Архив на категория: Модерни и съвременни опити за античността

Дипломни работи и дисертации 2002-2016

През тази есен в Магистърската програма „Антична култура и литература“ бяха приети студенти за 15-ти пореден път.

През изминалите 14 години (2002-2016) в нея са участвали общо 54 магистранти.

Бяха защитени 28 дипломни работи, а девет от магистрите вече са защитили и докторски дисертации.

Ето кои са те (някои сведения все още липсват).

Дипломни работи:

  1. Александра Димитрова – „История на понятието „misericordia“ в литературата за идеалния владетел (I в. пр. Хр. – V в. сл. Хр.)“ с научен ръководител проф. дфн Анастас Герджиков и рецензент доц. д-р Елия Маринова (защитена на 25 октомври 2016)

  2. Елина Боева- „Multimoda sapientia – синтез на развлекателното и дидактичното в Disciplina clericalis от Петрус Алфонси“, с научен ръководител  доц. д-р Елия Маринова и рецензент доц. Анна Николова (защитена на 29 октомври 2015)
  1. Цветомира Колева- „Разумното същество и образованият човек в романа на Лудвиг Холберг `Подземното пътешествие на Нилс Клим`“, с научен ръководител доц. д-р Елия Маринова и рецензент д-р Димитър Илиев (защитена на 29 октомври 2015)

  2. Димитър Мирчев – „Иосиф Флавий. `Автобиография`. Превод и коментар“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент проф. дфн Мирена Славова (защитена на 4-ти април 2014)
  1. Ева Пацовска – „Amor и Minne в цикъла стихотворения `Еней и Дидона` в Carmina Burana“ с научен ръководител  доц. д-р Елия Маринова (защитена на 23-ти октомври 2014)
  1. Радослав Спасов(защити дипломната си работа на 24 април 2013)
  1. Стефан Стефанов– „Превод и коментар на `Елегии` от Теогнид (ст. 1-502)“с научен ръководител д-р Димитър Илиев и рецензент ас. Доротея Табакова (защитена на 24 април 2013)
  1. Мина Петрова- „Ролята на lena в елегиите на Проперций и Овидий“ с научен ръководител проф. дфн Анастас Герджиков и рецензент доц. д-р Елия Маринова (защитена на 3 април 2012)
  1. Мария Шахпазова- „Елинизмът в творчеството на Кавафис“ с научни ръководители проф. дфн Мирена Славова и д-р Георгия Кацелу, и рецензент ас. Нели Методиева (защитена на 3 април 2012)

  2. Зорница Радева– „Проблемът за душата в земното тяло при Марсилио Фичино: „Платонова теология“, ХVІІ, 4-7. Превод и коментар“с научни ръководители доц. д-р Елия Маринова и проф. дфн Цочо Бояджиев, и рецензент доц. д-р Анна Николова (защитена на 14 октомври 2011)

11. Росен Русев – с научен ръководител доц. д-р Иван Христов (защити дипломната си работа през юни 2010)

 

12. Иглика МилушеваДобродетелите в латинските и гръцки надписи от Тракия и Горна Мизия: pietas“ с научен ръководител проф. дфн Мирена Славова и рецензент проф. дфн Анастас Герджиков (защитена на 26 март 2010)

13. Калина Босева- „De cultura hortorum’ на Валафрид Страбон – традиция и новаторство“ с научен ръководител доц. д-р Анна Николова и рецензент доц. д-р Елия Маринова (защитена на 26 март 2010)

14. Радостина Янчева-Положението на жената в Рим“ с научен ръководител доц. д-р Мария Костова и рецензент доц. д-р Виолета Герджикова (защитена на 26 март 2010)

15. Светлана Вълкова-„Превод на думи със значение „съдба, участ“ в трагедиите на Софокъл“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент проф. дфн Мирена Славова (защитена на 26 март 2010)

 

16. Вероника Кифорова-Келбечева- „Щастие и политическа система при Аристотел“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев (защитена на 10 април 2009)

 

17. Люба Радулова- „Надписи, свързани със зрелища в Долна Мизия и Тракия“ (защитена на 10 април 2009)

 

18. Герасим Петрински – „Конкурсите аз красота във византийския императорски двор (788-830 сл. Хр.)“ с научен ръководител проф. дин Кирил Павликянов (защитена през юни 2008)

 

19. Вяра Калфина- „Кирка в гръцката и римската епическа поезия“ с научен ръководител доц. д-р Елия Маринова и рецензент доц. д-р Виолета Герджикова (защитена на 4 април 2008)

 

20. Росен Миланов- „Християнската аскеза в произведенията на св. Евхерий Лугдунски“ с научен ръководител доц. д-р Анна Николова и рецензент проф. дфн Анастас Герджиков (защитена на 4 април 2008)

 

21. Христо Христов- „Истинска история. Лукиан като критик и художник“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент д-р Димитър Илиев (защитена на 4 април 2008)

22. Венцислав Стойков – „Евангелието от Иоан. Методология на превода“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев (защитена през 2008)

 

23. Гергана Петкова–„Елементи на повествованието в античния роман. Наблюдения върху тяхната употреба в любовно–приключенския роман и някои произведения на Еврипид, Менандър и римските комедиографи“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев и рецензент д-р Невена Панова (защитена на 21 септември 2007 г. )

 

24. Биляна Дескова – „Съчинението на Сенека `De ira` и резюмето на Мартин от Брага“ с научен ръководител проф. дфн Анастас Герджиков (защитена през 2007)

 

25. Марта Ивайлова -Физиолог. Раннохристиянската книга за животни. Промени при превода на латински език и при по-късната гръцка редакция“ с научен ръководител проф дфн Петя Янева (защитена през март 2007).

