Архив на категория: модерни и съвременни опити за античността

Марксизмът за античността. А.Ф. Лосев. Културата. 2004

І. А.Ф. Лосев и марксистката философия на историята

Преди да премина към културологическите постановки от “История на античната естетика” (ИАЕ), ми се струва за нужно да кажа, в какъв смисъл говоря за Лосев като за марксист. При толкова много негови текстове по история на гръцката култура и литература, философия на езика и обща естетика, в които няма и следа от марксизъм, сега изглежда оправдано да се говори най-много за “марксистки период” или “марксистка тенденция” в работите на Лосев. Изглежда, че за документ на тази тенденция би трябвало да служи преди всичко ИАЕ. Ако се вгледаме по-внимателно в този огромен текст, ще видим, че той се състои от обширни реферати върху автори и реалии, сред които са вмъкнати специални “марксистки рубрики”. От тях най-важни са въведението (Т. І, с. 41-148) и разсъжденията върху особеностите на първобитнообщинната и робовладелската формация в последния том (Т. VІІІ, с. 314-402): освен това Лосев е внесъл и няколко по-малки пасажа във всеки от отделните томове, където се говори за “обществено-икономически условия”, или пък се отделя място за да се цитира и обсъди някое изказване на класиците на марксизма върху даден автор или тема. Ако отделим тези места, ще получим една подробна история на античната философия на изкуството, или по-скоро на античната философия като размисъл за красивото, която е напълно завършена и не се нуждае от никаква допълнителна обосновка. Действителната основа на изложението може да се намери по-скоро в 12-те “Тезиси за античната култура” (Т. VІІІ,). Така че ИАЕ не би загубила нищо, ако размислите за античността в нея бяха изрично основани само върху тях.
При все това тезисът за социално-икономическата основа на античната култура, който Лосев въвежда, изглежда приемлив от марксистка гледна точка. Лосев показва, че неговото изследване върху античността може да бъде обосновано не просто чрез постулирането на един характерен културен модел, но и марксистки. Ако това е вярно, въпросът за убедеността, с която Лосев прави своите марксистки екскурси, не изглежда толкова важен. Дори и такава убеденост да е имало, тя е съмнителна за читателя, който помни тоталитарното време и знае, че без тези отклонения подобно изследване трудно би могло да се публикува. Говоря за история на философията, макар и античната, която се пише между 30-те и 70-те години на ХХ в. в Съветския съюз, която е предназначена за широка аудитория и би могла да служи като университетски учебник. Така че марксистката обосновка на ИАЕ тук ще се разглежда по-скоро като паметник за времето си, отколкото като документ за собствените научни и философски схващания на А.Ф. Лосев.

ІІ. Културата според общите принципи на марксизма

1. Марксисткият принцип

Основно убеждение на марксиста е, че определени икономически промени в обществото са неизбежни и че те неизбежно водят до също така определени политически промени. Икономическите промени произтичат от нарастването на населението, което води до нарастване на производството, а то, от своя страна – до обедняване на едни, забогатяване на други и до сблъсък на интереси, който причинява промяна в отношенията между управляващите производството и онези, които произвеждат. Неравномерно разпределение на богатството може да се забележи навсякъде и във всички времена, и действително предизвиква напрежение, водещо до сблъсъци, които се проявяват по разни начини. Характерно за марксизма е, че в него това явление се представя като движеща сила на историята. Аналогиите между постановките на Маркс и тези на Хегел са наистина впечатляващи, и не мога да се въздържа да изброя някои от тях, макар това да е правено много пъти. Ето кои са те.
a. Историята е една. Устойчивостта на това убеждение е наистина учудваща, като се има предвид, че многообразието на езиците и обществата и разпръснатостта на хората по земята не би трябвало да съдействат за увереността, че всички те са свързани в един процес, или поне, че този процес е “основен”.
b. Историята може да бъде разделена на части, които се различават отчетливо една от друга. Опонентът би казал, че преизобилната документация за миналото, с която разполагаме, не ни дава достатъчно основание да го сведем до няколко определени периода. Както приликите, така и разликите между нашия начин на живот и този, който се води другаде и по друго време, са прекалено много, за да повярваме, че историята “наистина” следва да се дели точно толкова и точно такива части.
c. Историята, значи промените на едно общество във времето (в схемите на хегелианството и марксизма това общество е цялото човечество) е резултат от разрешаването на някакви противоречия. Дори това да е вярно, каква е причината да се спрем на точно такива противоречия? Сигурни ли сме, че субектите, участващи в тези противоречия, са нещо реално?
Все пак марксистката философия на историята съдържа едно подобрение; и то е, че противопоставящите се сили не се идентифицират с определени народи, които се явяват само на определено време и място, а с класи, които биха могли да съществуват навсякъде. Поради това марксистката теория прилича повече на модел за развитие, който може да бъде приложен върху различен материал, отколкото на идентифициране на някакви конкретни общности, които се превръщат в герои на историята. И все пак, както забелязва Карл Попър, комуто дължа много от активния си размисъл върху марксизма, класите никога не са толкова монолитни и така ясно отделени едни от други, както изглеждат в марксистката теория.

2. Марксисткият възглед за културата

Видяхме, че периодизацията, въведена от Хегел, налага приемането на една особена физиономия за всяка историческа епоха, от която зависят характерите както на духовните дейности, така и на политическото устройство и на самото усещане на индивида за своята зависимост – и поради това тази физиономия може да бъде наричана култура. Нещо подобно се случва и при марксизма: след като е прието, че историята се дели на пет главни части в зависимост от преобладаващият тип производствени отношения, то и всички непроизводствени (“надстроечни”) дейности на човека ще имат характер, който някак ще съответства на базисните икономически взаимоотношения.

