1. Поява и разпространение на херметическата литература

Херметическата литература вероятно не е по-стара от Новия завет. Основанията за това убеждение, споделяно от повечето изследователи, се извличат повече от съобщенията, които откриваме в други антични текстове, отколкото от паметниците на самия херметизъм. Херметическият текст по правило не казва нищо за собствената си епоха и в това няма нищо чудно, след като самият той се представя на съвременните си читатели за произведен в най-дълбока древност. Персонажите на херметическия диалог носят имената на популярни гръцки и египетски божества. Съгласно един разпространен през античността възглед, това са били хора, които заради необикновените си качества са били признати за богове от по-сетнешните поколения.
Класическата гръцка античност и ранният елинизъм не знаят нищо за египетския мъдрец Хермес Трисмегист, под чието име впоследствие възникват многобройни текстове. Едва от ІІ в. сл. Хр. са се запазили малко съобщения за него. Най-ранните свидетелства принадлежат на Атенагор и Филон от Библос и от тях не може да се разбере, дали авторите им са знаели за съществуването на херметическите книги или просто са били запознати с легендата за Хермес. Малко по-късно е свидетелството на Тертулиан (160 – сл. 220), който споменава теорията на Хермес за душата и го нарича “учител на всички физици (философи на природата)”. При това Тертулиан се обръща към онези, които “следват” Трисмегист. Това подсказва, че на границата между ІІ и ІІІ в. херметическата литература вече е съществувала и е имала своя публика.
Едно столетие по-късно текстовете на Хермес са много по-известни. Лактанций (ок. 240 – ок. 320) се позовава многократно на тях: те са познати също на Дидим Александрийски, на неоплатоническия философ Ямблих и на алхимика Зосим от Панополис. По същото време се появяват преводи на латински и коптски: към херметическата литература проявяват интерес Кирил Александрийски (неизв. – 444), и Августин (354 – 430). На границата между V и VІ в. откъси от тях влизат в една обширна антология на езическата мъдрост, чийто съставител е известен като Йоан от Стоби. След Йоан Лидийски (ср. VІ в.) Хермес не се цитира, а името му се среща главно в хроники и енциклопедии.
Предположения за възрастта на текстовете могат да се направят и въз основа на вътрешни признаци, които включват особености на езика, доктринални и литературни заемки от други текстове, а също и въз основа на влияния, които те самите са оказали на други текстове. Този начин на датиране рядко позволява точни и сигурни изводи. Авторът на първия трактат, примерно, е познавал началото на Мойсеевото петокнижие, но (ако предположим, че го е чел на гръцки) от това следва само, че С.Н. І е по-късен от средата на ІІІ в. пр. Хр. Забелязана е близост между езика на същия трактат и на Четвъртото Евангелие, но тя е твърде обща, за да се заключи пряко влияние от страна на единия от двата текста върху другия. По-скоро би трябвало да се обърне внимание на честата употреба на термини, възприети от неоплатоническите автори след Нумений (ІІ в.). Да се предположи влияние от страна на херметизма върху платоническата философия би било неразумно, тъй като езикът на тези трактати ни осведомява само за философските интереси на авторите им, но не свидетелствува за способностите им да произведат оригинална философия. Съдържанието на използуваните термини и необходимостта от въвеждането им не се изследва от херметиста: той се грижи само да означи областта на своя интерес и да представи своите герои като философи-платоници преди Платон.
Това, че текстовете се самообявяват за египетски, както и философската осведоменост на авторите им, е довело изследователите до убеждението, че те са писани в Александрия. Възможно е да се добавят още аргументи в полза на това предположение. Наличието на библейски заемки подсказва присъствие на юдейска религиозна общност, а Александрия е известна като център на еврейската Диаспора още от основаването си. Неоплатоническата фразеология е знак за контакти с такова философско общество, а корените на класическия неоплатонизъм са в Александрия, където е преподавал Амоний – учителят на Плотин. Най-сетне, преводите (вероятно многобройни) на коптски не биха били възможни, ако тези трактати не са били разпространявани в гръко-египетска езикова среда. И все пак тези аргументи в полза на александрийския произход на херметизма могат да се сблъскат със сериозни възражения. В трактатите не е налице познаване на географията на Египет: те не съобщават почти нищо определено за който и да било аспект на местната традиционна култура. Ако се съди по съдържанието им, авторите знаят и се интересуват от египетската цивилизация много по-малко от Херодот. Следователно нищо не пречи тази литература да се е развила далеч извън пределите на Египет. Тя е можела да се поддържа в средите на хора, които просто са желаели да се чувствуват приобщени към една стара и уважавана култура, и дори да възкресят забравената и мъдрост единствено въз основа на общи впечатления, които е можел да добие всеки четящ човек от времето на първите векове след Христа.

