[Извлечение от съдържанието.
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

Книга I

(Алфа)

1.
Всички хора по природа се стремят към познание.
Начините и средствата да се знае какво да е, са различни. Познаването започва от сетивата и главно от зрението, което се цени повече, тъй като чрез него се установяват повече различия.
Живите същества по природа се раждат със сетива; и благодарение на тях някои имат памет. Онези, които не чуват, могат да са разумни (φρόνιμα), но не са способни да учат (като пчелата). Хората обаче са способни да учат и чрез паметта натрупват опит, благодарение на който придобиват науки и изкуства.
Изкуството се ражда тогава, когато от многото впечатления възникне едно общо схващане за подобните неща. Когато е нужно да се действа, опитните имат по-голям успех от онези, които просто владеят теорията. Това е, защото опитът е за отделното. И все пак ние смятаме познаващите изкуството за по-мъдри; защото опитните знаят само, че нещо е така, но не защо е така; а другите знаят и причината. Така че мъдрите са такива не доколкото изработват нещо определено, а доколкото владеят общото положение и познават причините. Знаещият се отличава от незнаещия и със способността да преподава.
Изкуствата се отличават помежду си по степента на необходимост. Първо биват открити най-необходимите, после идват онези за развлечение и накрая се достига до знанията (науки, ἐπιστήμαι), които не са за удоволствие, нито за набавяне на необходимото. Те се появяват там, където хората разполагат със свободно време.
Затова математическите изкуства са възникнали първо в Египет, където съсловието на жреците е имало достатъчно свободно време.
В това изследване се стремим да покажем, че т. нар. „мъдрост“ (σοφία) се занимава с първите причини и начала (980а 22-982а 3).

2.
Мъдростта е наука за общото и това, което е трудно да се знае.
Науката, която се избира заради самата себе си и чистото познание, е повече мъдрост от онази, която е заради резултатите; и тази, която управлява – от онази, която служи.
Мъдрият притежава в най-голяма степен общото знание, защото той някак знае всичко, което е основополагащо. Най-общите неща сигурно са и най-трудни за познаване, защото са най-далеч от сетивата.
Най-точни са науките, които са насочени към първите неща, защото се изграждат върху по-малък брой начала.
Науката, която изучава причините, е свързана и с по-доброто преподаване, защото преподават онези, които знаят причините. И който се насочва към знаенето заради самото него, ще се насочи към онази наука, която е такава в най-висша степен.
Това е тази, която изследва най-собственото за науката изобщо, а най-собствени в за нея са първите неща и причини.
Най-първа е тази, която знае с каква цел се прави всяко нещо; а целта е доброто за всяко и изобщо най-доброто в цялата природа. Тя не е свързана с изработването на каквото и да е: и това се знае оше от първите, които са се занимавали с философия.
Ние не се стремим към нея заради някаква полза; и следователно тя е единствената свободна наука, защото само тя е цел на самата себе си.
Затова е справедливо да се мисли, че тя не може да бъде притежавана от човек: защото природата на човека е робска и „само бог би имал този дар“ (Симонид). Тя е божествена в два смисъла. Първо, защото нея би владял именно бог; и второ – защото е за нещата, отнасящи се до бога.
А придобиването ѝ трябва да доведе до противоположното на това, от което е започнала (учудването). Защото в началото се учудваме, че нещо е така (как може да има нещо, което не се измерва дори с най-малката мерна единица – как диаметърът е несъизмерим). Накрая обаче, когато узнаем причините, бихме се учудили от противоположното (за геометъра би било учудващо диаметърът да е съизмерим) (982а 4-983а 23).

3.
Очевидно трябва да се придобие знание за изначалните причини
Думата „причина“ се употребява в четири смисъла: същност/същина, материя/подлежащо, задвижващо („откъдето“ започва движението) и „това, заради което“. Това именно е доброто, което е цел на всяко възникване и движение.
Да обърнем внимание на онези, които преди нас са размишлявали и философствали за истината.
Първите философи смятаха, че начала на всички неща са тези, които съществуват във вид материя. Според тях елемент и начало е това, от което са съставени; от което се появяват най-напред и в което се разрушават накрая. И следователно нищо не възниква и не изчезва, защото тази природа се запазва винаги.
Талес сметна, че това е водата и каза, че земята е върху вода: може би защото е забелязал, че онова, което подхранва всички същества, е влажно. Вероятно и най-древните автори са мислели така, защото според тях Океан и Тетия са първите родители, а боговете се кълнат във водата, наречена от поетите „Стикс“. Анаксимен и Диоген поставят въздуха преди водата и смятат, че от простите тела той е начало. Хипас от Метапонт и Хераклит говорят за огън, а Емпедокъл прибавя земята и приема за начала и четирите.
Анаксагор, който е по-възрастен от Емпедокъл, но е започнал заниманията си по-късно, говори за безкраен брой начала и смята, че всички „хомеомерии“ (като водата и огъня) възникват и изчезват чрез събиране и разделяне. В друго отношение те не възникват и не изчезват, а остават вечни. Но трябва да се търси и причината за това, подлежащото да се променя: защото нито дървото самó прави легло, нито медта – статуя.
Затова онези, които твърдяха, че всичко е едно, стигнаха до извода, че цялата природа е неподвижна. Все пак Парменид прие, че не само едното е причина, но в известен смисъл съществуват две причини.
Тези, които търсят повече от една причини, могат по-добре да обяснят нещата: защото приписват на огъня задвижваща природа, а на водата, земята и другите – противоположното. Следващите вече потърсиха друго начало: защото как огънят, водата или кое да е подобно може да е причина нещата да са устроени добре и красиво? А не може нещо толкова величествено да възникне случайно и от само себе си.
Затова онзи, който каза, че съществува Ум и той е причина за света и целия порядък, се оказа като единствен трезв сред всички. Това схващане е развито от Анаксагор; някои казват, че преди него същото е говорил Хермотим от Клазомене.
Така някои посочиха причината за благоустрояването на нещата като начало; и то такова, от което възниква движението (983а 24-984b 22).

4.
Първият, който е потърсил подобно нещо, може би е бил Хезиод, както и всеки друг, който е поставил любовта и желанието като начало на нещата. Защото е необходимо да има някаква причина, която да ги задвижи и събере. Така е при Пармeнид („Ерос пръв от всички богове създаде тя“).
Емпедокъл потърси и причината за безредието и грозотата, и затова прие за начала Обичта и Раздора. Може да се смята, че той пръв е казал, че начала са лошото и доброто.
Дотогава философите са използвали две от причините, които посочихме в „изложенията за природата“ – материята и онова, „откъдето“ започва движението. Но те са правели това по неопределен и неясен начин. Анаксагор си служи с „Ума“ само когато се затруднява с обяснението на нещо; а при Емпедокъл Обичта не само обединява, но и разделя. Все пак той въведе разделението на причините, като предположи, че началото на движението не е едно, а са различни и противоположни; и пръв каза, че т.нар. елементи, които са имат вид на материя, са четири. Но не си служи с всички еднакво, а сякаш само с два: от една страна е огънят, а от друга – останалите три, които са като от една природа.
Левкип и Демокрит посочват като елементи пълното и празното, и наричат едното „съществуващо“, а другото – „не-съществуващо“. Според тях тези елементи са причина за нещата като материя. И както други приемат, че подлежащата същност е едно и показват, че всичко останало възниква от нейните състояния (като смятат, че разреденото и сгъстеното са начала на измененията), така и те мислят, че „разликите“ са причина за останалите неща. Според тях те са три; и думите за тях трябва да значат „форма“, „ред“ и „положение“.
Но и те, подобно на останалите, отминаха въпроса за движението – какъв е неговият източник и как принадлежи на нещата (984b 23-985b 22).

5.
По времето на тези мислители, а и по-рано, се появиха т. нар. питагорейци. Те предположиха, че началата на математиката са начала на всички неща; а в математиката първо място заемат числата. Забелязаха, че музикалните хармонии, а и други неща, уподобяват природата си на числата; и сметнаха, че елементите на числата са елементи на всичко, и че цялото небе (свят, οὐρανός) е хармония и число.
Ако някъде нещо не съответстваше на теорията им, натъкмяваха данните, за да са съгласие с нея. Примерно, че движещите се в небето тела трябва да са десет, защото декадата е съвършено число; и затова въведоха десетото тяло, което нарекоха „антиземя“. Изглежда, че според тях числото е начало на съществуващите неща като материя, но и като причина за техните свойства и състояния. Казват, че елементите на числото са четно и нечетно, като първото е безпределно, а второто – определено. Единицата е и четна, и нечетна; числото е от единицата, а от числата – цялото небе.
Други питагорейци говорят за десет начала „по съответствие“ (κατὰ συστοιχίαν): граница-безгранично, четно-нечетно, едно-множество, мъжко-женско, неподвижно-подвижно, светлина-мрак, добро-лошо, квадрат-разностранна фигура и др. Вероятно този възглед е принадлежал на Алкмеон от Кротон (по-млад съвременник на Питагор) – като или той е възприел това учение от тях, или те – от него. От техните възгледи не може да се извлече нищо повече от това, че началата на съществуващото са противоположности.
Казаното е достатъчно, за да разберем онези мислители, според които елементите на природата трябва да са повече от един. И когато обясняват Всичкото (τὸ πᾶν), едни прибавят и движението, за да породят от съществуващото като „едно“ всичко останало (сякаш това „едно“ е негова материя); а други твърдят, че е Всичкото е неподвижно.
Парменид смята, че няма никакво несъществуващо наред със съществуващото и поради това приема, че съществуващото е едно и няма нищо друго. Но тъй като е трябвало да отчита и явленията (φαινόμενα), стига до извода, че „едното“ е съгласно логоса, а „многото“ – съгласно сетивността. Затова приема две начала или причини – топло и студено.
Така че от първите мислители сме наследили предположението, че началото е телесно; като едни смятат, че то е едно, а други – че са повече. После някои добавят и друга причина, отнасяща се до „откъдето“ на движението; и едни казват, че е една, а други – че са две. Питагорейците също говорят за две причини, но добавят и нещо, характерно само за тях – че „самото безпределно“ и „самото едно“ са същност на нещата, на които се приписват; и затова числото е същност на всички неща. Освен това започнаха да говорят и за „що“-то; но определения им бяха повърхностни.
Това е, което може да се научи от първите мислители и от живелите непосредствено след тях (985b 23-987а 28).

6.
След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Платон. В много отношения той следваше италийците, но във философията му имаше и особености, които я отличаваха от тяхната.
В младостта си беше общувал първо с Кратил и се придържаше към Хераклитовите схващания, че всичко сетивновъзприемано тече и за него не може да има знание. Сократ пък не се интересуваше от природата като цяло, а се занимаваше с нравствени въпроси; търсеше е общото и пръв насочи вниманието си към определенията (ὁρισμοί).
Платон се присъедини към него, смятайки, че при даването на определения се търси знание за нещо, което не е сетивно; а за сетивните неща не може да има определение, тъй като те непрекъснато се променят. Той нарече „идеи“ (ἰδέαι) нещата, до които се отнасят определенията; колкото до сетивните неща, те съществуват отделно и се наричат съобразно с идеите – защото повечето неща, които имат едни и същи имена, съществуват по причастност към ейдосите (τοῖς εἴδεσι). Впрочем това не е ново, тъй като и питагорейците казват, че нещата съществуват благодарение на „подражанието“ си на числата; а Платон просто смени думата.
Той смяташе, че съществуват и математически неща, които са между сетивните и ейдосите; че са вечни и неподвижни (за разлика от сетивните), а също много и подобни (докато всеки ейдос е единствен). Така излиза, че елементите на ейдосите са елементи и на всички съществуващи неща. И той посочи началата: като материя това са „Голямото и Малкото“, а като същност – „едното“ – защото числата съществуват благодарение на тях и на причастността си към „едното“.
С възгледа, че „едното“ е същност и числата са причина за същността на другите неща, той се доближаваше до питагорейците. Собствено негов възглед е замяната на „безкрайното“ като едно с диадата, и приемането, че то се състои от Голямо и Малко.
Според него числата съществуват отделно от нещата, докато за питагорейците самите неща са числа (те не поставят математическите неща между сетивните и образците им). Философите преди него не се занимаваха с диалектика; а той, благодарение на тези изследвания, отдели едното и числата от нещата, и въведе ейдосите.
От казаното става ясно, че е използвал само две причини – „що е“ и материалната причина: тъй като ейдосите са причина за „що-то“ на останалите неща, а „едното“ – на ейдосите. Той се опитваше да изясни и коя е материята, към която се отнасят ейдосите в случая със сетивните неща. Колкото до материята за ейдосите, към която се отнася едното, това според него е диадата – Голямото и Малкото. Накрая отдаде и причината за доброто и лошото: на всеки от елементите – съответна причина (986а 29-988а 17).

7.
И така, вече обсъдихме кои и как са говорили за началата и истината. Намереното показва, че никой от тези, които са говорили за начала и причини, не е излязъл извън посоченото от нас в лекциите за природата.
Някои схващат началото като материя, независимо дали то е едно или повече, и дали е тяло или безтелесно. Платон говори за Голямото и Малкото, някои италийци – за безпределното, Емпедокъл – за четирите елемента, Анаксагор – за неограничеността на хомеомериите. Други се питат откъде е началото на движението: сред тях са онези, които определят като начала Обичта и Раздора, Ума или Ероса.
За същината/същността обаче никой не е казвал нищо ясно, макар че тези, които предположиха съществуването на ейдосите, се бяха приближили най-много до това. Според тях ейдосите не са причина за сетивните неща като материя, нито „едното“ е като материя за ейдосите; нито смятат, че от тях възниква началото на движението. Напротив, за тях ейдосите и едното са причина по-скоро за неподвижността и покоя, като ейдосите дават на всяко от другите неща същината, а същината на ейдосите се дава от едното.
Що се отнася до целта на действията, промените и движенията, те по някакъв начин я наричат причина, но не говорят за нея като нас, нито определят природата ѝ. Смятат, че движенията започват от Ума и Обичта, а не, че нещо съществува или става заради тях.
Но всички сякаш свидетелстват за правилността на нашето схващане за броя и вида на причините; тъй като никой не успява да открие някаква причина извън тези, които посочихме ние. Така че началата трябва да се търсят по този начин, по който ние ги търсим, или поне приблизително така.
След като казахме какви са били възгледите на тези философи за началата, ще разгледаме възможните трудности, които възникват при поддържането на такива схващания (988а 18-988b 22).

8.
Онези, които приемат, че Всичкото е едно и от една природа, и че тя е телесна и притежаваща величина материя, грешат в много отношения. Първо, те не приемат елементите на безтелесните, макар че безтелесни съществуват. Премахват и причината за движението; и освен това не смятат същността (οὐσία) и „що“-то за причина.
Те изключват земята като начало и не обръщат достатъчно внимание на това, как става взаимното пораждане на елементите (огън, земя, вода и въздух). Изглежда, че основният елемент трябва да е този с най-малки частици; така че съгласно тази теория основен елемент е само огънят. Точно поради това никой не посочва земята за такъв елемент – защото частиците ѝ са твърде големи. Интересно е, че Хезиод твърди, че първа от телата се е появила земята. Впрочем ако онова, което възниква по-късно, е първо по природа, нищо не пречи водата да е преди въздуха, а земята – преди водата.
Изобщо на мислещите по този начин им се налага да отричат всяко изменение: защото от топлото не може да възникне студено, нито обратното. И кое е онова, което търпи тези противоположности; коя е единствената природа, която става и огън, и вода? Емпедокъл отрича, че такава природа съществува.
Колкото до Анаксагор, той сякаш говори за два елемента. Но как може да се твърди, че в началото всичко е било смесено? От това най-напред следва, че нещата трябва да са предсъществували тази смесеност в несмесено състояние. За такава смес не би могло да се каже нищо определено и истинно, и за нея не би се отнасял никой от отделните ейдоси. И след като само Умът е бил несмесен, на Анаксагор ще му се наложи да приеме за начала „едното“ (което е просто и несмесено) и „другото“ – както наричаме неопределеното, което още не е станало причастно на ейдос.
Така че тези философи търсят началата и причините, доколкото имат отношение към същността, подложена на промени.
А някои размишляват за всичко съществуващо и приемат, че има и несетивни неща; и така насочват мисълта си и към двата рода. Питагорейците си послужиха с по-особени начала и елементи, отколкото философите на природата. Те не извлякоха началата си от непосредственото наблюдение на сетивните; защото математическите неща, освен онези, които се изучават от астрономията, са лишени от движение. Обясниха пораждането на небето, изработиха описания на неговите части, изменения и действия, и употребиха своите начала и причини така, сякаш (в съгласие с останалите философи на природата) съществуващото не надхвърля границите на сетивното. Но все пак причините и началата, които сочат, са достатъчни, за да се премине към знание и на по-висши неща.
Но не казват как ще се обясни движението, пораждането и загиването, или големината и тежестта. Не говорят и за огъня, земята и подобните им тела – може би защото нямат никакъв собствен възглед за сетивните неща (988b 23-990а 32).

9.
Нека сега разгледаме схващанията на тези философи, които приеха, че причини са идеите.
Когато се опитаха да намерят причините за нещата, те решиха да въведат други, равни по брой на тях. Това е все едно някой да опита да преброи определено количество единици и като не успее, да реши, че ако ги удвои, ще може.
Както и да доказваме, че ейдоси съществуват, не можем да бъдем убедителни.
Съгласно довода „от знанията“ излиза, че има ейдоси за всички неща, за които има и знание; а според този за „едно върху много“ се оказва, че има и за отрицанията.
Щом може да се мисли нещо унищожимо, трябва да има ейдоси за унищожимите неща (след като има представа за тях). Също и за отношенията.
Някои от доводите в полза на съществуването на ейдосите пък противоречат на неща, на които държим повече, отколкото на самите ейдоси. Защото ще се окаже, че не диадата, а „числото“ трябва да е първо; и че отношението трябва да има предимство пред нещото самó по себе си.
От основанията, които ни убеждават в съществуването на идеите, следва, че ейдоси ще има не само за същностите, но и за други неща. Защото мисълта може да се отнася и до други неща: нали има науки не само за същността. Но ако се обърнем към мнението на последователите на тази теория, ще видим, че след като ейдосите допускат нещата да участват в тях, тогава ще има ейдоси само за същностите.
Също: ако идеите и нещата, които са причастни към тях, имат един и същ ейдос, тогава ще има нещо общо между този ейдос и идеята. И кое ще е то? Ако пък нямат един и същ ейдос, тогава ще са просто едноименни (хомоними).
И какво помагат ейдосите за обяснението на вечните сетивни неща или за онези, които възникват и загиват? Те не причиняват движение, нито промяна. Освен това, след като не са налични в нещата, които са им причастни, не помагат за знанието – тъй като не са същност (οὐσία) на нещата тук, нито пък поддържат съществуването им. Ако бяха налични в нещата тук, може би щяха да изглеждат като причини – както бялото, след като се смеси с предмета, става причина той да е бял.
Да се говори, че са образци и останалите неща участват в тях, е безсъдържателно и не е нищо повече от поетическа метафора. Кое произвежда, като ги следва? Нещо може да е подобно на друго и без да му подражава. Оказва се също, че ще има повече образци и ейдоси за едно и също. Примерно за човека това ще са „живото същество“ и „двукракото“, но и „човекът сам по себе си“. Освен това ейдосите биха били образци не само за сетивните неща, но и за самите себе си – както родът е образец за видовете си, като техен род.
Въобще изглежда невъзможно същността да е отделна от това, на което е същност. Тогава как идеите, като същности на нещата, биха били отделни? Но и да съществуват, причастните на тях неща не могат да възникнат без източник на движение; а пък възникват други, за които не смятаме, че съществуват ейдоси (като дом, пръстен). И всички останали неща могат да са и да стават по същите причини, по които са и стават току-що посочените.
После, ако ейдосите са числа, как могат да бъдат причини? Ако нещата тук са числови съотношения, трябва да има нещо, от което да се образуват (както Калий е съотношение между числата на огъня, водата, земята и въздуха). Но тогава и ейдосът (на Калий) трябва да е число от някакви други подлежащи; и човекът сам по себе си също трябва да е съотношение на някакви неща, а не просто число. Освен това от много числа се получава едно число; но как от много ейдоси ще се получи един ейдос? А ако числото не е съставено от идеалните числа, а от елементите им, в какво отношение влизат монадите? Защо числото като сбор трябва да е едно? Монадите в него различни ли са? Ако да, трябва да гледаме на тях като на елементи.
Ако сведем същностите до началата, тогава дължините ще са от „дълго“ и „късо“, които ще са някакъв вид Голямо и Малко. Но как равнината ще съдържа линия? И как равнините ще се съдържат в телата, след като „широкото“ и „тясното“ са различен род от „дълбокото“ и „плиткото“? А откъде биха се появили точките, за да присъстват в посочените неща? Впрочем Платон оспорваше съществуването на точките; но ако е необходимо да има граница на линията, ще трябва да приемем точката.
Задачата на мъдростта е да търси причината на видимите неща; но изглежда, че ние сме изоставили този въпрос, щом като не казваме нищо за причината, „откъдето“ е началото на промяната. Ние не можем да обясним смислено как онези „други“ същности са същности и на тукашните неща.
Стигна се дотам, че за днешните мислители математиката зае мястото на философията, макар да казват, че самата математика трябва да се изучава с някаква друга цел. Освен това подлежащата същност, която наричат материя, може би е твърде математична и е по-скоро нещо, което се казва за същността и материята или е тяхна видова разлика. Това е Голямото и Малкото. И ако те са движение, ейдосите ще се задвижат; а ако не са, откъде е дошло то? Тогава цялото изследване на природата ще бъде отречено. И няма как да се обосноват същности като линии, равнини и обеми, които да са „след“ числата; те би трябвало да са някакъв четвърти род (нито ейдоси, нито междинни/математически, нито унищожими).
Ние не можем да търсим елементите на нещата, без да сме различили смислите, в които се употребяват думите за тях. Не можем да знаем нищо за елементите на действието и претърпяването, нито на „правото“; ако можем да знаем нещо за някакви елементи, това са само елементите на същностите.
Така че ще сгрешим, ако се заемем да узнаем елементите на всичко съществуващо; или ако мислим, че ги знаем. Не може да се узнаят елементите на всичко – тогава какво ще се знае предварително? Тъй като всяко учене се осъществява благодарение на някакви предварителни знания; примерно елементите, от които се състои определението, трябва да са предварително познати (990а 33-993а 10).

10.
Става ясно, че всички философи са търсили причините, споменати вече в обсъжданията ни за природата, и освен тях ние не бихме могли да посочим никоя друга. Те са изказани мъгляво; в известен мисъл всички са били посочени, а в друг – не. Това е, защото по онова време философията се е изразявала неуверено, и е правела първите си стъпки.
Примерно Емпедокъл казва, че костта съществува благодарение на логоса – а той не е друго, освен същината и същността на нещото. Така и плътта, и всичко останало ще е собственият си логос – или изобщо няма да е едно нещо. Значи те ще съществуват поради логоса, а не поради материята, която той нарича огън, земя, вода и въздух. Ако някой би обяснил това на Емпедокъл, той би бил принуден да се съгласи, но мислите му, както сам ги е изразил, не са ясни.
За тези неща е ставало дума и по-рано; във връзка с тях съществуват въпроси, към които ще се върнем отново. Тяхното решаване ще ни позволи да се занимаем успешно и с трудностите, които ще срещнем по-нататък (993а 11-993а 28).

Книга II

(Малка Алфа)

1.
Постигането на истината е трудно и за него са нужни усилията на мнозина. Всеки, който е изследвал природата, казва и нещо правилно. Взети поотделно, те казват малко или нищо; но когато се събере знанието на всички, тогава се постига нещо значително.
Да имаме разбиране за цялото, а да не можем да го постигнем за частта, показва трудността на заниманието. Може би причината за трудността е в нас – тъй като не е изключено умът на душата ни да възприема това, което по своето естество е напълно ясно, така, както прилепите виждат предметите на дневна светлина.
Трябва да сме благодарни не само на тези мислители, чиито възгледи споделяме, но и на онези, които са се изразявали по-повърхностно. Без Тимотей не би съществувала голяма част от мелическата поезия, която имаме; но ако не беше Фринис, нямаше да го има и Тимотей. Така и с изследването на истината – ние сме възприели схващанията само на някои, но други са станали причина за тяхната поява.
Философията с основание се нарича наука за истината. Защото целта на теоретичното познание е истината, а на практическото – действието; и ако практиците се интересуват от устройството на нещо, то е само за да узнаят какво е неговото отношение към други неща в настоящето.
Ние не познаваме истинното, ако не знаем причината за нещата; а всяко нещо е носител на някакво качество дотолкова, доколкото благодарение на него и другите придобиват същото качество. Примерно огънят е най-топлото нещо, защото е причина за топлината и във всичко останало. Ето защо най-истинно е онова, което е причина и всичко друго да е истинно. Началата на вечните неща ще са най-истинните; и няма нещо, което да е причина за тяхното съществуване, а те са причина за съществуването на останалите.
Така че както нещо се отнася към съществуването, така се отнася и към истината (993а 30-993b 31).

2.
Ясно е, че има някакво начало и причините за нещата не отиват до безкрай нито в реда на следването им, нито по видове. Не може, ако търсим материалното начало, да имаме безкрайна редица като: плътта е от земята, земята е от въздуха, въздухът – от огъня, и така до безкрай. Или пък началото на движението: човекът да се движи от въздуха, той от Слънцето, той – от Раздора и така до безкрай. Или целта: разхождането да е заради здравето, здравето заради щастието, то – заради нещо друго.
Така и при същината (τὸ τί ἦν εἶναι). Причината за средното и за последното в родовата редица трябва да е първото; защото последното не може да е причина за нищо, а пък средното ще е причина само за едно. Но ако нещата са безкрайно много, тогава всички ще са средни и няма да има никаква причина.
Възникването е по два начина: или както от променящото се дете се появява мъж, или както от водата възниква въздух. Във втория случай едното от двете изчезва, а в първия нещата не преминават обратно в тези, от които са възникнали. Но и в двата случая не е възможно ставането да води до поява на нови неща до безкрайност.
Целта е онова, заради което другите съществуват; и ако приемем, че към нея може да се върви до безкрай, това значи да я отречем. А онези, които допускат безкрайността, не забелязват, че така премахват и природата на доброто: защото никой не би се заел да прави каквото и да е, ако не очаква да стигне до краен резултат. Така не би имало и ум в съществата: тъй като онзи, който има ум, винаги действа с някаква цел и тя е границата на неговите действия.
Не може нещо безкрайно да има битие, или поне действителното битие не може да е присъщо на нещо безкрайно.
Най-сетне, ако видовете причини бяха безкраен брой, познаването им не би било възможно. А ние смятаме, че знаем тогава, когато узнаем причините (994а 1-994b 32).

3.
Успехът на преподаването зависи от навиците на слушателя. Всеки иска да му се говори така, както е свикнал: всичко извън това се усеща като различно и поради непривичността си изглежда непознато и чуждо. Едни не приемат казаното, ако не бъде подкрепено с доказателства, строги като математическите; други искат примери, а трети – цитати от поетите.
Едни искат всичко да се изследва в подробности, а на други високата точност не допада. И наистина, в особената точност при договорите, както и при речта, има нещо, което на някои изглежда недостойно за свободния човек.
Не можем да се търси едновременно знанието и начинът за овладяването му: защото дори само едното от тях не е лесно постижимо. Математическата точност, да кажем, е уместна само при изследване на нематериални неща; и затова този начин е неприложим в изследването на природата, тъй като почти всичко природно е свързано с материя.
Затова първо трябва да се помисли какво е природата: защото така ще се разбере и какво именно изследва физиката (994b 33-995a 20).

Книга III

(Бета)

1.
Не е възможно да разрешим някакъв въпрос, ако не знаем в какво се състои неговата трудност. Затова трудностите трябва да бъдат разглеждани предварително. Освен това, който се е запознал с противоречащите възгледи по някакъв въпрос, би преценявал по-добре – като този, който на съдебния процес е изслушал и двете заинтересовани страни.
Първата трудност, която споменахме още в увода, е: дали разглеждането на началата принадлежи на една или на много науки? Дали тази наука ще установява само началата на същността, или и тези на доказателството (примерно, може ли едно и също нещо едновременно да се утвърждава и отрича)?
Ако обсъждаме същността: дали има една наука, която се отнася до всички същности или са повече? И дали едни от тях ще се наричат „мъдрост“, а други – по друг начин?
Дали да приемем само сетивните същности, или и други; и дали има само един род несетивни или са повече? Защото според някои има както ейдоси, така и математически неща, които са между тях и сетивното.
Дали ще изследваме само същностите или и свойствата, които ги съпътстват? Коя наука ще се занимава с тъждественото и другото, подобното, противоположеността, предишното и следващото?
Дали начала и елементи са родовете, в които нещата влизат, или това са онези части, които съществуват във всяко нещо и на които то се дели? Ако начала са родовете, дали това са тези, които се казват като последни за неделимите, или най-общите родове? Тоест, дали „живото същество“ или „човекът“; и кое от тях съществува в по-голяма степен наред с отделно взетите неща?
Дали освен материята има нещо, което да е причина само по себе си и дали то съществува отделно или не? Дали тази причина е една ли или повече?
Дали има нещо освен съставното цяло или няма нищо?
Дали началата са определени по число и вид (както тези в определенията, така и тези в подлежащото)?
Дали началата на унищожимите и неунищожимите са едни и същи, или са различни?
И най-мъчният и трудно разрешим въпрос: дали „едното“ и „съществуващото“ са същност, както твърдят питагорейците и Платон, а не нещо друго? Дали подлежащото не е друго („Обичта“ на Емпедокъл, или огънят, водата, въздухът)?
Дали началата са общи или са подобни на отделно взетите неща?
Дали са във възможност или в действителност?
Дали числата, дължините, фигурите и точките са същности? И ако са същности, дали са отделени от сетивните неща или са в тях?
Не само е трудно да се постигне истината за всичко това, но не е лесно и да се обсъди както трябва (995а 24-996a 17).