ІІІ. Първобитно-общинна и робовладелска формация. Въпросът за античното робство

1. Първобитнообщинната формация

Лосев поставя митологичното мислене в зависимост от производствената организация на така наречената първобитнообщинна обществено-икономическа уредба. Неговата концепция за античната митология е сложна и аз няма да се опитвам да я изложа тук дори накратко. Но що се отнася до връзката между системата на тази митология, която Лосев представя в развитие, и начинът на производство в родовото общество, тя е достатъчно ясно и кратко определена: в такова общество е естествено и сякаш задължително да се развие митологично мислене.
Митологично мислещият човек си служи с метафори, които заема от един производствен цикъл, организиран на основата на роднинските отношения и властта на бащата (или изобщо на родителя, обикновено най-възрастния родител), благодарение на която това общество се обединява и взима решения. Затова в мисълта на такова общество възникването не може да бъде схванато иначе освен като раждане: а съединението непременно би трябвало да бъде схващано като брак. После, всяко управление ще се мисли чрез отношението родител – дете (или баща – семейство, или най-възрастен родител – род). Смяната на управлението пък ще се мисли като убийство. Защото бащата, като управляващ родител, не може да бъде сменен по друга причина, освен ако умре: а онзи, който го наследява ще се смята за причинител на смъртта му поради очевидния факт, че заема мястото на доскоро живия – “измества го. Оттам, предполага се, ще се развият ритуали за символично убийство на родителя, които подготвят тази неизбежна смяна и по този начин успокояват естественото напрежение между притежателя на властта и управляваните – защото символичното убийство на родителя-вожд ще замества реалното покушение срещу него. Един начин да се овладее драмата около “убийството на родителя” са естествено възникналите култове за умиращото и възкръсващо божество: този ритуал и съпътстващите го вярвания напомнят, че родителят живее и след смъртта си и по някакъв начин присъства в своя наследник (син или дъщеря), и продължава да води рода.
Приема се, че задачата на тези митологични конструкти е да решат проблема със законността на родителската власт, но и със смяната на управляващия; и по символичен път да обосноват справедливостта на това обществено устройство. Както в други случаи, така и тук справедливостта на съществуващото се обосновава чрез утвърждаване на неговата естественост.

2. Робовладелската формация

Лосев не се съмнява, че античната култура е наследила много от митологичното съзнание на родовото общество. Това е един от начините, по които той се разграничава от вулгарния марксизъм, както и от всякакъв краен икономизъм и социологизъм, според които всичко, ставащо в културата, може да бъде изведено с висока степен на точност от нейната “база”. При това Лосев говори за нуждата да се подходи по-диференцирано към самото описание на античното робство. В началото на античността, казва той, положението на роба в семейството не е било толкова различно от това на повечето му членове, които са свързани с кръвна връзка. Робството, засвидетелствано у Омир, е патриархално: робите живеят в дома на господаря си, грижат се за домакинството и стопанството почти наравно с него, и могат да се радват на искреното му благоразположение. Изглежда, че по-нататък, значи в периода от VІІ до V в., робството става по-сурово. Но ние нямаме данни за някакво голямо струпване на роби за производствени цели: ако се съди по писмените източници, дори през ІV в. в Атина рядко се е случвало някое семейство да разполага с повече от 5-6 роби. След класическата епоха отношението към домашния роб е било предпазливо, и освобождаването му след смъртта на господаря, а и преди това, е било често явление. От друга страна, големите въстания в Италия през ІІ-І в пр. Хр. свидетелстват за струпвания на по-големи маси робско население – значи не навсякъде положението е било едно и също.
С тези разсъждения за сложността на робското участие в производителния процес Лосев апелира за повече внимание при определянето на античността като “монолитно робовладелска” и като време, през което противоречията между роби и робовладелци са нараствали непрекъснато в съответствие с предполагаемата нарастваща (все по-жестока, все по-масова) експлоатация на робския труд. Но ние, казва Лосев, не разполагаме с достатъчно и сигурни данни, които да подкрепят такава опростена хипотеза. По-реалистично изглежда допускането, че през цялата античност робството е било главно домашно: а там, където робите са били въвлечени в по-мащабно производство, е имало разнообразни мерки, чрез които те са получавали някакъв вид свобода и по този начин напрежението между тях и “робовладелците” винаги се е поддържало в разумни граници. Няма съмнение, добавя Лосев, че от началото до края на античността между самите роби е имало разслоение; а се е случвало някои роби да живеят много по-добре и от някои свободни.
Независимо от всичко това, в цялата ИАЕ Лосев поддържа убеждението, че античната култура има определени, макар и много общи, характеристики, които я отличават от всяка друга, и че тези характеристики могат да бъдат представени като следствие от първобитнообщинния и особено от робовладелския начин на производство. Това, че античната култура се е променяла, не означава, че тя, като зависеща от робовладението, не е единна: по същия начин са единни и онези култури, които зависят от феодализма или капитализма. Античността, казва Лосев, се разпознава по това, че тя гледа на човека като на обособено, хармонично и обозримо тяло. Причината е, че робът – като представител на този тип производствени отношения – се разглежда като одушевен инструмент (тяло). Това тяло обаче не се управлява само, както никой инструмент не се управлява сам. То има нужда от разумна насочваща сила – и това е робовладелецът, организаторът на едно производство, в което отношението между притежателя на средствата за производство и самия производител са преки, а не опосредствани, както става, примерно, при капитализма. Но самият робовладелец също не е свободен – по аналогия, той също трябва да бъде направляван, и онова, което го направлява, е неговият ум: а пък този ум е част от някакъв общ световен ум или съдба, който владее света и си служи с частите му като с инструменти. При това самият този ум, макар в платонизма и аристотелизма да е приет за безтелесен, все пак има съдържание – това са идеите, за които човек има интуиция, наподобяваща зрението: ето защо и те в някакъв смисъл са тела. Така че, казва Лосев, макар и един философ като Платон да вярва, че идеите пораждат и управляват видимите неща, в действителност мисълта му действа по друг начин – видимите неща са тези, които пораждат и управляват идеите.

