторика. То е проява на ораторско умение: да използваме словото така, че да подбудим някого да възненавиди своето невежество и да пожелае да се отърве от него. Това е добрата реторика – когато помагаме на някой да се обърне към философстването. Но има и лоша реторика, за която именно хората обикновено се сещат, когато говорят за реторика. Тя е, когато някой невежа, може би словесно надарен и опитен, говори пред неколцина или пред мнозина. Той не им предлага знание, нито път към мъдростта, а напротив – затвърждава тяхното невежество (272e-273c).
А как се философства, тоест как човек се придвижва към истината? Има метод: той се състои в това, че щом вярваме в съществуващото, и че то, макар единно, се дели на родове и видове, които се подвеждат под родовете, трябва да можем да отделяме тези родове и видове в мисълта си. Защото съществуващото е единно, но и множествено. Затова трябва да можем да разделяме родовете неща на техните видове и обратно – да подвеждаме разхвърляните на пръв поглед неща чрез техните видове обратно под родовете им. Този процес е философстването. Така човек се обръща към истината, доколкото това е по неговите сили тук на земята, докато е в тяло (265d-266e).
От друга страна лъжата, която съзнателно или не използват лошите оратори, е обратното. Тя уподобява видовете помежду им. Примерно твърди, че „добрата” и „лошата” любов, тоест любовта към душата/истината и тази към тялото/удоволствието, са едно и също. Говорителят в речта на Лизий, която Федър предлага да обсъдят, съзнателно или не пропуска любовта към душата и говори само за тази към тялото. И казва: „Любовта е нещо лошо, защото тя е само за тялото, а ние знаем какви беди идват от нея”. И после се разпростира върху лошите следствия от това човек да обича само тялото (231a-234c). Това обаче е скрито уподобяване на различни неща. Скрива се, че има два вида любов, от които единият трябва да се избягва, но другият трябва да се търси. Така действа лошият оратор и по този начин той лъже (265e-266a). От друга страна, може да се разделят неща, които са неделими и да се твърди за едно и също, че то е и добро, и лошо, сякаш говорим за различни неща. Но ако това е едно и също, то да казваме, че е и добро, и лошо или че е и тук, и там, значи да лъжем.
И тъй, какво прави водещият философския диалог? Кои неща знае? Той знае нещата така, както те се различават според истината; умее да вижда тяхното разделение и същевременно, единство. При това той разпознава и човешките души: защото душата е целта, в нея трябва да се прехвърли знанието, което мъдрият притежава. Така че той познава видовете души, които са различни и в различно състояние; и освен това знае кое слово за коя е подходящо (273d-e). И тук се проявява неговото умение да бъде добър оратор; а добър оратор ще е само този, който е истински философ. Та той ще се обръща към всяка душа според съответстващото й слово (271a-272b). Подобно на лекаря, който познава телата и болестите, и знае на кое тяло кога какво лекарство или диета трябва да се приложи, така и философът ще знае на коя душа в какво състояние какво слово й е нужно, за да бъде подтикната към философстване. Но всичко това помага да се придвижваме към истината докато сме на земята и в тяло, а тук нашите способности са несъвършени. Чрез този метод ние можем да се досещаме за истината, но не можем да я видим направо каквато е.
Но във „Федър” се казва, че душите, които не са в тела, могат, движейки се в надземното пространство и следвайки боговете, да наблюдават истината направо. Да я виждат без да имат нужда да размишляват така, както размишляват хората на земята. И все пак не всяка душа да постига това винаги. Летейки, душите успяват някак да се повдигнат и да погледнат в онова, което е отвъд видимия небесен свод: и там виждат идеите: самото красиво, самото справедливо, всичко онова, за което се опитваме да научим чрез размисъл, но не можем да го видим (246a-249d). Та ние тук, когато се опитваме да узнаем що е справедливо или красиво, можем да постигнем само техните сенки, и то мислено. Това става, когато душата – живеейки извън тялото, преди да се всели в него – следва боговете: защото за боговете е естествено да съзерцават истината. Те са в контакт с нея, постоянен и вечен. „Когато подражаваме на боговете тук, според възможностите си, ние не го правим заради тях, тъй като те не се нуждаят от това; а го правим заради нас и по този начин им служим. А да им служим – това е добре за нас. Ние им служим така, както нашите души ги следват, когато са свободни от тела.” Сократ не само мисли така, но и насърчава своя събеседник да се моли на боговете; а и самият диалог завършва с молитва към божествата, които се предполага, че някак са присъствали по време на разговора (279b-c).