2.
Дали е задача на една наука да разглежда всички родове причини, или на повече от една?
Как ще ги познава, ако не са противоположни?
Към много от нещата се отнасят само някои начала. Не може да има начало на движението при неподвижните; и как ще се отнася към тях доброто, след като то е цел? Защото доброто, целта и това „заради което“ се преследва чрез действие, а всяко действие е свързано с движение. Точно заради това в математиката не се доказва нищо чрез тази причина.
Ако науките за причините са различни, коя ще е търсената? Възможно е в един и същ случай да са налице всички видове причини (както при „къщата“). Изглежда, че всяка наука има някакво основание да бъде наречена „мъдрост“. Но науката за целта и доброто е управляваща, и останалите не би трябвало да ѝ се противопоставят.
Но ако се отнася до онова, което в най-голяма степен е предметът на научното търсене, тя трябва да е за същността. Защото най-добре познава нещото онзи, който знае „що е“ то – а не колко е, какво е и какво е естествено да извършва и претърпява.
Когато пък става дума за пораждания, действия и каквато и да е промяна, смятаме, че имаме знание, когато знаем началото на движението – а тази причина е противолежаща на целта.
А дали началата на доказателствата (това са общоприетите мнения, въз основа на които всеки доказва своите твърдения) се изследват от една или от повече науки? Примерно това, че всяко нещо по необходимост или се утвърждава, или се отрича; или че не е възможно едно нещо едновременно да съществува и да не съществува. Дали тази наука съвпада с науката за същността, или не; и ако е различна, коя от двете е тази, която търсим? Заниманието с тези начала не би трябвало да принадлежи на някоя отделна наука (като геометрията). Те принадлежат в равна степен на всяка, макар и не по еднакъв начин, и познаването им не е отличителен белег нито на науката за същностите, нито на някоя друга. Ако има доказателствена наука и за тях, тогава ще има и някакъв подлежащ род, и някои от тях ще бъдат аксиоми, а други ще се извеждат от тях – тъй като не е възможно да има доказателство за всичко без изключение. Тези аксиоми са твърдения, общи в най-висока степен; и ако не е задача на философа да изследва истинното и лъжливото за тях, тогава на кого?
А ако науката за всички същности не е една, то коя от тях ще е тази, която търсим? И дали изследването трябва да се насочва само към същностите, или и към съпътстващите ги свойства? Впрочем ако една наука се занимаваше и със същностите, и със съпътстващите, тогава тази за същностите би била доказателствена; но едва ли съществува доказателство за „що-то“ на нещо.
Дали трябва да се признае само съществуването на сетивните, или има и някои други? Дали има няколко рода същности, както твърдят онези, според които има и ейдоси, и междинни същности; и че точно за последните се отнасят математическите науки? Едно от най-необяснимите положения в тяхната теория е, че съществуват някакви природи освен тези във видимия свят, и че те са също като сетивните, с тази разлика, че са вечни – докато другите са унищожими. Те просто казват, че има човек, кон или здраве, съществуващи сами по себе си: и правят нещо подобно на онези, според които има богове, но те би трябвало да са с човешки вид. И както според последните има вечни хора, така според първите излиза, че ейдосите не са друго, освен вечни сетивни неща.
После, ако има междинни същности, излиза, че трябва да има и други линии, освен съществуващите самостоятелно и сетивните – и това ще се отнася и до всеки друг математически род. Ако астрономията може да се причисли към математическите науки, ще трябва да съществува небе, независимо от сетивното небе, и значи такова слънце, луна и прочее. Не изглежда вероятно то да е неподвижно; но пък е напълно невъзможно да се движи. Изобщо не е възможно да съществуват други предмети, освен сетивните; защото ако съществуват междинни сетивни и следователно сетива извън тези, които познаваме, ще трябва да има и живи същества, които да са между унищожимите и онези, които съществуват сами благодарение на себе си.
Да допуснем, че геометрията се отличава от геодезията по това, че първата се занимава с несетивните, а втората – с нещата, които възприемаме непосредствено. Тогава освен наличната медицина ще трябва да има и някоя, която да е между нея и „самата медицина“. Значи ще има и здравословни неща, които да съществуват наред със сетивните здравословни и „самото здравословно“? Освен това не е вярно, че геодезията и астрономията се отнасят само за сетивни и унищожими величини. Защото сетивните линии не са такива, за каквито говори геометърът: нищо не е нито така право, нито така кръгло, както са фигурите, които той изследва.
Според някои междинните същности съществуват, но не отделно от сетивните, а в тях. Но по-скоро е възможно и ейдосите да са в сетивните. А как две обемни тела ще се намират на едно и също място и как междинните ще са неподвижни, щом се намират в подвижни сетивни? Защо ни е изобщо да приемаме, че те съществуват, но в сетивните неща? Така излиза, че наред с небето ще има някакво друго небе, което обаче няма да е отделено, а на същото място (996а 18-998a 19).

3.
Дали начала и елементи са родовете? Или това са по-скоро нещата, от които всяко нещо е съставено – както при езика, където елемент и начало не е общото им, наречено „език“, а онези съставки, от които се състоят всички езици?
В геометрията елементи са тези твърдения, чиито доказателства са налични в доказателствата на всичките или на повечето от останалите задачи.
Ако става дума за тела, всички твърдят, че елементи (един или повече) са онези, от които всяко съществуващо се състои и е било съставено. Така е при Емпедокъл, който казва, че елементи са огънят, водата и същностите заедно с тях; че те са налични в нещата и нещата се състоят от тях. Но той не смята тези елементи за родове на нещата. Ние научаваме каква е природата на нещото, когато се заинтересуваме от какви части е съставено то и как са съединени.
От друга страна, всяко нещо се познава чрез определенията. Начала на определенията са родовете – и тогава те би трябвало да бъдат начала и на определяемите. Да се добие знание за нещата не е друго, освен да се добие знание за ейдосите, съгласно които те получават названията си: а начала на ейдосите са родовете. Сред онези, които смятат, че елементи са едното или съществуващото, или Голямото и Малкото, има някои, които си служат с тях като с родове. И все пак за началата не може да се говори и в двата смисъла. Битийното основание (логосът) на същността е едно: но определението, което си служи с родове, е различно от това, което посочва съставките, от които нещото се състои.
Дори да предположим, че родовете са в по-голяма степен начала от всичко друго, все пак трябва да се изясни дали за начала трябва да бъдат считани първите родове, или последните, чрез които се определят неделимите и които са най-близо до тях. Ако общото е повече начало в сравнение с каквото и да е друго, тогава начала ще бъдат най-високите родове, тъй като именно те се казват за всички неща. В такъв случай съществуващото и едното ще са начала и същности, защото най-вече те се казват за всички съществуващи. Но не може да има само един род, независимо дали това ще е едното или съществуващото; защото във всеки род трябва да съществуват видови разлики и всяка да е една; а видовете не могат да се казват за разликите си. Оказва се, че ако едното и съществуващото са родове, то никоя видова разлика няма да е една, нито съществуваща.
Да допуснем, че „едното“ в най-голяма степен изглежда като начало. Но „едно“ е неделимото, а родовете са делими на видове. В такъв случай ще е по-правилно последното да бъде наричано „едно“ – защото „човек“ не е род спрямо отделни дадени хора. Освен това там, където има първо и следващо, не може това, което се отнася за тях, да съществува независимо. Значи не би трябвало да има някакво число независимо от видовете числа, нито фигура независимо от видовете фигури. Колкото до обособените, там никое няма предимство в сравнение с друго.
Така че началата, които се казват за обособените неща, трябва да са в по-голяма степен начала, отколкото родовете. Но това, което е начало и причина, би трябвало да съществува наред с нещата, на които е причина; а може да съществува и отделно от тях. Но кой ще приеме съществуването на нещо, което да е независимо от отделно взетото, освен ако то не се казва за всички като общо? Ако нашето схващане за начало е такова, тогава колкото по-общо е нещо, толкова повече то би трябвало да се смята за начало, и тогава начала биха били именно първите родове (998а 20-999a 23).

4.
Ако предположим, че съществуват само отделно взетите неща, а те са безкраен брой, тогава как е възможно да се постигне знание за тях? Защото ние познаваме всички неща дотолкова, доколкото има нещо едно и самотъждествено; и нещо, което е общо за нещата. Ако това е така по необходимост и непременно трябва да съществува нещо наред с отделно взетите неща, тогава ще е необходимо наред с нещата да съществуват и родовете. Това ще трябва да са или последните, които са най-близо до отделно взетото, или първите. Последното положение обаче е невъзможно и тази невъзможност вече беше обсъдена.
Нека има нещо, различно от съставното цяло, и че това е възможно най-вече тогава, когато нещо се казва за материята. Дали то ще е отделно от всички, или само от някои, или няма да е отделно от нищо? Във всеки случай, ако не съществува нищо освен отделно взетите неща, тогава не би имало и нищо мислимо, а всичко би било сетивно и не би имало знание за нищо – освен ако някой не нарича усещането знание. Няма да има нищо вечно и неподвижно, тъй като сетивните се разрушават и са в движение. А ако няма нищо вечно, тогава няма да има и пораждане, защото крайното в редицата на възникването трябва да е непородено (в случай, че възникването от несъществуващо е невъзможно).
Същността е това, което материята става в определено време. Ако тя не съществува, а я няма и материята, тогава изобщо нищо не би трябвало да съществува. Но тъй като това е невъзможно, необходимо е да има и нещо друго освен съставното цяло: и това именно е формата и ейдосът. Но не бихме се съгласили, че има някаква „къща“ независимо от къщите. И как съставното цяло е едновременно и материя, и форма?
Ако началата са едно по вид, никое няма да е едно по число. А дали са едно по число? Тогава не би имало нищо друго, освен елементите: защото е все едно да кажем, че нещо е едно по число и че е отделно взето нещо. Когато казваме, че „ето това“ е отделно взето нещо, имаме предвид, че то е едно по число; а наричаме общо това, което се отнася до отделно взетите.
Има една трудност, която е пропусната както от днешните, така и от предишните мислители, и тя е следната. Дали началата на унищожимите и на неунищожимите неща са едни и същи? Последователите на Хезиод и изобщо всички теолози казват, че началата са богове или родени от богове; но онези, които не са вкусили амброзия и нектар, са станали смъртни. Но що за безсмъртни са онези, които се нуждаят от храна? Впрочем не си струва да се размишлява много върху митически изказани мъдрувания.
Емпедокъл смята, че причина за загиването е Раздорът, но изглежда, че той би могъл да бъде и причина за пораждането: защото ако не беше в нещата, всичко би било едно. Също и Обичта се оказва причина както за съществуването, така и за загиването – защото като събира нещата в едно, тя погубва всичко останало. Все пак той е донякъде последователен, защото мисли, че всички са унищожими, с изключение на елементите.
Нека казаното да бъде достатъчно основание да мислим, че началата не са едни и същи. Но може ли да има унищожими начала? Ако пък всички са неунищожими, защо от някои от тях ще произлизат унищожими неща, а от други – неунищожими?
А най-трудното, но и най-необходимо за узнаване на истинното, е дали „съществуващото“ и „едното“ са същности на нещата – като всяко от тях е съществуващо и едно, без да бъде друго. Или напротив, трябва да се търси какво е съществуващото и едното, при положение, че подлежаща природа е друга. Платон и питагорейците смятат, че съществуващото и едното не се отнасят до нещо друго, различно от тях самите, а точно това е същността им – да бъдат едно и съществуващо.
Емпедокъл сякаш казва, че „едното“ е Обичта – защото тя е причина „едното“ да е присъщо на всички неща. Според други то е онова, от което се състоят и са възникнали нещата – примерно огън или въздух. Така разсъждават и онези, които допускат повече елементи, защото и на тях им се налага да казват, че едното и съществуващото имат брой и той е равен на предполаганите от тях начала. Но ако те не са някаква същност, не може да съществува и нищо от останалите общи – защото тези са най-общи от всички. Ако ги няма, трудно би имало нещо освен т.нар. „отделно взети“. При това, ако едното не е същност, не би имало и число като някаква отделна природа: защото то не е друго, освен монади, а монадата е някакво едно.
Но ако едното и съществуващото са сами по себе си, как нещата ще са повече от едно? Защото другото на съществуващото не съществува; и ще се окаже, както твърди и Парменид, че битието на всички съществуващи неща е едно – и това е съществуващото. Но ако има някакво едно само по себе си, не е възможно числото да е същност. Защото откъде, освен от самосъществуващото едно, ще има и друго едно? Значи то по необходимост няма да е едно.
При това, ако самото едно е неделимо, то би било нищо (съгласно твърдението на Зенон). Според него онова, което не може да направи друго по-голямо или по-малко (с прибавяне или отнемане), не би трябвало да съществува. Защото той мисли, че съществуващото има големина, а ако има големина е телесно – тъй като телесното е съществуващото във всички измерения. И все пак неделимото може да е причина за увеличение – не на големината, а на броя. Но как от такива неща ще възникне големината? Това е все едно да кажем, че линията се състои от точки. Някои смятат, че числото възниква от самото едно и от нещо друго, което „не е едно“. Но защо възникналото е понякога число, а понякога – големина? Приели сме, че „не-едното“ е неравност и самотъждествена природа; но не е ясен начинът, по който големините могат да възникнат от едното и от нея, или от някакво число и от нея (999a 24-1001b 26).

5.
Следващата трудност, която трябва да се разреши, се състои в това, дали числата, телата, равнините и точките са някакви същности или не. Във всеки случай измененията, движенията, отношенията и разположенията не посочват същността на каквото и да било: те се казват за някакво подлежащо и никое не се схваща като „ето това“. Колкото до земята, водата, огънят и въздухът, от които се състоят сложните тела, то тяхната студенина, топлина и подобните им са изменения, а не същности.
Но тялото е в по-малка степен същност от повърхността, тя – от линията, а тя – от монадата и точката; защото тялото се ограничава от тях и се предполага, че те могат да съществуват без тяло, а то без тях – не. Впрочем повечето хора, а и философите от миналото, смятат, че същността и съществуващото е тяло, и следователно началата на телата са начала и на нещата. Но по-късните философи, които бяха смятани и за по-мъдри, предположиха, че такива начала са числата.
Но ако дължините и точките са в по-голяма степен същност, отколкото телата, не виждаме на какви тела биха принадлежали те (защото не е възможно да бъдат в сетивните)? И тогава не би трябвало да има никаква същност. Не са ли просто разделения на тялото в дължина, ширина и дълбочина? Ако изображението на Хермес не се намира в камъка, тогава и половината на куба няма да е в куба като нещо отделно, и следователно там няма да има и повърхност – защото ако има, тя ще е онази, която дели куба наполовина. Същото се отнася за линията, точката и монадата.
Освен това се оказва, че същността, която не е била преди, се появява сега. Защото не е приемливо точките, линиите и повърхностите да възникват и изчезват; но при свързването и разделянето на телата те стават от две една или от една – две. Когато са съединени, тези граници не съществуват, а когато са разделени – съществуват, каквито преди ги е нямало. Неделимата точка обаче не може да се раздели на две. Та ако тези граници възникват, от какво възникват? Подобно е положението и със „сега“-то във времето – то не възниква и изчезва, но винаги изглежда различно, без да е някаква същност.
Така че точките, линиите и равнините са винаги или граници, или деления (1001b 27-1002b 11).

6.
Някой би могъл да се запита защо изобщо трябва да се търсят неща извън сетивните и междинните (като ейдосите, които ние, като платонисти, приемаме)? Математическите неща, макар да се различават по нещо от непосредствено дадените, все пак не се различават, доколкото са много и подобни едни на други – така че началата им не могат да бъдат определени по число. Така е и с писмеността – началата на всички букви не са определени по число, но са определени по вид, освен ако някой не вземе точно тази сричка или този звук.
Така че ако наред със сетивните и математическите неща няма някакви други, които някои философи наричат ейдоси, няма да има и една по число и вид същност, нито началата на нещата ще са определено число; а ще са определени само по вид.
Тези, които предполагат съществуването на ейдоси, по необходимост твърдят, че всеки от ейдосите е същност и никой не е свойство. Ако обаче приемем, че ейдоси съществуват и че началата са единни по число, но не по вид, ще сме казали нещо, за чиито невъзможни следствия стана дума по-рано.
Дали елементите съществуват във възможност или по някакъв друг начин? Ако са във възможност, тогава е допустимо да няма нищо съществуващо; а би могло да съществува и това, което още не е съществуващо.
Та ако началата са общи, те няма да бъдат същности, тъй като нищо от общите не значи нещо отделно взето, а всички те означават само свойства. Но същността е „ето това“. Ако приемем, че онова, което се казва общо за нещата, е „ето това“ и едно, тогава Сократ ще е много същества – както той самият, така и „човекът“, и „живото същество“.
Ако обаче началата не са общи, а са като отделно взетите, те не могат да бъдат предмет на знанието, тъй като знанието за всички неща е знание за общото. Тогава ще излезе, че преди началата трябва да има други общи начала, които се казват за нещата – ако приемем, че за началата трябва да има наука (1002b 12-1103а 17).

Книга IV

(Гама)

1.
Има някаква наука, която разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо. Тя не съвпада с никоя от „частните науки“: защото те не разсъждават общо за съществуващото, а отсичат част от него и разглеждат съпъстващото му – както са математическите науки.
Началата и най-крайните причини, които търсим, трябва да принадлежат на някаква природа сама по себе си; и е необходимо елементите на съществуващото да не са по съпътствие, но доколкото е съществуващо. Така че ни е нужно да узнаем първите причини на съществуващото, доколкото е съществуващо (1103а 21-1003а 32).

2.
За съществуващото се говори по отношение на едно и някаква една природа; не по едноименност, а както „здравословното“ се отнася до здравето и „лекарското“ – до медицината.
За него се говори в много смисли, но всички те са относно едно начало: съществуващи са тези, които са същности или свойства на същността, или път към нея, или загивания, лишения, качества; или правещи, или пораждащи същността; или отрицания на някои от тях, или на същността.
Всичко, което се казва за едно нещо, трябва да се разглежда от една наука; както и онези, които се отнасят до една природа. Така че съществуващите ще се разглеждат от една наука. И тъй като науката е главно за първото, от което зависят и другите, то тази наука ще е за същността; и философът ще трябва да знае началата и причините на същностите. За всеки род има едно сетиво и една наука. Затова и видовете на съществуващото ще се разглеждат от една наука; тя ще е за рода, а видовете ѝ ще са за видовете съществуващо.
След като е задача на една наука да разглежда противолежащите, а на едното противолежи множество (а и отрицанието и лишението се разглеждат от една), то споменатата наука трябва да познава другото, неподобното и неравното; а и колкото други се казват според тях, или според множеството и едното.
Та щом изследването за тези неща и за същността принадлежи на една наука, ясно е, че философът трябва да размишлява за всички тях. Иначе кой ще обсъжда дали Сократ и седящият Сократ е едно и също, и дали само едно е противоположно на друго, и що е противоположност? След като това са свойства сами по себе си на едното, доколкото е едно, и на съществуващото доколкото е съществуващо, значи е задача на онази наука да познае и „що-то“ им, и съпътстващите ги свойства.
Както числото, триизмерното, неподвижното и имащото тежест имат собствени свойства, така и съществуващото, доколкото е съществуващо, има някои собствени – и е задача на философа до потърси истинното за тях.
Диалектиката и софистиката се занимават със същия род, с който и философията; но тя се различава от тях по начина, по който прилага способността си, или по избора на житейското поведение. Защото диалектиката изпитва нещата, които философията знае; а софистиката си дава вид, че е философия, но не е.
Почти всички са съгласни, че съществуващите неща и същностга са съставени от противоположности, или поне всички казват, че началата са противоположни – четното и нечетното, топлото и студеното, границата и безграничното, обичта и раздорът. Изглежда, че всички те се възвеждат към едното и множеството; и онези, които се приемат за начала при другите мислители, попадат в тях като в родове. Така че е задача на една наука да разглежда съществуващото, доколкото е съществуващо – защото начала на противоположностите са едното и множеството.
Така че тази наука ще се занимава и със същностите, и с принадлежащите им – както с вече казаните, така и с предишното и следващото, рода и вида, цялото и частта, и другите като тях (1003а 33-1005а 18).

3.
Дали е задача на една наука да се занимава с т.нар. аксиоми в математиката, и със същността? Видно е, че мисълта и за тях е задача на една наука и това е тази на философа – защото те се отнасят до всички съществуващи, а не само до някой род. Всички си служат с тях; и си служат дотолкова, доколкото се простира родът, за който привеждат доказателства.
Никой от тези, които разсъждават за частното, не се заема да каже дали са истинни или лъжливи – освен някои физици, защото само те смятаха, че се занимават с цялата природа и със съществуващото. Но ако природата е само един род на съществуващото, то и мисълта за тези неща ще принадлежи на размишляващия за общото и за първата същност. А физиката също е някаква мъдрост, но не първа.
А че е задача на философа и на този, който размишлява за всяка същност според природата ѝ, да разсъди и за началата на логиката, е явно. И изобщо този, който знае за съществуващите, доколкото са съществуващи, би следвало да знае най-сигурните начала на всичко.
А началото, което трябва да има онзи, който ще разбира какво да е от съществуващите, не е предположение: то е онова, което трябва да знае всеки, който ще познава каквото и да е; и е необходимо да е дошъл с него.
Та е явно, че такова начало ще е най-сигурното от всички. Наистина, не е възможно едно и също нещо едновременно да принадлежи и да не принадлежи на едно и също, и по отношение на едно и също. За никого не е възможно да приеме, че едно и също нещо и съществува, и не съществува – както, според мнението на някои, бил говорел Хераклит. Но не е необходимо някой да мисли съвсем същото, което казва. Защото излъгалият се относно това ще има едновременно противоположните мнения.
Затова и всички доказващи отпращат към това мнение: защото то по природа е начало и на всички останали аксиоми (1005а 19-1005b 34).

4.
Приехме, че е невъзможно едно нещо едновременно да бъде и да не бъде, и показахме, че това е най-сигурното от всички начала. Впрочем някои поради необразоваността си се опитват да докажат и това: защото е необразованост да не знаеш за кои неща трябва да се търси доказателство, и за кои – не. Тъй като не е възможно да има доказателство за всичко: нали така би се вървяло до безкрайност, и следователно пак няма да има доказателство.
Най-напред явно е истина, че „е“ или „не е“ значи „ето това“; така че не всичко ще е и така, и не-така. После, ако думата „човек“ значи нещо, нека това да е „двукракото живо същество“. И няма разлика, ако се каже, че значи повече неща – стига да са определени и ограничени по брой. Ако се каже, че значи безкрайно много неща, тогава няма да има никакво определение – защото това, казаното да не означава едно нещо, е същото, като да не означава нищо. Ако имената не означават нищо, разговорът между хората се разрушава; а и разговорът на човека със самия себе си.
Не е допустимо това, нещо „да е човек“ да значи същото, което значи и „да не е човек“. Думата „човек“ трябва да значи нещо различно от „не-човек“. И тогава е необходимо, ако може да се каже за нещо, че е човек, то да е „двукрако живо същество“ – защото това беше, което значеше думата „човек“.
После, ако някой каже, че „бялото“ означава нещо тъждествено и едно с човека, ще кажем, че тогава всичко ще е едно, а не само противолежащите. Впрочем нищо не пречи нещо да е и човек, и бяло, и хиляди други неща: но ако запитаме истина ли е, че това е човек, или не е, трябва да се даде отговор, който да означава едното, а не да се прибавя, че то е и бяло, и голямо и прочее. Защото е невъзможно да се изброят съпътстващите, които са безброй.
Да се означи същността на нещо ще рече, че битието му е това, а не някакво друго. Ако за него може да се каже еднакво, че „е човек“ и че е „не-човек“, то ще е друго. Освен това ако всичко се казва по съпътствие, тогава няма да има нищо първо, за което то да се казва. „Бялото“ и „музикалното“ могат да съпътстват Сократ, но нищо не може да съпътства „белия Сократ“. Въобще съпътстващото не съпътства друго съпътстващо; и следователно ще има нещо, което ще означава същността.
И още, ако всички противоречия са верни, всичко ще е едно. Защото и триерата, и стената, и човекът ще са едно и също. Тъй като ако някому се струва, че човекът не е триера, той явно не е; но и ще бъде, ако противоречието е вярно.
И още: ако е вярно, че някой е и човек, и не-човек, той няма да е нито човек, нито не-човек: защото има отрицания и за двете.
Ако пък за всички може и да се отрича, че са нещо, но не за всички да се твърди, то тогава нещо няма да бъде – и това вече е едно сигурно мнение.
Ако всички биха казвали и истина, и лъжа, твърдящият това сам за себе си признава, че лъже. Но с такъв не може да има обсъждане на нищо, защото той нищо не казва. Ако не твърди нищо за нищо, а еднакво мисли и не мисли, каква е разликата между него и някое растение?
Но никой не смята така, дори и тези, които изказват този възглед. Защо такъв човек отива в Мегара, а не стои на едно място, докато си мисли, че трябва да върви? И защо не отива да се хвърли в някой кладенец или пропаст, а изглежда, че внимава? Щом смята, че едното е по-добро, а другото – не, значи е необходимо да смята, че това е човек, а онова – не-човек. Ако пък го прави не защото знае, а само защото е на такова мнение, тогава още повече трябва да се труди за истината – защото опиращият се на мнение в сравнение със знаещия не е в добро състояние по отношение на истината.
Освен това повечето и по-малкото присъства в природата на нещата. Затова не бихме казали, че „две“ и „три“ са еднакво четни; нито че онзи, който смята, че четирите са пет, се заблуждава по същия начин като онзи, който смята, че са хиляда. Единият говори истина в по-голяма степен. И ако „повечето“ е по-близо, то тогава ще има нещо истинно, до което е по-близо по-истинното.
Така ще се освободим от този едностранчив довод, който пречи на разума да определи каквото и да е (1005b 35-1009а 5).

5.
Ако всички неща, които ни се струват някак, са истинни, е необходимо всичко да бъде истинно и лъжливо едновременно. Това мнение идва от сетивните неща: мислят, че противоречията и противоположностите могат да са налични заедно, защото виждат, че противоположностите възникват от едно и също. Противоположностите обаче могат да са заедно във възможност, а не в ентелехия.
Те смятат, че истинното не бива да се преценява с оглед мнението на мнозинството. Нали тези които са с ума си и здрави, могат да са по-малко от болните и безумстващите; а и много живи същества възприемат нещата противоположно на нас. Пък и на всеки един не винаги едни и същи неща му изглеждат еднакво. Затова и Демокрит казва, че или няма нищо истинно, или във всеки случай то е неясно за нас.
Все пак предположения, подобни на Протагоровото (или следи от тях) се намират и при най-добрите мислители и поети – Емпедокъл, Парменид, Анаксагор, Омир. И ако дори тези, които в най-голяма степен са видели истинното (доколкото това е възможно), имат такива мнения, как заемащите се с философия да не се обезсърчат?
Причината е, че те търсеха истината за съществуващите, но смятаха, че това са само сетивните неща. За променящото се не може да се каже нищо истинно; а те виждаха, че цялата природа се движи. Но нали онова, което губи нещо, има в себе си и от загубваното? И изобщо ако нещо загива, ще има и някакво съществуващо. Ако нещо се променя по количество, нека да не остава същото, но все пак ние познаваме всичко според ейдоса. После, областта на сетивното около нас пребивава в загиване и възникване; но все пак тя е нищожна част от Всичкото.
За това, че не всяко явление е истинно. Първо, лъжливо усещане няма; но представата не е същото като усещането. Би трябвало да се учудим, ако се колебаят за това, кои неща са по-тежки – които се струват такива на слабите или на силните; или кое е истинно – което се явява на спящите или на будните. Обаче никой, на който му се стори през нощта, че е в Атина, докато е в Либия, няма да тръгне към одеона. А и относно бъдещето, както казва Платон, мнението на лекаря и на невежата не е с еднаква стойност – дали някой ще оздравее или не.
И при сетивата не е с еднаква стойност преценката за чуждия на сетивото предмет и за собствения му. За цвета има зрение, а не вкус, и за сока – вкус, а не зрение. Относно самото усещане: ако едно и също вино веднъж ни се стори приятно на вкус, а друг път – не, то е защото или то се е променило, или тялото ни; но приятното на вкус, когато го има, не се променя, а сетивото винаги дава истината за него.
И изобщо, ако съществува само сетивновъзприемано, няма да има нищо, тъй като няма да има одушевени – защото не би имало сетивност. А и тя не е сама за себе си, но има нещо друго наред с нея, което е необходимо да е преди нея. Защото движещото по природа е преди движеното, макар да се говори за тях като за съотнесени (1009а 6-1011а 2).