ІV. Тезисите на Лосев за античната култура

1. Лосевото разбиране за “културата”

Преди да изложа наблюденията си върху идеята за култура, която откривам у А.Ф. Лосев, ще предупредя, че те са основани главно върху една негова лекция, озаглавена “12 тезиса за античната култура” (Т. VІІІ, стр. 314-323)… Принципите на културата, съгласно изложението в “Тезисите”, са някакви идеи или убеждения, споделяни от членовете на обществото, обединявано от тази култура.

2. Античността като космологизъм

В началото на “Тезисите” става ясно кой е първият и най-абстрактният критерий по който културите ще бъдат разпознавани. Това е оценката за отношението между субекта и обекта – дали обектът е първичен, превъзхожда и владее субекта, или обратното. При това положение античността (Лосев казва “античността”, но е по-добре да се каже “античният светоглед”) бива определена като “обективизъм”, което я отличава от новоевропейския “субективизъм”. Лосев не говори много за тази класификация, но това, което казва, позволява на читателя да добие представа за очертанията на онази история на културата, която би могла да се изгради върху нея.
Между античния обективизъм и новоевропейския субективизъм се разполага епохата на средновековния персонализъм (Лосев не употребява точно този израз, но на мен той ми се струва подходящ, за да изрази мисълта му, и отговарящ на склонността му да изковава названия), където най-висшата реалност се осъзнава като личност: и това не е човечеството или човешката личност, а Бог на монотеистичната религия. По този начин средновековният светоглед е поставен между античния и новоевропейския не само във времето, но и според понятието. През средновековието природата е загубила абсолютното си превъзходство над човека, но все още не се схваща като подчинена на волята му – защото онзи, който властва и над природното, и над човешкото е монотеистичният Бог, абсолютната личност. Като марксист Лосев би трябвало да допълни тази схема с характеристиката на културите, които стоят в началото и в края на световното развитие. Вече стана ясно, че в родовото общество не се мисли нито обективистично, нито субективистично, а само митологично – там природата и човекът ще бъдат смесени в един безкраен цикъл от пораждане-смърт-възкръсване, при който душа и тяло, космос и човек, живо и мъртво още не са ясно разделени. На този примитивен, недиференциран светоглед ще се противопостави – съвсем в Хегелов стил – напълно диференцираният, реалистичен светоглед на човека от края на историята, където всеки, или поне най-добрите, ще притежават точно знание за изминатия от човечеството път.
След като определя античната култура като обективистична, Лосев прибавя, че тя е и космологична, доколкото за античния човек най-висшият и най-реалният обект е космосът. А той е реален, защото е завършен и самодостатъчен в по-висока степен от всичко, което се обхваща от него. От космоса зависи всичко: той е единственият неизменен обект, а неизменното през античността се цени повече от променливото. Затова античната култура заслужава да се нарече космологична. Освен това, прибавя Лосев, космосът на античния човек е жив и одушевен – защото е населен с божества, и защото дори в най-рационализираната антична визия за света, каквато е Аристотеловата, елементите се организират според съдържащото се в тях влечение към формата. Така че този космологизъм предполага свят, който е чувствен и одушевен. Най-сетне, античният светоглед изключва присъствието на личността. Следвайки Хегел, Лосев признава, че в Рим вече има понятие за личност: но това не е сложната, задълбочаваща се в себе си личност на следантичния европеец, която се е развила благодарение на християнството, а е просто юридически субект с определени права и задължения спрямо държавата и останалите индивиди, които също не са много повече от юридически субекти. Човекът, който намира в себе си един сложен и реален вътрешен свят, е непознат през античността. Той е субект в етимологически смисъл, значи нещо, което лежи “под” своите качества (или съпътстващи свойства). Той е логически субект и граматически подлог, а и същност, доколкото е “точно това нещо”, овладяно от своята форма: но всичко това е съвсем различно от нашето разбиране за личност. Ето защо античният космологизъм трябва да се определи още и като “извънличностен”.
Досегашните характеристики на тези култура засягаха античния светоглед в перспективата на субект-обектното отношение, личността, природата и одушевеното съществуване. Към тях Лосев прибавя и онова, което счита за доминиращ дух в религията и изкуството. По отношение на религията античността е пантеистична: защото космосът не се създава и управлява от единствен Бог, но и не е лишен от божествено присъствие. Боговете са многообразните сили, които движат космическия живот: тези сили са различени и присъстват в цялото тяло на космоса.
Най-сетне, съществува само едно изкуство, което изразява добре светогледа на тази култура. Щом като онова, от което зависи животът, е тялото (тъй като благата се произвеждат от роба, а той не е друго, освен тяло), и щом най-висшата реалност е телесна (защото обхващащият, съвършен и неизменен космос е тяло, и дори боговете са тела), тогава и за изкуството няма да има по-достоен предмет за изобразяване от тялото. А изкуството, чиято специфична цел е изобразяването на тела, е скулптурата: и затова казва Лосев, античността е скулптурна.