 

26. Георги Гочев – „Законът и `Законите` на Платон. Мисловни структури и категории на гръцкия закон“ с научен ръководител доц. д-р Николай Гочев (защитена през септември 2006)

 

27. Тамара Кръстева – „Акушерство и патология на бременността в гинекологичните трактати на Corpus Hippocraticum“ с научен ръководител доц. д-р В. Герджикова (защитена през юни 2006)

 

28. Марта Методиева (защити дипломната си работа през октомври2005)

 

Дисертации:

  1. Росен Русев (приет през учебната 2007/2008) – „Движение и енергия в дебата за вечността на света между Йоан Филопон и Прокъл“ (защитена на 16 октомври 2015, СУ-БФ)
  1. Люба Радулова (2007/2008) – „Епиграфски паметници с правно съдържание от Долна Мизия“ (защитена на 13 януари 2014, СУ-ФКНФ и Sapienza-Roma)
  1. Христо Христов(2004/2005) – „Ръководното понятие за публичен разум във философията на Джон Ролс“ (защитена на 24 юни 2013, СУ-ФФ)
  1. Марта Ивайлова (2005/2006) – „Женски божества в големите прорицалища Делфи и Додона. Гея, Диона и Темида” с научен ръководител В. Герджикова (защитена на 10 април 2013, СУ-ФКНФ)
  1. Вяра Калфина (2006/2007) – „Ритуални аспекти на митологичните мотиви за насилствена смърт в древногръцки културен контекст“ (защитена на 10 септември 2012)
  1. Герасим Петрински (2006/2007) – „Oбразът на демона във византийскатаагиографска литература oт времето на император Юстиниан І до епохата на Симеон Метафраст“ с научен ръководител проф. дин Кирил Павликянов (защитена на 2 юли 2012, СУ-ФКНФ)
  1. Георги Гочев (2004/2005) – „Щастие и промяна. Разбирането за благополучие в старогръцката литература до епохата на Елинизма“ (защитена през 2010, НБУ)
  1. Моника Портокалска (2003/2004) – „Критерият за истина в елинистическата философия“ (защитена през юни 2007, СУ-ФФ)
  1. Янко Димитров (2002/2003) – „Образът на магьосника и астролога във византийската историографска и юридическа литература“ с научен ръководител проф. дин Кирил Павликянов (защитена през юни 2007, СНС по литературознание)

***

http://antichnost.blogspot.bg/2016/10/2002-2016.html

Списание “Прометей” (1937 г.)

І. За списанията

Списанието, подобно на вестника или други “медии” е словесен (също и словесно-образен) инструмент да се погледне в определена посока и от определена гледна точка. Както ако някой каже – ела да погледнем на София от Витоша (Редута), или на Будапеща от Гелерт (Буда) или на Атина от Химет (Ликабет); или – виж тази сателитна снимка на Егейско море и сушата около него. И после, снимката или гледката може да се снабди с коментари. В този случай онова, което се вижда е обектът (“материалът”) за обсъждане, а коментарите придават смисъл и прибавят пояснения. Без коментар зрителят би казал само: “Да, красиво”, или “Виждал съм нещо подобно”, или “Колко много неща се виждат оттук”. После обаче водачът ще посочи “по-важните части” (и подробности за някои от тях), или ще каже нещо, което би придало смисъл на видяното като цяло (неговият смисъл – на водача). Така ще обясни защо той намира тази гледка за важна и защо е поканил и други да гледат заедно с него. Такова е положението и с науката, която предлагаме (тя има свой обект) и медията, чрез която я предлагаме (това е “гледната точка”).

ІІ. „Прометей” и неговата аудитория

“Прометей” е литературно-културно списание “за античност”. То не е специализирано, защото иначе би трябвало да публикува строго научни статии, които биха били разбирани от малцина. И това е възможно, но екипът, който се заема със списанието, предпочита да се обърне към повече хора – към всеки, който чете на български и се интересува от хуманитаристика. И все пак то не е списание “въобще” за литература (също култура, образование), каквито са вече класическият “Мисъл”, или редактираният преди повече от десетилетие от Балабанов “Развигор”, или множество други, а е профилирано – има свой определен културно-исторически материал. Поради това то се обръща най-напред към публиката, пред която не би имало конкуренция – това са хората, които гледат на себе си като на “античници” – гимназиални учители по класически езици, настоящи и бивши студенти, ученици в класически паралелки. Това е “сигурната” аудитория. Към тях може да се прибавят всички университетски преподаватели – хуманитари, гимназиални учители по други хуманитарни предмети (история, литература), музейни работници. Тези хора лесно могат да бъдат заинтересувани, ако качеството на публикуваните материали е добро. Трето, съществува и периферна аудитория от хора с друго образование и професия, които обаче четат “такива неща”. Доколко ще се появи тя зависи главно от рекламата, разпространението и редакционната политика.

ІІІ. Идеологията на списанието

1. Обосновка на появата му. Подбор на текстовете и авторите

Ако се разгледат шестте книжки от 1937 могат да се доловят следните теми:
Първо, има общи размишления за това “какво е античността (класиката) и науката за нея”– защо тя е важна – “въобще”, което значи – за “човечеството”. Тази тема прелива (1) в следващата – отношението на античността към “нас” в по-тесен смисъл, което значи не просто като хора, а като определени, точно тези хора. В случай “определените хора” са българите. (Не се доказва нуждата от такова списание за “нас” като “професионални античници”, или “такива, които учат античност” тъй като в този случай важността се подразбира). В този случай античността е добре да се познава, защото тя е “наше наследство” в буквален смисъл (археологически находки (2), чиято стойност – като свидетелства за античността – вече е обсъдена и приета); защото античните автори говорят за нас (в този случай – за народите, които са населявали земите ни преди българите и българската държава – те са наши предци в буквален смисъл, кръвно, и по-неясно – в културен смисъл; също и за самите земи, географията) (3); за нас (вече като народ с държава) говорят и следантични автори – гръкоезични и латиноезични (4), следователно класическите езици пак са необходими. Има и друго – как “ние българите” виждаме античността – примерно, антични мотиви в българска поезия (5); или българската наука за античността.

На пръв поглед това изглежда достатъчно като възможности за обосновка на заниманието с античност, в случая – издаването на списание. Разбира се, статиите не могат да бъдат нито само твърде общи – популяризаторски или апологетични, нито, от друга страна, само преводни. И в двата случая ще възникне съмнение в качеството на екипа, който се е заел (напълно е възможно с такава работа да се захванат и неподходящи хора). Затова е добре да има по-специализирани (но все пак разбираеми) текстове и повече от половината или дори повече от две трети да са от “наши” автори – значи, пишещи на български език. (6)

2. Теми. Възгледи за античността, науката за нея и обществения живот

Античността е интересна не само като “основа, люлка, източник” и пр. на “европейската култура”, не само като източник и свидетел на “нашата българска”, но и “по аналогия”. Примерно, за мнозина е интересно да им се разкаже за онова, което тях така или иначе ги интересува – как то е било през античността. За човек, който си прекарва времето по библиотеки и на бюро, е интересно да прочете как са изглеждали библиотеките, книгите, хартията, инструментите за писане, как е било организирано образованието, какво се е учело и преподавало – накратко, всичко, с което той самият си има работа – но “тогава”. (7) Важността на тази тема няма нужда от никаква обосновка, човекът съвсем естествено се интересува от тези неща. Поради това могат да се включат статии за къщите, кулинарията, туризма, брака и семейството. Накратко, достатъчно е да се помисли от какво се интересува “сигурната” аудитория в качеството им на “хора с тела” или “хора с определено всекидневие” и така могат да се открият наистина подходящи теми и да се разпознаят текстовете, които биха били четени. Това ще помогне и за разпространение на списанието и сред “несигурната” аудитория. (8)