Относно речите за любовта, които са в самото начало на „Федър”. Разговорът започва от онази реч на Лизий за любовта, в която се твърди, че влюбеният е опасен за онзи, когото обича. Сократ произнася една реч, подобна на Лизиевата, в която изяснява, че понякога обичащият наистина се стреми да „пороби” онзи, когото обича. Това е „лошата” любов (237b-241d). Но след това казва: „А ако ми се разгневи Ерос? И да пострадам, както някога е пострадал Стезихор, след като написал нещо лошо за Елена? Ще направя нещо различно или дори обратното – ще кажа нещо добро за любовта” (242c-243e).
И произнася една по-дълга реч, в която казва, че любовта е лудост, каквито са мантиката, Дионисовия екстаз и поетическото творчество; и че тя обръща човешката душа към отвъдното и истината. А впрочем другата любов, тази към земното и тялото, тя също е някаква лудост: той не го казва точно така, но това се усеща по образа на душата р речта. Тя е като колесница, в която са запрегнати два коня. Единият е бял – това е добрата лудост, любовта, обърната към отвъдното, небесното и истината, а другият е тъмен, обърнат към плътското. Колесницата има водач: това е разумът, който се стреми да удържа двата коня и така душата да се придвижва; защото колкото и добра да е любовната лудост, стремяща се към отвъдното, тя все пак не е разум (244a-247b). Така Сократ показва, че като говорим за любовта, не трябва да се чудим, че за нея може да се каже и лошо, и добро; защото става дума за различни неща, които и двете се наричат любов. Думата често означава „лошата“ любов, а понякога, макар и по-рядко, се отнася до „добрата”. А ако един неопитен човек слуша тези неща, е възможно да реши, че истина няма – щом за едно и също нещо могат да се твърдят с еднакво основание противоположни неща. По този начин той попада в клопката на лошия оратор или софиста, според които няма защо да се занимаваме с истината, а само трябва да се научим да влияем на хората, използвайки противоположните им мнения. И в един случай да казваме едно, а в друг, когато ни е изгодно, противоположното. Така ще стане с невежия; а мъдрият ще знае, че се говори за различни неща, макар те да се наричат с една дума.
Това, което Платон често прави в диалозите, е да предава живи разговори писмено и написаното да е предназначено за четене. И тук той се запитва чрез своите герои: „А ще има ли полза читателят от този текст? Дали ще има същата полза, каквато, да се надяваме, е имал и Федър?” Отговорът е „не“. Най-вероятно читателят няма да има полза или поне далеч не всеки. Защото философстването винаги трябва да е съобразено с човек, който е пред очите на неговия водач. А тези писани текстове могат да служат в най-много за подбуждане. Но може би и това няма да постигнат, защото са все едни и същи – не можеш да им зададеш въпрос. А може би и читателят, който ги взима, не е готов да прочете такъв текст. И тук Платон забелязва, че е възможно хората, поради своето невежество, да си въобразят, че като четат някакви книги, помъдряват. Но е по-вероятно да не помъдряват никак, защото биха помъдрели само ако се обърнат към душата си, която като всяка човешка душа, пази паметта за отвъдното. Иначе няма да узнаят нищо истинно. „И ще си останат не учени и образовани, а полуучени и полуобразовани, тоест пак невежи и дори по-невежи, отколкото са били преди да прочетат тази книга” (274c-276a).