2. Образованост и културни принадлежности от времето на късната античност

Естествено е да се запитаме какви са условията за поява на такъв пример за литературна мистификация. Развитието на такава литература свидетелства за съществуването на един особен – и твърде разпространен – възглед за целта на всяка висша образованост. В тази връзка ще си позволя да посоча някои основни схващания за целите на образоваността, които са действали в продължение на цялата античност.
А.
Културният разцвет на гръцките градове през VІ-V в. пр. Хр. е свързан пряко с оживения политически живот в рамките на отделния полис. По това време в много от тях монархическите и олигархически режими са били отстранени и пред всеки амбициозен младеж се е появила възможност за политическа кариера. Дотогава основното образование е било музико-гимнастическо. То служело за подготовка на добри войници, но също и на грамотни хора, които да знаят нещо за историята на своя полис и на цяла Гърция. Изучаването на старите поети начело с Омир е удовлетворявало нуждите на такъв вид образование. През V в. обаче индивидуалните граждански свободи се разширили и животът се усложнил. Народните събрания развили усилена законодателна дейност; установили се процедури по съдопроизводство, близки до съвременните, а тяхното спазване изисквало юридическа и ораторска подготовка. Същевременно народното събрание решавало повечето текущи въпроси на вътрешната и външната политика: за тази цел то изслушвало и гласувало постановления, които можели да бъдат внесени от всеки пълноправен гражданин. Около тези постановления възниквали дискусии и успехът в тях зависел преди всичко от ораторското умение на говорителя. Ето как се появили условия за поява на висша степен на образование: младежът е трябвало да отдели време, за да изучава онова, което му е било необходимо за успешна изява в съда и народното събрание. По същество това образование било реторическо, тъй като полезността на всяко знание се оценявала с оглед на приноса му за убедителното говорене пред аудитория. Законодатели на този нов вид образованост е трябвало да бъдат многостранно подготвени интелектуалци, каквито са били хора като Протагор и Горгий. Те и техните събратя по професия станали известни в целия гръцки свят с прозвището “софисти”.