3. Античността като фатализъм

От казаното дотук вече е възможно да се разбере начина, по който Лосев характеризира културата. Културата е преди всичко светоглед. Следователно, за да бъде разбрана една определена култура, трябва да се познават началата на светогледа, действащ в нея. Как да узнаем кои са те? На първо място, човекът трябва да отграничи себе си от останалия свят и да има интуиция за ценността (превъзходството) на едната от двете страни в това противопоставяне. После, той ще направи разграничения в тези области на съществуващото: най-простото разграничение е свързано с определянето на “същността” и “съпътстващото”. Изглежда, че разграничението при човека трябва да бъде извършено на основата тяло-душа или личност-извънличностни характеристики. Античният човек мисли за себе си като за одушевено тяло и следователно вижда в себе си – поне от наша гледна точка – само извънличностната си част. От друга страна, “обективното” може да бъде разделено на Бог и природа, или на живо и неживо. Така например, средновековният човек приема, че “същественото” в обектния свят е Бог, а новоевропеецът би казал, че природата в основата си е по-скоро мъртва, отколкото жива. Античността дава предимство на природата над божеството и на живото в тази природа над мъртвото – ето защо неговата култура се определя като “материално-чувствен” и “одушевено-разумен” космологизъм. Трето, човекът трябва да има отношение към висшите сили, управляващи субект-обектното цяло, сиреч да притежава религия; и, освен това, да посочи онази дейност, която ще му позволи да изрази себе си (или светогледа си) по най-добрия начин. На тези основания Лосев нарича античността пантеистична и скулптурна.
След това, Лосев търси и принципа, определящ практическото поведение на човека – и това е отношението към свободата. Дали действията на човек са предопределени или не, и как мнението му за възможното предопределение влияе на самите действия. Тук се казва, че античността вярва в предопределението, но че тази вяра съвсем не води до пасивност: напротив, човек продължава да действа в съгласие с волята си, макар и да знае, че не е господар на своята съдба. Лосев нарича това схващане за свобода героично-фаталистично.
Накрая, какъв е смисълът на съществуването изобщо? Този въпрос е нужен, защото ще ни помогне да различим епохите, на които се разделя цялата история. В християнския светоглед, да кажем, смисълът е добре известен – светът съществува по волята на Бог и заради човека: за да може човек да бъде сътворен, да преодолее отчуждението си от Бог и да се спаси. Смисълът на съществуването в родовото общество пък е непрекъснатото възпроизводство, равномерното редуване на сезоните и поколенията. За античността Лосев казва така: смисълът е в съзерцанието. Светът е театър, където човекът-герой се явява, извършва своите подвизи и се оттегля. Авторът на тази драма е безличен и се нарича “съдба”.

***

Текстът е публикуван под заглавие: “История на античната естетика като марксистко изследване” като гл. ІІ от Част трета на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004.
Тук се публикува със съкращения.

„История на античната естетика“ се цитира по изданията:
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VІІІ (1). Москва, “Искусство”, 1992
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. І. Москва, “АСТ”, 2000

Фуко. “История на сексуалността”. 2003

І. Тезата на Фуко

Ето един начален и най-общ начин да се изкаже задачата, която Фуко се опитва да реши в “История на сексуалността”, т. ІІ. Дали през V-ІV в. пр. Хр. в Атина е съществувал морален проблем, който да произтича от сексуалността? И ако е съществувал, доколко той съвпада с моралния проблем от по-късни времена?
Фуко приема за дадено, че моралният проблем, свързан със сексуалността, както и самата тя, не е нещо, което съществува еднакво навсякъде и винаги (и само се осъзнава в различна степен). Целта му е да покаже, как се преживяват и обсъждат нещата, които днес приемаме като прояви на сексуалност; а това налага да се проучат определени текстове и да се посочат термините, които означават тези прояви.

“Като цяло целта беше да се види как в модерните западни общества се е конституирал един “опит”, в който индивидите трябвало да се разпознават като субекти на “сексуалност”, която се свързва с твърде разнородни области на познание и се откроява сред система от правила и принуди” (“История…”, т. ІІ, с. 8 – прев. А. Колева).

Той обръща внимание на съществителното в среден род множествено число –aphrodisia: това са нещата, които се отнасят до Афродита, или зависят от нея; и на глагола aphrodisiazo, означаващ всички актове на телесна близост, съпътствани от желание (epithymia) към тялото на друг човек. Как действията и нещата, наричани aphrodisia, са били проблематизирани? В началото – или в повечето случаи – изглежда, че не е ставало дума за морален проблем. Тогава за какъв?

1.
Първата и най-елементарна проблематизация е свързана със здравето на практикуващия ta aphrodisia. Колко чести могат да бъдат сношенията? При кои сезони те трябва да се учестяват и разреждат и дали този режим следва да е един и същ за мъжа и за жената? Кога е време да се раждат деца? Сексът изобщо полезен ли е? Фуко отбелязва, че авторите през цялата античност са предупреждавали срещу твърде ранното или твърде често практикуване на aphrodisia. Настоява се за умереност, която може да се обоснове като грижа за съхраняване на силите. Човек рискува, когато изразходва силите си в aphrodisia – предполага се, че това изразходване застрашава организма, защото го прави по-податлив към болести. Докато става дума само за препоръки от медицински характер, темата за aphrodisia остава морално неутрална; но когато се повдигне въпросът, дали прекаляващият с тези удоволствия не става и социално безполезен, тогава тази неутралност започва да отстъпва. Фуко обаче напомня, че територията на осъдителното “прекаляване” може да бъде широка и не се ограничава само със сексуалната разпуснатост. Лакомията и пиянството са също толкова лоши, колкото и злоупотребата с ta aphrodisia: следователно сексуалното удоволствие не е обект на специфична загриженост. Става въпрос единствено за проява на неумереност – а всяка неумереност заплашва физическата и социална годност на човека (на мъжа, разбира се) изобщо.
За читателя на т. ІІ не може да остане скрито, че, съгласно автора, образецът за морална проблематизация на сексуалността трябва да се търси в християнската етика. Ето какъв би бил полезният извод от съпоставката с античния поглед, както е изложен дотук. В рамките на християнското морално напътствие сексуалното удоволствие е изключителен проблем, съвсем различен от този, който поставят другите телесни удоволствия. Фуко избягва да го формулира изрично, но посочва, че удоволствието, идващо от сексуалността, стои като “нещо отделно” сред другите удоволствия и че упрекът срещу него по никакъв начин не може да се сведе до античната “неумереност”. В гръцката античност прекаляващият с ta aphrodisia е просто непредпазлив, неразсъдлив, “слаб пред приятното” и следва да бъде мъмрен, за да може отново да се настрои и да влезе в подходящия режим. Но излизането от режима на здравословно живеене, което заплашва способността му да изпълнява гражданската си роля (благодарение на която той е “човек”) няма нищо общо с “греха”. Става дума за нормалност, която е застрашена, а не за скандален – и може би фатален – отказ от личния ни ангажимент към Бог. Последната формулировка, макар и да се приближава до смисъла на текста, е моя, а не на Фуко, който, струва ми се, никъде на тези 300 страници, в които прави многобройни паралели с християнската моралност, не споменава думата “Бог”.
И така, нека запомним следното: първият проблем около ta aphrodisia може да се нарече “неумереност” или “неовладяност”; нещо като неангажираност или лоша настроеност, която заплашва правилното функциониране на тялото и на разума; а оттук възниква опасност за статуса на “неумерения” в общността, каквато и да е тя. Оттук Фуко преминава към “лошата сексуалност” като проблем на самата общност.