„Горгий” (за душевното здраве и вечния живот)

Диалогът напомня за посещението на прочутия леонтинец Горгий като посланик на своя град в Атина, през 427 г. То е било свързано със събитията в Пелопонеската война и се случва малко след началото й, а разговорът се води в дома на един богат атинянин, когото Платон нарича „Каликъл“. Сократ пристига с приятеля си Хайрефонт и в присъствието на домакина се среща с Горгий и един негов ученик и последовател на име Пол (447a-448a).
Разговорът започва с въпроса за това, „що е реторика“ и с предположението, че под тази дума трябва да разбираме способността за убеждаване чрез слово. Сократ пита: „Убеждаване в коя област? Дали за неща от областта на медицината, или математиката, или астрономията или музиката? (448b-452c). Да не би ораторът да е човек, който убеждава хората относно такива неща, макар за тях има познавачи, които сигурно ги знаят по-добре от него?” Горгий се съгласява, че специалистите знаят повече, но казва, че ораторът е по-способен да убеждава слушателите, дори да говори за науки, които слабо познава. Сократ казва, че такова нещо би трябвало да се случва сред незнаещи. Защото ако ораторът попадне в общество на лекари, той не би могъл да се представи за по-добър лекар от тях; все пак те биха обърнали внимание на това, което говори специалистът. „Нима ораторът е човек, който може да убеждава във всичко? Но той не може да знае всичко. Да не би просто умението му да е в това, да се преструва на знаещ сред незнаещи?” Горгий казва, че ораторът е специалист в най-важните за човека неща и, на първо място, как да се управлява. Затова можем да го наречем познавач на справедливото, тъй като хората и държавите се управляват чрез справедливост. Сократ пита: „А не се ли случва някои оратори да не са справедливи хора?” И тъй като събеседниците се съгласяват, че това се случва, той добавя: „А как е възможно това, ако ораторът знае кое е справедливо? Нима, ако знаеш кое е справедливо, няма да си справедлив? Излиза, че ораторът не може да е специалист дори по въпроса за справедливостта. С това озадачаване завършва първата част от разговора (452d-461e).
Тогава Горгий се оттегля, а мястото му заема неговият спътник Пол. Той казва: „А ти, Сократе, нямаш ли някакво предположение що за изкуство е реториката?” Сократ отвръща, че реториката не е никакво изкуство, а просто вид угодничество (ласкателство) (461b-463a) и обяснява твърдението си така: „Съществува нещо, което трябва да се нарича управление на нещата, усъвършенстване или грижа за тях, и в човешкия свят то е насочено от една страна към душата, а от друга – към тялото. Първата му част е подготовката на душата и тялото, която има за цел те по начало да са здрави. Втората се занимава с поправянето на някои недостатъци или грешки, които могат да се появят в течение на живота на тялото и на душата.” Когато става дума за управление на тялото, предварителната грижа се нарича гимнастика. А ако то се разболее и трябва да бъде върнато в добро състояние, с това се занимава друго изкуство, наречено медицина.
С душата положението е подобно. Съществува нещо, наричано законодателство, и то дава напътствията и правилата, по които да живее човекът или пък някаква обществена организация, примерно държава. А за да бъдат поправяни някои грешки или недостатъци на хората или техните държави, съществува правосъдието. Затова законодателството съответства на гимнастиката, а правосъдието – на медицината. „Тези видове управление“, казва Сократ, „ са истински изкуства. Тяхната цел е здравето, те насочват хората към доброто. Но съществува и едно поведение, наречено най-общо ласкателство, което не се стреми към доброто, а към приятното. И то някак се уподобява на изкуствата, които целят доброто. Примерно, ласкателството спрямо тялото се уподобява на гимнастиката и медицината, макар да е нещо съвсем различно. Тогава вместо гимнастика имаме козметика: чрез тялото става красиво, но не по естествен начин, а по-скоро се прави да изглежда красиво без да бъде. Вместо медицина пък имаме готварско изкуство: това е, когато на човека му се предлагат не полезни, макар и неприятни на вкус неща, а вкусни, но може би вредни. Така и с душата. Вместо необходимото на човека и държавата законодателство се предлага софистика; а вместо добро правосъдие има реторика – такава, каквато я виждаме днес” (463a-466a).