По този повод си струва да се отбележи една голяма тема, отнасяща се до възприемането на античността – въпросът за “красотата”. В “Прометей” има някои статии, които подхождат направо и изобщо към въпроса – примерно, “Къде се родиха красотата и първият гражданин” на Г. Томалевски. (9) По този въпрос текстовете биха могли да бъдат всякакви, например специализирани по теория на естетиката, но това трудно ще се чете от повечето хора, към които се обръща списанието (тъй като изучаващите “специално естетика” ще са малцина). Затова, във връзка с общоприетото мнение, че античността – и по-точно гръцката античност, класиката – е “епоха на красотата”, се публикуват статии, занимаващи се с красотата на природата, на архитектурата и особено на човешкото тяло – като в последния случай се подчертава, че става дума само за археология и изкуствознание. (10) Несъмнено, статуите наистина са обекти, подлежащи на археологически и чисто естестически анализ; но освен това такива снимки и текстове почти винаги се разглеждат с интерес и от неспециализирана аудитория – а това не се случва, когато се публикуват статии за друго, примерно за разчитане на надписи.

В списанието има “Весела страница”, където се предлагат смешно сгрешени преводи, гатанки, вицове около преподаването на класически езици. Тази част има отношение към основната идея за “културност” на античността, която културност се предава и на изучаващите я, а в най-голяма степен на признатите й познавачи. Предполага се, както стана дума и в разговора ни по повод спомените на Г. Михайлов, че античникът може и да се забавлява, и то именно “като античник”. Защото съществуват шеги около заниманията с античност и особено около недоразуменията при превод, които наистина разсмиват, но освен това са достъпни само за класиците. При това те не са трудни за разбиране дори за един по-способен гимназист, но пък са напълно неразбираеми за кой да е образован човек, в случай, че не е учил системно тези езици. Така че тук се създава едно усещане за елитност (“знаем нещо, което мнозина, дори иначе влиятелни хора, не знаят”) и свързаната с нея затвореност – “знаем го само ние, а другите – не”. Тук смехът се основава най-напред на един от главните си източници – недоразумението (което се случва поради неосведоменост или друга причина). Но същевременно удоволствието от разпознаването на “грешката/ неразбирането/ незнанието” е двойно – смеем се не само защото във вица се разказва за някой, който не знае достатъчно латински, но и защото тук, около “нас класиците”, има мнозина, които също не знаят латински.

Сега относно “културата и цивилизацията”. Ценността на “европейската (западна) култура” се смята от почти всички автори за безспорна, а ценността на античността е призната от Запада. (Впрочем тук има едно изключение – Гаврил Кацаров. Ето как завършва неговата статия за Хезиод: Песните на Хесиод и днес затрогват дълбоко сърцето ни, защото железният век продължава да съществува и ни е оковал с веригите си още по-здраво, отколкото във времето на Хесиода. Нравственият лик на днешната европейска цивилизация може да се нарисува със същите думи които Хесиод е казал за характеристика на своето време (І, с. 10)).
Подчертава се недостойнството на варваризма (азиатщината), като тук намеците вероятно са множество – би могло да става дума за доскорошния господар – турците, за “незападната” Русия, преминала в комунистическия СССР, но и изобщо за смътния среден (ислямски) Изток. Балабанов се изказва за Индия, Китай и Япония пренебрежително и наведнъж – в едно изречение. (11) Правят се и расови разграничения – не много често, но затова пък недвусмислено (“нечистокръвният” Херодот (12), „диващината” в африканските земи (13)).

Антихристиянските подмятания се срещат и в увода на Балабанов, и по-нататък, обикновено поднесени чрез шаблонното квалифициране на средновековието като “тъмно” (и оттук нататък за каквито синоними и метафори се сети авторът). (14) Не се обсъжда възможното противоречие на тази позиция с почти изрично декларирания национализъм. Впрочем национализмът също не е последователен – Балабанов започва още от първия ред на увода си с намеци (пак шаблонни) за неуреденост, изостаналост и пр. непълноценност на “българските работи” (15). В същия брой пък има статия, преливаща от национално чувство, но написана до такава степен безвкусно, че човек се пита дали всъщност не чете една нелоша пародия на патриотичен текст. (16)
Предполагам, че тази осезаема антирелигиозност (антихристиянство и най-точно антиправославие) отразява приблизително еднакво личните убеждения на авторите от една страна, и, от друга, усещането на редакцията, че такова говорене е по вкуса на достатъчно голяма част от интелигенцията. Имам предвид не само ницшеанци, дъновисти, различни езотерици, агностици, протестанти, евреи, неопределени, но също и социалистически и либерално ориентираните, които иначе биха могли да бъдат отблъснати от ексхибиционистично националистическите и още повече от откровено профашистките и прохитлеристки места в списанието. (17)

бележки:

1 Това се вижда още от заглавието на уводната статия на Балабанов към първата книжка – България и класическата култура (1937, І, с. 3-5)
2 Б. Филов. Бронзовата статуйка на танцуващ сатир от Мезек, ІІІ, с. 3-5; Д. Дечев. Военни дипломи у римляните, ІV, с. 3-8; Хр. Данов. Нова гробна находка, ІV, с. 12-13.
3 Кр. Димитров. Нашата родина в римската поезия, ІІІ, с. 15-20.
4 Преводите на В. Бешевлиев от Патриарх Никифор (III, c. 27-29; IV, 17-19), Йорданес (V-VI, c. 35-39) и Codex Vaticanus Graecus 2014 (I, c. 26-28)
5 Кр. Димитров. Античното у Пенчо Славейков, І, с. 16-18.
6 В шестте книжки има 32 статии, от които само 4 са преводни.
7 Вж. Бешевлиев. Отзвуци от древността на папирус. Кн. V-VІ, с. 3-10.
8 Ето картини от античния живот: Помпей бил прочут, обаче, като курортен град. В него летували много римски семейства, които водели аристократически и елегантен живот. Нищо не смущавало спокойствието на помпейците… Тъй като по форума не са се движели коли, а продаваните тук стоки са били изложени в самите пазарища, този помпейски площад е приличал на тържествена зала, която е била украсена не само с ограждащите я колонади и архитектурни фасади, но и с множество мраморни бронзови статуи, канделабри и др. подобни. Всеки може да си представи, как е изглеждал този красив форум при големи тържества, когато колоните били увивани с цветни гирлянди, а площадът гъмжел от весели и безгрижни помпейци, облечени в най-пъстри облекла и укичени с най-скъпи накити… Много по-величествен и по-голям е бил амфитеатърът, в който са ставали борбите. Той се издига в юго-западния край на града и представя една грандиозна постройка с елипсовидна форма и също такава арена в средата. Около нея са разположени амфитеатрално седалища, които са побирали до 20 000 помпейци, жадни за жeстоки и кървави зрелища. Любимо място за почивка и разговор са били и баните… (Хр. Миятев. Помпей, кн. ІІІ, с. 7-15).
9 V-VІ, с. 15-17. Ето част от нея: Какъв живот! Колко изобилна красота в голото тяло, наметнато свободно със светла дреха. Колко култ на изяществото на профила, походката и жеста. И какво значение на тая плът – извор на всички наслади, скрила чара на боговете, сама сътворена от тях… Някои хора са склонни да мислят, че в тая култура е отбелязан само някакъв култ към плътта и разврата, без да съобразят, че онова, което ние смятаме за долно и порочно, е измислено по-късно в неслънчевата и неискрена епоха на противоречия, когато е намерио място твърдението, че плътта е само вратг на будния устремен във висините дух. Ако се пренесем в онова отдалечено време, душата ни щеше да бъде преситена със светлина от крайморското слънце, а сърцето ни би плувало в екстаза на победните викове, идващи от широките арени. Любовта тогава е била смела, без притвореността на монастирското двуличие. И душите и телата са се търсили открито и жадно…
10 Бешевлиев пише така: Статуята е била направена от Пароски мрямор и е била извънредно тънка работа. Тя представяла богинята съвсем гола в този миг, когато е слагала настрана последната си покривка за да влезе в банята. С лявата си ръка е поставяла одеждата върху една ваза стояща близо до нея, която трябва да си представяме пълна с благовонно масло и вода. Голотата на богинята е било по този начин напълно обоснована. За жалост на нашата картина това произведение е предадено с една ненужна, досадна наметка от метал, която във Ватикана намерили за добре да му прибавят. Поради това ние можем да гледаме само горната част на статуята, докато за долната част сме принудени да прибягваме до други не до там точни копия, като напр. това в Мюнхенската глиптотека… Неволното движение на дясната й ръка е един естествен израз на вродена срамежливост. Цялата стойка на богинята е благородна, с чистота и свян и изключваща всяка лоша помисъл. Също и главата е свободна от всякакво възбуждение и желание… Най-доброто копие на главата се намира в Берлин, в сбирката Kaufmann, но и Ватиканската глава ни дава представа за чара на възхитителното моминско лице, който се предизвиква най-вече от благородната красота на къдриците на косата, от навеждането на главата и от мечтателния, влажен поглед на очите… (Две прочути творби на древното изкуство, V-VІ, с. 17).
11 Мнозина говорят за азиятската култура, за древния Китай и за Япония и за Индия. Особено се разчу тая дума в епохата преди петдесет години, когато някак си се лансира индологията. Но скоро се видя, че тъкмо изучването на индийските, на китайските и на японските работи потвърждава нашата светла мисъл за класическата всепобедна култура…; Азия бе само мракобесие, деспотизъм, робство на човечеството, сатрапство бе земята на народите, съзнанието дори за свободата липсваше, не бе родено в човешката душа. В Европа бе царството на свободата (Балабанов. България и класическата култура, І, с. 3-4)
12 Като азиатец с нечисто гръцка кръв Херодот разглежда в неблагоприятна светлина водачите на йонийското въстание… (Гефкен. Херодот, V-VІ, с. 25)
13 Само там, гдето тя [европейската цивилизация] още не е пълна господарка, само в тия затънтени африкански земи диващината е още господарка. (Пак там, с. 3)
14 И настъпиха ония грозни, тъмни, студени, пустинни и безплодни средни векове, когато никаква нова мисъл не се роди, а старите, дълбоките, се бяха изродили… Целият свят бе заприличал на мрачна и ледовита песъчна пустиня, в която ветърът бучеше не за да разнася семена и живот, не за да пропъжда от земята гнилостта и мъглата… Дотогава, до възраждането, което дойде от хуманизма, а хуманизма-човещината дойде от класическата душа – никое изобретение не бе направено. Човешкият ум бе заспал дълбок зимен сън… (Пак там, с. 4)
15 Някой казвал на Балабанов че: „Някои работи вървят в България зле, грубо, касапски, в лошата смисъл на думата – балкански, неоригинално, защото ние българите нищо не си знаем от митологията…” И аз [казва авторът] от сърдце му давах право…” (Пак там, с. 3)
16 Най-вече от тях са обръщали своите очаровани погледи към нея [Тракия] тримата венценосци Вергилий, Хораций и Овидий, из чиито песни може да се извадят същински словесни бисери, сякаш из морските дълбини, от които би се съставила скъпа огърлица, достойна да краси младото и хубаво чело на България: като стар кован злато-сребърен накит от жълтици и пендарки, спущащ се по девствените гърди на някоя чевръста румена селска мома, обвиващ нейната тънка шия (Кр. Димитров. Нашата родина в римската поезия, ІІІ, с. 15 ).
17 В кн. І е публикуван немалък цитат от Хитлер (Моята борба) завършващ така: Общността на расата не трябва да се разкъсва от различията на отделните народи. Борбата, която сега кипи, е насочена към велики цели: една култура се бори за своето съществувание, която включва в себе си хилядилетия и свързва гърцизма с германството (с. 31). В кн. ІІІ на с. 29 са публикувани разсъждения на някой генерал-лейтенант фон Зеект, представен като „създател на съвременната немска военна мощ”: Хуманистичното образование не се поддава лесно; то трябва да се овладее след дълга борба. То е проникнато изцяло от олимпийския дух, от духа на свободното състезание на кадърните. Над стадиона на състезателите в бяг и скачане се възвисява в сияен светлик статуята на Атина Палада…. Хуманистичната школа с нейните високи изисквания е едно от най-превъзходните средства за подбора на най-добрите, за подбора на водачи. Съвсем не е случайност, че колкото повече бойната армия се превръщаше в народовъзпитателно заведение, толкова и по-високи изисквания поставяше тя за образованието на своите водачи. По този начин хуманистичната гимназия стана едно от най-ценните подготвителни заведения за офицера. Във „Вести” на кн. V-VІ се разказва за „Августовата изложба на римлянизма” в Рим: Негова Светлост шефа на правителството пожела Августовата изложба на Римлянизма да бъде най-важната от всичките прояви, направена от Фашистка Италия за чествуване паметта на първия Император, който в централната част на Изложбата е отново призован в своята фигура, в своите дела, в средата, в която живя и в култа на който неговото име стана обект у всичките цивилизовани народи през вековете… (sic!). В Августовата изложба на Римлянизма са документирани последователните степени на разширението на римската мощ: мирът в епохата на Августа, който справедливо бе определен като борба на Рим срещу варварския свят; изникването и развитието на Църквата през първите векове; настойчивостта на римската идея през Средновековието и Възраждането, и римската същина на Фашизма… Така този Рим, вечно млад, който под ръководството на победоносния Крал Император и на Дучето на Фашизма пое своята съдбоносна мисия, обвързвайки се отново и с осведоменост към славното минало, можа да призове в името и в чест на Августа древната римска цивилизация и да припомни химна на признателност и любов, който древните от всяка част на империята и издигаха, защото ги беше побратимила в едно само отечество и ги беше научила правилата да се живее цивилизовано: Fecisti patriam diversis gentibus unam. Главен директор: Ж.К. Жилиоки, професор по археология в Римския Университет (с. 39-40)