2.
Какво е мястото на ta aphrodisia в живота на съпрузите? Най-напред ще отбележим липсата на безусловно изискване за вярност. И по-точно: жената трябва да бъде вярна на съпруга си, но обратното не е в сила. Фуко нарича този тип връзка “асиметрична”. Задачата на съпрузите е да създадат деца и да управляват съвместно дома: няма друга причина, поради която те живеят заедно. Но мъжът има граждански права, които го правят представител на семейството пред обществото. Жената, от своя страна, управлява децата и робите и така се грижи за домакинството. Жената не бива да изневерява на мъжа си не защото се е обрекла да му бъде лично (като на личност) вярна, а само защото е приела да участва в една общност под негово управление: при това положение изневярата би означавала опит за разрушаване на механизма на тази общност и нещо като “дезертиране” от строя на дома. Това е накърняване на интересите на един колектив, а не предателство спрямо личността на съпруга. Затова и в изневярата през класическата епоха няма нищо трагично – нейният любовник, ако е заварен на местопрестъплението, може да бъде убит, а делото – спечелено, а самата жена може да бъде отпратена и заменена с по-подходяща. От своя страна обаче мъжът може да ползва сексуално когото пожелае от робите и робините, да има любовни връзки с момчета и с жени – стига да не са омъжени (защото така се посяга на правата на друг мъж), а да са хетери или обикновени музикантки. Важното е тези контакти да не поставят под съмнение ролята на жената като първа в дома след съпруга. Неговата вярност е в опазването на нейния статус.
Нека отбележим аналогията между отношението към съпругата и това към “самия себе си”, за което стана дума преди малко. Класическият грък, според Фуко, е човек, чиято стойност се изпитва в способността да се грижи за действието на механизмите, които е заварил – от собственото му тяло и душата (където разумът не трябва да отстъпва на желанията) до семейното стопанство и държавата, към която принадлежи. Тa aphrodisia не могат да бъдат забранявани или потискани по друга причина, освен заради опазването на реда в някой от тези механизми. Ако този ред не бъде опазен, последствията ще засегнат човека доколкото ще е признат за негоден да управлява, а не за виновен в невярност или злодейство спрямо Бог и ближния, както би било в една християнска среда.

3.
Накрая Фуко се насочва и към текстовете, съдържащи размисли върху хомосексуалната любов. Тук проблемът изглежда така. Хомосексуалните контакти не се отхвърлят безусловно: но е неприемливо и двамата партньори да са възрастни (и свободни) мъже. Обяснението идва от самото разбиране за сексуална връзка. Това е отношение, чиято цел е удоволствието; а към него трябва да се подхожда предпазливо. Връзката се осъществява между една активна и една пасивна страна, като активната страна е по-ценна и подобава на свободния мъж – стига, разбира се, той да е господар на удоволствието си. Ако пасивната роля се заема от жена, ситуацията не е интересна. В семейството жената е контролирана от мъжа си и не може да бъде опасно неумерена – нали съществува външен за нея разум, който я направлява. Свободната хетера пък не може да е обект на морална грижа, защото тя няма роля в управлението на града. Същото се отнася за роба или робинята, стига те да бъдат собствени; ако са чужди, похитителят им ще бъде упрекнат само в посегателство върху чужда собственост, следователно в неовладяност.
Проблемът се явява тогава, когато ролята на обичания, сиреч на пожелавания като обект на удоволствие, се заеме от момче, на което предстои да бъде пълноправен гражданин. Ако момчето си позволява голяма разпуснатост – значи, ако има множество любовници или пък отстъпва на ухажването на преследвача твърде бързо – то ще си спечели лоша слава: и не толкова на човек, който в младостта си се е отдавал на прекомерни удоволствия, колкото на някой, който сам е бил обект на удоволствие и по този начин се е отдал доброволно на нечия тиранична власт – защото тиранична е тази власт, която търси само удоволствието. Така се оказва, че той сам се е оценил като недостоен за участие в управлението.
Ако проблемът, който Фуко разглежда, се беше оказал неразрешим, то и любовта към момчето в класическа Атина не би могла да се развие и да се закрепи като общоприета форма на сексуалност – както е станало с любовта между зрели мъже. Но тя се е закрепила, защото се е оказало възможно чувствената любов да бъде представена като първа – при това най-несъвършена – степен на истинското приятелство, което ще трае цял живот. За да бъдат отношенията почтени, е било необходимо по-възрастният влюбен да играе ролята на учител по гражданска добродетел – и тъй като обещаваната добродетел е най-достойната цел, то и самото момче не ще може да бъде упреквано затова, че е отговорило на желанието на приятеля си – стига да е явно, че го е направило не заради удоволствие или подаръци, а за да стане добър гражданин. Това е мотивът, достоен за един свободен човек и той би бил доказателство, че момчето не е заело просто пасивната – сиреч по-слабата – страна в една връзка, целяща удоволствие; напротив, то се е оказало по-силно – защото любовникът му е пожелал ta aphrodisia, а то е пожелало неговия опит и добродетел.
Това решение, мисли Фуко, е достигнало завършения си вид в диалозите на Платон, където самият Сократ – макар и стар и грозен – става обект на желание от страна на младежите. Очевидно e, чe те се заблуждават относно смисъла на любовта, защото любовта е обърната към “самото красиво”, а видимите неща, включително и младите тела, са само негови изображения. Сократ знае това, а момчетата като Алкивиад – не; неговата задача е да обърне погледа им към самото красиво и така да им помогне да станат причастни към него чрез душите си. Те обаче вярват, че са съвършено красиви и същевременно – неочаквано за самите себе си – се стремят към грозния Сократ, без да знаят, че преследват нещо, което не е тяло или човек, а е отвъд него.