Тогава Пол запитва: „Дори реториката да е ласкателство, каква беда е това за оратора или неговия клиент? Какво пречи ласкателят да е един умел човек, който чрез слово може да постигне всичко, което желае, пък дори да не познава отделните изкуства, нито дори справедливостта и доброто? Какво пречи чрез силата на своето слово, той да бъде силен и следователно щастлив?“ Сократ казва, че не вярва, че този човек ще е щастлив, нито пък силен. „Кой е силен? Не е ли онзи, който постига, което желае?“ И след като Пол се съгласява с това, Сократ казва, че никой невежа не би могъл да е силен. Той не може да постигне това, което желае, тъй като не знае кое е то. Но всички хора се стремят към едно и също – доброто, което непременно е свързано със здравето на душата на тялото. И ако ораторът не знае в какво се състои здравето на душата, как би могъл да постигне онова, което желае? (466a-470e).
Тогава те се отклоняват към един действителен пример от епохата и обсъждат историята на македонския цар Архелай. Пол казва: „Нима не смяташ Архелай за силен? Това е човек, който не би трябвало да бъде цар на Македония, но като извършва множество ужасни престъпления и остава ненаказан, той се възцарява и добива пълната власт в държавата. Нима този човек не е силен, пък и щастлив? Нали е постигнал, каквото е искал?” Сократ казва, че не може да смята такъв човек за силен и щастлив, и определя видовете щастия и нещастия, като започва с най-голямото нещастие. И казва, че то е в това, да извършиш престъпление и да не бъдеш наказан. Тогава човек е най-нещастен, а малко по-щастлив е онзи, който е извършил престъпление, но все пак е бил наказан за него. После идва онзи, който не е извършвал престъпления, но е станал жертва на престъпници, а най-щастлив е онзи, който нито е извършвал, нито е понасял несправедливост (471a-479e).
По този повод Сократ казва какво е добра реторика. „Добрата реторика е онази, чрез която убеждаваме някого, извършил престъпления и несправедливости, да се разкае и сам да потърси наказание. А не е онази, която, както виждаме, цели да укрие престъплението и да оправдае престъпника. Та ако се съгласим, че ако извършиш престъпление, е добре да бъдеш наказан, то значи добрата реторика е тази, която преследва престъпниците и търси наказание за тях: и това е полезно най-напред за самите тях.”
Главният довод на Сократ е, че грозното в човешката душа е същевременно и лошо (вредно) за нея. Пол се съгласява, че ако някой извърши нещо грозно, той го извършва първо в душата си, защото тя е двигателят на нашите действия. А човек, който извършва грозни неща, въвежда в душата си грозота, която е нещо лошо; значи той въвежда в нея и лошота. А „лошо“ значи „увредено“ – както за едно болно тяло казваме, че е „лошо“. И както човек с увредено тяло не може да се чувства добре и да е щастлив, то още по-малко може да е щастлив с болна душа. Така че поради грозните неща, които е извършила, душата не може да се чувства щастлива и значи такъв човек ще е нещастен (480a-481b).
Тогава в разговора се намесва Каликъл. Той изразява несъгласие и казва, че не е вярно, дето силният човек онеправдава някого или извършва грозни неща. „Защото това е една измислица на по-слабите, чрез която те се съпротивляват на силния. В действителност насилието е нещо добро. Защото точно силният би трябвало да владее, да управлява, да изпитва всякакви удоволствия; и няма причина той да бъде упрекван за това, освен тази измислица на слабите и завистливи хора. Щом някой е силен, той трябва да прави каквото желае, и е естествено, добро и разумно да властва над другите и като ги насилва, да си набавя всички удоволствия ” (481b-486d).