Б.
След издигането на Македония и превръщането на доскоро независимите гръцки полиси в обикновени градове на територията на една голяма монархия, образованието, което до този момент подготвяло гражданите за активно участие в политическия живот, се е оказало неуместно. “Демагогията” в първоначалния си смисъл на “ръководене на народа” вече не съществувала. Важните държавни решения се вземали от монарха и приближените му, а управлението на отделните градове и области било в ръцете на чиновници, назначавани на постовете си от централната власт. В тази обстановка активното красноречие е трябвало да се ограничи до адвокатска практика или да служи за чисто литературни цели.
От друга страна премахването на политическата независимост на полисите означавало преодоляване на политическата раздробеност на гръцкия свят. И още: големите елинистически държави, които пазели спомена за краткотрайното си единство под властта на Александър, вече никога не затворили своите граници за движението на стоки и пътници. Гръцкият език станал международен: политическото устройство на отделните държави било приблизително едно и също. Ето как затвореният в рамките на полиса си грък (до края на V в. пр. Хр. изгнанието се считало за наказание, близко до смъртното) се оказал гражданин на страна с огромна територия и невиждано природно и културно разнообразие. В такава обстановка “да учиш” означава “да опознаваш обширния свят”. Образован е човек, който знае за онова, което до вчера е било недостъпно: осведомеността на свой ред изисква търпеливо събиране на нови факти, което предполага пътуване и четене.
Това е време, в което се променя и отношението към миналото. До V в. пр. Хр. гъркът живее с митоисторическата памет на своя град. Нещата, за които той чува от текстовете на стари и нови поети го засягат непосредствено: жителите на Тива вярват, че са потомци на Кадмовите воини; младият Алкивиад е уверен, че принадлежи към рода на Еак. Това са истините на V в. В началото на ІІІ в. пр. Хр. вече нищо от тези неща не съществува. Омир и трагиците говорят за хора, които, според новите читатели, надали са живели: но дори и да са живели, тяхната връзка с реалния атинянин или беотиец от ІІІ пр. Хр. е твърде неясна. Тези текстове вече се схващат само като поезия: тогавашният грък живее със самочувствието на модерен човек и не ги разглежда нито като по-истинни, нито дори като по-значими за себе си от египетските митове. Затова пък те могат да бъдат старателно записвани и сравнявани, от тях може да се прави литература. Тази литература непременно е учена, натежала от образи и имена, които са интересни само за естета и антикваря.
Ето как образоваността започва да предполага осведоменост за миналото и далечното. За образован се смята човек, който е специалист по нещо, което може и да няма очевидно приложение. “Да бъдеш държавник” вече не е естествената цел на свободния гражданин, а вид професия. Държавникът е чиновник, подчинен на монарха: в най-добрия случай той се счита за специалист-практик, каквито са лекарят и адвокатът. Образоваността обаче, както и в предишната епоха, се счита за привилегия на “независимия човек”. Разликата е, че в полиса този човек е независим от онова, което би му попречило да участва в управлението на обществения живот: при елинистическата монархия обаче той е независим от всичко, което би му попречило да изследва “неизследваното” и да се вглежда в “незабелязаното”. По този начин през елинизма се поддържа престижа на онова, което и днес се нарича “ученост”.
Елинизмът произвежда много учени-специалисти, които уважават откриването и опазването на отделния факт и ценят систематизацията доколкото тя помага за подреждането на фактите. Те могат да се занимават с ботаника като Теофраст (372-288), с филология като издателя на Омир Аристарх (ок. 217-145), или с библиотекарство като Калимах (ок. 300 – ок. 240). Ако пишат поезия, тя ще показва добро познаване на гръцката митология, както е при същия Калимах или съвременника му Аполоний Родоски. В стиховете си те предлагат знания по астрономия: това прави авторът на “Явления” Арат (310 – 245). Във връзка с походите на Александър те могат да разказват за чудесата на източния свят, за странната природа и за разговорите с мъдреци, владеещи тайните на тази природа. Най-сетне, елинистическият ерудит ще се опита да говори за особените свойства на отделни елементи на тази природа: за активното влияние на звездите върху всяка част от природата, за качествата на различни растения и минерали, и взаимодействията между тях. Така в гръцкия свят навлизат “науките за скритото”, значи, за неподозираното: астрология, алхимия, нетрадиционна медицина.
Откриват се нови култове, чиито адепти общуват с божеството си чрез особени ритуали. Естествено е да се предположи, че тези божества – ако са местни и различни от известните дотогава – би трябвало да бъдат призовавани на местния език. Така се появява вярата в изключителните възможности на варварския език и интересът към мощта на варварските думи, които да бъдат ползувани като заклинания. Аналогично е и отношението към варварския ритуал. Всички тези знания са нови и странни, също както е нов и странен светът, с който гъркът – изолиран европеец – се е сблъскал за пръв път.
И така, тук се заражда онова, което в изследванията се нарича “технически херметизъм”. И все пак елинистическият астролог или алхимик още не е придобил изключително влияние – той е просто един от многото специалисти в областта на необикновеното. Идеалът на тази нова образованост е енциклопедизмът, чието въплъщение стават хора като родоският философ Посидоний (ок. 135 – 50). Но големият пример за елинистическите учени остава Аристотел – и не като метафизик, а като търпелив и добросъвестен изследовател на видимия свят.