Историите на старогръцката литература в България (1892-1992)

І. Що е “История на старогръцката литература”. Жанрът в България

Още в началото ще побързам да обясня заглавието на тази лекция. Като казвам „истории” имам предвид най-напред въведенията в старогръцката литература, които са предназначени за студенти. В някои случаи това са просто записи на лекции, оформени и отпечатани, за да служат като учебници (примерно, Класическа литература на Балабанов).
Впрочем книгата на Балабанов (1914) е малка, ясно написана, без много подробности и без почти никакви препратки към оригинални текстове, преводи или вторична литература. Така че тя може много добре да служи и като учебник за гимназиите. Други пък са замислени само като университетски учебници – примерно, писаната през първите години на ВСВ История на античната литература на Йосиф Тронски (1). Споменавам я тук, защото, след като беше преведена през 60-те години от Георги Михайлов, тя стана основен учебник в нашите университети (2). Други, обратно, са написани специално за ученици, какъвто е почти неизвестният днес, но много разумно и добросъвестно съставен учебник на Константин Величков (1892).

И трите книги, които споменах, са замислени като учебници и затова се стремят, с оглед на преподаването, да представят литературата подредено (значи хронологично и по жанрове) и изчерпателно (да споменат всички автори и произведения, които учениците и студентите би трябвало донякъде да познават). Възможно е обаче и друго – да се напишат статии за някои отделни автори или дори само произведения, които да послужат за илюстрация на подхода на изследователя (3). Такива са книгите на Б. Богданов – От Омир до Еврипид (литературни анализи, 1971), Мит и литература (за съотношението идеология-литературност, 1985), История на старогръцката култура (културният контекст и обусловеност на литературата, 1990).

Както виждате, пропускам учебниците за гимназиите поради това, че там авторът обикновено няма свобода да преставя материала както сам прецени, а е ограничен от т.нар. “държавни изисквания”. Правя изключение само за книгата на Величков, тъй като е първа, правена е за училище извън границите на държавата, а и наистина е толкова подробна, че се доближава до формата и обема на един университетски учебник.
Не включвам и книгите, които се отнасят само до отделна епоха, жанр, автор или проблем. Ето по-известните от тях: двете книги за любовния мотив в старогръцката лирика на Балабанов – Еволюция на мотивите в гръцката поезия в класическия период (1911) и Любов и поезия (1939); дисертацията на Ничев за катарсиса (1949); Литературата на елинизма (1979), Омировият епос (1976) и Романът (1986) на Богданов; преводът на Лосевия Омир (1969). Изключвам и тези, които се занимават със старогръцките автори от нелитературна гледна точка, каквито са, да кажем, многобройните представяния на философската мисъл, писани от проф. Р. Радев. Също и издадените на чужди езици, каквито са изследванията на Ничев за катарсиса от 1970 и 1982.

ІІ. Балабанов и Величков

1. Класическа литература

Сега поотделно. Нищо не пречи да започнем, както и може да се очаква, с Класическа литература на Балабанов. Книгата има три издания (1914, 1917 и 1931) и е била главно помагало в продължение на 35 години – впрочем паралелно с превода на Кохан, който се преиздава (4) през 1947, когато е снабден с марксистки предговор от Дератани. През 1949 г. “Изкуство и култура” отпечатва съвсем кратките записки на Ничев, образуващи първата част от Класическа литература, съставена от него и Б. Геров.

Балабановата История на старогръцката литература (която е първа част на книгата) отделя, както всеки би предположил, повече място на литературата от класическата епоха, отколкото от елинистическата (александрийска) и имперската, взети заедно. От днешна гледна точка прави впечатление, че представянето на поезията не предхожда това на прозата, а жанровете са подредени по двойки – епос и историография, лирика и философия, драма и реторика. Балабанов обосновава това сдвояване със съдържателното и понякога формално родството между тези жанрове – впрочем, достатъчно видимо и разбираемо.

2. Прилики и разлики

Ако сравним книгата на Балабанов с тази на Величков, издадена 22 години по-рано, ще видим много общо помежду им. Това е приблизително един и същ начин на изложение, разпространен и общоприет през ХІХ в.
Прави се подробен хронологичен преглед на литературните факти от Омир до края на класическата епоха, като на прозата се обръща по-малко внимание, а от прозаичните жанрове философията се заобикаля, като изключим „Поетиката” и някои диалози на Платон. От елинистическата епоха се обсъжда преди всичко Теокрит и по-малко Аполоний. Менандър все още е познат само от фрагменти, при това появили се в края на ХІХ и началото на ХХ в. – значи много години след учебника на Величков. При по-късната литература се отделя най-голямо внимание на Лукиан, и по същество изложението завършва с него (5). Обсъждат се белезите на литературните родове, разсъждава се върху причините за разделението на епохите, за влиянието й върху европейските литератури, прави се естетическа преценка.

Разбира се, работата на Величков е компилация – в писмата си до брат му Богдан Величков от времето на учителстването в Солун (1890-1892) той посочва и книгите, които ползва (6). Но интелигентността, общата хуманитарна култура и литературният талант на автора са такива, че крайният резултат не е далеч от това, което по-късно изработва професионалистът Балабанов.