6.
Има някои, които се колебаят по следния въпрос: кой ще оцени онзи със здравия разсъдък, и въобще онзи, който ще преценява правилно за всичко. Те търсят начало, и то да го получат чрез доказателство; а че не вярват в нуждата от това, им личи по действията.
Ако не всичко е отношение, а има неща сами по себе си, то не всяко явление е истина; защото явлението е явление за някого. Така че казващият, че всички явления са истина, превръща всички неща в отношения. Но трябва да се вземе предвид, че това, което съществува, не е самото явление, а явяващото се: за когото се явява, когато, в какво отношение и как. Възможно е когато човек погледне, да му се стори, че нещо е мед, но ако го вкуси – не. И все пак за едно и също сетиво по отношение на едно и също, по един и същ начин и в едно и също време, не е така: и следователно явяващото се така ще е истина.
Може би поради това на тези, които говорят не от колебание, а заради спора, се налага да казват, че едно или друго „не е истина“, а е само „истина за ето този“. Налага се всичко да се представя като отношение и с оглед на мнението и усещането, така че да излезе, че нито е имало, нито ще има нещо, ако никой не е предположил за него.
И така, след като е невъзможно противоречието да е истинно за едно и също едновременно, то е ясно, че и противоположните не могат да принадлежат едновременно на едно и също. Защото едната от противоположностите е и лишение, и то лишение от същност; а лишението е отрицание. Така че или и двете трябва да принадлежат на нещото някак, или едната някак, а другата – в абсолютен смисъл (1011а 3-1011b 22).

7.
При противоречието не е възможно да има нещо средно, но е необходимо кое да е нещо или да се твърди, или да се отрича.
Трябва първо да определим що е истинно и що е лъжа. Да се твърди, че съществуващото не е или че несъществуващото е, е лъжа; а обратното – истина. Така че казващият, че нещо е или че не е, или ще казва истината, или ще лъже.
Ако има нещо в средата на противоречието, то ще е или така, както сивото е между бялото и черното, или както ако не е нито човек, нито кон. Та ако има нещо средно между бялото и не-бялото, ще има някакво ставане към бяло от нещо, което не е „не-бяло“. Така може да излезе, че при родовете, където отрицанието донася противоположното, също ще има средно – и значи ще има някое число, което да не е нито нечетно, нито не-нечетно. Но това е невъзможно.
При някои това мнение идва така, както и други парадоксални: като не могат да се справят с някои еристически доводи, тогава отстъпват и се оказва, че заключението е вярно. А други го казват, защото търсят основание за всичко. Но към всички тях трябва да се пристъпва въз основа на определението. Определението идва от това, че е необходимо те да заявят нещо: и изказването, за което името е знак, става определение.
Та Хераклитовото твърдение, че нещо може да е и така, и така, превръща всичко в истина; а Анаксагоровото, че нещо може да е нито така, нито така, прави всичко лъжа (1011b 23-1012а 28).

8.
И така, някои казват, че няма нищо истинно (нищо не пречело всичко да е и така, примерно диаметърът да е съизмерим), а други – че всичко е истинно. При всички тези изказвания трябва да се иска нещо да се означи, така че да се разговаря въз основа на определението, след като вече сме приели какво значи лъжа или истина. Ако истина има, когато се отрече лъжата, тогава е невъзможно всички твърдения да са лъжливи; защото е необходимо едната част от противоречието да е истинна.
Случва се и това, което е всеизвестно за такива разсъждания – че те разрушават сами себе си. Защото казващият, че всичко е истинно, прави истинен и противоположния довод и следователно неистинен своя; а казващият, че всичко е лъжа, оборва сам себе си.
Нито тези, според които всичко е в покой, казват истината, нито онези, според които всичко се движи. Защото ако всичко е в покой, то винаги едни и същи неща ще са истинни и лъжливи (но самият говорещ някога не е бил и пак няма да бъде). Ако пък всичко се движи, нищо няма да е истинно и следователно всичко ще е лъжа. И не е вярно че всичко е ту в покой, ту се движи понякога, но нищо не е вечно в едно състояние. Защото има нещо, което вечно движи движещите се; и първото движещо самó е неподвижно (1012а 29-1012b 32).

Книга V

(Делта)

1. „Начало“ (ἀρχή)
Това е частта, от която се тръгва, както при дължината и пътя.
Или откъдето нещо би станало най-добре, както при ученето се започва оттам, откъдето най-лесно ще се научи.
Или онази част, откъдето нещото започва, както килът при кораба, основата на къщата, сърцето или мозъкът при живите същества.
Или онова, от което нещото започва, и оттам идва движението и промяната, но пък не е налично в него – както детето започва от родителите, а боят – от оскърблението.
Начала са и изкуствата. При доказателствата това са предпоставките; а и изобщо причините, защото всички причини са начала.
Общо за всички тях е първото, откъдето нещото е, става или се познава; и някои са налични в него, а други са външни (1012b 34-1013а 23).

2. „Причина“ (αἴτιον)
Това е наличното в нещото, от което то става – като бронзът за статуята.
Също, откъдето е първото начало на промяната или покоя, както взелият решение за нещо; и бащата – за детето.
Също и целта: „това, заради което“, както е здравето за ходенето. Също и всички, които са между задвижващото и целта – както заради здравето са отслабването, очистването, лекарствата и инструментите.
Може да има и повече причини за едно и също. За статуята причини са и бронзът, и скулптурата: едното е като материя, а другото е онова, „откъдето“ е движението. Има и взаимни причини, както упражняването е за доброто физическо състояние, а то – за упражняването; но се пак едното е повече като цел, а другото – като задвижващо. Едно и също може да е причина за противоположни следствия: така присъствието на кормчията е причина за спасяването на кораба, а отсъствието му – за потъването му.
Споменатите дотук са причини по четири очевидни начина. Едни са като „това, от което“: като някои са като подлежащото (частите), а други – като същината (цялото, вида). Семето, лекарят и взелият решение са „откъдето“ (началото на промяната), а останалите са като целта (доброто).
Причините са толкова по вид, а има и начини на причините. Примерно като съпътстващо – както за статуята са причина и Поликлет, и скулпторът, защото на скулптора му се е случило да бъде Поликлет; и обхващащите съпътстващото, както причина за статуята е и човекът, и изобщо живото същество.
Някои от съпътстващите са по-далеч като причини – както ако се каже, че и „белият“ е причина за статуята (не само Поликлет или човекът).
Някои се казват като можещи, а други – като действащи: както за строенето причина е и просто строителят, и действащият (строящият) строител (1013а 24-1014а 25).

3. „Елемент“ (στοιχεῖον)
Така се нарича това първо налично в нещото и неделимо на други видове, от което то е съставено: като елементите (звуците) на езика, от които той е съставен и на които се разделя като последни, а те от своя страна не се разделят на други звуци, различни по вид от тях.
По същия начин е и с елементите на телата.
Също и за елементите на доказателствата (такива са първите силогизми, които се състоят от три части чрез една средна).
Изобщо малкото, простото и неделимото се нарича „елемент“. Оттам дойде и това, общите да са елементи, защото всяко общо, бидейки едно и просто, е налично в много отделно взети. Затова, щом родовете са общи и неделими (защото за тях няма определение), някои наричат родовете елементи (1014а 26-1014b 15).

4. „Природа“ (φύσις)
Тя е възникването на растящите, или първото налично в нещото, от което расте израстващото.
Тя е и това, „откъдето“ е първото движение във всяко природно нещо.
„Расте по природа“ се казва за онова, което добива увеличение чрез друго, като се захваща за него, сраства се или прираства (като ембрионите).
Също и онова, от което първо е или възниква нещо, както бронзът се нарича природа на бронзовите неща, а дървото – на дървените. В този смисъл казват, че огънят, земята, въздухът и водата са природа.
Така се нарича и същността на природните неща. Затова не казваме, че някои я имат, ако нямат вида и формата. Така че „природа“ е и първата материя (или по отношение на нещото, или изобщо първа, както бронзът е пръв за произведенията от него, а изобщо първа е може би водата – ако всички топими са вода), и видът, и същността.
И тъй, първата и в основен смисъл „природа“ е същността на тези, които имат началото на движението в себе си, доколкото са те. Материята се нарича „природа“ с това, че може да приеме тази същност, а ставанията и растенето – с това, че са движения от нея.
Тя е началото на движението на природните неща, което е някак налично в тях – или във възможност, или в ентелехия (1014b 16-1015а 19).

5. „Необходимо“ (ἀναγκαῖον)
Така се нарича това, без което не може да се живее – както дишането и храната са необходими за живото същество.
Необходими са и тези, без които доброто не може да бъде; или не може да се отстрани лошото.
Също и насилственото – а това е, което възпира и пречи противно на порива и намерението.
Също и доказателството е от необходимите, защото ако нещо е доказано, то не може да бъде иначе.
Най-сетне, едни имат различна от себе си причина да бъдат необходими, а други – не; но поради тях други са по необходимост.
Първото и в основен смисъл необходимо е простото: защото то не може да бъде по много начини.
Ако има неща, които са вечни и неподвижни, за тях нищо няма да е насилствено, нито противно на природата (1015а 20-1015b 16).

6. „Едно“ (ἕν)
То се казва било по съпътствие, било само по себе си.
По съпътствие е „образованият справедлив Кориск“. Всички тези са едно [за-едно] по съпътствие: защото двете съпътстват една същност; и изобщо, защото някоя от частите на описанието съпътства другата. Във всеки случай „човек“ и „образован“, които съпътстват „Кориск“, не са налични в него по един и същ начин, но едното е като род и „в“ същността, а другото – като състояние или свойство на същността.
От наричащите се „едно само по себе си“ някои са такива, защото са непрекъснати (снопът, залепените дървени части, начупената линия, коя да е от частите на тялото). От тях в по-голяма степен „едно“ са непрекъснатите по природа, а не изкуствено.
„Сами по себе си непрекъснати“ са тези, които са едно не поради допир; и още повече тези, които нямат прегъвка (както е бедрото в сравнение с крака и правата линия в сравнение с начупената).
За „едно“ се говори и в случай, че подлежащото е неразличимо по вид – както са виното и водата. Също така всички течности са „едно“ [защото всички са „течност“], а и топимите, тъй като последното им подлежащо е едно (вода или въздух).
„Едно“ са и тези, чийто род е един (родът е подлежащо на разликите). Примерно кон, куче и човек са едно, защото са живи същества. Този начин на единство е близък до това, материята им да е една. Равнобедреният и равностранният триъгълник са едно, защото са триъгълници.
„Едно“ са и тези, при които определението, показващо същината, съвпада: както растящото и увяхващото [растение] са едно и също, защото определението им е едно.
Наричаните в първи смисъл „едно“ са тези, чиято същност е една; а тя е една или по непрекъснатост, или по вид, или по определение.
Понякога казваме че нещо е едно, ако има количество и е непрекъснато, а понякога – не, ако не е някакво цяло; а това е, когато няма вид. Примерно така ще е обувката, ако частите ѝ са събрани как да е; тогава няма да кажем, че е „една“.
Това, нещо да е едно, значи да е начало на число. Защото първата мярка е начало (а това, чрез което най-напред познаваме, то е първата мярка на всеки род).
Едното е неделимо или по количество, или по вид. Напълно неделимото по количество и незаемащо място е монада; ако заема място е точка, ако е делимо само в едно измерение е линия, в две – равнина, а тройно делимото според количеството е тяло.
Освен това едни са едно по число, други – по вид, други – по род, други – по аналогия. При първите материята е едно, при вторите – определението, при третите – категориалната форма, а четвъртите – които са така, както е някое друго спрямо друго. И които са едно по число, са едно и по вид; а които са такива по вид, не винаги са и по число.
Очевидно за „многото“ ще се говори по противолежащ начин спрямо едното: едни ще са много с това, че не са непрекъснати, други – че материята им е делима с оглед на вида (първата или последната), други – че имат повече от едно определение, което казва същината (1015b 17-1017а 7).

7. „Съществуващо“ (ὄν)
За него също се говори било по съпътствие, било само по себе си.
По съпътствие, както когато казваме, че човекът е образован и образованият е човек; и както подобно на това казваме, че образованият строи: защото на строителя се е случило да бъде образован или на образования – да е строител. Защото „това е това“ значи: „на това се е случило да е това“. Така се казва, че и „небялото“ съществува – защото съществува това, на което то се е случило. Изобщо, по съпътствие съществуват тези, които принадлежат на нещо, което съществува.
Да съществуват „сами по себе си“ се казва за онези, които биват означавани от категориалните форми. Щом едни от изказваните означават „що е“, други означават качество, други – количество, отношение, действие или претърпяване, „къде“ и „кога“, то при всяко от тях „съществуването“ значи самото това.
Освен това „съществуването“ и че нещо „е“, значи, че то е истинно, а „не-съществуването“ – че е лъжа. Това е еднакво при утвърждението и отрицанието: примерно, Сократ „е“ образован, и „е“ не-бял, защото това е истинно; а диаметърът „не е“ съизмерим, защото това е лъжа.
И още, „съществуването“ и „съществуващото“ означават, че някое е изказано във възможност, а друго – в ентелехия. Защото наричаме „виждащо“ и това, което вижда във възможност, и виждащото в ентелехия. Така и при същностите – защото казваме, че Хермес „е“ в камъка, и че неузрялото жито „е“ жито (1017а 8-1017b 9).

8. „Същност“ (οὐσία)
Така се наричат простите тела (земя, огън, вода) и въобще телата и състоящите се от тях живи същества и божества. Всички те се наричат същност, защото не се казват за някое подлежащо, а другите се казват за тях
Същност е това, което е причина за съществуването, бидейки налично в такива, които не се казват за някое подлежащо – както душата за живото същество.
Също и наличните в тях части, които, ако бъдат премахнати, се премахва и цялото. Такива според някои са линията за равнината, равнината за тялото и изобщо числото. Защото, ако бъде премахнато, тогава няма да съществува нищо – тъй като то определя всичко.
И същината, чието описание е определение на нещото, се нарича негова същност.
Така че за същността се говори по два начина. Тя е или крайното подлежащо, което вече не се казва за друго, или е „ето това“ и нещо отделно взето (1017b 10-1017b 26).

9. „Същите/едни и същи/тъждествени“ (ταὐτά).
За тях може да се говори по съпътствие: както за „бялото“ и „образованото“, защото са се случили на един и същ; или за „човек“ и „образован“. Но те не се казват като общи, защото не е вярно да се каже, че всеки човек е едно и също с „образованото“. Общите принадлежат на какво да е сами по себе си, а съпътстващите – не; но се казват за отделно взетите неща.
А за тези, които са „същи/тъждествени“ сами по себе си, се говори в толкова смисли, в колкото и за едното. Защото тези, на които материята е една по вид или по число, се наричат „същите“; както и тези, на които същността е една.
„Други“ (ἕτερα) се наричат тези, на които било видът е повече от един, било материята или определението на същността.
„Различни“ (διάφορα) се наричат тези, които са други, бидейки в някое отношение същите (по вид, род или аналогия).
„Подобни“ (ὅμοια) се наричат и тези, които имат същите свойства, и тези, които имат повече едни и същи, отколкото други свойства; и на които качеството е едно.
За „неподобните“ се говори по противолежащия начин (1017b 27-1018а 19).

10. „Противолежащи“ (ἀντικείμενα)
Това са противоречието, противоположните, отношенията, лишението, състоянието и крайностите „от“ и „към“ които е нещо; и такива двойки, за които не е възможно едновременно да са налице в едно и също.
„Противоположни“ (ἐναντία)
са онези различаващи се, които не могат да са едновременно налични в едно и също; чиято разлика е най-голяма – било изобщо, или по род, или по вид.
„Други по вид“ (ἕτερα τῷ εἴδει)
са тези, които са в един и същ род без да са подчинени помежду си; и тези, които бидейки в една същност, имат разлика.
„Едни и същи по вид“ (ταὐτὰ τῷ εἴδει)
са онези, които се казват по противолежащ начин (1018а 20-1018b 8).

11. „Предишни и следващи“/„по-напред и по-късно“ (πρότερα καὶ ὕστερα)
Някои се наричат така с оглед на това, че във всеки род има нещо първо; значи, че нещо е по-близо до някакво начало.
По място: предишни, защото са по-близо до някое определено място. По време: защото са по-далеч от сега, както Троянската е предишна спрямо Персийската; или пък по-близо до сега, както Немейските са предишни спрямо Питийските. Това е, когато си служим със „сега“-то като с начало.
Или по движение: онова, което е по-близо до първото задвижващо, е предишно (както детето е преди мъжа). Или по сила, или по чието решение е необходимо да дойде следващото. Или по ред: когато отстоят от някое определено „едно“ съгласно някакво съотношение.
В друг смисъл се говори за онова, което е предишно [по-напред постижимо] за познанието. От тях по един начин са тези според описанието (λόγος), по друг – според сетивността. Защото според описанието по-напред са общите, а според сетивността – отделно взетите.
По-напред са и свойствата на по-предните: както правостта е преди гладкостта, защото едното е свойство на линията, а другото – на повърхността.
А други са „по-напред и по-късно“ по природа и същност. Първото подлежащо е предишно, както и същността.
После, нещата са „по-напред“ по възможност и ентелехия: по възможност частта предхожда цялото, а материята – същността; но по ентелехия са следващи (1018b 9-1019а 14).

12. „Способност“/„сила“/„възможност“ (δύναμις)
Така се нарича началото на движението или промяната, което е в друго или доколкото то е друго. Както строителното изкуство не е налично в изгражданото, а лекарското изкуство може да е в лекувания, но не доколкото е лекуван.
Способност има и тогава, когато нещо става „под влияние на друго“. Така търпящото е способно, ако може да претърпява каквото и да било. В този случай може да нямаме предвид всяко изменение, а само ако това към по-добро.
„Способност“ е да извършим нещото добре или според намерението си.
И още: състоянията, според които нещата са недостъпни за влияние или непроменими, или не се придвижват лесно към по-лошото, се наричат способности. Защото недостъпни за влияние са онези, които слабо се изменят поради силата си, и с това, че могат и че са в определено състояние.
В толкова смисли ще се говори и за „способното“ (δυνατόν). То ще е такова с това, че има някакво състояние и начало, а също, че има лишението (ако е възможно „да се има“ лишение). И по друг начин, че нещо друго (или доколкото е друго) няма разрушителна сила по отношение на него. Тези неща са способни/възможни или с това, че се случва да станат или да не станат, или с това, че стават добре.
„Неспособност“ (ἀδυναμία)
е лишение от способност: или въобще, или в това, което по природа го има, или когато вече по природа ще го има (евнухът, детето и мъжът са неспособни да раждат по различен начин). За всяка способност има противолежаща неспособност.
„Невъзможно“ (ἀδύνατον).
За някои „невъзможни“ се говори според тази неспособност, а за други – по друг начин. „Невъзможно“ е това, на което противоположното по необходимост е истинно (както е невъзможно диаметърът да е съизмерим – защото несъизмеримостта му е по необходимост истина). Защото е лъжа такова нещо, на което противоположното е не само истинно, но и по необходимост истинно.
„Възможно“ (δυνατόν).
То е тогава, когато не е необходимо противоположното да е лъжа. Както е възможно човек да седи: защото това, да не седиш, не е лъжа по необходимост (1019а 15-1020а 6).

13. „Количество“ (ποσόν)
То е онова, което е делимо на наличните в него, от които всяко е някакво едно и обособено. Кое да е количество е „множество“, ако е броимо (и делимо на не-непрекъснати) и „величина“, ако е измеримо (и делимо на непрекъснати). При величината непрекъснатото в една посока е дължина, в две – ширина, а в три – дълбочина.
За някои от количествата се говори като за такива сами по себе си, а за други – по съпътствие. Линията е количество само по себе си, а „бялото“ – по съпътствие.
От тези „сами по себе си“ едни са такива по същност, както е линията (защото в описанието на „що“-то ѝ присъства количество), а други са свойства и състояния на такава същност (много и малобройно, дълго и късо и др.).
Относно количествата по съпътствие: за едни се говори както за „бялото“ – защото онова, на което принадлежат, е количество. А други са като движението и времето. Защото за тях се говори като за количества поради това, че онези, на които са свойства, са делими. Не говоря за движещото се, а за онова, по което се е придвижило: след като онова е количество, то и движението е някакво количество; а времето – поради това, че движението е количество (1020а 7-33).

14. „Качество“ (ποιόν)
Така се нарича разликата в същността, както човекът е „някакво“ по качество живо същество, а именно двукрако (а не четирикрако, като коня).
Качества са и тези, които са свойства на движещи се същности: топлина и студенина, белота и чернота и др., според които се казва, че телата се променят (когато онези се променят). Също и когато се говори за изменение по добродетел и порок.
Така че за качеството се говори почти само по два начина, като първа качественост е разликата в същността; а от друга страна, това са свойствата на движещите се, доколкото са движещи се (1020а 34-1020b 25).

15. „Отношение“ (πρός τι)
За него се говори както за двойното спрямо половината и за превъзхождащото спрямо превъзхожданото; а в други – както е затоплящото спрямо затопляното и способното да реже спрямо поддаващото се на рязане. И в трети, както е научаемото спрямо науката и сетивновъзприеманото спрямо сетивото.
За първите се говори по число: двойното спрямо едното е определено число, а многократното се отнася към едното по число, но не определено. Превъзхождащото пък въобще е неопределено по число, защото числото е за съизмеримо, а за несъизмеримото не се казва никакво число.
Освен това отношения са равното, подобното и „същото“. Те се казват съобразно „едното“: защото „едни и същи“ са тези, на които същността е една, подобни – на които качествеността е една, а равни – на които количеството е едно.
Действащите и подложените на въздействие са в отношение според действията на способностите (както е способното да реже спрямо поддаващото се на рязане, и, също така, режещото спрямо рязаното). От отношенията по способност някои се наричат и според времето: така един „баща“ на син се нарича така, защото едното е направило, а другото е приело въздействие.
Тези, които се наричат „отношения“ по число и способност, са такива с това, че за нещото се казва, че е „това, което е“ по отношение на друго: както зрението е зрение „за“ нещо: то е относно цвят или друго такова.
Някои са отношения, защото родовете им са такива: както медицината е отношение, защото нейният род (знанието) изглежда да е отношение.
А други са отношения не сами по себе си, а по съпътствие: както човекът е „отношение“, защото му се е случило да бъде двойно по-голям, или пък „бялото“ – ако на един и същ му се е случило да бъде двойно по-голям и същевременно бял (1020b 26-1021b 11).

16. „Съвършено“/„завършено“ (τέλειον)
Така се нарича някакво едно, от което никоя част не може да се вземе отвън (както от завършеното време не може да се вземе време отвън, което да е част от него).
И което не се надминава по „добре“-то в рамките на рода му („съвършен лекар“, „съвършен флейтист“). Това е, когато не липсва нещо с оглед на умението. И като пренасяме същото върху лошите неща, говорим за „завършен крадец“ и казваме: „добър крадец“, „добър сикофант“.
Тези, които имат достоен завършек, се наричат „съвършени“. И казваме, че нещо е „съвършено унищожено/загинало“, когато за развалата и лошото не липсва нищо (1021b 12-1022а 3).

17. „Граница“ (πέρας)
Така се нарича крайното на всяко нещо и първото, вън от което не може да се вземе каквото и да било за него; и първото, вътре в което е всичко от нещото.
Тя е целта на всяко нещо.
Освен това е същността и същината – защото това е границата на познанието, а ако е на познанието, ще е и на нещото.
Така че в колкото смисли се говори за началото, в толкова и за границата, и дори в повече (1022а 4-13).

18. „По силата на което“/„съгласно което“ (καθ᾽ ὅ)
По един начин това е ейдосът и същността на всяко нещо, по друг – това, в което най-напред е естествено да възниква, както цветът възниква в повърхността (както е материята и първото подлежащо за всяко).
„По силата на което“ ще бъде в същия брой смисли, в колкото и „причината“. Защото се казва: „По силата на какво дойде?“
„Самó по себе си“ (καθ᾽ αὑτό).
В един смисъл това е същината на всяко нещо, в друг – нещата, които ги има в „що-то“ (както Калий „сам по себе си“ е „живо същество“). И ако е приело нещото първо в себе си или в някои от своите: както повърхността е бяла сама по себе си [тя първа приема бялото] и човекът живее сам по себе си (душата е част от човека, в която е живеенето).
Също и това, за което няма друга причина, както човекът е такъв „сам по себе си“ (макар да има и други причини, той е главната причина за себе си) (1022а 14-36).

19. „Разположение“ (διάθεσις).
То е ред на това, което има части. Защото те трябва да имат някакво положение (1022b 1-3).

20. „Състояние“/„имане“ (ἕξις).
То е някаква дейност на имащото и иманото, като някакво действие или движение. Защото когато едното прави, а другото бива правено, има правене, което се случва между тях. Така между облечения и облеклото му има някакво „имане“.
По друг начин, когато нещото се разполага добре или лошо: както примерно здравето е някакво състояние, защото е такова разположение (1022b 4-14).

21. „Свойство“/„страст/„засегнатост“ (πάθος)
Така се нарича по един начин качествеността, според която е възможно нещото да се изменя (бяло и черно, сладко и горчиво, тежест и лекота), а по друг – действията и изменянията.
Още повече се наричат така вредните изменяния, особено болезнените. Големите нещастия и мъки се наричат πάθη („бедствия“) (1022b 15-21).

22. „Лишение“ (στέρησις)
То е, когато лишеното няма нещо от тези, които е естествено да бъдат имани, дори за самото него да не е (както растението е лишено от очи). По друг начин, ако е естествено да го има – било то, било родът му – но го няма (къртицата е лишена от зрение съгласно рода си, а човекът – сам по себе си).
И когато е естествено да го има, но го няма: както някой би бил сляп не във всяка възраст, а в която е естествено да има зрение.
Насилственото отнемане на какво да е се нарича лишение.
Ако има нещо в малка степен, или недобре (1022b 22-1023а 7).

23. „Има“/„държи“ (ἔχειν)
Това е, когато нещо води друго според своята природа или стремеж: както треската „има“ човека, тираните – градовете, а облеченият – дрехата.
Когато нещо е в друго като приемащо – както бронзът „има“ образа на статуята, а тялото – болестта; или като в обхващащо, както съдът „има“ течността, а корабът – моряците.
Когато нещо възпрепятства друго да се движи според устрема си, както колоните – тежестта, и Атлас – небето.
Така и за сдържащото – казва се, че то „държи“ сдържаните, сякаш те ще се разделят, ако всяко следва устрема си (1023а 8-25).

24. „От нещо“ (ἔκ τινος)
Това се казва първо в смисъл на „от което“ като материя, и то по два начина: или според първия род, или според последния вид (всички топими са „от“ вода, но статуята е „от“ бронз).
Като от първото задвижило (боят е „от“ обидата).
Като от съставеното (стихът е от „Илиада“, камъните са от къщата).
Както видът е от частта му. Примерно, човекът е от „двукракото“ (но не както статуята е от бронз – защото съставената същност е от сетивната материя, а видът е от материята на вида).
Също, когато нещо става след друго по време: „от“ ден става нощ, „от“ хубаво време – буря, отплаването е „от“ равноденствието, а Таргелиите – „от“ Дионисиите (след тях) (1023а 26-1023b 11).

25. „Част“ (μέρος)
Така се нарича това, на което се разделя количеството, доколкото е количество – както „две“ са част от „три“.
И онези, на които видът се разделя независимо от количеството: затова казват, че видовете са части на рода.
И тези, на които се разделя и от които се съставя цялото – или видът, или имащото вида (както на бронзовият куб и бронзът, и ъгълът е част).
И тези в описанието, което представя нещото (затова за рода се казва, че е част от вида; иначе видът е част от рода) (1023b 12-25).