В.
Днес ние виждаме културата на източните народи от времето на ранния елинизъм през очите на онези гърци, които се преживяват като откриватели и победители над екзотичния варварски свят. С течението на вековете след походите на Александър тази гледна точка постепенно отслабва. Наистина, гръцкият език продължава да бъде международен, но с него си служат все повече хора, които, макар да научават за елинското културно минало, запазват самосъзнание на чужденци. Те се определят като представители на родната си традиция, или решават, че биха могли да бъдат просто римски граждани, жители на Средиземноморието. Интересът към “новото” вече не е така актуален. Той се запазва под две основни форми: като любопитство към културите, останали външни и политически независими от обединения под управлението на Рим средиземноморски свят, и като интерес към традициите живеещи в неговите рамки. Времето след І в. сл. Хр. е епоха, в която политическият мир е осигурен, но взаимоотношенията на народите, подчинени на Рим, остават напрегнати. Така в границите на един вече опознат, но многообразен свят, започва да натежава въпросът за културната самоличност на всеки от неговите обитатели. За образования човек вече не е достатъчно “да знае” настоящето и миналото на различните места в културната география на Средиземноморието: от него се очаква да определи, посочи и обоснове принадлежността си към едно или друго от тези места.
Пример за такъв опит дават двама юдейски интелектуалци: Филон Александрийски (20 пр. Хр. – 45 сл. Хр.) и Йосиф Флавий (37 – ок. 100). И двамата не се колебаят относно достойнството на своя културен произход. Филон коментира Петокнижието и се опитва да покаже, че авторът му скрито е изложил главните догми на гръцката философия. От друга страна, Йосиф проследява историята на народа си и пише полемични съчинения срещу антиюдейски настроените съвременници.
Изглежда, че през първите векове сл. Хр. добрата образованост се свързва със способността да се изясняват отношенията между различните култури, които съжителстват в Римската държава. Властта не подкрепя открито една или друга от културните общности: напротив, тя поддържа многообразието на култовете и преследва (при това рядко) само прояви на радикално противопоставяне на либералния политеизъм, които обикновено произлизат от страна на юдаизма и християнството. При това положение жизнеспособността и авторитета на всяка традиция зависи от активността на собствените й носители. Образец за съчетание между отстояването на собствената културна принадлежност и активния интерес към другите традиции е Плутарх от Херонея (ок. 46 – 127). Херметическите автори обаче правят друго. Защитата на египетската идентичност при тях не е подкрепена от вътрешно познаване на тази традиция. Те прокламират завръщане към истините, разкрити в Египет, и на места говорят за достойнствата на египетския език и култ, но в действителност се интересуват повече от религиозна философия, отколкото от история и културни взаимоотношения.