Дали Балабанов е познавал книгата на Величков? Мисля, че това е несъмнено. Първо, той е бил ученик в Първа мъжка гимназия точно по времето, когато Величков е бил министър на просветата. Би било странно такъв ентусиаст на класическото образование като Балабанов да не е забелязал, че министърът на просветата му е донякъде колега. Освен това събраните съчинения на Величков (издадени под редакцията на Иван Вазов) се печатат между 1911 и 1914 – точно през годините, когато Балабанов подготвя първото издание на своя учебник. Вярно е, че в Класическа литература Балабанов не споменава името на Величков, но от това не може да се направи никакво заключение за осведомеността или за мнението му, тъй като той не споменава почти никого от историците на класическата литература дотогава, освен Круазе, Христ, Райт и Махафи, и то само в предговора. Във всеки случай е сигурно, по времето, когато е писал учебника, Балабанов е имал зад себе си вече 100-годишна западноевропейска, 50-годишна славяноезична и 20-годишна българска традиция в този жанр – гимназиален и университетски учебник по старогръцка литература (или литературоведско и историко-филологическо въведение в старогръцката словесност).

ІІІ. Първите “Истории” в Европа

1. Хронологични енциклопедии

Бих желал да кажа няколко думи за традицията, на която се опират техните учебници. Най-голямото произведение в тази област е изработено през първата половина на ХVІІ в. в Германия – това е Bibliotheca Graeca на Йохан Алберт Фабрициус (1668-1736). Фабрициус прави нещо като пълна библиография на гръкоезичната литература до 1453 г., като дава и изчерпателни сведения за авторите въз основа на изворите (7). Той включва в справочника си не само прозата, но и богословието, научните текстове, коментарите – с една дума, всичко. Трябва да отбележим, че това е направено в хронологичен ред и не просто като таблица, а по-скоро като поредица енциклопедични статии. Фабрициус дава пример за филологическа изчерпателност, който не е надминат и до днес (ако говорим за работа на един човек).

2. “Историята” – учебник и популярно изложение

Множество опити да се свърже фактологията, събрана от Фабрициус, с идеите за жанрова система и нейното развитие, са направени сякаш изведнъж през първите години на ХІХ в. (8) Наистина, някои от тях все още са дело на философи, които не смятат древната литература за своя специалност (9). Но класическите филолози също се насочват по този път.

В издадената през 1813 книга на Фридрих Шьол се казва: “Кратката история на гръцката литература, която публикувам, няма нищо общо с двата труда, за които току-що говорих [“Библиотеката” на Фабрициус и “Увод в историята на гръцкия език” на Харлес]. Намерението ми съвсем не беше да пиша за учените; този труд няма да им предложи нищо ново; но той би могъл да бъде, надявам се, от някаква полза за младите хора, които се подготвят за изучаване на древната литература, както и за светските хора, на които той ще напомни факти, от които техните обичайни занимания са ги държали настрана… ” (10).

Смея да кажа кога и от кого е постигнат образецът на история на класическата литература върху гръцки материал. Авторът се казва Карл Отфрид Мюлер, а книгата му излиза в английски превод през 1840 г. – след неговата смърт и преди да е публикувана на немски (11). Заслужава си да се цитира това, което се казва в предговора към английското издание: „Преди публикуването на настоящия труд, на английски език не се е появявала история на старогръцката литература” (12). И тъй, книга за старогръцката литература от вида, който Величков съставя за българските гимназисти, се появява за пръв път на английски през 1840 г. – 50 години преди той да започне с учителстването в Солун.

ІV. Марксистките учебници

Сега няколко думи за промяната след ВСВ. Преминаването на България в сферата на влияние на Съветския съюз е означавало хармонизиране на българското законодателство със съветското, уподобяване на обществения живот, а също и реформи в образованието. Промените в специалности като философия са били, както е известно, радикални, и засегнали академичната работа по същество – какво и как да се преподава, в какви насоки и на каква теоретична основа да се работи. Случаят с класическата филология не е прост, защото тази специалност е наполовина чисто филологическа (езици, езикознание, изворознание и помощни дисциплини) и наполовина историко-филологическа: тук се намират заниманията с историята на словесността. В първата половина от учебния план и влизащите в него програми не е възможно да се внесат съдържателни промени, а само количествени (да се преподава повече или по-малко); във втората са възможни и съдържателни – нови дисциплини като политикономия и пр., но също и „как да се говори за нещата” в рамките на старите дисциплини.

1. Марксизмът и античната литература

Нужно е да се върнем няколко десетилетия преди появата на държавния социализъм, за да видим началата на новия подход към историческите дисциплини. Маркс и Енгелс, както и повечето им последователи, не са писали нищо за класическата художествена литература, а имат и сравнително малко изказвания за античността въобще. Главното съчинение, на което се опират античниците-марксисти е „Произход на семейството, частната собственост и държавата” на Енгелс, публикувано през 1884. В Съветския съюз обаче първият учебник по класическа литература, основан на марксистката философия на историята (и поради това виждащ литературата като продукт на класовите конфликти и същевременно като свидетелство за тях), е написан от Йосиф М. Тронски (13) през първите години на ВСВ. Когато младият Александър Ничев съставя своето помагало по старогръцка литература за студенти, той се опира преди всичко на тази книга – и то дотолкова, че на места тя изглежда като антология на Тронски.

2. За Александър Ничев

Приблизително по същото време (и по-точно през 1948 г.) Ал. Ничев защити докторска дисертация (или, както самия той пише „докторски изпит”) (14) на тема „Атическата трагедия в нормите на Аристотел” и така стана първият учен-античник, получил докторска степен в Софийския университет. Както виждаме, теоретичната основа на неговите занимания се е оформила достатъчно рано – на 26-27-годишна възраст – и това е, от една страна, марксистката философия на историята и произтичащия от нея подход към словесността, а от друга – Аристотеловата литературна теория (15).
Доколкото ми е известно, след 1949-та той не е правил друг опит за приложи марксисткия подход, ако не се смята античната част от учебника по литература за гимназиите, на която е автор. Причината за това може да бъде, най-напред, съществуването на български преводи на съветски учебници – Тронски (1965) и Радциг (1969); но може би и загубата на интерес към продуктивността на тази теория, невярата, че тя би могла да помогне за установяване на нещо ново в античното литературознание, или да бъде доразвита така, че да съдейства за забележим напредък в тази насока (16). Във всеки случай, университетски учебник по литература след 1949-та той не е писал, или, най-точно, не ми е известно да е издал.