26. „Цяло“ (ὅλον)
Така се нарича това, от което не липсва нито една част от онези, от които то е съставено по природа.
Също и обхващащото, така че обхващаните да бъдат едно. И това е в два смисъла: или че всяко е едно, или че от тях е едното. Защото общото и което се казва като цяло, обхваща много неща, като се казва за всяко и така всички са едно; а също и всяко (човек, кон, бог – те са едно и в двата смисъла).
Онези, при които положението не създава разлика, се наричат „всичко“ (πᾶν), а при които създава – „цяло“. При някои природата остава същата при разместването на частите, а формата – не, както са восъкът и химатионът; те са и „цели“, и „всичко“. За течностите се казва „всичко“.
„Всички“ пък са онези, за които „всичкото“ се отнася като за едно и пак се казва за тях като за разделени („всичките тези монади“) (1023b 26-1024а 10).

27. „Нецяло“/„непълно“ (κολοβόν)
То не се казва за кое да е количество. Това, за което се казва, трябва да е разделимо на части и цяло.
За числото не се казва, че е нещо „цяло“; затова и „двете“ не стават непълни, ако бъде отнето едното. Нецелият киликс все още е киликс; но числото, от което е отнето нещо, вече не е същото.
При тези, при които положението на частите не създава разлика, никое не е нецяло (като водата и огънят). Те трябва да са такива, че според същността си да имат положение.
Не всички цели стават нецели чрез отнемане на коя да е тяхна част. Не трябва да са главните, нито намиращите се къде да е: защото пробитият киликс от това не става нецял. Нито човекът е нецял, ако му се отнеме плът или далак; но ако се отнеме някой от издадените органи. И то не всеки, а такъв, който не израства отново, ако бъде премахнат (затова и плешивите не са „нецели“) (1024а 11-28).

28. „Род“ (γένος)
За род се говори, ако има непрекъснато пораждане на тези от един и същ вид („докато има човешки род“ – значи, докато има раждане на хора).
Също и това, „от което“ са, като първото задвижило (гърците са по род от Хелен, а йонийците – от Ион).
При фигурите равнината е род на равнините – и това е подлежащото на разликите.
Първото налично в описанията е род; а качественостите са негови разлики.
Така че за род се говори или според пораждането на един и същ вид, или като единовидното според първото задвижващо, или като материя.
„Други по род“ са тези, на които първото подлежащо е различно; тези, на които ейдосът е различни по род и онези, за които се говори според различна категориална форма (1024а 29-1024b 16).

29. „Лъжа“ (ψεῦδος)
Лъжливото е такова с това, че не е или е невъзможно да бъде образувано. Примерно, „ти седиш“; но и „диаметърът е съизмерим“. Те не съществуват, като едното от тях е лъжа понякога, а другото – винаги.
Или пък съществуват, но изглеждат каквито не са, или които не са – както е с рисунката и сънищата. Те са нещо, но не онова, за което създават представа.
Така че лъжливите или не съществуват, или представата, идваща от тях, е за нещо несъществуващо.
Лъжливото твърдение е за несъществуващи. И всяко описание е лъжливо, ако се каже за някое различно от това, за което е истинно: както описанието на кръга е лъжливо, ако се каже за триъгълника. Но всяко нещо има било едно описание (това за същината), било много: след като е някак едно и също „това“ и „това, което има тези свойства“.
„Лъжлив човек“ е този, който е лекомислен и предпочита такива изказвания заради самото лъжене; и внушава на други такива схващания. Така че не е вярно, че един и същ е и лъжлив, и правдив. Защото такова разсъждение приема можещия да лъже за лъжлив и доброволно лошия за по-добър (1024b 17-1025а 13).

30. „Съпътстващо/случайно“ (συμβεβηκός)
То е това, което принадлежи на нещо, но не по необходимост, нито в повечето случаи: както ако някой копае яма за растение и намери там съкровище. Или както един музически образован може да е бял: след като това не става по необходимост, нито в повечето случаи, казваме, че то е „случайно“.
Случайното няма определена причина, но каква да е. Така някому се е „случило“ да отиде на Егина, ако не е пристигнал там с такава цел, а е бил изтласкан от буря или хванат от разбойници. Случайното е станало и е; но не доколкото е то, а доколкото е друго.
Съпътстващи са и нещата, които принадлежат на нещо само по себе си, без да са в същността: както че триъгълникът има два прави ъгъла. Тези е възможно да са вечни, от онези обаче – никое (1025а 14-34).

Книга VI

(Епсилон)

1.
Търсят се началата и причините на съществуващите неща, доколкото те са съществуващи.
Всяко разумно знание е за причини и начала. Всички такива знания са за някакво съществуващо; и като очертаят един род, се занимават с него. Но не са за съществуващото изобщо; нито обсъждат „що-то“, а като тръгнат от него, едни го поясняват чрез сетивото, а други правят предположение за него и така доказват за нещата, принадлежащи към рода – чрез логическа необходимост, или по-меко. Те не казват дори дали родът, с който се занимават, съществува: защото е задача на едно и също размишление да покаже „що-“то на нещото и дали то съществува.
Науката за природата е за един род на съществуващото (тя е за същност, която е в началото на движението и покоя); и е ясно, че не е нито практическа, нито творческа. Ако всяко размишление е или практическо, или творческо или теоретично, физиката ще е някаква теоретична наука: и за такова съществуващо, което е способно да се движи.
От определяните и указващите „що-то“ някои са като „чипото“, а други – като „вдлъбнатото“; тъй като „чипото“ е такова с материя, а просто „вдлъбнатото“ е без осезаема материя. Ако всички природни неща са като „чипото“, тогава е ясно как трябва да се търси и определя „що-то“. Затова естественикът ще мисли и за някои видове душа – тази, която не е без материя.
Математиката също е теоретична; и е явно, че разглежда някои от предметите си като неподвижни и отделни. А ако има нещо вечно, неподвижно и отделно, ще е задача на някоя теоретична наука да го знае; но тя няма да е физика, нито математика, а някоя, която предхожда и двете. Защото физиката е за не-неподвижни, а някои части от математиката са за неподвижни, но може би не отделни, а като в материя.
Така че теоретичните философии са три – математика, физика, теологика; и най-ценната от тях трябва да бъде за най-ценния род.
Ако няма друга същност, освен образуваните по природа, физиката би била първата наука; но ако има някаква неподвижна същност, тя ще е по-висша и тогава ще има първа философия. И ще е нейна задача да се занимава със съществуващото, доколкото е съществуващо – що е то; и с принадлежащите му, доколкото е съществуващо (1025b 3-1026а 32).

2.
За съществуващото се говори в много смисли. В един като съпътствие, в друг – като истинно, и съответно за несъществуващото като лъжа. И за категориалните форми – „що“, качество, количество, „къде“, „кога“ и другите. И освен това, като възможност и действителност.
За „съпътствие“-то няма теория. Знак за това е, че никоя наука не се занимава с него – нито практическа, нито творческа, нито теоретична. Защото този, който строи къща, не прави и нещата, които ѝ се случват. Така и геометърът не мисли за нещата, които съпътстват фигурите. Съпътстващото е само като име; затова и Платон нелошо определи софистиката като занимание с не-съществуващото. Защото разсъжденията на софистите са преди всичко за съпътстващото: дали музически и граматически образованият са различни или са един и същ, и други такива.
Сред съществуващите има едни, които са винаги по един и същ начин и по необходимост, и други, които не са по необходимост и не винаги – и ето това е причината за съпътстващото. Защото това, което не е винаги, нито в повечето случаи, за него казваме, че е съпътстващо. Когато в месеца на „кучето“ [през лятото] настане лошо време и студ, казваме, че „така се е случило“. На човека „се случва“ да е бял; но той е живо същество не по съпътствие. А готвачът, който се стреми да достави удоволствие, може да сготви и нещо здравословно, но то няма да е според готварството. Освен това, за другите има определени способности, но за съпътстващите няма изкуство, нито способност, тъй като за тези, които са или стават по съпътствие [случайно], и причината е по съпътствие [случайна]. И причина за съпътстващото ще е материята, която може да е и иначе, наред с това, което е „в повечето случаи“.
А дали „в повечето случаи“-то го има, а „винаги“-то не принадлежи на нищо? Или все пак съществуват вечни неша? За това ще помислим по-късно. А че за съпътстващото няма наука, е ясно: защото всяка наука е или за което е винаги или за което е в повечето случаи (1026а 33-1027а 28).

3.
Някои причини са породени и унищожими без възникване и унищожаване; защото ако не е така, всичко ще е по необходимост.
Ако проследим поредицата от случвания, винаги ще стигнем до някакво начало (този ще умре, ако излезе, а ще излезе, ако ожаднее, а ще ожаднее, ако яде люто и т.н.). Някои предстоящи явно са по необходимост – както това, че живият ще умре. Защото вече нещо е станало, а именно – че противоположните са в едно и също тяло. Но дали ще е от болест или насилствено, това не предстои по необходимост, а само ако стане „ето това“.
Така че е ясно, че винаги се върви до някакво начало, а то вече няма да върви към друго. И то ще е начало на което се случи, и няма да има друга причина за него.
Но трябва много да се помисли към какво начало и към каква причина ще отива такова възвеждане – дали към материя или към „това, заради което“, или към задвижващото (1027а 29-1027b 16).

4.
Относно съществуващото като истинно и несъществуващото като лъжа – то е при съединяване и разделение. Защото истината е утвърждението при съчетаното и отрицанието – при разделеното; а лъжата е противоречието на това разпределяне.
Лъжливото и истинното не са в нещата (както примерно доброто да е истинно, а лошото – направо лъжливо), а в ума; а относно простите [несъчетаните] и „що“-то, те дори не са в ума.
И след като съчетанието и разделението е в ума, а не в нещата, и така съществуващото [като истинно/лъжливо] е различно в сравнение със съществуващите в основен смисъл, нека оставим настрана съществуващото по съпътствие и като истинно; и да помислим за причините и началата на самото съществуващо, доколкото е съществуващо (1027b 17-1028a 4).

(редактирано дотук, 14 дек. 2021)

Книга VII

(Дзета)

1.
За съществуващото се говори в много смисли; защото в един смисъл то е „що-то“ и „ето това“, а в друг – качество, количество или всяко от другите, които биват изказвани по такъв начин. И е ясно, че от тях първо е „що-то“, което означава същността. А за останалите съществуващи се говори във връзка с така съществуващото: че едни са негови количествености, други качествености, други – свойства или нещо друго такова.
Някой би се запитал дали това, да ходиш и да си здрав, и да седиш – е нещо съществуващо. Но никое от тях не е по природа само по себе си, нито е възможно да се отдели от същността; по-скоро ходещото е нещо от съществуващите, както и здравото, и седящото. Тяхното подлежащо е нещо определено: и това е същността и отделно взетото. Явно е, че поради нея съществува и всяко от онези. Така че съществуващото в първи смисъл, което не е „някакво съществуващо“, а „просто съществуващо“, ще бъде същността.
За „първото“ се говори в много смисли; но във всеки случай първо е същността – и по определение, и по познание, и по време. Защото от другите категореми нищо не е отделно, а само тя.
Та това, което и в древността, и сега, е било търсено и е създавало трудност, е: „Що е съществуващото?“, сиреч „Коя е същността?“. За него едни казват, че е едно, а други – че е повече; и едни – че тези неща са ограничени, а други – че са безброй. Затова и за нас главното и първото, и тъй да се каже, единственото, е да помислим за така съществуващото – що е то (1028a 10-1028b 7).

2.
Изглежда, че същността я има най-явно при телата. Затова казваме, че живите същества, растенията и частите им са същности. Също и естествените тела като огън, вода, земя и другите; и които са или техни части, или са от тях – както примерно небето и частите му, звездите, луната и слънцето.
А някои смятат, че същности са границите на телата – повърхност, линия, точка и монада: и то повече, отколкото тялото и триизмерното. Според някои извън сетивновъзприеманите няма нищо такова, а според други има много, вечни и в по-голяма степен съществуващи.
Платон мисли за две същности – ейдоси и математически неща, а също и за трета – тази на сетивновъзприеманите тела. Спевсип пък мисли за много същности – като започва от „едното“ и началата на числата и големините; а после и за душата.
Според някои ейдосите и числата имат една и съща природа, а другите идват след тях – линии и повърхности, и чак до същността на небето и сетивновъзприеманите.
За тези неща, кое се казва добре или недобре, трябва да се помисли: кои са същностите, има ли някои освен сетивновъзприеманите, и дали има някоя отделна същност; и защо, и как. И така, първо да очертаем същността – що е тя (1028b 8-1028b 32).

3.
За същността се говори ако не в повече смисли, то несъмнено преди всичко в четири. Защото и същината, и общото, и родът изглежда да са същност на всяко нещо, а четвърто е подлежащото. То е онова, за което се казват другите; а то самото вече не се казва за друго. Така в най-голяма степен „същност“ изглежда да е първото подлежащо: и такова по един начин се нарича материята, по друг – формата, а трето е това от тях (както статуята е от бронза и от очертанието на външния вид).
Ако видът е преди материята и е повече съществуващо от нея, то той по същата причина ще предхожда и съставеното от двете.
Същността е това, което не се казва за подлежащо, но другите се казват за нея. Тогава материята се оказва същност; защото като се махнат другите, не изглежда да остава каквото и да е. Тъй като другите неща са свойства, произведения и способности на телата; а дължината, ширината и дълбочина са някакви количества. Количеството пък не е същност; а онова, на което най-напред принадлежат тези неща, то е същност. Та ако се премахнат онези трите, не виждаме да остава нищо, освен ако не е „нещо“ ограничаваното от тях; и в такъв случай материята ще ни се стори единствената същност.
Наричам „материя“ това, което само по себе си не се нарича нито „нещо“, нито количество, нито друго от тези, с които се определя съществуващото. Нали всяка от категориите се изказва за същността, а тя – за материята. Така че последното само по себе си не е нито „що“, нито количество, нито нещо друго. Това не са и отрицанията, защото и те ще съществуват по съпътствие.
Но е невъзможно материята да е същност. Изглежда, че в най-голяма степен на същността принадлежи отделното и „ето това“-то; и тогава видът и съставеното от двете ще е същност в по-голяма степен от материята.
Затова да оставим настрана същността, образувана от материята и формата, защото тя е по-късна и е явна. Но е ясна някак и материята. Така че да помислим за третата, тъй като тя създава най-голяма трудност.
Има съгласие, че същности са някои от сетивновъзприеманите; така че трябва да се потърси първо сред тях. Нали ученето става така при всички – през по природа по-малко познаваемите към познаваемите в по-голяма степен. Защото познатите за всички често са слабо познаваеми и имат малко или нищо от съществуващото; и все пак въз основа на тях трябва да се направи опит да се познаят и въобще познатите. Така е и в действията, където се стремим да направим въз основа на благата за всекиго „благата въобще“ блага и за него (1028b 33-1029b 12).

4.
Едно от нещата, чрез които определяме същността, е същината; а тя е това, което се казва за нещото „само по себе си“.
Защото това, „да си ти“, не е да си „музически образован“; защото ти не си музически образован сам по себе си. Така че същината е това, което си „сам по себе си“. Но няма и „сама по себе си бяла повърхност“ – защото „самото нещо“ присъства. Значи описание (λόγος), в което „нещото“ не присъства, а се казва чрез него (описанието) – то е описание на същина.
Та примерно „белият човек“ не е „ето това“, ако „ето това“-то го има само при същностите; и същина има при онези, при които описанието е определение. А „определение“ не е името да значи същото като описанието, но е за нещо първо. Така че същината ще приналежи само на тези, които са видове на род: защото за тях изглежда, че не се казват по причастност и като изменение, нито като съпътстващо. Може да има описание и там, където има име, според което „това принадлежи на това“; но няма да има определение, нито същина.
Или и определението, както „що-то“ и „е-то“, се казва в повече смисли? И по един начин означава същността, а по друг – всяко от изказваните? Значи и същината по подобен начин ще принадлежи в пръв и общ смисъл на същността, а после – и на другите.
И така, ясно е, че определението в пръв и общ смисъл, и същината са за същностите. Та за „белия човек“ ще има описание и определение; а по друг начин за „бялото“ и за същността (1029b 13-1030b 13).

5.
Но ако някой отрече, че описанието „от прибавяне“ е определение, на какво ще има определение при нещата, които не са прости, а са съчетание от две? Примерно „чипостта“ е нещо, което се казва от двете – че „това е в това“. А вдлъбнатостта и чипостта не са свойство на носа по съпътствие, а са такова „само по себе си“; не както е бялото за Калий или за човека, а както е мъжкото за живото същество. И нещото, на което принадлежи това свойство, не може да се посочи без него (както бялото може без човека).
После, ако чипият нос и вдлъбнатият нос са едно и също, тогава чипото и вдлъбнатото ще са едно и също. И дори не може да се говори за чип нос, защото едно и също ще се каже два пъти (вдлъбнат нос, нос). Затова е странно при такива да има същина.
Затова е явно, че определението е единствено за същността. Защото ако е и за другите категории, по необходимост ще е „от прибавяне“, както при нечетното, защото то не е без число, и женското – защото не е без живото същество. Под „от прибавяне“ разбирам онези, при които се случва да се каже два пъти едно и също нещо. Значи няма да има определение за „нечетно число“; или ако има, трябва да се каже, че определението и същината имат много смисли.
И така, определението е описание на същината; и същината е или само при същностите, или в най-голяма степен, на първо място и изобщо (1030b 14-1031а 14).

6.
Трябва да се помисли, дали същината съвпада с нещото, или е нещо друго. Защото изглежда, че всяко нещо не е различно от своята същност, а за същината се казва, че е същността на всяко. Впрочем при тези, които се казват по съпътствие, би изглеждало, че е друго, примерно „бял човек“ е друго в сравнение с това, „да си бял човек“.
А при онези, за които се казва, че са сами по себе си, дали е необходимо да бъде същото (нещото и същината му да съвпадат)? Примерно, ако има някакви същности, преди които няма други същности, нито природи – каквито, както казват някои, са идеите?
Ако „живо същество“ и „да е живо същество“ са отделени, за едните няма да има знание, а другите няма да са „съществуващи“. Защото за всяко нещо има знание тогава, когато узнаем каква е същината му. Но тогава и „да е съществуващо“ няма да е съществуващо, нито „да е едно“ – едно; а в такъв случай и нищо от другите няма да съществува.
И същевременно е ясно, че ако съществуват идеите, за които някои говорят, подлежащото няма да е същност – защото е необходимо те да бъдат същности, а не да се казват за някое подлежащо. А за това, което се нарича „по съпътствие“, като „музически образованото“ и „бялото“, не е истина да се каже, че същината и то самото е едно и също; защото и онова, на което се е случило бялото, е бяло, но и самото съпътстващо. Така че в един смисъл същината и то самото са едно и също, а в друг – не. Защото не са едно и също при „белия човек“, но при свойството са.
И така, ясно е, че при първите неща, които се казват сами по себе си, същината на всяко нещо и то самото са едно и също, и едно.
А е явно, че софистическите доводи срещу това твърдение се решават по същия начин, както при въпроса дали е едно и също „Сократ“ и „да си Сократ“.
И тъй, каза се как същината е тъждествена на всяко нещо и как не е (1031а 15-1032а 11).

7.
От възникващите неща едни възникват по природа, други чрез изкуство, трети – от само себе си. И възникват „под влияние“ на нещо, „от“ нещо и са „нещо“. За „нещото“ говоря според всяка категория – то е или „ето това“, или количество, качество или „къде“.
Възникването от природа става „от“ нещо (което наричаме материя) и „под влияние“ на нещо от тези, които са по природа: човек, растение и т.н., за които най-вече казваме, че са същности. Всички, които възникват по природа или чрез изкуство, имат материя, защото всяко от тях може и да бъде, и да не бъде – а това именно е материята във всяко. А „под влияние на което“ е т.нар. природа „според ейдоса“, която е от същия вид (и тя е „в друго“) – защото човекът ражда човек.
Другите възниквания се наричат създавания: те са или от изкуство, или от способност, или от разум. От изкуство възникват тези, чийто ейдос е в душата: наричам „ейдос“ същината на всяко нещо и първата същност. Впрочем и при противоположните ейдосът е един и същ: защото същност на лишеността е противолежаща й същност, както е здравето за болестта.
А здравото възниква, като се минава през необходимите състояния за това. Трябва да е налице „ето това“, примерно равномерност; а за това е нужна топлина. И така се мисли, докато се стигне до това, което лекарят може да направи като последно; а движението оттук нататък се нарича правене – това, което води до състоянието на здраве. Та се оказва, че здравето някак възниква от здраве, и къщата – от къща; (имащата материя от тази без материя). Защото лекарското и строителното изкуство са ейдосът на здравето и на къщата; а като казвам „същност без материя“, говоря за същината.
Ако нещото става „от само себе си“, то е от това, което е в началото на правенето при правещия чрез изкуство (като затоплянето). И е ясно, че някоя част ще е налична по необходимост. Материята е част – нали е налична в нещото и става „нещо“. Но дали е от тези, които са в описанието? Примерно „бронзовият кръг“ има в описанието си материята.
Някои, които възникват „от нещо“ в смисъл на материя, когато станат, не се наричат „онова“, а „онова-ено“ (както статуята не е камък, а е „кам-енна“). Здравият пък става такъв от лишеността – но не се казва, че е болен, а се казва, че е човек (или здрав човек). При статуята лишеността е неясна и безименна; тя е липса на форма и изглежда, че нещото възниква от бронз, тухли или дървета, както здравият от болния. И както тук не се споменава това, от което е, така и там не се казва, че статуята е „дърво“, но че е „дървена“ (1032а 12-1033а 23).

8.
Възникващото възниква под влияние на нещо („откъдето“ е началото на възникването), „от“ нещо (нека това да не е лишеността, а материята) и става „нещо“ (кълбо, кръг или нещо друго).
И както правещият не прави подлежащото (бронза), така не прави и кълбото, освен по съпътствие – тъй като бронзовото кълбо е кълбо. Защото да правиш „ето това“ значи от подлежащото изобщо да правиш „това“; така че да правиш бронза кръгъл не е да правиш кръглото или кълбото, а да правиш този ейдос в друго. И наистина, от какво би правил „кръглото“ или кълбото? Значи ейдосът, или както и да трябва да се нарича формата в сетивното, не възниква, нито възниква същината.
Възникващото трябва да е делимо, и едното да е „това“ (материя), а другото – „това“ (ейдос). И това, за което се говори като за ейдос или същност не възниква, но съставното, за което се говори според нея, възниква; и във всичко пораждано е налична материя.
А има ли някакво кълбо освен „ето тези“, или къща независимо от тухлите? Тези неща значат „такова нещо“ и не са „ето това“ и нещо определено, а правят и пораждат от „това“ „такова“. Та цялото „това“ – Калий или Сократ – е като „ето това“ бронзово кълбо; а „човекът“ и „живото същество“ са като „бронзовото кълбо“ изобщо.
Следователно е явно, че „ейдосната причина“ е все пак безполезна за възникванията и същностите. При някои е явно, че пораждащото е такова като поражданото, но не е същото, нито е едно с него по число, а по вид – както при естествените неща.
И тъй, не е нужно да се измисля ейдос като образец, но е достатъчно пораждащото да направи и да е причина за ейдоса в материята. А вече цялото, „ето такъв вид“ в „ето тези плът и кости“, то е Калий и Сократ. То е друго поради материята, защото тя е друга, а е същото по вид, тъй като видът е неделим (1033а 24-1034а 8).

9.
Някои неща стават и чрез изкуство, и от само себе си (като здравето), а други – не (като къщата). Причината е в материята, която е в началото на възникването при правенето на неща въз основа на изкуство, и в която има някаква част от нещото.
Една материя може да се движи от самата себе си, а друга – не; и от първата една е способна „по такъв начин“, а друга – не. Затова някои няма да бъдат без онзи, който има изкуството, но други ще бъдат.
Явно е, че по някакъв начин всичко става от едноименно, както природните неща; или от част от едноименно (както къщата от къща, доколкото е от ума – защото изкуството е ейдосът). И както при силогизмите, начало на всичко е същността: защото от „що-то“ са силогизмите, а тук – поражданията.
Подобно на тези са и нещата, които се образуват по природа: спермата прави така, както е при нещата „от изкуство“, защото има ейдоса във възможност; и това, от което е тя, е някак едноименно (нали и жената е от мъж). А които възникват от само себе си, при тях става както там – при онези, където материята може и от себе си да се движи с това движение, с което задвижва спермата. А при които не може, не са неспособни да възникват по друг начин, освен от същите като тях.
И не само когато става дума за същността, ейдосът не възниква; така е и при всички първи неща, като количество, качество и другите категории. Защото възниква не качеството, а „такова дърво“; нито количеството, а „толкова голямо“ дърво или живо същество.
Та от тези неща може да се извлече нещо собственоприсъщо за същността: че е необходимо да предсъществува друга същност в ентелехия, която именно прави – примерно живо същество, ако ще възниква живо същество.
А качество или количество не е необходимо да предсъществува, освен само във възможност (1034а 9-1034b 19).

10.
След като определението е описание, а всяко описание има части и както описанието се отнася към нещото, подобно на това и частта му се отнася към частта на нещото; тогава възниква въпросът дали описанието на частите трябва да присъства в описанието на цялото или не. Примерно описанието на кръга няма това на сегментите, но това на сричката има това на буквите.
Освен това, ако частите предхождат цялото, тогава острият ъгъл ще предхожда правия, както и пръстът – човека. Но изглежда, че онези ги предхождат: защото при описанието се казва, че другите са от тях, а и с оглед на съществуването едни без други те са първи. Или за частта се говори в много смисли, от които един е „единица мярка относно количеството“?
Но по-добре да помислим от какво е същността като части. Същност е и материята, и ейдосът, и това от тях; но в едни случаи за материята се говори като за част на нещо, а в други – не; но нещото е от онези, от които е описанието на ейдоса. Примерно материята не е част от вдлъбнатостта, но е част от чипостта; и бронзът е част от статуята, взета като цяло, но не от тази, за която се говори като за ейдос. Защото ейдосът и всяко нещо, доколкото има ейдос, може да се изкаже, докато материалното никога не може да се изкаже само по себе си. Затова описанието на кръга не съдържа това на сегментите, а това на сричката съдържа това на буквите: защото елементите на словото са части на ейдоса, а не материя, а сегментите са части така, сякаш са материя (и все пак те са по-близо до ейдоса, отколкото бронзът, когато кръглостта се установи в бронз).
Впрочем и не всякакъв вид елементи на сричката влизат в описанието й – защото някои са част от сричката като сетивновъзприемана материя. И ако човекът, разделен на кости, сухожилия и плът, се унищожава, от това не следва, че той е от тях като части на същността. Той се състои от тях като от материя; и те са части на съставното цяло, но не на ейдоса и онова, за което е описанието. Затова и не са в описанията.
Така че някои са от тези части като от начала, на които съставните се разпадат, а някои не са. При които има свързване на ейдоса и материята, както е бронзовият кръг, те се разпадат на тях и част от тях е материята; а които не са свързани с материята и описанията им са само на ейдоса, те не се разпадат. Така че за онези това са начала и части (както когато глинената статуя се разпада на глина, а Калий – на плът и кости); но за ейдоса не са нито части, нито начала.
Така че онези, които са части като материя и на които нещото се разделя като материя, са по-късни; а които са като части на описанието и на същността съгласно описанието, те предхождат – или всички, или някои.
И щом душата на живите същества е същността според описанието, и ейдосът, и същината на „ето такова тяло“, то нейните части ще са първи (или всички, или някои) за живото същество като цяло; и при отделно взетото по същия начин. А тялото и неговите части ще са по-късни от тази същност; и на тях като в материя се разделя не същността, а съставното цяло. Те не могат да съществуват, когато са отделяни (както мъртвият пръст е само едноименно пръст).
Човекът, конят и които също така се отнасят до отделно взетите, но са общи, те не са същност, а са нещо съставно от „ето този логос“ и „ето тази материя“ като нещо общо. А отделно взетото от последната материя вече е Сократ.
Съществува част и на ейдоса (наричам „ейдос“ същината), и на съставното, а и на самата материя. Но части на описанието са само тези на ейдоса, а описанието е за общото: защото нещо „да е кръг“ и кръг, е едно и също. А що се отнася за „ето този кръг“, който е от отделно взетите неща – било сетивновъзприеман, било мислим – за него няма определение, но се познава чрез мислене или осезание; докато материята сама по себе си е непознаваема.
Тя пък бива или сетивна (бронз, дърво и каквато подвижна има), или мислима (наличната в сетивновъзприеманите, но не доколкото са такива – както са математическите неща).
А когато някой зададе въпроса дали правият ъгъл, кръгът и живото същество са „преди“, или „преди“ са тези, на които се делят и от които са – а именно, частите – трябва да се отговори, че не е просто. Примерно, бронзовият прав ъгъл е по-късен от частите си, а и този без материя е по-късен спрямо частите в описанието; но пък е предишен спрямо частите на отделно взетото (1034b 19-1036а 25).