3. Духовната авантюра на късноантичния човек

Късноантичният човек има привилегията да избира културната традиция, към която ще принадлежи. В едни случаи той може просто да потвърди своя културен произход, както са направили Филон, Йосиф и Плутарх; друг път може да изостави миналото си и да се приобщи към нова среда. Това се е случвало още през ранния елинизъм, когато чужденци като основателите на стоицизма Зенон и Клеант са можели да останат в Атина завинаги и така да се приобщят неразличимо към чуждата култура. През късния елинизъм обаче придобиването на елинска културна идентичност не е ставало непременно чрез смяна на гражданството (защото гръцки държави вече не е имало, а и самото съществуване на гръцки етнос не изглеждало така сигурно), а чрез приемането на гръцката образованост, която се поддържала във философските и реторическите школи. Овладяването на тази образованост е било съпроводено и с други начини на приобщаване към елинството. Примерно, неоплатоникът Порфирий бил роден в Тир и рожденото му име било Малх: но сред философите той е станал известен като Порфирий, или Василий. Той не само е възприел елинския тип философстване, но е грецизирал и собственото си име. Други пък – като двамата Оригеновци – запазили първото си име.
И все пак постигането на такава самоличност е могло да свидетелствува за образованост, но не е могло да успокои тревожния дух на късноантичния интелектуалец. В този свят, където културната принадлежност на човека е зависела и от собствения му избор, се пораждал въпросът: защо избирам именно това? С какво една традиция превъзхожда друга? Нищо чудно, че мнозина са пожелали да отложат своето решение дотогава, докато направят преглед на повече възможности. Ето защо по времето след І-ви век стават все по-популярни митологизираните биографии на Питагор, според които той посетил всички съвременни нему центрове на негръцката цивилизация и чак след това създал своята школа. През ІІІ в. се появява романът за Аполоний Тиански – един нов Питагор, комуто се приписват пътешествия до Месопотамия, Индия, Египет и крайния Запад. Навсякъде по тези места той се срещал и разговарял с носителите на някаква традиционна мъдрост. Макар и да се считал за питагореец, Аполоний обявил за най-значителни философи и свои учители индийските Брахмани. Това, което придава стойност на избора му е именно възможността лично да оцени преимуществата на всяка традиционна мъдрост. Самият Аполоний Тиански не е просто литературен персонаж. Той действително е живял през І–ви в. сл. Хр. и бил достатъчно известен с интереса си към всяка елинска и варварска културна традиция. Романът, който му е посветен, не представя автора като оригинален мислител, нито дори като философски грамотен човек; при това той твърде много разчита на литературни клишета, влизащи в коя да е биография на “странстващия мъдрец”. Ето защо въз основа на този текст няма как да се направят изводи за качествата на самия Аполоний. За нас е по-съществено това, че през трети век, наред с процъфтяването на елитната философия се налага интересът към построяване на един вид синкретичен философско-религиозен светоглед, заслужаващ названието “късноантична теософия”.
Тази теософия приема съществуването на някакво знание, общо за всички големи културни традиции, чието овладяване би трябвало да бъде цел на човешкия живот: постигането на това знание изисква запознаване с текстовете и хората, в които то живее. И все пак хипотезите около това, как трябва да се овладява теософията, са различни. Самата тя, като изложение на знанието за свещените неща, би могла да бъде (в най-древно време) обща за цялото човечество, но после да се е запазила в оригиналния си вид само в една традиция; или пък всички да са се стремели към нея, но тя да е била постигната само в една епоха и място; или пък да бъде построена (а не просто изучена и препредавана) от самия теософ, ако той съумее да извлече най-доброто от всички извори. И в трите случая се очаква, че онзи, който се стреми към откриването й, ще трябва да пътува и да се среща с носителите на древно и ново знание от целия свят. Крайната цел е създаването на “знаещия” – съвършения човек, носител на най-доброто, което обединеното човечество притежава. Това е човекът-космос, обърнат не към хората, които просто представят различните степени и видове несъвършенство на неразвитата или просто похабена човешка природа, а към идеалното единство на света и на неговия създател.
Но съществуването на този просветлен човек не би имало смисъл, ако не се намери начин за опазване на знанието, което той е постигнал. Следователно от “знаещия” се очаква да създаде своя школа, която ще гарантира възпроизводството на съвършения човек. От друга страна той би трябвало – ако наистина е съвършен – да даде възможност на всеки друг, дори и на най-отдалечения, да стане причастен на това благото. Това изисква не само основаване на школа, но и мисионерска дейност, а също и литература, чрез която всеки би могъл да стане причастен към висшата мъдрост.
И все пак духовното търсене не може да спре дотук. Какво от това, би попитал всеки, че един – или дори всеки – човек може да придобие Знанието и да съзре Благото? Не би ли довело това само до увеличаване на неговото страдание, ако не съществува пътят към истинното опазване, а това ще рече, към обезсмъртяването на тази причастност в самия знаещ? Ето защо, макар и спиран от съмнения, късноантичният човек търси гаранцията за своето безсмъртие: иначе дългият път, извървян от мъдреците на миналото и от него самия към завещаното от тях, би се оказал напразен.
Изглежда впрочем, че кой да е опит за постигане на такава цел чрез построяване на еклектични учения е осъден на неуспех. Еклектикът може да сочи към онова, от което духът на съвременниците му има нужда, но не може да го осъществи: причината като че ли е в настървението, с което той струпва все повече и повече примери за това, което би трябвало да бъде постигнато. Зает с тази дейност, той изоставя както рационалната обосновка на хипотезата си, така и самото осъществяване на целта, което е свързано с много търпение и риск. По този начин късноантичният теософ остава пленник на изследователската си страст и идеала за пълна осведоменост, наследен от времето след разчупването на полисните и етнически граници. Същевременно той – като човек, обърнат към отвъдното – не може да се посвети просто на развиване на една самодоволна ученост, която не се интересува от спасението на индивида и не предлага универсално послание. В тази ситуация херметистите са се оказали образец за губещ компромис. От една страна, те не взимат насериозно апологията на египетската култура: иначе биха си направили труда, подобно на Плутарх и юдейските класици, да изучат всичко, до което съвременниците им са имали достъп. От друга страна, изкушени от привлекателността на египетската загадка, влиянието на Библията и многообразието на гностическата митология, те са се отказали и от навлизане в сложността на гръцкото философстване. Ето как херметизмът е усвоил недостатъците на всеки еклектичен религиозно-философски език, който действа повече като знак за културност, отколкото като средство за разработка и изразяване на съдържателни мисловни построения. Херметистите са разчитали повече на жанрови алюзии, отколкото на истинска ерудиция и фантазия.