3. Ползата от марксизма

Във връзка с Ничевия марксизъм и с оглед на сегашната ни тема може да се каже следното:
За изследователя на античната литература съвсем не е излишно да се запознае с марксистката, или, по-общо, със социалистическата гледна точка към предмета. Причината е, че марксизмът, като всеки теоретичен социализъм, обръща внимание на неща, което академичната история на литературата, оформила се през ХІХ в., традиционно не забелязва. Те са:
А. Всеки автор, дори той да пише “чиста” художествена литература, е носител на определени възгледи за обществения живот, дори и никога да не ги изрича и да не мисли за тях. Те са неговата “идеология”. Много е вероятно тези възгледи да са донякъде обусловени от обществената позиция и материалното положение на автора.
Б. Животът в древността едва ли е бил толкова красив и приятен, колкото мнозинството античници биха желали да вярват. Словесността, независимо от високото качество на някои произведения и влиянието на някои автори, е била предназначена за един извънредно тесен елит – тесен в сравнение с положението в модерна Европа, пък и в целия свят, особено през ХХ в. Не може да се забравя, че това общество наистина е било робовладелско, и следователно мнозинството от хората, особено в големите градове, са били напълно безправни.
В. Съвсем не е сигурно, че успехите на гръцкото, а след него и на римското изкуство и словесна култура, се държат на някаква специална надареност на два точно определени народа. Вярата в такава хипотеза почти неизбежно води към необоснована и ненужна вяра в културното превъзходство на онзи, който се представя за техен приемник (някакъв европеец, възпитаник на класическа гимназия, носител на новогръцкия език), към агресивен шовинизъм и дори расизъм – явления, които за съжаление съпътстват историята на западното общество и се усилват сякаш успоредно с напредъка на класическите изследвания.

От друга страна, смятам че нищо не пречи едно въведение в даден предмет да бъде основано върху най-авторитетното световно съчинение по въпроса. И наистина, няма по-важен и влиятелен труд по теория и история на старогръцката литература от Аристотеловите записки, озаглавени peri poietikes. У Аристотел намираме по същество всичко, което влиза в модерните курсове по тази литература, дори повече – дефиниции за изкуство и литература, различаване на родовете, развитие във времето, споменаване имената на най-добрите автори и произведения, установяване на влияния, преглед на художествените средства, естетическа преценка, дори преценка на ползата за нравите. Защо да мислим, че разбираме (да не говорим за осведоменост) на някакво явление от жевота на някое общество по-добре от най-способните хора, живели там – особено ако те определено са се интересували от него? Това се случва, от една страна, поради предразсъдъка за “общото културно превъзходство” на модерния човек (впрочем подобен предразсъдък е засвидетелстван и в текстове, приписвани на самия Аристотел), а от друга – поради методическия принцип за “разгадаването на идеологията”, след което разгадаване ние трябва да я отстраним, от свидетелствата, за да получим достъп до истината.

V. Богданов

Сега аз, имитирайки Аристотел, ще кажа: „След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Богданов. В много отношения той ги следваше, но философията му съдържаше някои особености, които я отличаваха от тази на марксистите” (17).

1. Отношение към марксизма. Принципите на собствения му подход

Богданов не оспорваше открито главните догми на марксизма – първо, принципа за икономическата обусловеност на обществения и индивидуален живот, и, второ, историческата еволюция на човечеството, наблюдавана в смяната на обществените устройства и задвижвана от класовата борба. Но тези догми останаха неизползвани в изследванията му; или по-точно, той не ги използваше пряко. Това е естествено, тъй като те са прекалено груби инструменти за работа върху такова сложно нещо като художествения или какъвто и да е сериозен хуманитарен текст; освен това в степента, в която можеха да помогнат, те вече бяха използвани. Това, на което той обърна особено внимание, беше идеологията като елемент на такива текстове; а що се отнася до разбирането им, тук вече той не се отказа от идеята за прогреса.
Така че неговият интерес беше насочен преди всичко към това, доколко един античен текст – примерно, Херодотовата история – е идеологичен, каква е тази идеология, и доколко литературността и предаването на историческите факти остават независими от нея. Относно прогреса, неговата хипотеза беше, че човешкото съзнание, доколкото е отразено в големите паметници на словесността, еволюира от едно нереалистично (в античността – митологично) схващане на света, към все по-голяма реалистичност. Какво ще рече реалистичност – това е способност за разбиране на конкретни (следователно сложни) неща чрез развита система от понятия (18).

И тъй като всеки процес би трябвало да има двигател, Богданов посочи като двигател на интелектуалния, а може би и въобще на цивилизационния напредък напрежението между два най-основни рода човешко мислене и поведение (той самият казва често – реагиране). Това е, от една страна, консервативното реагиране, ориентирано към запазване на даденото положение и опиращо се на вярата в неизменни неща – било вечни богове, било идеи, същности или поне закономерности; от друга страна, склонността към промени, към новости, при която се отхвърля или поне заобикаля вярата в принципно неизменни неща (19). Тези типове могат да се въплъщават в обществено-политически устройства, но също и в индивидуалното поведение на всеки човек. Реалистичното разбиране на света и човека, според Богданов, изисква осъзнаване (проумяване) на тези принципи и метод за наблюдение на тяхното действие.

2. Разбирането на литературата

Литературата, мислеше Богданов, е инструмент за осмисляне (конципиране!) и „правене” на действителността. Поезията (най-напред като принцип, а после и като стихотворно представяне на митологични сюжети) е нужна като част от празника, който от своя страна „укрепва” вярата, че човешкият свят е съхраняван от един друг свят (природен, божествен) и благодарение на това принципно не се изменя. Прозата (или прозаичният принцип) се явява във връзка с практически, делнични задачи – тя е такава по природа. Докато ги решава, въвежда различни още неспоменати в записаната словесност факти, игнорира божественото и неизменното, които са далече от практиката, и предлага нови възгледи и начини за употреба на словото (20).
Така че античната литература, която в основата си е просто подражателно словесно изразяване, ту потвърждава характерното за античността митологично, тоест идеологично виждане, ту се отклонява от него. При отклоняването тя непременно намира нови изразни средства, обновява се. Но, като всяко явление, и тя има склонност към обездвижване, сиреч установяване в жанрове. Чистото възпроизвеждане на жанра вече е една втвърдена, склерозирала дейност, повече жест и знак за литература, отколкото самата тя – тъй като „чисто жанровите” произведения вече не подражават на „действителността”, а само на литературата (21). И все пак жанровете са неизбежни – те са необходими като форми, които придават смисъл на стихийната склонност към подражание.
Тъй че да разбираме литературата значи най-напред да извличаме (отделяме) и дори някак да измерваме вложената в нея идеология (примерно, доколко митологично е предложеното осмисляне на някое събитие или процес), което очевидно е занимание със съдържанието й. Но освен това е необходимо, доколкото тя е донякъде независима система, да я отделим от обществената й функция, и да забелязваме склонността към консерватизъм или промяна на чисто литературните особености на текста – примерно, има ли нещо ново спрямо досегашните форми на жанра, или се повтаря все същото.