Сократ изслушва Каликъл и казва, че е доволен, че среща човек, който освен умен и образован, е и достатъчно смел, за да каже неща, които други хора не казват, макар че може би си ги мислят и действат според тях. Разговорът се насочва към това, да се разбере кой е силен и дали всяко удоволствие заслужава да бъде изпитвано. И ако не всяко, защо? Сократ успява отново да изложи, без да бъде опроверган, убеждението, че силният човек е разумен. Не можем да си представим силен човек, който няма разум; но и не можем да си представим разумен човек, който да е съгласен да се нахвърля върху всякакви удоволствия. Защото всеки от опит знае, че някои удоволствия могат да са полезни, а други са явно вредни и трябва да се избягват. Но каква е разликата между полезното и вредното удоволствие? Да не би полезно удоволствие да е онова, което съдейства и на тялото, и на душата за здраве, както говорихме в началото? И ако това е така, пак се връщаме на твърдението, че силен и щастлив може да е само онзи, който се стреми към естественото здраве на тялото и на душата, а не онзи, който търси просто приятното, без да се интересува какви са последствията от него (486d-515c).
Покрай това пак става дума за съвременния живот, и този път за Атина и нейните държавници. Събеседниците се питат: „Ако сега няма добри държавници, да не би в миналото да е имало? Защото някои имат такава слава.” Сократ смята, че Атина почти не е имала добри държавници, защото дори онези, които са се прочули с делата си, като Темистокъл, Милтиад и Перикъл, само са увеличавали силата на града; но увеличавайки я, те не правели друго, освен да предлагат на своите съграждани повече удоволствия. А дали тези удоволствия ще са полезни, не мислели. Сократ добавя, че той самият е като че ли единственият атинянин, който действително се занимава с държавническо изкуство, макар че живее като частно лице: защото той е един от малкото или единственият, който мисли за това, кое е добро за душата и държавата, а не само за това, кое е приятно за тях (515с-522с).
И тук, както в други разговори, Сократ обръща внимание, че такива разсъждения трябва да са подкрепени с вяра, отнасяща се до боговете и живота в отвъдното. Този път той говори за съда на душите след смъртта. И разказва един мит, според който някога съдът не бил съвършен, защото хората се явявали пред съдиите в същия вид, в който били през живота си. Значи, облечени така, както хората са свикнали да ги виждат – с тяхното богатство, с техните високи или ниски позиции в обществото. Затова понякога съдиите се заблуждавали, не можели да ги видят добре, или по-точно, не можели да видят душите им; и започнали да постъпват оплаквания, че там, сред блажените, понякога идвали и твърде лоши хора. Затова била въведена промяна в начина, по който да се съдят душите. Първо, хората да не знаят кога ще умрат, така че, като умрат неочаквано, да отидат такива, каквито са били, и да нямат време да се престорят на нещо друго. А също, казва Сократ, започнали да се явяват без облеклото си, така че да се вижда направо душата, а не положението на човека, според което хората са го гледали приживе. Ако една душа е живяла лошо, тя ще изглежда като едно болно и лошо поддържано тяло. Тогава вече душите започнали да отиват там, където им е мястото: неизлечимите отивали в Тартар завинаги, а други – болни, но лечими, отивали там за временно наказание; а душите, които са живели добре, отивали на Острова на блажените. „Аз вярвам в това, Каликле“, казва Сократ, „старая се и се надявам да се явя пред съдиите в колкото се може по-добро състояние, с колкото се може по-здрава душа” (523a-527e).

…

(според преводите на Г. Михаилов и Б. Богданов. В: Платон. Диалози I-II. „НИ“, 1979 и 1982)

*

231