4.
Като изключим Платоновите размишления, можем да резюмираме проблема за сексуалността в класическата епоха по следния начин:

1. Удоволствието от ta aphrodisia е нещо природно и затова допустимо, но то трябва да бъде контролирано; и само онзи, който е доказал, че го контролира (сиреч, може да се отказва от него заради по-важни цели) заслужава да се нарече свободен мъж.
2. Любовно-сексуалната връзка никога не е равностойна. Тя се осъществява от две страни, където едната е управляваща, а другата – управлявана, и проблемът се явява тогава, когато онзи, който е роден като свободен мъж, се оказва неспособен да поеме управляваща роля. Съпротивата на момчето срещу ухажването на любовника показва, че то се владее и фактически управлява партньорството; пасивната му роля в това приятелство се представя като аналогична на пасивността на сина, който се подчинява на баща си: а той се подчинява не доколкото е неспособен да стане свободен мъж, а именно доколкото е способен. Защото възмъжаването изисква един период на обучение, предполагащо съзнателно подчинение на по-напредналия.

Това казва Фуко в том ІІ от “История на сексуалността”.

ІІ. Смисълът от заниманията с античност

Как да се обясни това, че едно изследване на сексуалността започва с античен материал? За какво служи античността? Нека да направим едно отклонение, за да видим какво се казва за отделността на античността (не само на гръцката) в историята и за употребата на понятието “античност”.

1.
Причините античността да бъде една и отделена от останалия свят и време са показани ясно при Омир. Ето някои съществени белези, които по-нататък участват в идеологията на “гръцкото” и “античното” като различно от “варварското”.
– Почитане на определена група божества чрез кръг от празници. Тези празници съдържат както богослужебни ритуали, така и спортни и поетико-музикални състезания. Онзи, който не може да вземе участие в тези състезания не е античен човек. Затова, когато един от домакините на Одисей на острова на феаките иска да го оскърби, му казва, че сигурно не е способен да хвърля диск (или да се бори, или нещо друго).
– Склонност към един вид републиканство, значи подозрителност към съсредоточаването на властта в ръцете на един човек. У Омир това се вижда в началото на “Илиада” – явно е, че за да се вземе каквото и да е важно решение, е нужно да се свика съвет на военачалниците, а те са мнозина и независими. Агамемнон е лидер, но трудно налага волята си; а когато успее да го направи, армията понася беди.

През класическата епоха забелязваме някои събития, които “втвърдяват” тези Омирови начала и така утвърждават противопоставянето с “варварите”. Такива са преди всичко войните през 480 г., когато почти едновременно атиняните печелят битката срещу Персия при Саламин, а сицилийските гърци, под ръководството на тиранина на Гела и Сиракуза Гелон, унищожават картагенската войска при Химера. Тридесет години по-рано попадаме на едно още по-любопитно съвпадение. В Атина, която ще стане лидер на източните гърци, е прекратено управлението на Пизистратидите и е установена демокрация; по същото време (може би с една или две години разлика) на запад нещо подобно се случва в малкото централноиталийско градче Рим, където по повод на един сексуален скандал е премахната царската институция и оттогава до края на античността нито един римски държавник, независимо от правомощията си, няма да носи званието “цар” (rex).
Наред с това нека забележим, че участието – и особено победата – в някой от големите общогръцки празници се е считала през цялата античност за извънредна чест. Затова свидетелстват амбициите на сицилийските и италийски монарси да получат признание сред гърците (а по-късно – сред гражданите на Римската република и империя) по този начин: достатъчно е да споменем Дионисий Стари и Нерон. Може би техните поетически претенции са били преувеличени от историците. Но това преувеличение има същият смисъл – монархията е подозрителна и дори омразна, и поради това монархът не е същински грък (античен човек): ето защо той търси легитимация от най-авторитетната институция – системата на общогръцките празници.
Така античността отделя себе си от “варварството”. По-нататък самата тя става обект на “отделяне”. Става дума за много дългия период от укрепването на християнството до оформянето и политическия триумф на марксизма, когато античното се разглежда изобщо като “вече преодоляно”, но и се вижда развитие от отхвърлянето до вграждането му в една историческа концепция.