11.
С основание се задава въпросът кои са части на ейдоса и кои не са, а са на свързаното. Ако това не е ясно, няма как да се определи кое да е нещо, защото опредeлението е на общото и ейдоса.
Та ако не е ясно кои от частите са такива като материя и кои не, няма да е ясно и описанието на нещото. Примерно, при кръг в бронз или камък изглежда явно, че нито бронзът, нито камъкът са нещо от същността на кръга – защото той се отделя от тях.
Това щеше да е така дори и всички кръгове да се виждаха като бронзови; бронзът би бил не по-малко извън ейдоса, но би било по-трудно да се отдели в мисълта. Както ейдосът на човека винаги се явява в плът, кости и такива части: дали следователно те са и части на ейдоса и описанието? Или са материя; но поради това, че той не се разполага върху други, не сме в състояние да го отделим?
Затова някои вече се питат за кръга и триъгълника – дали е подходящо да се определят с линии и чрез непрекъснатост? И затова възвеждат всичко към числата и казват, че логосът на линията е този на „двете“. И от тези, които говорят за идеите, едни смятат, че диадата е „самосъществуваща линия“, а други – че е ейдос на линията (защото ейдосът на диадата и диада е едно и също, но при линията това вече не е така).
Но е излишно всичко да се възвежда по този начин и да се премахва материята; защото може би някои са „ето това“ в „ето това“. Примерно живото същество е нещо сетивновъзприемано и не може да се определи без движение, следователно и без частите му, които да са в някакво състояние. Ръката не е част от човека по всякакъв начин, но е тази, която може да изпълни задачата си и следователно е одушевена; а ако не, не е част.
Материя ще има и за някои, които не са сетивновъзприемани; нали някаква материя има при всичко, което не е същина и ейдос само по себе си, но е „ето това“. Така че за „кръга изобщо“ полукръговете няма да са части, но за отделно взетите ще бъдат; защото от материята една е сетивновъзприемана, а друга – мислима. Явно е и това, че душата е първата същност, тялото е материя, а човек или живото същество е това от двете, като нещо общо. А Сократ, дори той да е душата, ще е нещо двойно (защото едни го схващат като душа, а други – като съставното цяло).
Относно определенията: как са части тези, които са в описанието, и защо определението е „едно“ описание? Явно, защото нещото е едно, но чрез какво е едно, след като има части? За това ще помислим по-късно.
И тъй, каза се що е същината и как тя е нещо само по себе си; и защо описанието й при едни включва частите на определяното, а при други – не. И че в описанието на същността части, които са като материя, не присъстват – защото не са части на „онази същност“, а на съставната. За тази пък има някак описание, но и няма: заедно с материята няма (тъй като тя е нещо неопределено), но според първата същност има, примерно описанието на „човек“ е това на душата. Защото същността е наличният в нещото ейдос, от който и от материята е т.нар. „съставна същност“. Примерно вдлъбнатостта – защото от нея и от носа е чипостта. А в съставната същност, като в чипия нос или в Калий, ще бъде и материята.
Същината и отделно взетото при някои е едно и също, както при първите същности. Наричам „първа“ тази, за която не се говори с това, че нещо е в нещо друго, и в подлежащо като материя. Защото които са като материя или като свързани с материя, там същината и отделно взетото не е едно и също (1036а 26-1037b 7).

12.
Защо е едно това, за чието описание казваме, че е определение – като „двукрако живо същество“ за човека (нека това да му е описанието)?
Защо е едно, а не много („живо същество“ и „двукрако“)? При „човек“ и „бяло“ те са много, когато едното не принадлежи на другото, а са едно, когато принадлежи, и подлежащото, тоест човекът, претърпи нещо: защото тогава става едно и го има „белият човек“. Та защо примерно „сухоземно“, „двукрако“ и „безкрило“ ще са едно, а не много? Във всеки случай тези, които са в определението, трябва да са едно. Защото опредeлението е някакво единно описание и е за същност, така че трябва да е описание на нещо единно: нали същността означава нещо едно и „ето това“.
В определението няма друго, освен т.нар. първи род и разликите; а другите, това са първият род заедно с включваните разлики. Примерно, първият е „живо същество“, след това – „двукрако живо същество“, после – „двукрако безкрило живо същество“ и т.н.
Родът не съществува отделно от тези, които са като видове на рода; или ако го има, е като материя. Тогава е ясно, че определението – това е описанието, образувано от разликите. Но впрочем трябва да се разделя и чрез разликата на разликата. Разлика на живото същество е, че „има крака“, и от „имащото крака“ няма да се казва, че едно е крилато, а друго – безкрило, а по-скоро – че едно е „с разцепени стъпала“, а друго – „с неразцепени“; и така се стига до неразличимите. Тогава видовете живи същества с крака ще са равни по брой на разликите. Ако тези неща са така, е ясно, че последната разлика ще е същността на нещото и определението му: щом не трябва да се казват често едни и същи неща в определенията, тъй като е излишно.
Така че определението е описание въз основа на разликите, и то на последната, стига да е извършено правилно (и тя ще бъде ейдосът и същността) (1037b 8-1038а 36).

13.
След като обсъждането е за същността, нека пак се върнем назад. За нея се говори като за подлежащото, същината, това от тях и общото.
За същината се каза, а и за подлежащото – че то лежи в основата или като „ето това“, както е живото същество за чувствата му, или е като материята за ентелехията.
Но и общото се струва на някои да е в голяма степен причина, и че е начало. Но изглежда невъзможно кое да е от тези, които се казват като „общи“, да е същност.
Същност на всяко нещо е тази, която му е собственоприсъща и не принадлежи на друго; а общото е споделено. Това се нарича „общо“, за което е естествено да принадлежи на повече. Но на кое ще е същност? На всички не може, а ако е на едно, то и другите ще са това: защото на които същността е една, и същината е едно и те самите са едно.
„Същност“ се нарича това, което не се казва за подлежащо, а общото винаги се казва за някакво подлежащо. Но ако не е така, както е същината, не може ли да е налично в нея, както „живото същество“ е в човека? Нали то е някакво нейно описание? Дори да не е описание на всичко, което е в същността, то не по-малко ще е същност на нещо. Но и тогава ще стане същото – ще се окаже същност на много.
И как може нещо, което е „ето това“ и същност, да не е от същности, а от някакви качества? Защото тогава не-същността и качеството ще се окажат предишни спрямо същността и „ето това“. Но свойствата не могат да са преди същността, защото тогава ще са отделни.
И ако в Сократ, който е същност, е налична същност, той ще е същност от две. Във всеки случай, ако човекът и всички неща, които се казват по такъв начин, са същност, никое от нещата в описанието няма да е същност на нищо, нито ще съществува отделно от тях: защото няма някакво живо същество извън „някои“-те. Така че нищо от съществуващите като общи не е същност и никое от общо изказваните не значи „ето това“, но е „такова“.
Освен това е невъзможно да има същност „от“ налични в нея същности в ентелехия; тъй като двете в ентелехия никога не са едно в ентелехия, но ако са две във възможност, ще бъде едно. Защото ентелехията разделя. Така че ако същността е едно, тя няма да бъде от налични в нея същности, и то по този начин. Така ще е и при числото, ако то е съчетание от монади; или диадата няма да е едно, или в нея няма монада в ентелехия.
От друга страна, ако никоя същност не може да е „от“ общите (защото те означават „такова“, а не „ето това“) и не е възможно да има съставна същност от същности в ентелехия, тогава всяка същност ще е несъставна: така че за никоя същност не би имало дори описание. А отдавна е казано, че определение има или само за същност, или най-вече; а сега се оказва, че дори за нея няма. Така определение няма да има за нищо: или по някакъв начин ще има, а по някакъв – не (1038b 1-1039а 23).

14.
От всичко това е ясно какво следва и за онези, които казват, че идеите са същности и отделно съществуващи; и същевременно правят вида от рода и разликите.
Ако има някакъв „човек сам по себе си“, който е „ето това“ и нещо отделно, необходимо е и тези, „от“ които е (като „живо същество“ и „двукрако“), да са „ето това“, и да са отделни и същности.
Та ако това, което е „в“ човека и „в“ коня, е едно, както си ти със себе си, как едното в съществуващите отделно ще бъде едно, и защо да не бъде и извън самото себе си? И как ще участва едновременно в „двукракото“ и „многокракото“? Тогава в него, което е едно и „ето това“, ще са налични едновременно противоположните.
Ако пък е друго във всяко, нали ще са безбройни тези, на които същността е „живо същество“? Значи „живото същество“ ще бъде много – защото „човекът“ не е по съпътствие „от“ него. И при това всички неща, „от“ които е човекът, ще са идеи. И всяко едно от тези, които са „в“ живите същества, ще бъде „самото живо същество“.
И как може „живото същество“, на което това именно е същност, да съществува отделно от „самото живо същество“?
А при сетивновъзприеманите ще се случват същите неща, и по-нелепи от тях. Явно е следователно, че за тях няма ейдоси така, както някои говорят (1039а 24-1039b 19).

15.
Същността е различна: тя е и съставно цяло, и битийно основание (описание, λόγος).
Имам предвид, че една същност е тази, при която логосът е свързан с материята, а друга – логосът изобщо. Та при едни от тях има загиване, защото има и възникване. При логоса не е така, че да загива, защото няма и възникване (не възниква това, „да е къща“, а само „да е ето тази къща“).
А при сетивновъзприеманите отделно взети същности няма нито определение, нито доказателство: защото имат материя, чиято природа е такава, че е допустимо и да бъдат, и да не бъдат.
Доказателството е за необходимите и определението е нещо научно (не може знанието да е понякога знание, а понякога незнание – такова нещо е мнение); а за онова, което може да бъде и иначе, няма нито доказателство, нито определение. Затова когато някой определя нещо от отделно взетите, трябва да се знае, че казаното винаги може да се отхвърли – защото не е възможно да бъдат определени.
Следователно никоя идея не може да бъде определена; защото, както казват, идеята е от обособените и е отделна. Необходимо е описанието да бъде от думи, а определящият няма да изобрети дума за тях. Дадените думи са общи за всички, следователно е необходимо те да принадлежат и на друго.
Ако идеите са „от“ идеи, то онези, „от“ които е идеята, също ще трябва да се изказват за много (като „живото същество“ и „двукракото“). Ако не, как ще се познаят? Защото ще има някоя идея, която ще е невъзможно да се изкаже за повече от едно. Но не изглежда така, а всяка идея допуска причастност.
Не може да се дават определения за при вечните, и особено които са единствени, като Слънцето и Луната. Защото Слънцето е от обособените, като Клеон и Сократ.
А впрочем защо никой от тях не предлага определение за някоя идея? Ако опитат, би станало ясно, че казаното сега е истина (1039b 20-1040b 4).

16.
И от тези, които изглеждат като същности, повечето са възможности. Така са частите на живите същества (защото никоя от тях не съществува отделено), а също и земята, огънят и въздухът; тъй като не са едно, а са като купчина, преди да „узреят“ и от тях да възникне нещо едно. Изобщо, ако съществото е единно и непрекъснато по природа (а не насила или чрез срастване), всички негови части ще са във възможност.
След като за едното се говори като за съществуващото и същността на едното е една, тогава е ясно, че едното и съществуващото не могат да са същност на нещата. А и това, нещо „да е елемент“ или „начало“, не може да е същност. Защото никое общо не може да е същност; тъй като същността не принадлежи на нищо, освен на себе си и на имащото я (това, на което е същност).
А онези, които казват, че ейдосите съществуват, говорят правилно, като ги отделят (ако наистина са същности); но пък наричат ейдос и едното, което се отнася за многото. Те не могат да обяснят какви са тези неунищожими същности извън отделно взетите и сетивновъзприеманите – и затова ги правят едни и същи по вид с унищожимите („самосъществуващ човек, кон“ и пр.).
Но и да не бяхме виждали звездите, те биха били не по-малко вечни същности наред с тези, които бихме знаели; така че и да не можем да кажем какви съществуват, пак може би е необходимо да има някакви.
И така, ясно е, че никое от изказваните като общи не е същност, нито има някаква същност, съставена от същности (1040b 5-1041а 5).

17.
Но що е, което трябва да наричаме „същност“, и какво е тя, нека пак да кажем, сякаш полагаме друго начало. Защото така може би ще стане ясно и относно онази същност, която е отделена от сетивновъзприеманите.
Смисълът на въпроса „Поради какво?“ винаги е „Поради какво едно нещо принадлежи на друго?“ Да се пита просто „Защо това е това?“ е като да не се пита за нищо. Ние не питаме защо този, който е човек, е човек; а се пита защо е налице нещо, изказано за нещо друго. Когато питаме „Защо ето тези тухли и камъни са къща?“, явно питаме за причината; което може да е „Заради какво“, или „Кое първо е задвижило?“
Но трябва да питаме, разчленявайки; и след като съществуването трябва да го има и да е налице, явно се пита за материята – поради какво тя е нещо? „Поради какво тези неща са къща?“ Защото е налице същината на къщата. Така че се пита за причината за материята (а това е ейдосът), чрез която тя „е“ нещо – и това е същността.
И тъй, съставеното от нещо е така, че всичкото да е едно, но не като купчина, а като сричката. Защото сричката, това не са елементите й; нали и плътта не е просто огън и земя (като се разпаднат, нея вече я няма), нито сричката е просто звуци (букви). Значи сричката е нещо – това не са само гласният и съгласен елемент, но и нещо друго; така и плътта.
После, ако е необходимо и „онова“ да е елемент или от елементи, пак ще имаме същото разсъждение. Може да се предположи, че това е нещо, и то не елемент; във всеки случай то е причина „това тук“ да е плът или сричка. И то е същност на всяко нещо, защото е първата причина за съществуването. И тъй като някои не са същности на нещата, а които са същности, те са по природа и са се образували природно, тогава самата природа би се оказала същност – която не е елемент, а начало.
А елемент е това, на което нещото се разделя и което е налично в него като материя – както при сричката са „а“-то и „б“-то) (1041а 6-1041b 33).

Книга VIII

(Ета)

1.
А сега нека да направим заключение. Беше казано, че се търсят причините, началата и елементите на същностите.
Общопризнавани са природните същности – като огън, земя, вода, въздух и останалите прости тела; после растенията и живите същества и частите им, и накрая небето и частите му.
Някои пък казват, че същности са ейдосите и математическите неща.
От разсъжденията следва, че същности са същината и подлежащото. И още, родът е повече същност от видовете, и общото – от отделно взетите. С общото и рода се свързват и идеите; защото на същото основание изглежда, че са същности.
И след като същината е същност и нейното описание е определението, беше разяснено относно определението и това, което е „само по себе си“. А щом описанието има части, трябваше да се види и за частта: какви части има същността и какви – не, и дали те са части и на определението.
И все пак общото и родът не са същност. За идеите и математическите неща ще помислим по-късно (някои казват, че те съществуват извън сетивновъзприеманите същности).
Общопризнавани са сетивновъзприеманите; а всички те имат материя. И подлежащото е същност: по един начин това е материята (материя е тази, която без да е „ето това“ в действителност, е „ето това“ във възможност), а по друг – битийното основание (логос) и формата, което, бидейки „ето това“, е отделимо чрез мисълта. Третото е това от тях, което единствено има възникване и загиване, и е безусловно отделно (1042а 3-1042b 8).

2.
След като същността като подлежаща и материя се признава – и тя е тази във възможност – остава да се каже коя е същността на сетивновъзприеманите като действителност.
Демокрит е мислел за три разлики (форма, положение, ред), но изглежда, че има много. За някои се говори според съчетанието на материята: те са така чрез сливане, свързване, слепване; или според положението, времето, мястото и свойствата (твърдост, плътност, сухост и противоположните им).
Та е явно, че „е“-то (съществуването) се казва по толкова начина: според разположението, сгъстяването или според всички тези (че едни са се смесили, други са се слели и т.н.). Затова трябва да се обърне внимание на родовете на разликите, защото те ще са начала на битието: примерно „повечето“, „гъстото“ и т.н. и противоположните им, защото те са излишък и недостиг.
Та ако същността е причина за всяко нещо да съществува, то в тези трябва да се търси коя е причината. Наистина никое от тях не е същност, и все пак е съответното ѝ във всяко.
Освен това е явно, че при различна материя действителността и логосът са различни: съчетание, смесване или нещо друго. А да се каже, че къщата е камъни, тухли и дърва, значи да се говори за къщата във възможност, защото тези неща са материя. Които пък казват, че е приспособление за подслон на имущество и тела, говорят за действителността. А които съчетават тези двете, говорят за трета същност – и тя е тази от тях. Изглежда, че описанието чрез разликите е за ейдоса и действителността, а това за наличните в нещото – по-скоро за материята.
В определенията, които приемаше Архит, се намират и двете. „Що е безветрие?“ „Покой в изобилие от въздух“ – защото материя е въздухът, а действителност и същност – покоят.
Така че е явно коя е сетивната същност и по какъв начин. Една е като материя, друга – като форма и действителност, а третата е тази от двете (1042b 9-1043а 28).

3.
Понякога остава незабелязано, дали названието означава съставната същност, или действителността и формата.
Дали „къща“ е знак за общото: че е покритие от тухли и камъни, поставени така, или за действителността и вида – че е покритие. Дали линията е диада в дължина или е само диада? Дали живото същество е душа в тяло или само душа – защото тя е същност и действителност на някакво тяло. А същината принадлежи на ейдоса и действителността – тъй като „душа“ и „да е душа“ е едно и също, а „да е човек“ и „човек“ не е едно и също.
Като се замислим, сричката не изглежда да е просто от звуците и съчетанието им, нито къщата да е тухли и съчетание. Защото съчетанието не е „от“ тези, на които е съчетание (и положението не е „от“ прага, а по-скоро той е от него). Трябва да има нещо, което да не е елемент, нито от елемент, но да е същността – това е, което, като го изключат, говорят за материята.
Може би онези, които не са се образували по природа, не са същности: защото някой би приел единствено природата като същност сред унищожимите. Но има същност, за която е допустимо да има определение и описание, както е съставната – сетивновъзприемана или мислима. Но за първите, „от“ които е тя, вече не.
Също, ако същностите са някак числа, те не са, както някои казват, „от“ монади. И определението впрочем е число, защото е делимо, и то на неделими. Както числото, така и определението и същината няма да останат същите, ако нещо се отнеме или прибави. Числото трябва да е и нещо, чрез което е едно; с какво е едно, и кое е онова, което го прави едно от много? Така е и с определението.
И същността е едно по този начин, а не като някаква монада или точка – но всяка е ентелехия и някаква природа. И както при числото няма „повече и по-малко“, така е и същността според ейдоса; или ако има, това е тази с материя (1043а 29-1044а 14).

4.
За материалната същност. Ако и всички да са от едно и също първо, и една и съща материя е като начало на възникващите, все пак има някаква, която е собствена за всяко (като горчивите за жлъчката).
Възможно е, макар материята да е една, от нея да възникват различни неща поради задвижващата причина – както от дърво се получава и сандък, и легло. При някои обаче материята е различна по необходимост и не зависи от задвижващата причина – както от дърво не би станал трион.
Така че когато някой пита за причината, трябва да се кажат всички допустими причини: причината за човека като материя е менструалната кръв, като задвижващо – спермата, като ейдос – същината; а „това, заради което“ е целта (τὸ τέλος). И то най-близките: материята няма да е огън и вода, но собственоприсъщата.
Така е за природните и породими същности; а природните, но вечни, може да нямат материя; или не такава, но подвижна само по място.
Няма материя и при тези, които са по природа, но не са същности, а при тях подлежащото е същността. Примерно причината за затъмнението – коя е материята? Няма я, а засегнатото е луната. Но и те имат някакви причини: примерно задвижваща (земята е премахнала светлината). Като ейдос е описанието (λόγος) – лишаване от светлина; а цел може би няма.
При съня пък е неясно, кое е първото засягано. Засегнато е живото същество, но кое е първото? Може да е сърцето или нещо друго; а кое е изменението, което е при него, а не при цялото? „Ето такава“ неподвижност? Но тя е защото първото претърпява какво? (1044а 15-1044b 20).

5.
След като някои са и не са без възникване и загиване – както точките (ако съществуват), ейдосите и формите – то не всички противоположни биха ставали едни от други. И не при всичко има материя, но при онези, при които има пораждане и промяна на едни в други; а които са или не са без да се променят, при тях няма материя.
И как се отнася материята на всяко нещо към противоположните? Ако тялото е здраво във възможност, а на здраве противоположно е болест, дали то е и болно във възможност? И водата е и вино, и оцет във възможност? Може би за едното тя е материя съгласно ейдоса и характерното свойство, а за другото – по лишеност и според противоестествената развала.
Може би развалите са по съпътствие и материята на живото същество е възможност и материя за мъртвото според развалата (1044b 21-1045а 6).

6.
Коя е причината определенията и числата да са едно? При всички, при които цялото наред с частите е нещо, има някаква причина. При телата това е допирът или стегнатостта, или друго такова свойство. А определението е единно описание не чрез свързаността, както е „Илиада“, а с това, че е за едно.
Та кое е, което прави човека едно, а не много – примерно да е и „живото същество“, и „двукракото“? Защо човекът не е „самите онези“ и хората да съществуват по причастност не на „човек“, нито на едно, а на две?
Ако, както ние казваме, едното е материя, а другото – форма, и едното е във възможност, а другото – в действителност, тогава обсъжданото няма да изглежда нерешимо. Примерно, коя е причината кръглото и бронзът да са едно? Просто първото е форма, а второто – материя. А причината за това, нещото във възможност да е в действителност, е направилото го (при тези, при които има пораждане).
И от материята една е мислима, а друга – сетивновъзприемана, и при описанието винаги едно е материя, а друго – действителност.
А при тези, които я нямат, нещото е направо едно, както и съществуващо – „ето това“, качеството, количеството. Затова и в определенията им не влизат „съществуващото“ и „едното“; и същината е направо нещо „едно“, както и нещо „съществуващо“ – но не като да е в рода на „съществуващото“ или „едното“, нито сякаш те са отделни наред с обособените неща.
Всяко обособено нещо е някакво едно, като и това във възможност, и това в действителност е някак едно. Така че няма никаква друга причина, освен ако е нещо, което е като задвижило от възможност към действителност (1045а 7-1045b 24).

Книга IX

(Тета)

1.
И така, каза се за съществуващото в първи смисъл, към което се отнасят всички останали категории – а именно, за същността. Защото според нейното описание се казват и другите съществуващи (количество, качество и др.). И след като за него се говори по възможност и ентелехия, нека определим и за тях.
Съществува способност за понасяне, която е начало на понасяща промяна от страна на друго; а друга е състояние на неизменност към по-лошо и развала от страна на друго. За същите тези способности се говори или че само правят и понасят, или че това става добре.
Една е способността в понасящото (мазното е запалително, а чупливото е податливо „по такъв начин“), а друга – в правещото (топлото и строителното изкуство, които са в затоплящото и в строителя). А неспособността и неспособното са лишеност, противоположна на такава способност.
За лишеността се говори в много смисли. Това е и нямащото, и онова, за което е естествено да има, но няма. И при онези, които е естествено да имат, но нямат поради насилие, за тях казваме, че са били лишени (1045b 27-1046а 35).

2.
Някои такива начала присъстват в неодушевените, а други са в одушевените и в душата; и в това от душата, което има разум. Следователно едни от способностите ще са с разум, а други – без. И всички изкуства и творчески науки са способности: защото са начала, внасящи промяна в друго или доколкото е друго.
Всички, които са с разум, са едни и същи за противоположните, а при безразумните всяка е за едно: примерно, топлото е само за затопляне, докато лекарската способност е и за болест, и за здраве. Защото науката е разум, а един и същ разум посочва нещото и лишението, макар и не по един и същ начин. Така че е необходимо всички науки да са за противоположните, но за едното са сами по себе си, а за другото – не. Защото разумът е за едното нещо според самото него, а за другото – някак по съпътствие, тъй като пояснява противоположното чрез отрицание и като отнемане.
Така че здравословното създава само здраве, а ученият прави и двете. Защото разумът е и за двете, и той е в душата, която има начало на движение. Затова прави противоположните на онези, които са възможни без разум: защото се обхващат от едно начало – разумът.
Ясно е и това, че способността само да се прави и понася, следва способността да се действа добре: защото който действа добре, е необходимо и да действа, докато този, който само действа, не е необходимо да действа и добре (1046а 36-1046b 28).

3.
Някои казват, че нещото e способно само когато действа, а когато не действа, не е способно (не-строящият не може да строи, а само строящият).
Но тогава излиза, че дори няма да има строител; нали да си строител е това, да си способен да строиш? И нали някой владее изкуство, ако го е учил? Ако спре да строи, няма да има изкуството (според тях); а после, когато започне, как ще го е придобил?
При неодушевените също: нищо няма да е топло, сладко и т.н., ако някой не го възприема. Няма да има и сетиво, ако някой не усеща; и ако е сляпо това, което няма зрение, а е естествено да го има, тогава ще се окаже, че едни и същи са слепи и глухи по много пъти на ден. Също и това, което не възниква, ще е неспособно да възникне; тогава как то е или ще бъде? Такива твърдения изключват и движението, и пораждането.
Така че ако не е приемливо да се казват такива неща, е ясно, че възможност и действителност са различни неща (а онези твърдения ги правят едно и също – затова и немалко се опитват да отрекат).
Та е допустимо нещо да е способно да бъде, но да не бъде, и да е способно да не бъде, но да бъде. А е способно това, при което, ако е налична действителността за онова, за което се казва, че има способност, по никой начин да не е неспособно. Примерно, ако нещо е способно да седи: ако седенето е налично, то в никой случай няма да е неспособно.
Изглежда, че действителността е в най-голяма степен движение: затова и на не-съществуващите не приписват движенето, а други категории – примерно, че са мислими и желани, но не „движещи се“. Защото от тях някои са във възможност; а не съществуват, защото не са в ентелехия (1046b 29-1047b 2).

4.
Не трябва да се мисли, че ето това е възможно, но няма да бъде; та „невъзможните да бъдат“ да се избягват по този начин. Примерно, ако някой каже, че е възможно диаметърът да се изчисли, обаче няма да бъде изчислен.
И не е едно и също лъжата и невъзможното: това, че „ти сега стоиш“ е лъжа, но не е невъзможно (1047b 3-30).

5.
Всички способности са било вродени, като сетивата, било от навик, като свиренето на авлос, било от научаване, както е при изкуствата. Така че за да имаме някои, е необходимо да сме се упражнявали предварително – и това са тези от навик и с разум. А при тези, свързани с понасянето, не е необходимо.
Едни могат да се движат съобразно разума, и способностите им са с разум, а други са лишени от него и способностите им са безразумни (ἄλογοι); и онези е необходимо да са в нещо одушевено, а тези са и в двете. Способността според разума е за противоположните, но е невъзможно тя да ги прави едновременно.
Следователно е необходимо нещо друго да е главното: и наричам това нещо стремеж или избор (προαίρησις). А дори да има намерение или желае да прави противоположните едновременно, няма да ги прави; защото няма способността си за тях по такъв начин, нито способността е те да се правят едновременно (1047b 31-1048а 24).

6.
След като се каза за т.нар. „способност по движение“, нека определим и действителността. Наред с това и „способното“ ще стане явно – че наричаме „способно“ не само това, за което е естествено да движи друго и да бъде движено от друго.
Действителността е нещото да съществува не така, както когато е „във възможност“: както Хермес е в дървото и половината отсечка е в цялата. Така наричаме „учен“ и този, който не размишлява, ако е способен да размишлява.
Нека не търсим определение за всичко, но да виждаме и аналогичното: че както и строящото спрямо способното да строи, така е и будното спрямо спящото, виждащото спрямо мижащото и обработеното спрямо необработеното. И нека действителността бъде определена чрез едната част на това различие, а възможното – чрез другата.
Впрочем различно е при безкрайното в сравнение с много от съществуващите – като вървящото или вижданото. Вижданото е такова, защото се вижда и е възможно да се вижда; но безкрайното не е във възможност така, че да съществува отделно и в действителност, а е такова само чрез знание. Защото това, че делението никога не престава, показва, че действителността на безкрайното съществува във възможност; но не се отделя.
А от действията, които имат граница, никое не е цел, но се отнася до целта (като отслабването); и никое от тях не е съвършено, тъй като не е цел. Съвършено действие е това, при което е налична и целта. Примерно, гледа и е видял, разсъждава и е разбрал, добре живее и има добър живот; но не „учи и е научил“, нито „оздравява и е оздравял“.
Затова едните трябва да се наричат движения, а другите – действителности: защото всяко движение е незавършено (отслабване, учене, вървене, строене). Обаче: „мисли и е проумял“. Затова наричам такова нещо действителност, а онова – движение (1048а 25-1048b 36).