4. Основни понятия в херметическата доктрина

И така, херметистите не успяват да създадат философска система, нито достатъчно ясна теология. И все пак те постигат определен начин на изразяване и дискусиите им – независимо дали това са били истински разговори, лекции пред група слушатели, или само литературни имитации – засягат определен брой проблеми. В следващите редове ще се опитам да представя тези проблеми чрез терминологията, която херметизмът предпочита, и която присъствува в по-голямата част от оцелелите текстове.
Всичко съществуващо е или тяло (soma) или безтелесно (asomaton). Същността на човека е безтелесна – той е душа (psyche). Душата е обвързана с тяло и необходимостта да се съобразява с афектите (pathe) и да обслужва желанията (epithymiai) на това тяло би могла да я отклони от изпълнението на нейното предназначение: а то е да се обърне към себе си и да се познае като принадлежаща на отвъдното. Душата дължи съществуването си на Бога (theos), когото текстовете наричат още Творец (demiurgos) или Баща (pater). Знанието (gnosis) за Бога позволява на душата да преодолее заблуждението (plane), че единствената реалност е тази, за която свидетелствуват телесните сетива. Това заблуждение се нарича също “незнание” (agnosia) и то стои в основата на всяко истинско нещастие: защото истинското нещастие е порокът и страданията на душата, които произтичат от него. Вместо да се стреми към задоволяване на телесните желания и изобщо към обвързване със сетивните неща (aistheta), тя трябва да се насочи към опознаване на мислимите (noeta) защото само те са неизменни, и следователно съвършени и истинни. Опознаването на Бога и мислимите същности съдействува за (но и се причинява от) придобиването на добродетелта (arete) и всички нейни части (като въздържанието, щедростта, справедливостта и т.н.), а пороците биват изоставени.
Нищо от това не излиза извън онзи широко разпространен през късната античност тип религиозност, който търси основите си в легендите за орфическия и питагорейския живот и в алегоричното митотворчество на Платон. Следвайки примера на Платон (а може би и пряко повлияни от фантазиите на гностицизма) херметистите се заемат с изработване на свои митове. В С.Н. І – най-оригиналният и завършен сред оцелелите херметически текстове – се разказва за събитията, които са довели до въплътеното съществуване на душата и за нейната съдба след смъртта на тялото. Тъй като читателят вече може да прочете този текст, аз няма да представям съдържанието му, а само ще изложа идеите, с които той обогатява херметическото учение.
Човекът, доколкото е безтелесна същност, е роден (а не сътворен) от върховния Бог, който се нарича още Ум (Nus). Следователно човекът е единосъщен с Твореца. Той е обичан от своя Баща, който му е предал властта над целия мислим свят. Човекът обаче не се задоволява с това: той желае да познава и сетивния свят, и да твори в сетивното. Сетивният свят, от своя страна, не е произведен от върховния Бог: той е дело на родения от Него втори Ум. В желанието си да опознае сетивното, човекът се среща със своето изображение (eikon) в материята: а това е образът на тялото му, което ще се появи по-късно. Влечението на човека към този образ се нарича любов (eros): съществуването на любовта е резултат от неразбирането, че този образ е възникнал като сянка на безтелесната му същност. Тази любов е станала причина всеки човек да живее в тяло и да бъде привързан към него: тя е механизмът, който осигурява съществуването на човечеството в сетивния свят. И все пак всеки, който успее да узнае истината за себе си, ще може да се отдели от тази “смъртна” връзка. Отделянето е съпроводено с освобождение от породените в устрема му към видимото пороци и го довежда до среща “лице в лице” с Бога.
Това е доктрината, която се съдържа в мита на “Поймандрес”. Херметическият корпус съдържа и други текстове, които поддържат същите възгледи. Ако приемем, че херметистите имитират Платон не само в редуването на аналитични и символични средства за изказ, но и в най-общите му схващания за човека и отношението му към отвъдното, то разказаното в “Поймандрес” не може да не ни напомни за светоотричащото настроение на някои от митологичните интермедии в диалозите: каквито са, да кажем, тези във “Федон”. От друга страна – следвайки отново примера на Платон, но този път от “Тимей” и вероятно повлияни от схващанията на други философски школи – херметистите внимание на достойнствата на видимия свят (kosmos) именно доколкото той е тяло. Тук също не се навлиза в специфичните проблеми на философията на природата: херметистът говори за “световното тяло” преди всичко като за място, където, чрез видимите създания, се проявява всемогъществото и благостта на Твореца. Светът, съгласно тези трактати, е сложна и красива организация, управлявана от Създателя, но чрез посредничеството на многобройни подчинени Нему безтелесни същества, които контактуват с човека и се грижат за него. В тези случаи на човека е отредено почетното място на посредник между Бога и неразумната част на света, която той управлява и поддържа: и това именно е неговото предназначение.
Текстовете, които носят този интерес към красотата на видимия свят и достойнството на човека като негов управител, слабо се интересуват от съществуването на душата в отвъдното. Те не обсъждат проблема за злата воля и за необходимостта от крайна справедливост. Според тях човекът е същество, щастливо устроено в центъра на видимата вселена. Същевременно се допуска, че съдбата (heimarmene), чийто инструмент са астралните въздействия, може да отнема свободната воля: това също е начин да се избегнат размисли около следствията на собствения му избор. И още: в един добре уреден свят не може да се случи нищо лошо. Поради това човек не трябва да се пита как да преодолее астралната принуда, или, с други думи, тиранията на телесността. Според “Поймандрес” обаче, както и според другите трактати, които изглеждат свързани с него, изходът от борбата с тази тирания би трябвало да бъде главната тревога на човека.