2.
А.
– Ранната християнска цивилизация, когато (от ІV в.) религията разчита на държавна подкрепа, а понякога дори контролира държавността, се отнася към античността донякъде така, както самата античност се е отнасяла към варварството. Античният човек не може да сподели християнския празник, ако не е преминал през кръщение, което включва отричане от Сатаната – а античните богове, наричани на гръцки още от Омир “демони” (daimones) се представят като негови служители – и това ще е новото значение на думата “демон”. От своя страна християнинът не би участвал в празник, който е покровителстван от езически богове. Така античните хора са причислени към “варварството”, но могат, стига да желаят, да се приобщят към цивилизоваността; но е поставено условието, че варваринът-езичник не би могъл просто да “добави” своите стари вярвания към християнството, както някога траките са добавили Бендида, а египтяните – Изида, към кръга на старите гръцки божества.
– после, християнското средновековие е настроено подозрително към античния “републиканизъм”. Причината е във вероятно повлияната от гнозиса и намираща известна подкрепа в Писанието склонност на ранния християнин да се съмнява във властта, идеща от “този свят”. Тази власт, дори в случаите, когато се признава за справедлива, се представя като бреме, тежка отговорност, с която Бог е натоварил един избран от него индивид (или род) – и това често е против волята на избраника, както се разбира от диалога с Мойсей от “Изход” (4:1-17). Ако Бог определя кой ще управлява, то съревнованието за участие в светската власт, характерно за гръцката класика, става подозрително. Християнинът, за разлика от класическия грък, не е просто обществено (“полисно”) същество: той е индивид, намиращ се в общение с други индивиди (поотделно с всеки) пред лицето на Бог, и е отговорен за характера на това общение лично пред Бог. Ето защо античният републиканизъм, предполагащ конкуренция между гражданите в състезанието за честта да се окажеш “най-добър гражданин” (а най-добър е онзи, който е причина за най-големи блага, и това е държавникът), е отречен в една среда, където, съвсем по платоновски, добрият гражданин не желае да участва в управлението освен от страх пред твърде големите беди, които би донесло лошото управление.
– Но тук бихме добавили и трето обстоятелство, което помага на ранната християнска цивилизованост да се отдели от античната. Това е един нов начин на общуване, нехарактерен за античния свят, който получава конкретна и устойчива форма в практиката на изповедта. Изповедта може да бъде разбрана (в антични термини) като един вид състезание, където участникът изпитва способността си да забележи и сподели отсъствието на добродетел, наричано “грях”. Тук не става въпрос за състезание като съревнование, а за надмогване на дефектната – но дефектна не по Божие решение, а по човешки избор – природа на човека. Това дълбаене във вместилището на съблазни и колебания, наречено “душа”, произвежда една област на живеене, която – колкото и да се вглеждаме в текстовете преди Августин – е слабо позната на античния човек и напълно неизвестна на класическия грък. Колкото и детайлно да се обсъжда в стоическата философия – да кажем, у Сенека – несъвършенството на владяната от страсти душа, читателят остава с усещането, че там става дума за дезорганизираност, неиздръжливост, несъобразеност на волята с разума; но тази порочност все още не е християнската вина, която става явна в съпоставянето на нравствената мизерност на човека пред безкрайната доброта – засвидетелствана и като себеотрицание – на Бог. Макар и слаба и неточна, аналогията е възможна: както варваринът не познава празничното общуване на гърците в заедността, която дава състезанието под патронажа на някой бог, така и античният човек е изключен от този духовен живот, който се развива на територията на недостойната, но и обичана от Бог човешка душа – която е както подобна, така и напълно различна от всички други споделящи вината души.
Б.
Ето как християнството посочва античността като чужда и преодоляна. Но “преодоляна” тук все още значи само “победена”. По-късно обаче на Запад се вижда стремеж към помирение с нея, който започва през късното средновековие, когато се преподава Аристотел и се чете Вергилий. През ХІV и ХV в. в Италия античността изглежда като време на изкуства и словесна образованост, но също и на добра политическа мисъл и практика. Херметическата мода през ХV и ХVІ в. е опит да се покаже, че античността теологически предшества и ”предвижда” християнството. Така че меценатството на ренесансовите папи, флорентинската демокрация и венецианското книгоиздаване задвижват една страст към античността, която довежда поне до толерантност към нея; тази страст много бързо се разпространява на север в Европа и става условие за включването на античността като част от историята на християнската цивилизация, а не като неин опонент.
Тази тенденция към овладяването на античността чрез приобщаването й към цялостната история на Запада довежда до Винкелманово-Хегеловата концепция, където античността е поставена на определено място – тя е епоха на “красотата”, време, когато изкуството, занимаващо се с видимите и телесно осезаеми неща, е достигнало своята зрелост. Така античността пак се оказва преодоляна, но с нея има помирение. Бихме казали, че това приобщаване към историята на Запада е повторено в марксизма, без обаче да пропускаме твърдението, че античността успява в изкуствата, защото е робовладелска; тя се интересува от тялото главно поради това, че здравото и добре поддържано тяло на роба е главно производствено средство и първостепенен участник в производствените отношения.
Този принос на марксизма като че ли се оказва в края на целия процес по подчиняването на античността. Ние в България познаваме духа на тази дейност от собственото ни образование при комунизма. Античните поезия и скулптура можеха да бъдат хвалени, на религията не се обръщаше внимание, а философията беше подложена на умерена критика – Платон и Аристотел се заблуждават, но техните заблуждения са гениални и причиняват философското развитие, на чиито отлични резултати сме свидетели днес.
Но това, което учехме допреди 15 години беше остатък от ХІХ в. През ХХ в. античността, заедно с останалия исторически материал, престана да бъде тухла в сградата на всеобщата история на духа или на други абсолюти. Сама по себе си тя вече не създава проблем и не бива призовавана като влиятелен свидетел в никакъв спор; но все пак, независимо дали се смята за нещо отделно или не, тя изглежда поне като извор на материали, което могат да послужат на изследователя.