7.
Кога нещо е във възможност, и кога не?
Дали земята е човек във възможност? Или по-скоро когато стане сперма; а може би и тогава не. И не всичко би оздравяло чрез медицина или случайно, но има нещо, което е способно на това, и то е здравото във възможност.
Ако нещо благодарение на разума преминава от съществуващо във възможност в ентелехия, това става чрез разумно желание и без да е възпрепятствано от нещо външно; а при оздравяващия – ако не пречи и нищо от тези в него. Или когато нищо от тези в материята не пречи нещото да стане къща – това е къща във възможност. А спермата още не е човек във възможност, преди да бъде в друго; нито земята е статуя във възможност, преди да стане бронз.
И когато казваме, че нещо не е „ето това“, но „онова-ено“, то винаги „онова“ е във възможност следващото – както сандъкът не е земен, нито е земя, а е дървен. И ако има нещо първо, което вече не се казва „онова-ено“ по отношение на друго, то е първа материя: примерно ако земята е въздушна, а въздухът е огнен – тогава огънят ще е първа материя, и няма да бъде „онова-ено“.
И има разлика при нещото, за което се говори (подлежащото) – дали е „ето това“ или не е. Когато човекът усвои белотата или музиката, той не се нарича „белота“ или „музика“, а „бяло“ или „музически образовано“. Та при тези, които са така, последното е същност; а които не са така, но онова, което се казва, е някакъв ейдос и „ето това“, последното е материя (1048b 37-1049b 3).

8.
След като беше определено в колко смисли се говори за „предишно“, е ясно, че действителността е преди възможността.
Като говоря за „възможност/способност“, имам предвид всяко задвижващо или възпиращо начало. Защото и природата е в същия род с възможността – тя е задвижващо начало, но не в друго, а в същото, доколкото е същото. Та действителността е преди всяка такава – и логически, и по същност; а по време веднъж е, а друг път не е.
Логически, защото способното е способно с това, че е допустимо за действа: „строително“ е можещото да строи, а „видимо“ – можещото да бъде виждано: така че е необходимо понятието и знанието за едното да са налични преди знанието за другото.
По време: първо действа онова, което е същото по ейдос, но не по число. Имам предвид, че спрямо този човек, житото и виждащия, предишни по време са материята, семето и „зрителното“, които са във възможност, но още не в действителност. Но преди тях по време са други, съществуващи в действителност, от които тези са възникнали.
Защото винаги „от“ съществуващото във възможност възниква съществуващото в действителност „под влияние“ на нещо в действителност – както човек от човек и музикант от музикант; и задвижващото е в действителност. Освен това учещият да свири на китара учи като свири; така че придобивайки възможността, е необходимо вече и да има нещо от знанието. Значи и по този начин е явно, че действителността е преди възможността, по възникване и време.
По същност: първо, защото по-късните според възникването са по-ранни според ейдоса и същността, както мъжът от детето, защото той вече има ейдоса, а то – не.
После, защото всичко възникващо върви към начало и цел, тъй като „това, заради което“ е начало, а възникването е заради целта. Действителността е цел и заради нея се придобива способността – живите същества гледат не за да имат зрение, а имат зрение (способност), за да гледат (действителност).
И материята е във възможност, тъй като би „стигнала“ до ейдоса; а когато именно е в действителност, тогава е „в ейдоса“. Така е и при тези, при които целта е движение – затова и преподаващите, след като са показали обучаемия в действие, смятат, че са представили целта.
При които има нещо, възникващо наред с употребата, при тях действителността е в правеното – както строенето е в изгражданото и изобщо движението е в движеното. А при някои няма друг резултат, освен действителността: примерно, размисълът е в размишляващия, а животът – в душата (щастието е действителност, защото то е някакъв начин на живот).
Така че и от това е ясно, че действителността е преди възможността по същност; и така една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до принадлежащата на движещото най-напред и вечно.
Впрочем вечните са предишни по същност спрямо унищожимите, а нищо във възможност не е вечно. Затова нищо от неунищожимите „изобщо“ не е във възможност „изобщо“; макар че може да бъде според качество или „къде“. Така че всички са в действителност; а това се отнася и до съществуващите по необходимост, които са първи. И ако има нещо вечно движено, то няма да се движи по възможност, освен отнякъде нанякъде – и нищо не пречи то да има материя.
Затова слънцето, звездите и цялото небе винаги действат и няма опасност да спрат; те не се изморяват, тъй като тяхното движение не е свързано с възможността на противоречието, та продължителността на движението да им е трудна. Причината за трудността е в същността, която е материя и възможност, а не действителност.
Но и тези, които са в промяна, като земя и огън, също подражават на неунищожимите. Те винаги действат, защото имат движението сами по себе си и в себе си. А другите възможности са на противоречието: защото можещото да се движи „така“ може и „не така“ (това е относно тези, които са според разума, докато безразумните са едни и същи и ще действат, доколкото са налични или не).
Та ако има някакви природи или същности като идеите, за които говорят някои, то по-скоро би съществувало нещо знаещо, отколкото да е знание, и по-скоро движещо се, отколкото движение. Защото тези са повече действителности, а онези са възможности за тях (1049b 4-1051а 3).

9.
Действителността е по-добра от ценната способност.
Нали при нещата, за които се говори според моженето, едно и също е способно за противоположните; както „моженето“ да си здрав е същото с „моженето“ да си болен. Така че да можеш противоположните е налично едновременно, но е невъзможно и двете да са едновременно; и е необходимо едно от тези да е доброто. А моженето е еднакво за двете, и следователно действителността (да си здрав) е по-добра от него.
И обратно, при лошите неща завършекът и действителността са по-лоши от възможността. Явно лошото не съществува извън нещата, щом е по-късно по природа от възможността. Наистина, сред изначалните и вечни неща няма нищо лошо, нито грешка, нито развалено.
При чертежите пък се откриват неща чрез действие – защото като разделят, откриват. Ако бяха разделени, биха били очевидни, но са налични във възможност.
Така че съществуващите във възможност се откриват, бидейки довеждани до действителност. А причината за откриването е, че действителността е мислене (1051а 4-33).

10.
За съществуващото и несъществуващото се говори било според категориалните форми, било според тяхната възможност и действителност, било че нещо е истина или лъжа.
Последното се отнася до съчетанието или разделението на нещата; така че има истината този, който мисли, че съчетаното се е съчетало и разделеното се е разделило; а се лъже онзи, който вижда нещата противоположно на това, което са. Щом е така, кога съществува или не съществува т.нар. истина или лъжа?
Някои винаги са съчетани и е невъзможно да се разделят, а други са винаги разделени и е невъзможно да се съчетаят. А при които са допустими и съчетание, и несъчетание, тогава съществуването е да си съчетан и да си едно, а несъществуването – да не си съчетан, но да си много. И тогава едно и също мнение и разсъждение може да е веднъж истинно, друг път – лъжливо. Но при невъзможните да са по друг начин не може веднъж нещо да е истина, а друг път – лъжа, а винаги едни и същи неща са истинни и лъжливи.
При несъставните същности: там не можеш да кажеш, примерно, „дървото е бяло“ или „диаметърът е несъизмерим“. При тях истина е да се допреш и да изречеш; а да си в неведение е да не докосваш. Но да се измамиш не е възможно. И всички те са в действителност, а не във възможност – иначе биха възниквали и загивали.
Така че които са някакво съществуване само по себе си и в действителност, за тях не може да се измамиш; но или ги мислиш, или не. За тях се търси „що-то“ – дали са „такива“ или не. Истината е да мислиш тези неща; а лъжа и измама не съществува. То е незнание, но не като слепотата: защото слепотата е като някой изобщо да няма мислещата част (νοητικόν) (1051а 34-1052а 11).

Книга X

(Йота)

1.
За „едно“ (ἕν) се говори в няколко смисъла. Основните значения на този израз са четири и се отнасят към нещата, всяко от които се нарича „едно“ на първо място и само по себе си.
„Едно“ е това, което е непрекъснато – става дума за безусловно и естествено непрекъснатото, а не поради близост или свързване на частите.
„Едно“ е още повече онова, което е цяло и има някаква форма и ейдос, особено ако е по природа такова. На него е присъщо едно-единствено движение; и ако нещо притежава самото начало на първото движение, а такова начало е кръговото движение, именно то ще бъде най-напред единна величина.
Други значения се отнасят до нещата, доколкото битийното им основание е едно. Такива са тези, мисленето за които е едно и неделимо, а такова е мисленето за нещо, което е неделимо по ейдос или число.
Така че „едно“ ще бъде на първо място онова, което е причина за единството на същностите. То ще има следните значения: 1) непрекъснато по природа, 2) цяло, 3) единично, 4) общо.
„Едно“ е особено онова, което е първа единица мярка за всеки род и най-вече за количество (защото оттам този смисъл на едното е преминал към другите родове). Всяко число се познава чрез едното, така че всяко количество се познава чрез едното и следователно първото, чрез което количествата се познават, е самото „едно“.
Навсякъде като мярка се търси нещо, което да е едно и неделимо, а такова е простото или по количество, или по качество. Затова най-точното мерно средство е числото, тъй като монадата винаги се разглежда като неделима; а при избора на мярка в другите неща се подражава на това.
Мярката винаги е сродна с измерваното: за дължините е дължина, за речта – част от речта, за тежестта – тежест. Също науката (знанието, ἐπιστήμη) може да е мярка, а и сетивността (αἴσθησις). Протагор казва, че човекът е мярка за всички неща и изглежда има предвид познаващия или сетивновъзприемащия човек, защото единият притежава сетивно възприятие, а другият – знание, за които казваме, че са мерки за подлежащите неща.
Така че едното само по себе си е нещо, което определя някаква мярка и то е главно за количество, а след това – за качество (1052а 15-1053b 8).

2.
Трябва да се изследва каква е същността и природата на „едното“. Дали то е някаква същност сама по себе си, както казват първо питагорейците а после Платон, или по-скоро има някаква природа, подлежаща спрямо него?
Ако нищо от общите неща не може да бъде същност, нито самото съществуващо може да е същност, като „едно“ независимо от многото (защото то е общо за всички и не е нищо друго, освен категорема), тогава е ясно, че и едното не може да бъде същност, съществуваща само по себе си. И нито родовете са някакви природи и същности, отделени от другите неща, нито е приемливо „едното“ да бъде род.
Съществуващото и едното имат един и същ брой смисли: така че щом както в качествата, така и в количествата има някакво едно и някаква природа, ясно е, че трябва да се изследва изобщо какво е едното, както и какво е съществуващото.
При цветовете то е като цвят; така че ако съществуващите неща бяха цветове, те биха били някакво определено число. Ако бяха правоъгълни фигури, биха били число от фигури, а едното би било триъгълник. Така че ако при всички неща има числа и някакво „едно“, числото ще е число на някакви неща и едното ще бъде някакво определено „едно нещо“. Ала това, че е едно, няма да бъде неговата същност.
Ясно е, че едното във всеки род е някаква природа и че природата на никой от родовете не е „едното“, съществуващо само по себе си. И както при цветовете „самото едно“ трябва да бъде търсено като един цвят, така и в същността „самото едно“ трябва да бъде някаква същност.
Това, че по някакъв начин едното и съществуващото имат едно и също значение, е ясно от това, едното следва еднакво всички категории и все пак не е в никоя от тях – не е нито в „що-то“, нито в качеството, а се отнася към тях също както и съществуващото.
Това е ясно и от положението, че с израза „един човек“ ние не казваме нищо повече, отколкото с израза „човек“; и от това, че нещо „да е едно“ означава „да е нещо отделно“ (1053b 9-1054а 19).

3.
Едното и многото са противолежащи по много начини. Един от тях е противолежанието им е като неделимо и делимо (защото това, което е разделено или делимо, се нарича множество). И на едното принадлежи тъждественото, подобното и равното, а на множеството – другото, неподобното и неравното.
„Тъждествено“ има много значения, едно от които е „едно по число“. Също, ако битийното основание (λόγος) е едно, както четириъгълниците с равни страни и ъгли, макар такива да има повече.
Нещата са „подобни“, ако не са тъждествени във всичко, а са едни и същи по вид, както по-големият четириъгълник е подобен на по-малкия. Или – ако имат една и съща характеристика (свойство, πάθος), както бялото. Или – ако при тях преобладават еднаквите, а не различните особености, както оловото е по-подобно на среброто, отколкото на златото (доколкото е бяло).
„Другото“ е противолежащо спрямо „тъждественото“. Или: нещата са „други“, ако нито материята, нито битийното им основание съвпадат.
А „разлика“ и „другост“ са различни неща: защото другото и това, по отношение на което то е друго, не е необходимо да бъдат „други“ чрез нещо определено; докато различното от нещо е различно по нещо определено. За да се правят различия, трябва да има нещо трето, тъждествено на себе си; и то трябва да е съществуващ самостоятелно род или вид – защото всичко, което се различава, се различава по род или по вид.
Противоположните неща се различават и противополагането е някаква разлика. Някои от тях са „други“ по род, а други влизат в един и същ род и са тъждествени по род (1054а 20-1055а 1).

4.
След като е възможно различните неща да се различават помежду си повече и по-малко, има и една най-голяма разлика, която наричам противополагане (ἐναντίωσις).
Нещата, които се различават по род, са твърде отдалечени и изобщо несравними, а при тези, които се различават по вид, поражданията стават от противоположностите като крайности (ἔσχατα) в рамките на един род.
Противоположеността (ἐναντιότης) е съвършената разлика и съвършеното принадлежи на противоположностите (ἐναντία) дотолкова, доколкото им принадлежи това, да бъдат противоположни. Щом е така, е ясно, че не е възможно за едно нещо да има повече от едно противоположно: защото нито от крайното има нещо по-крайно, нито в една отсечка има повече от две крайни точки. Защото противоположеността е разлика, а всяка разлика, включително и съвършената, е между две неща.
Първото противополагане е положително състояние (ἕξις) и лишеност – но не всяка, а само онази, която е съвършена.
Видовете противолежания са противоречието (ἀντίφασις), лишеността, противоположеността и отношението. От тях първото е противоречието, като при него няма междинно, докато при противоположностите може да има; и от това е ясно, че противоречието и противоположностите не са едно и също.
От друга страна, лишеността е някакво противоречие: или ако изобщо не е възможно нещото да притежава някакво свойство, или макар по природа да би могло, е лишено от него.
И все пак при противоречието няма междинно, но при дадена лишеност има. И всяко противополагане би било лишеност, но може би не всяка лишеност би била противоположеност – защото противоположности са само тези крайности, от които произтича промяна (1055а 2-1055b 29).

5.
Ако всяко нещо има само една противоположност, как едното и многото са противолежащи (ἀντικείμενα)?
Щом питането „дали“ се употребява при противолежащите и се казва „Дали нещо е по-голямо или по-малко, или пък равно?“, какво е противопоставянето на равното спрямо тези? А то е противоположно и на неравното; и следователно е противоположно на повече от едно.
Ако неравното означава едновременно и двете (по-голямото и по-малкото), тогава то ще бъде противолежащо и за двете. Но е невъзможно едно нещо да е противоположно на две. При това равното изглежда да е между голямото и малкото, а никое противополагане не е междинно – то по-скоро има нещо междинно вътре в себе си.
Остава равното да е противолежание спрямо голямото и малкото или като отрицание, или като лишеност. То е това, което не е нито голямо, нито малко, но по природа би могло да бъде или голямо, или малко: и е противолежащо на двете като отрицание по лишеност – затова е между двете.
И това, което не е нито добро, нито лошо, е противолежащо и на двете, но за него няма име. По-лесно за назоваване е това, което не е нито бяло, нито черно; но и за него няма една определена дума.
Съвместното отрицание на противолежащите съществува за такива противолежащи, между които по природа има нещо и някакво разстояние (като доброто и лошото). Но може да има съвместно отрицание и на неща, които са в различни родове и подлежащото за тях не е едно: примерно, когато нещо не е нито обувка, нито ръка (1055b 30-1056b 3).

6.
Така човек би се запитал и относно едното и многото.
Ако едното е малобройно, тогава „две“ ще е много. И ако в множеството има едно и много по същия начин, както при дължината има късо и дълго, тогава малобройното трябва да е някакво множество. Тогава едното ще е някакво множество (ако „две“ е много).
„Много на брой“ се употребява в случаите с нещата, които са делими: по един начин, когато е налице множество, имащо излишък (малобройното пък е множество, имащо недостиг), а по друг – когато „многото“ е число, защото тогава то е противолежащо само на едното. Числото е „много“ поради това, че се състои от единици, а мярка за всяко число е едното. И „две“ е много, но не в абсолютен смисъл, а като първо множество; в абсолютен смисъл „две“ е малобройното, защото е първото множество, имащо недостиг – защото малобройното съществува не чрез едното, а чрез двете.
За отношенията се говори по два начина: или като противоположности, или както е знанието се отнася към изучаваното – по силата на това, че нещо се казва за самото изучавано. И едното е противолежащо на числото, но не като противоположно, а като някои от отношенията: противолежащи са в смисъл, че едното е мярка, а другото – измервано. Колкото до знанието, някой би помислил, че то е мярка, а познаваното е измерваното. Но и то по някакъв начин се измерва чрез това, което е познавано.
И така, противоположно на малобройното е многото като превъзхождащо множество спрямо превъзхождано множество. А едното и множеството са противоположни в два смисъла: като неделимо спрямо делимо и както знанието спрямо познаваното (ако множеството е число, а едното – мярка) (1056b 4-1057а 17).

7.
След като при противоположностите може да съществува някакво междинно, необходимо е междинните да се състоят от противоположностите.
Средни са тези, в които променящото се се променя най-напред – както ако се преминава от най-високата струна към най-ниската. Така и при цветовете: ако има промяна от бялото към черното, първо ще се стигне да червеното и сивото, а не до черното. А промяната от един род в друг род не е възможна освен по съпътствие, както от цвят към очертание. И така, необходимо е средните да са в един род помежду си, както и по отношение на онези, за които са средни.
Не е възможно да има средно, ако няма противолежащи положения. От тях противоречието няма средно, защото то е тъкмо това – противопоставяне, при което няма нищо средно, и за кое да е нещо може да се каже едно от две противолежащи положения.
От останалите противолежащи едни са отношения, други – лишености, а трети – противоположности; и тези, които не са противоположности, нямат средно положение. Това е, защото не са в един и същ род – кое е средното между знанието и познаващото? Но между голямото и малкото има средно.
Та ако средните са в един и същ род и са между противоположности, необходимо е да се състоят от същите тези противоположности. А първите противоположни разлики ще бъдат тези, които са създали противоположните видове на рода: както бялото е диакритичен цвят, а черното – синкритичен. Те са в най-голяма степен противоположности, а останалите – средните – се състоят от рода и видовите разлики.
От противоположностите възниква нещо така, че промяната да достига първо до него, преди да достигне тях, защото то ще има свойството си и в по-малка, и в по-голяма степен в сравнение с всяка една от противоположностите. И всички останали средни ще бъдат съставни, защото ще трябва да са съставени от онези, спрямо които притежават даденото свойство в по-голяма и по-малка степен.
И така, ясно е, че всички средни неща са в един род; те са средни между противоположностите и се състоят от тях (1057а 18-1057b 34).

8.
Когато нещо е друго по вид („ейдос“) спрямо нещо, то трябва да е друго по отношение на нещо, и последното трябва да е общо и за двете (както общото между две различни по вид живи същества е това, че и двете са „живи същества“). Така че нещата, които се различават по вид, трябва да са в един и същ род.
И не само трябва да съществува общото („живо същество“), но и самото то да е различно за всяко едно. Тогава едното ще е такова живо същество, а другото – друго (примерно, кон и човек). Тази разлика ще е другост на рода и тя ще бъде противополагане.
Това е нещата да бъдат различни по вид: да са в един и същ род и допускат противополагане, като същевременно са неделими; а едни и същи по вид са тези, при които няма противополагане и са неделими.
А спрямо нещата, които не са в този род, няма нищо от рода, което да им е тъждествено или друго по вид. От тях нещото ще се различава по род, а по вид ще се различава от нещата, които са в същия род. Защото разликата на онова, което се различава по вид, трябва да е някакво противополагане, а то съществува само за тези, които приналежат на един и същ род (1057b 35-1058a 28).

9.
Защо жената не се различава от мъжа по вид, след като женското е противоположно на мъжкото (а видовата разлика е противополагане)? Освен това тази разлика не е като белотата и чернотата, но мъжкото и женското съществуват в живото същество, доколкото е живо същество.
Това е, както когато се запитаме защо едно противополагане прави съществата различни по вид, а друго – не: както това, някое да е сухоземно или хвъркато, ги прави различни по вид, а белотата и чернотата – не.
Причината е, че противоположеностите, които са в логоса, определят разликата по вид, докато тези, които са в скупчването на материята, не водят до такава разлика. Затова няма разлика по вид между белия и черния човек (дори да е поставено име във връзка с тази разлика).
„Калий“ е логосът заедно с материята: и има бял човек, защото Калий е бял, така че човекът е бял по съпътстващ признак. Също така медният и дървеният кръг не се различават по вид, а бронзовият триъгълник и дървеният кръг се различават по вид не заради материята си, а защото е налице противополагане в логоса им.
Колкото до мъжкото и женското, те са собствени за живото същество изменения (свойства, πάθη), но не засягат същността, а се намират в материята и тялото. Затова и едно и също семе, след като претърпи някакво изменение, става или мъжко, или женско (1058а 29-1058b 26).

10.
Необходимо е унищожимото и неунищожимото да са различни по род.
Едно и също свойство може да е налице едновременно, стига да става дума за нещо общо, както „човекът изобщо“ може да бъде и бял, и черен. Може и при единичните неща, макар и не едновременно. Но от противоположностите едни принадлежат на определени неща като съпътстващи, докато за други, каквито са унищожимото и неунищожимото, това е невъзможно – защото нищо не е унищожимо по съпътстващо свойство.
Така че е необходимо унищожимостта да е или същност, или да е налице в същността на всяко от унищожимите неща. Затова е необходимо унищожимите и неунищожимите да са различни по род.
Тогава е явно, че не е възможно да съществуват ейдоси, за каквито някои говорят: защото тогава би имало и унищожим, и неунищожим човек. А се казва, че ейдосите са едни и същи по вид с отделните си представители; а нещата, които са различни по род, се различават още повече, отколкото различните по вид (1058b 27-1059a 16).

Книга ХI

(Капа)

1.
Мъдростта е някаква наука за началата.
Дали тя е една, или е сбор от много науки? Някой би могъл да каже, че науката е за противоположни неща, а началата не са противоположни.
Дали началата на доказателството принадлежат на една или повече науки?
Дали тази наука се занимава с всички същности или не? И как може да има една и съща наука за всички тях?
Дали изследва само същностите или и съпътстващите свойства? Доколкото науката за началата е доказателствена, мъдрост трябва да се нарича тази за съпътстващите свойства, а доколкото се отнася за първите неща, мъдрост ще е тази за същностите.
Дали тя се занимава със сетивните същности, или с някакви други? Ако изучава други, това ще са или ейдосите, или математическите неща. Някои поставят математическите неща между ейдосите и сетивните неща и ги разглеждат като някакви трети. Но положението с тях не е същото, като с останалите неща, за които има ейдоси; защото не съществува „трети човек“ или „трети кон“, освен „онзи сам по себе си“ и отделно съществуващите.
Науката, която изследваме сега, не се отнася до математическите неща, защото нищо от тях не е отделно и съществуващо само по себе си. Но не е и за сетивните, защото те са унищожими. И на коя наука принадлежи изследването на материята на математическите неща? Това ще е единствено философията, към която ние се стремим.
Дали тя ще се отнася до нещата, които някои наричат елементи? Всички ги определят като налични в съставните неща. Но изглежда, че тя е повече за общите, защото всяко определение и знание са за общото, а не за крайните. Тогава тя би имала за предмет първите родове, а това биха били съществуващото и едното: те обхващат всички неща и приличат най-много на начала, защото са първи по природа. С тяхното премахване се премахват и всички останали, защото всичко е съществуващо и едно.
От друга страна, ако по-простото е повече начало, а крайните подразделения на рода са по-прости от родовете, доколкото са неделими, тогава крайните видове изглеждат повече начала. Но пък доколкото видовете изчезват заедно с родовете, родовете приличат повече на начала.
Тези неща създават трудности, а има и други такива (1059a 18-1060a 3).

2.
Дали трябва да се предполага съществуването на някаква същност, отделена от сетивните същности и нещата тук? Нашето намерение е да видим дали съществува нещо отделно само благодарение на себе си, което да не е налице в никое от сетивните.
Ако търсеното начало не е отделно от телата, какво друго бихме предположили че е то, освен материята? Но тя не съществува в действителност, а във възможност.
Но как би имало порядък, ако няма нещо, което да е вечно, отделно и устойчиво? А ако има, как ще обясним това, че макар началото да е едно и също, едни неща, които зависят от него, са вечни, а други не са?
Ако някой допусне съществуващото и едното, които приличат най-много на неподвижни начала, как те ще са отделни и сами по себе си, ако не обозначават нещо обособено и същност? Но тогава всички неща ще бъдат същности; защото съществуващото се казва за всички неща, а за някои – и едното. А да се твърди, че всички съществуващи неща са същност, е просто лъжа.
А как е възможно и това, което казват някои – че „едното“ е първо начало и същност, и от него и материята се ражда най-напред числото? И как може да се мисли за едно диадата и останалите съставни числа?
Ако пък някой приеме за начала линиите и повърхностите, може да се възрази, че те не са отделни същности, а сечения и деления. Така и точките; а всички те са съответно и граници на същите неща. Изобщо всички тези неща са налични в други, и никое от тях не съществува отделно.
Освен това всяка наука е за общите понятия, а същността не е общо понятие, а е нещо обособено и отделно съществуващо; и ако има наука за началата, как можем да приемем, че началото е същност?
Съществува ли нещо освен съставното цяло или не? Под „съставно цяло“ разбирам материята и това, което е заедно с нея. Ако не, тогава всички неща, които съществуват в материята, са преходни.
Ако обаче има нещо, то би трябвало да е ейдос и форма. А при някои е ясно, че ейдосът не е нещо отделно – както например при къщата (1060a 4-1060b 30).

3.
Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, а не за отделни негови части.
Ако значенията на „съществуващото“ са омонимни и нямат нищо общо помежду си, то няма да е предмет на една наука; защото родът на неща, обединявани само по име, не е един. Но изглежда, че за него се говори като за „лекарското“ и „здравото“, които се отнасят до едно и също нещо. По същия начин всяко нещо се нарича „съществуващо“, доколкото е изменение, състояние, разположение, движение или нещо друго от нещата, присъщи на съществуващото, доколкото е съществуващо.
Така всяко противополагане ще се отнесе към първите разлики и противополагания в съществуващото – едно и много, подобност и неподобност, и някои други.
За всички противоположности трябва да се допуска лишеност – и не за цялото битийно основание, но за крайния ейдос. Примерно „несправедливият“ няма да бъде лишен изобщо от битийното основание (логос) на справедливостта, но ще изостава в подчинението на законите, и в такъв смисъл ще има лишеност.
Математикът размишлява върху отвлечени неща, освобождавайки се от всичко сетивно като тежест, твърдост или топлина и така остават само количеството и непрекъснатостта (в едно, две или три измерения); и изследва взаимните положения, съизмеримостта и пропорциите на предметите. Така и за съществуващото: съпътстващите му свойства и противополаганията в него, доколкото е съществуващо, не са предмет на друга наука, освен на философията.
Мисленето за нещата, доколкото са причастни на движението, би могло да се отдаде на физиката. Диалектиката и софистиката пък се интересуват от съпътстващите свойства на съществуващите, но не доколкото са съществуващи.
Така че съществуващото, въпреки многото си смисли, има също така и общ смисъл; а същото е вярно и за противоположностите, защото те се отнасят към първите противополагания и разлики на съществуващото.
Те могат да бъдат определени като изследвани от една наука, и така ще се отстрани проблемът за това, как би имало една наука за неща, които са много и различни по род (1060b 31-1061b 18).

4.
Началата на математиката би трябвало да се разгледат от първата философия: защото примерно това, че ако от равни величини се извадят равни величини, остатъците са равни, е общо за всички количества.
Но математиката мисли върху своята материя: тя превръща в свой предмет числата, линиите, ъглите и величините, доколкото всяка от тях е непрекъсната в едно, две или три измерения. Физиката пък мисли за съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват.
А науката, която нарекохме първа, е за тези неща, доколкото подлежащите са съществуващи, но не и в друго отношение (1061b 19-1061b 33).

5.
Има едно начало, за което не можем да се заблуждаваме, а трябва винаги да казваме истината: а именно, че не може едно и също нещо по едно и също време и да бъде, и да не бъде.
Как да бъде опроверган човек, който твърди, че е възможно да са истинни противолежащи твърдения за едно и също?
Тези, които възнамеряват да общуват чрез разума, трябва в нещо да се разбират – иначе как ще имат разумно общуване помежду си? Следователно всяка от думите, които използват, трябва да бъде позната и да означава нещо определено. И ако името значи много неща, трябва да се изясни към кое от значенията си се отнася в дадения случай. И който казва, че едно нещо е и не е, отрича това, което казва, защото отрича, че името означава това, което означава. Ако самото име значи нещо и това обозначаване на нещото чрез името му е истинно, то тогава по необходимост казаното е така. Следователно противолежащите твърдения за едно и също не могат да бъдат заедно верни.
Ако някой запита по този начин и самия Хераклит, би го принудил да признае, че противолежащите твърдения никога не могат да бъдат верни за едни и същи неща.
Изобщо, ако казаното от него е вярно, дори и самото това не би било вярно – а именно, че едно и също нещо може да бъде и да не бъде в едно и също време.
Ако пък никое утвърждение не е вярно, тогава и самото това твърдение – да се казва, че няма никакво вярно утвърждение – ще бъде лъжливо (1061b 33-1062b 11).