5. За българския превод на Corpus Hermeticum

Текстът, който това издание предлага, е първият превод на антични херметически трактати на български език, и поради това се нуждае и от едно малко по-специализирано представяне. Защото всеки читател, дори да не е филолог, би могъл да се запита откъде е превеждан този текст и как изобщо той е достигнал съвременността.
Самият израз Corpus Hermeticum (“Херметически корпус”) има две значения. Едното от тях е: “съвкупността от всички антични текстове, оцелели на старогръцки, латински и други езици, които, във времето на своята поява, са били приписвани на Хермес Трисмегист.” Същевременно Corpus Hermeticum е название на онзи сборник от философско-теологически трактати на старогръцки език, който е попаднал във Флоренция в средата на ХV в. и е бил преведен на латински от известния специалист по антични езици и платоническа философия Марсилио Фичино. Фичино е имал само един екземпляр от този сборник, но през следващия век са били открити и други, някои от които са съдържали още три текста. И така, към края на ХVІ в. Corpus Hermeticum е съдържал 17 отделни текста – 14-те, известни още на Фичино и другите три, които издателите са присъединили към тях. Това е антологията, която днес се предлага на българския читател.
Преводът е направен от старогръцки език, като е използувано изданието на А. Д. Нок, публикувано с френския превод на А-Ж. Фестюжиер (Societe d`edition “Les Belles Lettres”. Paris, 1946, 3-me ed. 1972). По-голямата част от бележките към текста са превод или резюме на бележките на Нок и Фестюжиер, както и на други познавачи на античната херметическа литература, сред които най-напред бих посочил автора на първото цялостно английско издание на херметическите текстове Уолтър Скот. Цитираните пасажи от други антични автори се предават във вече съществуващия им български превод, а ако такъв липсва, са превеждани от мен.

***

Текстът е публикуван под заглавие „Предговор към Corpus Hermeticum“ в книгата „АЛЕКСАНДРИЯ. Разкази за книги, хора и градове“. Сонм, 2002.