ІІІ. Историографията на понятията

Да се върнем към Фуко. Както виждаме, той не търси мястото на античността в историята, както и целият философски ХХ в. – като изключим реториката на държавния марксизъм – изпитва съмнения относно съществуването на “реалната история” на човечеството. Той се заема с историография на понятията, или, както сам се изразява, със “схемите на мислене”. Впрочем ето една от формулировките на Фуко, изказана на друго място: “… можем да си представим два типа философи: философът, който отваря нови пътища за мисленето, като Хайдегер; и онзи, който по някакъв начин играе ролята на археолог, изследващ пространствто на разгръщане на мисленето, както и условията за това мислене, неговият начин на конституиране” (“Власт”).
Историографията на понятията не е нещо съвсем ново, но през ХХ в. тя стои на различна – нека кажем – на антиметафизическа основа. Когато Аристотел прави своя преглед на философските идеи в “Метафизика” І, той представя онтологическите принципи (archai) като “незабелязани” от предшествениците му – сиреч, като дадени и неизменни. Следователно “самите те” не могат да търпят развитие, макар и да не се мислят като “свръхприродни”, както се говори за тях на някои места у Платон, а за присъстващи “в” нещата. Ако нещо се променя, то е знанието на философите за тях (за Аристотел тази промяна е към добро). Така например понятието за “маслина” е невъзможно отвъд всички отделни маслини, но пък е действително налично и в семето, и в развитото дърво; от друга страна, понятието за “справедливост” не сочи към никаква самостоятелна същност или природен закон, а изразява едно желано разумно отношение в общностите; и не би съществувало, ако някой не се съветваше, за да постигне такова отношение. Значи то е нещо, което би могло и да бъде, и да не бъде. Аристотел се съмнява в съществуването на “самата справедливост” или дори на “най-добрата справедливост”, но приема, че при определени условия справедливостта в една или друга общност може да се смята за приблизително постигната; той отчита съществуването на различни разбирания за “справедливост”, но не изследва развитието на никое от тях. Изглежда, че нито при него, нито при някой друг античен автор може да се открие наблюдение върху промяната на концепциите, които съществуват само като концепции.
Много по-късно Хегел говори за понятията като онтологично самостоятелни и при това развиващи се. Изкуствата, да кажем, са понятия – за да се осъществят, те е трябвало да преминат през определени моменти на промяна и всички тези моменти, взети заедно, дават “самото понятие”. Важното е, че понятието е независимо от мислещите индивиди, и че неговото развитие се осъществява по необходимост. Фуко, като мислител от ХХ в., не само отрича онтологизирането на понятията, но си позволява да не обсъжда въпроса за “истинността”. Историографията на понятието служи не за да го изложи изчерпателно и така да постигне просто “запознаване” със сегашното му състояние, а за да покаже, че то възниква като резултат от решаване на някакви проблеми. Историографът на понятието отбягва агресивната претенция за истинност и отказва да заеме властовата позиция на философа-догматик; но същевременно той не изпада и в беззащитната позиция на нефилософстващия, комуто понятията са дадени като мнения, за които няма как да се съди. Ако се върнем към темата – изследването няма за цел да каже какво е редно да се разбира под “сексуалност”, нито какво в античността отговаря на днешното понятие, а се интересува от механизмите, които водят до промяната му.
Ако Фуко е задължен с нещо на Хегелово-марксистката традиция, то е доколкото и той вижда изменението на мисълта като резултат от решаването на противоречия. Примерно – платонисткият възглед за любовта се явява като решение на противоречието между белезите на свободния мъж и тези на роба (съответно – на жената), едновременно явили се в една и съща личност. Концепцията за любовта като взаимно доставяне на телесно удоволствие между една активна и водеща и една пасивна и подчиняваща се страна се отхвърля, и се предлага следната: има такава любов, но има и друга, по-добра, която бива събудена от тази представа, но се превръща в приятелство, чиято цел е да постигне истината. Оттук може да се заключи, че всяка концепция – или “схема на мислене” е решаване на ценностен проблем. Ако предположим, че проблемните ситуации са безкрайно разнообразни, тогава и решенията ще са безкрайно разнообразни и няма да има истина за сексуалността. Ако, обратно, допуснем, че те са сводими до ограничен брой видове, тогава и решенията на проблемите ще са сводими до видове и истина ще има. И тогава ще можем да знаем какво е сексуалност и дори коя е правилната сексуалност. Но Фуко не използва тази хипотеза. Той просто казва, че всяка нова концепция, която се стреми да реши морален проблем, обикновено води до усложняване на проблема. Възможно е примерно, да дефинираме хомосексуалната любов като отношение, отговарящо на “ето тези условия”, и да кажем, че при това положение тя е приемлива. Но това е само поставяне на още една норма, с която действителността няма да се справя. Вероятно авторът е приел, че моралната проблематизираност на човека е неизбежна. Ако четем внимателно, ще забележим и едно по-силно внушение – че тя е желателна.

***

Текстът е прочетен като лекция на семинар на Центъра за феминистка култура на 28 ноември, 2003, под заглавие: “Мишел Фуко като читател на гръцката класика (записки по повод на “История на сексуалността”, т. ІІ)”
Публикуван е два пъти:
на сайта “Грозни пеликани” на 22 декември 2003;
в списание “Род и ред” на фондация “Център за изследвания и политики на жените”, 2005

Българските преводи на Фуко се цитират по изданията:
Мишел Фуко. “История на сексуалността. 2. Употребата на удоволствията”. Превод Антоанета Колева. “ЕА”, 1994
М. Фуко, “Власт” (антология). Превод Антоанета Колева. “Критика и хуманизъм”, 1997.