6.
Близо до казаните неща е и твърдението на Протагор – че човекът е мярка на всички неща.
По този начин той не казва нищо друго, освен че което изглежда някому вярно, със сигурност е вярно. Трябва да разгледаме къде е началото на това предположение. Изглежда, че едни са го възприели от мнението на философите на природата, а други – защото са забелязали, че не е възможно на всички всичко да им се струва едно и също.
Убеждението, че нищо не може да възникне от несъществуващото, а всичко е от съществуващото, е общо за почти всички, които пишат за природата. Та според тях това, което става бяло, би възникнало от нещо не-бяло; и следователно едно и също е и бяло, и не-бяло. Но в лекциите за природата беше казано как нещата възникват от несъществуващото и как – от съществуващото.
Освен това никога едно и също не се струва на едни сладко, а на други – напротив, без при едните да бъде повреден сетивният орган и съждението на разума за споменатите вкусове. И щом това е така, едните трябва да се считат за мярка, а другите – не. Твърдя, че по същия начин стоят нещата с доброто и лошото, красивото и грозното и други, подобни на тях. И е неразумно от това, че нещата тук изглеждат променливи и никога не остават едни и същи, да се съди относно истината. Би трябвало да се опитваме да проследим истинното чрез нещата, които винаги са един и същи, и не търпят никаква промяна (от такъв вид са небесните тела).
И ако някой приеме, че по количество нещата тук текат и се движат непрекъснато, защо те да не остават едни и същи по качество? Същността зависи от качеството, а то е от определена природа – докато количеството е от неопределена.
И защо това нещо ще е по-скоро хляб, отколкото да не е хляб? Но те го приемат, като че ли знаят истината за него – и тя е, че храната, която имат пред себе си, е точно тази. От друга страна, ако винаги се променяме и никога не оставаме същите, какво чудно има, че нещата никога не ни изглеждат едни и същи – както е и при болните? Ако пък не се променяме, а оставаме едни и същи, това значи, че остава нещо устойчиво.
А това, да не се приеме и нещо без основание, означава да се унищожи философският разговор и разсъждаването въобще. Очевидно не е възможно противолежащите твърдения за едно и също да са едновременно верни; нито пък противоположните, защото всяка противоположеност се казва по лишеност.
И така, не е възможно да говорим истината нито когато следваме възгледите на Хераклит, нито когато се придържаме към тези на Анаксагор. Защото, като казва, че във всичко присъства част от всичко, той твърди, че нищо не е повече сладко, отколкото горчиво (1062b 12-1063b 35).

7.
Всяка наука търси някакви начала и причини за нещата, които влизат в нейната област. И като отграничи за себе си един род, се занимава с него като с наличен и съществуващ, но не „доколкото е съществуващ“ – за това има друга наука, отделна от тези.
И всяка наука, като достигне някак до „що-то“ във всеки род, се опитва да покаже и останалите неща с по-голяма или по-малка точност. Едни постигат „що-то“ по сетивен път, а други – чрез предположение; и така става ясно, че за същността и „що-то“ няма доказателство.
След като има някаква наука за природата, тя ще е различна и от практическата, и от творческата. Защото началото на движението според творческата наука се намира в създаващия, а не в създаваното, и това ще е или някакво изкуство или друга способност; същото се отнася и за практическата. А науката на физика е за нещата, които имат началото на движението в самите себе си. От това става ясно, че тя не трябва да бъде нито практическа, нито творческа, а теоретична (тъй като е необходимо да попада в един от тези три рода).
Физикът трябва да определи как се приема битийното основание на същността – дали както при чипостта, или по-скоро както при извитостта. Защото в първия случай битийното основание се изразява във връзка с материята на нещото, а във втория – независимо от материята. Ясно е, че битийното основание на плътта, окото и останалите части на тялото, винаги трябва да се дава заедно с материята им.
Физиката е за нещата, които имат начало на движението в самите себе си, а математиката, която също е теоретическа, е за нещата, които са устойчиви, но не обособени в съществуването си.
И така, има три рода теоретически науки – физика, математика и теологика. Най-висш е родът на теоретическите науки; а сред тях най-висша е тази, която е за най-ценното от съществуващите.
Ако природните същности са първи сред съществуващите, то и физиката би била първата наука. Но ако има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и да е преди физиката (1063b 36-1064b 14).

8.
За съществуващото се говори в много смисли, един от които е съществуващото като съпътстващо; и трябва да се помисли за него в този смисъл.
Че никое от традиционните знания не се занимава с него, е ясно: примерно, строителството не се занимава с това, какво ще се случи с обитателите на къщата, която е построил. Същото е и в тъкачеството, и в обущарството – защото всеки от тези занаяти се интересува от особеното за него и това, което е негова собствена цел.
Може би само софистиката се занимава със съпътстващото; затова Платон се изрази нелошо, като каза, че софистът се занимава с несъществуващото.
Измежду всички неща едно е вечно и съществува по необходимост, друго е такова, каквото е, в повечето случаи, а трето не е вечно, нито по необходимост, а както се случи. Така по време на лято може да настане студ, но това не е винаги и по необходимост, нито в повечето случаи, а просто се случва. За него няма наука, защото всяка наука е за това, което е по опредeлен начин винаги или в повечето случаи.
Съпътстващото няма такива причини и начала, каквито има при това, което е само благодарение на себе си – иначе всичко би било по необходимост. То не е необходимо, а неопределено: на такова нещо причините са безредни и безброй.
Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл. „Съдбата“ (τύχη) пък е случайна причина при тези неща, които стават преднамерено и с някаква цел. Причините, от които биха станали неща „по съдба“ са неопределени: затова и тя е непроницаема за човешкия разсъдък и причинява нещата случайно; но в абсолютен смисъл не е причина за нищо.
И както нищо съпътстващо няма предимство пред нещата, съществуващи сами благодарение на себе си, така и причините за него не могат да имат предимство. Така че ако съдбата или ставащото „от само себе си“ са причина за небето (света), преди тях трябва да са причина умът и природата (1064b 15-1065b 4).

9.
Измежду нещата едно съществува само в действителност, друго – само във възможност, трето – и във възможност, и в действителност. И едно е съществуващо само по себе си, друго е количество, трето – от останалите. И всяко нещо съществува по два начина, както е в обособеното (τὸ τόδε): където едно е форма, а друго – лишеност.
След като във всеки род онова, което е във възможност, е разделено от друго, което е в осъщественост (ἐντελέχεια), осъществяването (ἐνέργεια), което принадлежи на намиращото се във възможност като такова, наричам движение. Примерно – когато изградимото, доколкото го наричаме такова, се осъществява, то се изгражда и това се нарича изграждане: така и с ученето, лекуването и други.
Не е лесно да определим движението по друг начин. За някои то е другост, неравност и несъществуващо. Движението се поставя сред тях, защото то изглежда като нещо неопределено; а изглежда така, защо не може да бъде разгледано нито като възможност, нито като действителност на нещата. То е одействителностяване, но незавършено. Причината е, че възможното, на което то е одействителностяване, е нещо незавършено.
Затова е трудно да го разберем какво е. Трябва да го разгледаме или като лишеност, или като възможност, или като абсолютна действителност (ἐνέργεια ἁπλῆ), а нищо от тези неща не изглежда допустимо. Значи остава да е вярно казаното, че движението е одействителностяване като вече описаното (ἐνέργεια ἡ εἰρημένη) – каквото е трудно да си представим, но е допустимо да съществува.
И е ясно, че движението е в движеното. То е негова ентелехия, придадена от страна на задвижващото го, и действителността (ἐνέργεια) на задвижващото не е друга; тя трябва да бъде ентелехия и за двете (1065b 5-1066а 34).

10.
Безкрайно (ἄπειρον) е или
1) онова, което не може да бъде изминато, защото по природа не подлежи на изминаване (както звукът е невидим); или
2) това, през което има безкрайно преминаване; или
3) това, което едва се изминава; или
4) това, при което няма изминаване или граница, макар че природа трябва да има.
Безкрайното е безкрайно или чрез прибавяне, или чрез отнемане, или и чрез двете.
Ако не е величина, нито множество, а „безкрайното“ е самата му същност, а не съпътстващо свойство, то ще бъде неделимо (защото делимото е величина или множество). Тогава няма да е безкрайно, освен по начина, по който звукът е невидим. Но ние не го изследваме така, а го схващаме като неподлежащо на изминаване.
Не е възможно да е самостоятелно съществуващо в действителност, защото тогава всяка негова част би била безкрайна. То трябва да съществува като съпътстващо свойство: а ако е така, то не може да е начало, но начало е онова, на което то е съпътстващо – въздухът или четното.
А че безкрайното не е в сетивните неща, е ясно от следното. Ако тялото е „това, което е ограничено от равнини“, тогава не би имало безкрайно тяло – нито сетивно,
нито мислимо. То не може да бъде съставно, защото противоположните елементи трябва да са равни в количествено отношение и между тях да няма нито един безкраен.
Ако всяко сетивно тяло има тежест или лекота, не е възможно да има безкрайно тяло. Защото тялото ще се носи или към центъра, или нагоре, а на безкрайното не би могло да се случи същото. Така че ако не е възможно да има безкрайно място, не може да има и безкрайно тяло. Защото онова, което е на някакво място, е някъде; а всяко от различните видове места е някаква граница (1066а 35-1067а 37).

11.
Променящото се се променя по различни начини: в един случай по отношение на съпътстващото свойство, както, да речем „образованото ходи“.
Понякога, когато нещо от него се променя, се казва, че то се променя изобщо: примерно тялото оздравява, защото оздравява окото.
Има обаче и нещо, което се движи „само благодарение на себе си“. И така, има 1) движещо, 2) движено, 3) време, в което става движението, 4) нещо, от което започва движението, и 5) нещо, към което нещото се движи. А видовете, измененията и мястото, спрямо които нещата се движат, сами са неподвижни – както са неподвижни знанието и топлината (не топлината е движение, а затоплянето).
Промяната, която не е по съпътствие, е налице при противоположностите, междинните и противоречието. Тя е: 1) от подлежащо към подлежащо, 2) от не-подлежащо към не-подлежащо, 3) от подлежащо към не-подлежащо, или 4) от не-подлежащо към подлежащо. От тях втората изобщо не е промяна (там няма противоположности, нито противоречие, защото няма противопоставяне). Третата и четвъртата пък са промени по противоречие, и се наричат загиване и възникване.
Несъществуващото не може да се движи: нито това, което е такова поради съединяване или разделяне, нито това, което е по възможност и противолежи на съществуващото в абсолютен смисъл. Тогава пораждането не може да бъде движение, защото това, което възниква, е „несъществуващото“; също и загиването, тъй като то му е противоположно.
Значи възникването и загиването не са движения, а са промени по противоречие; и тогава остава движение да е единствено промяната от подлежащо към подлежащо.
А подлежащите са или противоположности, или междинни положения. Лишеността също трябва да бъде взета за противоположност, и тя се означава чрез някакъв утвърдителен израз („голо“, „беззъбо“ или „черно“) (1067b 1-1068а 7).

12.
Ако категориите са разделени на същност, качество, място, действие или претърпяване, отношение и количество, то е необходимо движенията да са три – по отношение на качеството, количеството и мястото.
При същността не може да има движение, защото нищо не й е противоположно. При отношението също, защото движението на всяко от тях е като съпътствие на другото. Няма движение и на действащото, защото няма движение на движението, нито изобщо промяна на промяната; това е защото промяната не е никакво подлежащо – както примерно човекът е подлежащо при промяна от бяло към черно, или от болест към здраве. Как може човекът да преминава от здраве към болест и същевременно от тази промяна към друга?
Остава движението да принадлежи на качеството, количеството и мястото. Като говоря за качество, нямам предвид това в същността (защото и видовата разлика е качество), а изменимото, съобразно което се казва, че нещото се изменя.
„Неподвижно“: то е това, което 1) изобщо не е способно да бъде движено, или 2) едвам се придвижва, или 3) по природа е устроено да се движи, но не е способно да го направи когато би трябвало по природа, откъдето, и както би трябвало.
Последното от изброените е това, което наричам „в покой“. Защото той би бил лишеност от движение за онова, което приема движението.
Определения на „заедно“, „противоположно“, „докосване“, „междинно“, „следващо“, „съседно“, „непрекъснато“, „допир“, „сливане“.
Разлика между точки и монади – при при точките е налице допиране, а при монадите – само следване (1068а 8-1069а 17).

Книга ХII

(Ламбда)

1.
Сега изследването ще е относно същността, защото се търсят началата и причините за същностите.
Съвременните философи определят като същности по-скоро общите неща – защото родовете са общи, а за тях те казват, че в по-голяма степен са начала и същности. Тяхното мнение е такова, защото те изследват нещата логически: докато древните смятаха за същности обособените неща като огън и земя, а не изобщо тялото.
И така, същностите са три. Едната е сетивна и се дели на вечна и преходна. Тази последната (когато става дума за растения и живи същества) всички признават за съществуваща. От нея трябва да се извлекат елементите, били те един или много.
Друга е неподвижната, и нея някои наричат отделно съществуваща: едни я разделят на две, други поставят в една природа ейдосите и математическите неща, а според трети само математическите неща са неподвижни и отделно съществуващи. И сетивните същности се изследват от физиката (защото са свързани с движението), а неподвижната и отделно съществуваща е предмет на друга наука.
Сетивната същност е променима. Ако промяната става от противоположността, необходима е да има общо подлежащо, което да се променя към противополагането: тъй като самите противоположности не търпят промяна (1069а 18-1069b 7).

2.
Има нещо трето освен противоположностите и това е материята.
Предполагаме, че промените са четири вида – по „що“, „какво“, „колко“ и „къде“. Абсолютното възникване и загиване ще бъдат промяна на „ето това“, а другите ще са по отношение на количеството (нарастване и смаляване), свойството (изменяне) и мястото (местене).
Така се оказва, че промените при всяко отделно нещо се извършват към противополаганията. Необходимо е да се променя материята, която е способна да приеме и двете противоположности: и щом като съществуващото в определен смисъл е двойно, то всичко се променя от съществуващо във възможност към съществуващо в действителност. Така че всичко се ражда от съществуващо, обаче то е съществуващо във възможност и същевременно е несъществуващо в действителност. Точно това е „едното“ на Анаксагор; и все пак това, което ние казваме, превъзхожда неговото схващане. То превъзхожда и сместа на Емпедокъл; и това, което мислеше Анаксимандър, и онова, което казва Демокрит.
Всичко, което се променя, има материя, но тя е различна. Съществува и материя на вечните тела, които не са породими, а движими; но тя не позволява пораждане, а само местене отнякъде нанякъде.
И няма да е достатъчно да се каже, че всички неща са били заедно. Те ще се различават по материя – иначе защо са станали безброй много, а не едно? Защото се приема, че умът е един; така че и ако материята е една, то в действителност би възникнало точно онова, което тя е била във възможност.
И така, причините и началата са три, като две са в отношение на противополагане. От тях едното е логос и ейдос, а другото е лишеност. Третото е материята (1069b 8-34).

3.
Освен това трябва да се обясни, че нито материята, нито ейдосът възникват.
Нали всичко се променя като нещо, под въздействието на нещо в посока към нещо. Това, на което принадлежи въздействието, е първото движещо. „Самото нещо“ е материята, а „към какво“ е ейдосът.
Всяка същност възниква или чрез човешката дейност, или по природа, или по случайност, или от само себе си. И човешката дейност е начало, намиращо с в някой друг, природата е начало в самото нещо (защото човекът ражда човек), а останалите причини са лишености на тези.
И тъй, съществуват три същности. Едната е материята, която е нещо обособено на външен вид и при която може да се говори за допир, а не за срастване, са материя и подлежащо (като например огън, плът, глава). От друга страна, природа е „ето това нещо“ и тя е някакво състояние, към което материята се стреми. А третата е съчетанието на другите две и е всяко отделно съществуващо (Сократ, Калий).
В някои случаи „ето това нещо“ не съществува независимо от съставната същност. Така е с ейдоса за къща, освен ако нямаме предвид изкуството за строене на къщи. Ако изобщо го има, то е при природните неща; затова и Платон не се изрази зле, като каза, че съществуват толкова ейдоси, колкото и природни неща.
Движещите причини са като неща, съществували по-рано от онова, което движат; а други, каквото е битийното основание на всяко нещо, съществуват заедно с него. Така е здравето при здравия и формата на бронзовото кълбо в самото него.
Трябва да се мисли дали нещо от тази причина остава да съществува и по-късно. Така е може би с душата: но не цялата, а само умът, защото да се запази цялата е може би невъзможно. Но това не е основание да се приеме съществуването на идеите: защото човекът ражда човек, което значи, че отделно съществуващият създава някого (1069b 34-1070а 30).

4.
В един смисъл причините и началата са различни, но в друг, ако говорим общо и по аналогия, те са едни и същи за всички. Някой би се запитал дали са едни и същи началата и елементите на същностите и отношенията. Но нито същността е елемент на отношенията, нито нещо от тях е елемент на същността.
Може би положението е като при сетивните тела, където елементи са 1) топлото, което съществува като ейдос и студеното, което съществува като лишеност от топло. Като материя е елемент това, което най-напред е само по себе си тези неща във възможност. Тук топлото и студеното са същности, но същности са и 2) тези, които са съставени от тях и на които те са начала [вероятно – огън и въздух (топли), земя и вода (студени)]. Или 3) онова, което от топло и студено става едно, както например са плътта или костта.
Все пак по този начин не може да се говори за всички неща, освен по аналогия, както ако кажем, че началата са три – ейдосът, лишеността и материята. Но всяко от тях е различно при всеки род: при цвета те са бяло, черно, повърхност, при нощта и деня – светлина, тъмнина, въздух. И след като не само вътресъществуващите елементи са причини за нещото, но и някои от външните за него, каквато е движещото, става ясно, че началото и елементът са различни неща: и все пак и двете са причини.
Така че елементите „по аналогия“ са три, а причините и началата изобщо са четири, но в различните случаи те се явяват различни. Примерно: здраве, болест, тяло – движещото е лекарското изкуство. Или: ейдос, някакъв безпорядък, тухли – движещото е строителното изкуство. При естествените неща движещото е, примерно, за човека – човек; а при тези, свързани с мисленето, това ще е ейдосът или противоположното му.
Така че понякога причините биха били три, а понякога – четири. Защото в определен смисъл и лекарското изкуство е здраве, и строителното е ейдос на къща, а и човекът поражда човек.
Наред с тях причина е и това, което като първо от всички неща движи всичко (1070а 30-1070b 35).

5.
Щом като едни неща са отделно съществуващи, а други не са, казваме, че онези – отделните – са същности.
Различен е начинът, по който началата са едни и същи за всички неща „по аналогия“, като например действителност и възможност. Ейдосът е в действителност, ако е като отделно съществуващ: в действителност е и това, което е от ейдос и материя, а също и лишеността (тъмнина или болест) – докато материята е във възможност, защото тя е това, което е способно да стане и двете. При човека примерно причина са и елементите огън и земя като материя, и собственият му ейдос, а също и нещо друго, което е външно, каквото е бащата; а освен това слънцето и еклиптиката. Те не са материя, ейдос и лишеност, нито са подобни на човека по вид, а са движещи причини.
Някои причини могат да бъдат определени като общи, а други – не. Непосредствените начала за всички неща са като това, което е най-близо като действителност, така и онова, което е най-близо като възможност.
Но дори причините за същностите да са общи, все пак за различните неща има различни причини и елементи: както за нещата, които не са в един и същ род, като цветовете, звуците, количеството. Различни са причините и за нещата в един и същ вид, защото за отделно взетите неща е различна и отделно взетата причина: примерно твоята материя, твоят вид и задвижилото те са различни от моите.
Причините са едни и същи или аналогични в смисъл, че: 1) могат да бъдат схванати като материя, ейдос, лишеност, задвижващо и 2) причините за същностите са причини за всички неща, тъй като нещата се разрушават с разрушаването на същностите; и още 3) причина за всички е и първото, което съществува в ентелехия (1071а 1-1071b 2).

6.
Щом като има три същности и две са природните, а една е неподвижната, трябва да поговорим за нея. Първото, което трябва да се покаже е, че е необходимо да има някаква вечна и неподвижна същност.
Да възникне или да се унищожи движението е невъзможно; нито времето. Дори да приемем, че същностите са вечни (както правят тези, които приемат за вечни ейдосите), това няма да донесе никаква полза в размисъла за движението, ако не сметнем, че в тях е налице някакво начало, което може да причини промяна.
Няма да има движение дори ако то се осъществи, а същността му е възможност. Защото тогава то няма да е вечно – след като е допустимо това, което е във възможност, да не съществува. Следователно трябва да има такова начало, чиято същност е действителността.
Изглежда, че всяко нещо в действителност е и във възможност, но не всяко, което е във възможност, е и в действителност; и в такъв случай възможността е първична. Но как ще се задвижи всичко, ако няма нещо в действителност, което да бъде причина? Затова някои – като Левкип и Платон – определят осъществяването като вечно и казват, че движението съществува винаги. Но каква е причината за това и какво е то, не казват. И после, трябва да се каже кое е първоначалното движение, тъй като това е извънредно важно.
За това, че действителността е първа, свидетелства Анаксагор (защото Умът е действителност), също и Емпедокъл, който говори за Обич и Раздор; а и онези, които казват, че движението е вечно.
Така че не е имало хаос или нощ в продължение на безкрайното време, а напротив, едни и същи неща винаги са съществували: и това е било или в цикличен период, или по друг начин (1071b 3-1072а 17).

7.
Има нещо, което се движи вечно в непрестанно движение, и това е движението в кръг. И след като това, което движи и от своя страна е движено, е средно, трябва да има нещо движещо, което движи, без да е движено: и то е нещо вечно, и е същност и действителност. То движи като желаното и мислимото, които движат, без да бъдат движени.
От една страна, целта съществува за някого, а от друга, тя е нещото, към което той се стреми. Тя движи, както движи обичаното, докато останалите движат, бидейки движени.
Сред промените на първо място е преместването, а от него първо е движението в кръг. Него пък го предизвиква „това“. Следователно то съществува по необходимост – и доколкото е по необходимост, то е и добро, и в този смисъл е и начало.
Ето от такова начало зависи небето и природата. Неговият начин на съществуване е като най-доброто, което ни се случва понякога. То е вечно в такова състояние (за нас това е невъзможно), защото неговата действителност е удоволствието. Мисленето само по себе си е за онова, което е най-добро, и най-истинското мислене е мислене за най-истинското добро. Умът мисли сам себе си чрез участие в мислимото: той става мислим, като схваща и мисли, така че умът и мислимото са едно и също.
Това, че богът притежава винаги доброто състояние, в което ние се намираме само понякога, е чудесно; но пък ако неговото състояние е още по-хубаво, това би било още по-необикновено. Но е точно така. И животът също е в него: защото действителността на ума е живот, богът е действителност, а действието само благодарение на себе си е неговият живот, който е прекрасен и вечен. Казваме, че богът е живо същество, което е добро във висша степен и е вечно, така че животът и непрекъснатата вечна непреходност принадлежи на бога – нали това е богът.
От казаното дотук става ясно, че има някаква същност, която е вечна, неподвижна и отделена от сетивните неща. Тази същност не може да има каквато и да било големина, а напротив – тя няма части и е неделима. Защото тя движи нещата в продължение на безкрайно време, а нищо, което има безкрайна сила, не е ограничено. Така че същността, за която говорим, няма да има ограничена големина; но няма да има и безкрайна, защото няма никаква безкрайна големина (1072а 18-1073а 13).

8.
Не трябва да отминаваме въпроса, дали има една такава същност или са повече, и колко са. Теорията за идеите не предлага свое обсъждане на тези неща.
Това, което е начало и е първо от съществуващите неща, е неподвижно както само по себе си, така и по отношение на съпътстващите го свойства: то произвежда първото движение, а то е вечно и единно. Ние виждаме не само простия въртеж на Всичкото, за който казваме, че е задвижен от първата и неподвижна същност, но и други вечни въртежи, свойствени за планетите: защото тялото, което се движи в кръг, е вечно и никога не е в покой. Очевидно е необходимо всеки от тези въртежи да се произвежда от някоя същност, която сама по себе си е неподвижна и вечна.
Що се отнася до множеството на движенията, то трябва да се обсъди от онази математическа наука, която е най-близка до философията, а именно астрономията – защото тя се занимава с разглеждане на същността, която е сетивна, но вечна. А че движенията са повече от движещите се тела, е ясно – защото всяка от планетите има повече от едно пространствено движение.
Теориите на Евдокс и Калип. Небесните тела се движат в определен брой сфери; а всички сфери трябва да бъдат 49. Нека приемем, че броят им е такъв: и тогава ще е правилно да мислим, че същностите и неподвижните начала са толкова на брой.
А че небето е едно, е ясно. Защото всичко, което е много на брой, има материя. Първата същност обаче няма материя, защото е ентелехия. Тогава първото движещо, което е неподвижно, е едно по определение и число. Следователно такова е и вечно и непрекъснато движещото се – значи небето е едно.
От най-древните мислители е предадено на по-късните под формата на митове, че тези небесни тела са богове и че божественото обхваща цялата природа. Казва се, че те са подобни на хора и на други живи същества, както и други неща, близки до споменатите. Ако всички те бъдат отделени и се приеме само първото – че древните са смятали първите същности за богове, всеки би се съгласил, че казаното от тях е прекрасно. По всяка вероятност всяко изкуство и философия много пъти са били развивани в най-висока степен и после отново са загивали, а тези предания са достигнали като техни останки до днес (1073а 14-1074b 14).

9.
При обсъждане на нещата, свързани с ума, се срещат следните затруднения.
Ако мисли, но нещо друго определя мисленето му, тогава то няма да е негова собствена същност, а само някаква способност; и следователно умът няма да е най-добрата същност.
А какво мисли? Явно е, че ще мисли или сам себе си, или нещо друго. А не е ли странно да мисли за някои неща? Тогава е очевидно, че ще мисли за най-божественото и за най-достойното и ще прави това без промяна; защото промяната би била към по-лошо, а освен това би била вече някакво движение. И така, ако умът е най-доброто, той мисли сам себе си и мисленето е мислене за мисленето.
Остава още и въпросът, дали мисленето е съставно: защото тогава умът би се променял в частите на цялото. Но всяко нещо, което няма материя, е неделимо: и какъвто е човешкият ум или умът на съставните същества за определено време, такова е и мисленето за самото себе си през цялата вечност (1074b 14-1075а 10).

10.
Трябва да се помисли и как природата на Цялото притежава доброто и съвършеното добро – дали като отделено и съществуващо само благодарение на себе си, или като порядък.
Или и в двата смисъла, както е във войската? Защото доброто е в реда, но и военачалникът е доброто и най-вече той – защото не той съществува благодарение на реда, а редът благодарение на него. В природата всички неща са подредени по някакъв начин; и не е направено така, че да няма никаква връзка помежду им, но такава връзка съществува. Всичко е подредено с една цел: редът е както в дома, където на свободните най-малко подобава да правят каквото и да е.
Трябва да се каже нещо и относно невъзможните или странни следствия от възгледите на онези, които говорят иначе, както и относно нещата, които са казани от по-значими мислители; и в кои случаи има най-малко проблеми.
Анаксагор приема доброто за начало в смисъл на задвижващо. Умът движи, но той движи заради нещо, така че трябва да има и нещо друго; освен ако нещата не стоят така, както ние твърдим (защото според нас медицината е в някакъв смисъл здраве).
Освен това никой не казва защо едни неща са унищожими а други – неунищожими; и все пак те извеждат всички неща от едни и същи начала. И още, някои смятат, че съществуващите неща произлизат от несъществуващото. Други пък, за да не бъдат принудини да приемат това, казват, че всичко е едно.
Тези, които приемат две начала, се оказват принудени да посочат друго още по-главно. Това се отнася и за тези, които приемат съществуването на ейдосите, защото е необходимо да се каже коя е причината отделните неща да участват в тях.
Ако се приеме, че освен сетивните неща няма нищо друго, ще е окаже, че няма да има нито начало, нито порядък. Дори да има ейдоси или числа, те няма да са причина за нищо: или ако не за нищо, поне не за движението. И как от неща, лишени от величина, ще произлиза големина и непрекъснатост? Защото числото няма да създаде непрекъснатостта.
И още, никой не казва поради какво числата са едно, или душата и тялото, и изобщо формата и нещото са едно: и това не е възможно да се каже, освен ако някой не твърди, че движещото създава – както мислим ние (1075а 10-1076а 3).

Книга ХIII

(Мю)

1.
Щом изследването ни се интересува дали има някаква неподвижна и вечна същност освен сетивните, и ако има, коя е тя, първо трябва да се разгледа това, което твърдят другите мислители.
От една страна се твърди, че математическите неща са същности (числата, линиите и родствените на тях), а от друга – че идеите са същности. Някои мислят, че идеите и математическите неща са два различни рода, други – че природата на тези два рода е една, докато според трети само математическите неща са същности.
Най-напред трябва да се помисли за последните и да ги разгледаме само като математически неща – дали съществуват или не, и ако съществуват – как именно. После трябва да разгледаме въпроса за идеите; и на трето място, дали същностите и началата на същестуващите неща са числа и идеи (1076а 8-37).

2.
Че математическите неща не могат да са в сетивните и че тази теория е измислица, беше казано при обсъждането на това, че две обемни тела не могат да бъдат на едно място.
При това предположение се оказва, че тялото не може да бъде разделено. Защото то ще се раздели на равнини, равнината – на линии, а линията – на точки. Но ако точката не може да бъде разделена, тогава и линията няма да се дели, а ако и тя не може, тогава и другите са неделими. Ако сетивните неща се делят, то и математическите ще се делят; в противен случай и сетивните няма да могат да се делят.
Но такива природи не могат да съществуват и отделени. Защото ако има обемни тела, отделени от сетивните и първични спрямо тях, тогава и извън сетивните равнини ще има други отделени равнини, точки и линии. Ако несетивните тела са преди сетивните, тогава и равнините, които съществуват сами по себе, трябва да предхождат тези, които са в неподвижните триизмерни тела. Тогава те ще са различни от онези, които са налице в тях. И на свой ред за тези равнини ще трябва да има линии, преди които ще трябва да има други линии и точки поради същите съображения; и преди точките в първите линии ще трябва да има други първи точки, за които вече няма да има други, още по-първи. Така излиза, че ще има три вида равнини освен сетивните; четири вида линии и пет вида точки. С кои от тях се занимават математическите науки?
Това може да се каже и във връзка с астрономията. Как може да има отделно небе и негови части, или каквото и да е отделно съществуващо, което да се движи? Същото се отнася и за нещата, с които се занимават оптиката и хармониката. Ще трябва да има и глас и гледка извън сетивните и отделно взети гласове и гледки.
Ако математическите неща са някакви отделени природи, те трябва да са първи спрямо сетивните величини; а истината е, че те ги следват, защото несъвършената величина е първа по отношение на пораждането, но втора по отношение на същността (така и неодушевеното се отнася към одушевеното).
Тялото е същност, защото вече притежава съвършенството по някакъв начин; а линиите как са същност? Те не са такива нито като някакъв вид или форма, каквато е душата, нито пък като материя, какъвто е случаят с тялото. Нека да са първи по определение; но не всички неща, които са първи по определение, са първи и по същност. По същност са първи онези, които, когато са отделяни, надделяват по отношение на съществуването си; а по определение – онези, от чиито определения се съставят други определения. Примерно „бялото“, дори да е първо по определение, не е възможно да съществува отделено, а винаги е заедно със съставното цяло („белият човек“).
Така че математическите неща не са същности в по-голяма степен от телата, нито са първи по битие спрямо сетивните неща, а са такива само по определение; и не е възможно да съществуват отделени.
И след като не могат да бъдат и в сетивните, те или не съществуват, или съществуват по особен начин, и значи не безусловно: тъй като ние говорим за съществуването в различни смисли (1076а 38-1077b 17).

3.
Може да има определения и доказателства за сетивните величини не доколкото са сетивни, а доколкото притежават някакви особености.
Нали има определения за движещи се неща само доколкото се движат и независимо от това, какво е всяко от тях и какви са съпътстващите го свойства. Но в тази връзка не е необходимо да има някакво движещо се, което да е отделено от сетивните. Освен това при движещите се ще има определения и наука не доколкото са движещи се, а доколкото са тела, равнини или дължини; и доколкото са делими. Та след като е вярно да се каже, че не само отделните, обособени неща съществуват, но и необособените – като например, че движещите се съществуват – тогава е вярно, че и математическите неща съществуват и те че са такива, каквито ги описват.
Така че всяка наука е за това, за което е – за здравото, доколкото е здраво или за човека, доколкото е човек. Така и геометрията: може да се е случило нещата, които изследва, да са сетивни, но тя не се занимава с тях, доколкото са сетивни. Това, че се е случило да са сетивни, не значи, че математическите науки са за сетивните неща или пък за други, които съществуват като отделени извън тях.
Много свойства сами по себе си съпътстват нещата, доколкото всяко едно е някакво. Например съществуват особени свойства на живото същество, доколкото то е женско или мъжко; и все пак не съществува никакво женско или мъжко, което да е отделено от живите същества.
Изобщо всяко нещо би било изследвано най-добре, ако се вземе необособеното и се разгледа като обособено, както правят аритметикът и геометърът. Примерно, аритметикът приема човека за нещо единно и неделимо, и после мисли, дали ще притежава някакво свойство, доколкото е неделим; а геометърът го разглежда не доколкото е човек или неделим, а доколкото е обемно тяло.
А онези, които твърдят, че математическите науки не казват нищо за красивото или доброто, грешат. Нека имаме предвид, че те се различават помежду си, защото едното се отнася до практическото постъпване и винаги е в действието, докато красивото се намира и в неподвижните неща. Всъщност математическите науки най-много се занимават с красивото. Защото най-важните видове в красивото са редът, съразмерността и определеното, а тези неща се показват от математическите науки и то в най-висока степен.
И тъй като редът и определеността са причина за много неща, ясно е, че математиците биха говорили и за такава причина – за това, че красивото по някакъв начин причинява (1077b 18-1078b 6).

4.
Сега ще се занимаем с идеите: и най-напред трябва да разгледаме самото мнение за тях, като не ги свързваме с числата, а само излагаме схващанията на онези, които първи казаха, че има идеи.
Онези, които създадоха хипотезата за ейдосите, бяха убедени в истинността на Хераклитовите думи, че всичко сетивно вечно тече. Следователно, мислеха те, ако изобщо има знание и разбиране за каквото и да е, ще трябва да съществуват и някакви други, устойчиви природи, които да са независими от сетивните, тъй като за течащите неща няма знание.
Сократ пък се интересуваше от нравствените добродетели и пръв се опита да им даде общо определение. Това е, защото се опитваше да разсъждава логически, а начало на логическите разсъждения е въпросът „що е“. Но той не мислеше, че общите понятия и определенията съществуват отделно: а те ги отделиха и им дадоха названието „идеи“.
Доводи против теорията за идеите [1078b 34-1079b 2 – съвпадат дословно с тези в кн. „Алфа“, 9; 990b 1-991a 8].
Ако приемем, че общите определения се съгласуват с ейдосите във всяко отношение, както например, ако към кръга сам по себе си се прибави като особено само това, „на какво е“ идея, трябва да се помисли да не би това да е съвършено празна постановка. А освен това е ясно, че е необходимо „самото съществуващо“ да е някаква природа, каквато е равнината, която като род ще е налична във всички видове (1078b 7-1079b 10).

5.
[продължава съвпадението с текста от кн. „Алфа“, 9 – 991а 9-991b 9 (1079b 11-1080a 7)].
Но за идеите е възможно да се изредят много положения, сходни на разгледаните дотук: и това да се направи както по този начин, така и с помощта на още по-отвлечени и по-точни доводи [вероятно има предвид споменатите след 991b 9] (1079b 11-1080a 11).

6.
След като направихме необходимите разграничения във връзка с всичко това, добре е пак да разгледаме какво следва от думите на онези, според които числата са отделни същности и първи причини за съществуващите неща.
Ако числото е някаква природа и не притежава друга същност освен точно това, необходимо е частите му да бъдат различни по ейдос, и 1) коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга. Или 2) кои да е от тях да са прибавими към кои да е други, както според някои е при математическото число (защото в математическото число никоя монада не се различава от друга). Или 3) някои монади да са прибавими, а други – не. Така ще е ако след „едното“ първа е диадата, след това е триадата и т.н., и монадите във всяко число са прибавими.
Математическото число се брои така: след едното е две, което е прибавяне на нова единица към предишната, а три означава прибавяне на друго едно към тези две и останалите неща са по същия начин. Самосъществуващото число обаче се брои така: след едното идват две други, без първото „едно“ да влиза в тях, после триадата, без диадата да е в нея, и по същия начин при останалите числа.
Тези числа трябва да са или отделни от сетивните неща, или да са в тях – като че ли сетивните неща са от числа, които присъстват в тях. Най-сетне или някои числа съставят нещата, а други – не, или всички съставят нещата.
Според някои и двата вида числа съществуват: единият вид, който предполага „предишното“ и „следващото“ и съвпада с идеите, и математическият, който съществува наред с идеите и сетивните неща, като и двата вида числа са отделни от сетивните неща. Други пък смятат, че съществува само математическото число и то е първо от съществуващите и е отделено от сетивните неща.
Питагорейците приемат, че има един вид число – математическият, но не казват, че е отделен, а че от него са съставени сетивните същности. Според тяхната теория цялото небе се изгражда от числа, само че не такива, които се състоят от [отвлечени] монади: те схващат монадите като притежаващи големина. Как обаче е било съставено първото „едно“, което има големина, те се затрудняват да обяснят (1080a 12-1080b 35).

7.
Първо трябва да се помисли дали монадите са прибавими или не, и ако са неприбавими, по кой от начините, които разгледахме. Защото е възможно коя да е монада да е неприбавима към коя да е друга; а от друга страна е възможно монадите в самосъществуващата диада да са неприбавими към тези в самосъществуващата триада и така тези, които влизат във всяко първо число, да са неприбавими към тези от друго първо число.
Ако всички са прибавими и неразличими една спрямо друга, тогава се появява само един вид число – математическото – и идеите не могат да съвпадат с числата. Но ако идеите не са числа, те изобщо не могат да съществуват. От какви начала ще бъдат? Нали числото е от едното и неопределената диада; и се твърди, че началата и елементите [на всичко] са начала и елементи на числото.
Ако пък монадите са неприбавими в смисъл, че коя да е от тях е неприбавима към коя да е друга, то подобно число не е възможно да бъде нито математическо, нито ейдетическо. Защото тогава няма да я има първата диада, породена от едното и неопределената диада, а след това и другите числа, както се казва от платонистите – диада, триада, тетрада.
Независимо от това, дали монадите ще бъдат неразличими помежду си, или ще се различават, необходимо е числото да се изчислява чрез прибавяне, както диадата се получава, когато към едното се прибави още едно, триадата – когато се прибави друго едно към двете и тетрадата – по същия начин.
Следствията са трудни и в случай, че монадите, участващи в различни числа, са различни, а само тези, които са в едно и също число, са неразличими. И още, как е допустимо диадата да бъде някаква природа, независима от двете монади, както и триадата – независима от трите? Както двама души не са нещо единно, съществуващо наред с тях двамата, така трябва да бъде и с монадите. И диадата от точки не е нещо друго и независимо от тях двете.
И така, да се разглеждат монадите като различни по какъвто и да било начин е неуместно и измислено. Числата, които са равни и без всякаква разлика, ние ги наричаме едни и същи.
Ние изобщо смятаме, че едно и едно, независимо дали са равни или неравни, са две – както доброто и злото или човекът и конят. Докато онези, които поддържат тази теория, не мислят така дори относно монадите (1081a 1-1082b 37).

8.
Преди всичко трябва да определим по какво се различава всяко число спрямо всяко друго и една монада спрямо друга – ако изобщо има разлика.
Доколкото става дума за числа, разликата между тях е по количество. Ако и монадите се различаваха помежду си по количество, тогава и две числа, равни по количеството на монадите си, биха се отличавали едно от друго. Тогава дали първите монади са по-големи или по-малки и дали следващите нарастват или обратното? Всички тези неща са просто безсмислени.
Но и по качество не е възможно монадите да се различават една от друга – защото те не подлежат на никакви изменения.
Има някои, които не мислят, че има идеи – нито изобщо, нито като някакъв вид числа; а приемат съществуването на математическите неща и това, че числата са първи от съществуващите и тяхно начало е самосъществуващото Едно. Нали е необходимо такова Едно да се различава от останалите монади: ако е така, тогава ще има и някаква диада, първа сред диадите, която да се различава от тях и по същия начин ще е и при следващите числа.
Според питагорейците пък числото не се смята за отделно съществуващо и това премахва много от невъзможните следствия; но пък е невъзможно това, телата да са съставени от числа и тези числа да са математически. Те обаче наричат съществуващите неща „числа“ или поне изказват математически твърдения относно числата, като че ли телата се пораждат от онези числа.
И още, дали всяка монада възниква, когато Голямото и Малкото се изравнят, или една произхожда от Малкото, а друга – от Голямото?
Необходимо е също така числото да е или безкрайно, или крайно. Че не е допустимо да е безкрайно, е ясно – защото безкрайното не е нито четно, нито нечетно. Ако пък е крайно, до колко ще стига?
Странно е и това, всяко едно число до декадата да бъде в по-голяма степен съществуващо и ейдос от самосъществуващата декада, като според тях всяко от числата в декадата не е възникнало, а тя е възникнала. Те се опитват да кажат, че всяко число до декадата е съвършено и пораждат производните му (празното, съотношението, нечетното и други такива) вътре в декадата.
И още: ако има отделно съществуващо число, бихме се запитали дали едното предхожда триадата и диадата. Доколкото числото е съставно, първо трябва да е едното, а от друга страна, доколкото общото и видът е първо, първо е изобщо числото.
И така, как едното е начало? Казват, че то не е делимо: но същото се отнася и за общото понятие, и за частта и елемента. Това, да е първо като ейдос и същност е различно от това, да е първо като част и материя.
Те разглеждаха тези въпроси едновременно математически и логически. В съгласие с първия подход те приеха едното и началото за точка – защото монадата е точка без място в пространството. А според търсенето на общите определения говореха за едното като за нещо, което се казва за числото и в този смисъл като за част от него: но тези две неща не могат да са присъщи едновременно на едно и също (1083a 1-1085а 2).

9.
Щом при числата няма допир, а само последователност на монади, човек би се запитал дали тези монади са следващи по отношение на самосъществуващото едно или не, и дали диадата и коя да е от монадите в нея е преди тези числа, които я следват.
По подобен начин възникват затруднения и относно родовете, следващи числото, каквито са линията, равнината и тялото. Някои ги извеждат от видовете на Голямото и Малкото: от дългото и късото – дължините, от широкото и тясното – равнините, от дълбокото и плиткото – обемите. Що се отнася до началото, съответстващо на едното, тези мислители следват различни възгледи: и в това, което твърдят, има безброй неща, които са невъзможни, измислени и противоречащи на разума.
Ако общото не е отделно от нещата, няма да има никакви затруднения: но в случай, че едното и числата са отделни, тогава не е лесно да се намери решение. Защото, когато някой мисли „едното“ в диадата и изобщо в числото, дали мисли за самосъществуващото едно или за друго „едно“?
При това не се прави опит да се обясни как може числото да произлезе от едното и множеството. Каквото и да казват, те срещат същите трудности, които стоят и пред онези, според които числото се поражда от едното и неопределената диада.
Би могло да се постави най-вече следният въпрос: ако всяка монада е една, от какво е съставена тя? Необходимо е тя да бъде съставена от самосъществуващото едно и от множество или от част от множество. Да се каже обаче, че монадата е някакво множество, е невъзможно, защото тя е неделима; а ако се каже, че е част от множество, пак ще има много трудности.
По същия начин някой би попитал и за точката, която е и елементът, от който според тях се раждат големините – защото това не може да е само една-единствена точка. Тогава всяка от другите точки от какво е породена?
Всички тези доводи показват, че не е възможно числото и големините да съществуват отделно. Сред водещите мислители, поддържащи това, има разногласия и това е знак, че самите им схващания са погрешни и че те причиняват объркването.
Това, което изложихме и разграничихме относно числата, е достатъчно. Сета предстои да се говори за нещата, изследвани от тези, които твърдят, че има същности, независими от сетивновъзприеманите.
Тези, които приемат идеите, ги разглеждат като общи същности и същевременно като отделни и обособено съществуващи неща. Според тях всички отделни неща в сетивното текат и нищо не е устойчиво, а общото е независимо от тях и е нещо друго. Този възглед беше въведен от Сократ поради стремежа му да търси определения – но той не отделяше определенията от обособените неща, и с право мислеше така. Защото без общи понятия не е възможно да се получи знание; но това, те да се отделят от сетивните неща, води до възникването на всички затруднения относно идеите (1085а 3-1086b 12).

10.
Нека сега да обърнем внимание на нещо, което създава трудности не само за тези, които твърдят, че идеи съществуват, но и за тези, според които такива няма.
Ако някой приеме, че не съществуват отделени същности, като има предвид начина, по който се говори за обособените неща, той ще премахне и същността, която се стремим да посочим. Но ако предположи, че същностите са отделни, какво ще каже за техните елементи и начала? Ще се окаже, че няма да има нищо освен елементите, а ще съществуват само те. При това елементите няма да са познаваеми: защото те няма да са общи, а науката е за общите неща. Това става ясно от доказателствата и определенията: не може да има силогизъм, според който точно този човек е живо същество, ако всеки човек не е живо същество.
Това, че всяко знание е за общото и затова е необходимо и началата на съществуващите неща да са общи, а не отделени същности, е най-голямото затруднение от всички, които обсъдихме. Защото знанието, както и знаенето е нещо двойно, от които едното е във възможност, а другото – в действителност. Възможността е възможност за общото и неопределеното, а действителността е за определеното. Зрението, примерно, вижда общия цвят само като съпътстващо свойство на обособения поради това, че обособеният цвят, който именно се вижда, е някакъв цвят.
След като е необходимо началата да са общи, необходимо е и нещата, които произтичат от тях, да са общи. Ако е така, оказва се, че нищо не е отделно – дори и същността. И все пак е ясно, че в един смисъл знанието е за общото, в друг обаче не е (1086b 13-1087а 25).

Книга ХIV

(Ню)

1.
Всички философи са на мнение, че началата са противоположни.
Но трябва да има нещо, което е преди този вид начало на нещата; иначе няма да е възможно и началото да е начало, защото то по същност ще е нещо друго. Това е все едно да се каже, че някакво бяло е начало не доколкото по същност е нещо друго, а доколкото е бяло. Но все пак първо ще е другото. Противоположностите винаги се отнасят до някоe подлежащо, и освен това нищо не е противоположно на същността. Така се получава, че нищо от противоположностите не е в основен смисъл причина за всички неща, и че причината е друга.
Някои философи обаче считат едната от противоположностите за материя. Едни от тях противопоставят неравното на едното (сякаш неравното е природа на множеството), а други – множеството на едното. Това е така, защото според едни числата се пораждат от неравната диада на Голямото и Малкото, а според друг – от множеството; но и двете страни са убедени, че пораждането става благодарение на същността на „едното“.
Те не определят добре и началата, които наричат елементи. Едни приемат Голямото и Малкото заедно с едното за три елемента на числата, като два от тях са материята, а последното е формата. Други говорят за Многото и Малобройното, а трети – за „превъзхождащо“ и „превъзхождано“. А кое е противоположно на едното? Може би множеството? Тогава обаче едното няма да е просто едно, а малобройно, тъй като множеството противолежи на малобройността.
А че „едно“ означава мярка, е ясно. В качествата мярка е някакво качество, в количествата – някакво количество. Ако е така, едното не е нещо само по себе си и независима същност: защото „едно“ означава мярката на някакво множество, а „число“ – че е налице измерено множество и че има множество единици от тази мярка.
Едното не е число, защото мярката не е множество от мерни единици; но мярката и едното са начало. И за всички неща, които се изчисляват, трябва да има една и съща мярка: ако са коне, мярката ще е „кон“, ако са хора – човек. Ако пък става дума за човек, кон и бог, мярката може би ще е „живо същество“, а числото им – число за живи същества. Но пък ако имаме човек, бяло и ходещо, няма как да има число за тях, защото всичките те са налични в нещо, което е едно и също по число: ако има число за тях, то ще е число на родовете им.
После, голямото и малкото, както и всички, подобни на тях, са отношения. Отношението е най-малко природа и същност, и идва след качеството и количеството. Знак за това, че то в най-малка степен е същност и нещо съществуващо е, че само за него няма нито възникване и загиване, нито нарастване и намаляване, нито изменяне, нито преместване. Необходимо е материята на всяка същност да бъде същата тази същност във възможност; а отношението не е същност нито във възможност, нито в действителност.
Странно или по-скоро невъзможно е да се представя не-същността като предхождаща и елемент на същността – защото всички категории са по-късни от същността. При това елементите не се казват за нещата, на които са елементи, а многото и малобройното се казват за числото. Ако има някакво множество, за което малобройното винаги да се казва (както е при диадата), тогава би имало и някакво безусловно „много“. Или и двете трябва да се казват за числата, или никое от тях: а в този случай се казва само едното (1087а 30-1088b 13).

2.
Трябва да се види дали е възможно вечните неща да се състоят от елементи: тогава те биха имали материя, тъй като всяко нещо, което се състои от елементи, е съставно.
Дори числото и каквото и да е друго, имащо материя, да е вечно, би било възможно то и да не бъде. Ако това, което казваме, е вярно и няма вечна същност, която да не е действителност, а пък елементите са материя на същността, тогава не би имало елементи на каквато и да е вечна същност, съставена така, че те да присъстват в нея.
Някои решиха, че всички съществуващи неща са едно и то е самото „съществуващо“, освен ако не се появи някой, който да докаже, че несъществуващото е: защото по този начин съществуващите неща ще бъдат от съществуващото и от нещо друго – ако са много на брой.
Преди всичко, ако съществуващото има много значения (тъй като в едно значение то е същност, в друго – качество и т.н. за останалите категории), какво ще е едното, което е всичко съществуващо?
После, от съчетанието на какво съществуващо и несъществуващо съществуващите неща се оказват много? Несъществуващото в различните си случаи има толкова смисли, колкото са категориите; а освен това има и несъществуващо, за което се говори като за лъжа и несъществуващо като нещо във възможност, и пораждането е именно от него: значи човекът се появява от това, което не е човек, но е човек във възможност.
Отношението и неравното, за което говорят някои, не е нито противоположност на едното и съществуващото, нито отрицание, а просто една природа на съществуващите неща, подобно на „що-то“ и „какво-то“.
Необходимо е, както казваме ние, за всяко нещо да се предположи съществуващото във възможност. За да се обясни как съществуващите неща са много, не беше достатъчно да се изследва само една категория, значи да се пита „как има много същности или много качества“, но и също така „как съществуващите неща са много като начини на съществуване“: защото едни от тях са същности, други – изменения, а трети – отношения.
И трябва да има някаква различна материя за всеки род, щом е прието, че не е възможно тя да е отделна от същностите.
И от всичко най-голямата трудност е да се каже как има много същности в действителност, а не само една (1088b 14-1090а 16).

3.
Философите, според които идеите съществуват и са числа, се опитват да кажат някак поради какво те съществуват: и това става чрез теорията им, съгласно която всяко нещо се взима независимо от множеството му и се схваща като едно.
А питагорейците, които забелязаха, че много от свойствата на нещата принадлежат на сетивните тела, приеха, че съществуващите неща са числа: те не смятаха, че числата са отделни, а само, че нещата са съставени от числата.
Ясно е, че математическите неща не са обособени, защото ако бяха, свойствата им не биха присъствали в телата. Относно това питагорейците нямат никаква вина: вината им е, че „правят“ естествените тела от числа и също, че от неща, които нямат тежест и лекота, произвеждат такива, които имат.
Въз основа на това, че точката е граница и крайност за линията, линията – за равнината, а тя – за обемното тяло, някои мислят, че е необходимо такива природи да съществуват самостоятелно. Но крайностите не са същности, а по-скоро граници. И защо ще бъдат отделни? От явленията, които всеки вижда, не може да се направи заключението, че природата е фрагментарна като слаба трагедия.
А тези, които първи разделиха числата на ейдетически и математически, не казаха, а и не биха могли да кажат, как и от какво ще възникне математическото число. Ако е от Голямото и Малкото, то ще съвпадне с идеалното. Да не би да е от друго Голямо и Малко?
Същевременно е неуместно да се допуска пораждане, при положение, че тези неща са вечни: това е просто невъзможно (1090а 17-1091а 22).

4.
А как елементите и началата се отнасят към доброто и красивото?
Има ли нещо сред тях, което бихме нарекли самосъществуващо добро и най-добро, или не, но трябва да се приеме, че тези неща са се появили по-късно от елементите?
Някои от днешните мислители казват, че такова самосъществуващо добро няма: според тях доброто и красивото са се появили след като природата на нещата се е развила донякъде. По подобен начин разсъждаваха и древните поети: те твърдяха, че над вселената управляват и властват не първите божества (каквито са Нощта, Небето, Хаосът или Океанът), а Зевс. А мислителите, които се изразяват смесено и не обясняват всичко чрез митове, като Ферекид и някои други, приемат, че това, което най-напред е породило нещата, е най-добро. Така говорят и магите; а от по-късните мъдреци – Емпедокъл и Анаксагор.
Би било странно, ако на първото, вечното и най-самодостатъчното не принадлежи най-напред самодостатъчността и самозапазването като някакво добро. Но то е неунищожимо и самодостатъчно не поради друго, а защото съществува добре: така че е разумно да се вярва, че началото е наистина такова. Но е невъзможно това начало да е едното или някакъв елемент, и при това числов.
Един философ избягваше да свързва доброто с едното: защото пораждането става от противоположностите и тогава злото (лошото, κακόν) по необходимост ще има природата на множеството. А други казват, че природа на злото е неравното.
Всички тези [неприемливи] следствия се появяват заради някои основни положения на теориите им: било, че всяко начало е елемент; било, че противоположностите са начала; или че едното е начало; или че числата са първи същности, че са отделно съществуващи и че са ейдоси (1091а 23-1092а 7).

5.
Колебанието дали да поставим доброто сред началата или не, показва, че нямаме правилно схващане за началата и първите същности.
Няма правилно схващане и онзи, който оприличава началата на Цялото с началото на животните и растенията заради това, че от неопределени и несъвършени неща възникват все по-съвършени. Но онази начала, от които произтичат животните и растенията са съвършени: защото не семето е първото нещо, от което се появява човекът, а човекът ражда човек.
Тези, които казват, че съществуващите неща са от елементите и че първи от съществуващите са числата, трябваше най-напред да обяснят как едно нещо произлиза от друго и после да кажат по какъв начин числото произлиза от началата.
Едно нещо може да е „от“ други неща както когато те са налични в него, така и когато не са: щом е така, какъв и случаят с числото? След като един философ приема, че едното е противоположно на множеството, а друг – че е противоположно на неравното, разглеждайки едното като равно, то числото би трябвало да бъде нещо, възникнало от противоположности. Значи има нещо друго, което са запазва като устойчиво, и от него и някакво противоположно числото е или е възникнало.
Не е определено също по какъв начин числата са причина за същностите. Дали като тяхна граница, както точките са граници на величините? Или може би хармонията е числово съотношение, а такъв е и човекът, и всяко от другите същества?
Ясно е, че числата не са същност, нито причина за формата: защото определението-логос е същност, докато числото е материя. Ако същността на плътта или костта е число, това би било по следния начин: три части огън, две части вода. Това обаче не е просто число, а е съотношение на смесването.
И така, числото не е действаща причина: то не е нито материя, нито логос, нито ейдос на нещата. То не е и тяхна цел (1092а 8-1092b 26).

6.
Дали числото е причина и нещото съществува поради него?
Има седем гласни, в хармонията влизат седем струни, Плеядите са седем; при някои живите същества зъбите падат на седемгодишна възраст, а има и „седем срещу Тива“. Дали защото числото е такова, затова и онези срещу Тива да са били седем, и звездите в Плеядата са седем? Или героите са били толкова, защото Тива е имала седем врати, а Плеядата просто ние я броим така (в Мечката например изброяваме 12 звезди, други обаче откриват повече).
[Споменава за числови съотношения, които са аналогични в музиката, фонетиката и стихосложението; и че на тези съвпадения някои философи отдават голямо значение].
Някои говорят усърдно за тези числови естества и ги правят причини за природата. Но никое от тях не може да бъде причина по никой от начините, за които говорихме във връзка с началата.
Това, че тези философи имат много неприятности в опита си да изяснят пораждането на числата и по никакъв начин не постигат последователност, изглежда доказателство, че математическите неща не са отделени от сетивните, както някои твърдят; и че началата не са тези, които те мислят (1092b 27-1093b 29).

[Край на извлечението от съдържанието
Според превода на Николай Гочев. София, 2019]

*

244