3. “Историята” – остарял жанр?

Подозирам, че Богданов не написа свой университетски учебник по старогръцка литература, защото за него това беше просто стар жанр, чието възпроизвеждане не би могло да представи добре различното отношение към предмета, което той предлагаше. Освен това, ако една книга се замисля като учебник, то и казаното в нея ще трябва да бъде представено като нещо сигурно и завършено, така че ако се предлагат възгледи и методи, те ще звучат догматично. А проф. Богданов, доколкото го познавам, не обича да изглежда догматичен.

Забележителното у него, мисля аз, е неговата склонност към философстване, изграждане на цялостна, при това умишлено незавършена картина на човешкия свят – както на съзнанието, изразено чрез слово, така и на обществения живот. В тази картина литературата заема само една област. И тъй, Богданов не беше – и все по-малко е – просто литератор. Освен това той се стремеше да въведе изяснените покрай размисъла за литературата понятия и принципи на реагиране в цялата си дейност – и лична, и обществена. Така той изпълняваше собствения си, многократно изразен апел за самопознание и съответстващо на него действие.

Епилог

Ето нещо и за мен. Този октомври станаха вече 18 години откакто (в 1993) подписах трудов договор със Софийския университет. Това не е никак малко и всеки от вас би имал основание любезно да ме попита: „а ти, който се изказваш публично за тези неща, намираш влияния, предлагаш обяснения, споменаваш за достойнства и дори за недостатъци в произведенията и идеите на известни учени, ти какво си направил?”

Скъпи приятели! Аз съм просто един свидетел на една съвсем малка част от таланта, труда и страданията на моя героичен народ.

**

Бележки:

Текстът е четен на 2 декември 2011 на „Кръгла маса“ по повод на 90-годишнината от създаването на специалност “Класическа филология” в СУ.

1. 1947 на руски, 1965 на български
2. Но и до днес, 46 години след отпечатването й, тя продължава да бъде най-подробното и изчерпателно въведение в старогръцката (пък също и в римската) литература, издадено на български език. Подобна нея, но по-кратка, е Антична литература на С. И. Радциг (1969).
3. Тези статии може да бъдат предшествани от теоретичен увод или не, и да бъдат самостоятелни или пък включени в някое изследване върху по-широк материал.
4. Първото издание е от 1907 – Гръцка литература. Очерци от “Игнатов”.
5. Така е при Балабанов, а при Величков, който следва един малко по-стар възглед за това, що е „старогръцка литература”, се говори за словесността до 1453.
6. Това са “един италиански учебник”, двутомния руски превод на Allgemeine Geschichte der Litteratur (1851) на Йохан Шер (1817-1886) и четиритомната рускоезична история на световната литература на Зотов (1876-1877). Вж. Константин Величков, т. VІІ, БАН, с. 294.
7. 14-те тома са издадени в Хамбург от 1705 до 1728; преиздадена с поправки от G. C. Harles (1790-1812). Пак Харлес публикува между 1792 и 1806 Introductio in historiam linguae graecae която е по-кратка, но подобна на направеното от Фабрициус (вж. мнението за тези книги на F. Schoell, Histoire abregee de la litterature grecque. Paris, 1813, p. V).
8. Вж. примерно G.S.F. Mohnike. Geschichte der Litteratur der Griechen und Römer. Greifswald, 1813, особено предговора. Също Litteraergeschichte на J. Eichhorn (Goettingen, 1812).
9. Разбира се, тази идея съвсем не е нова за тях, още Аристотел е дал пример за това в първите глави на „Поетиката”. През 1812 Ф. Шлегел чете във Виена лекции по класическа литература; Хегел започва известните си лекции по естетика през 1818.
10. ibidem, p. VIII. Шьол е на мнение, че дотогавашните изследвания все още не могат да се нарекат “истории на литературата”, а само каталози на авторите, подредени в хронологичен ред. И така, той е един от първите, които мислят за представянето на класическата (и старогръцка) словесност в този жанр – учебник-и-популярно изложение. Но все пак той включва неща, които впоследствие отпадат – богословие, науки, традицията до 1453.
11. Това може да се каже и за книгите на други немски изследователи – например немският вариант на голямата тритомна „История” на Шьол от 1828 г. е превод от френски, при това направен не от самия автор, а от друг учен (J.F.J. Schwarze).
12. K.O. Mueller. History of the literature of ancient Greece to the period of Isocrates. v. I. London, 1847, p. III.
13. Преди 1930-те той се е казвал Троцки.
14. Атическата трагедия в нормите на Аристотел, „Наука и изкуство”, 1949, с. 5
15. По-нататък той разшири изследванията си върху „Поетиката”, като тези занимания трябва да са продължили активно поне до 1982-ра, когато е публикувана втората му книга относно катарсиса
16. От друга страна, дори солиден професор като него с определена известност и признание, както на Запад, така и в Съветския съюз, трудно би могъл да предложи за издаване обзорен труд или учебно помагало, където марксисткия подход просто да се игнорира. Ако пък ще има марксистки подход, каква е ползата просто да се повторят твърденията в съветските учебници?
17. Метафизика , 987а 29-32
18. Поради това е естествено един добър съвременен историк да е способен да мисли и забелязва факти, отношения и закономерности, които остават скрити за античния му предшественик. Този процес не се движи с еднаква скорост през историята – има периоди на ускоряване, каквито са класиката и особено елинизмът; има и такива на забавяне – късната античност и още повече средновековието.
19. Но и двата типа могат да бъдат жизнеспособни, стига консервативното (затворено) реагиране, опряно на своите принципи, да не се отказва да придава смисъл на нови факти и да възприема нови изразни средства; и, обратно, насоченото към изменение (отворено) реагиране да намира, макар и временни, но все пак относително стабилни форми за осмисляне на прииждащите новости.
20. Тук се мисли по-скоро за поетичния и прозаичен принцип, отколкото за мерена или немерена реч: защото и нестихотворния текст може да изпълнява празнична задача и обратно.
21. Впрочем това се отнася до всякакви словесни изяви, не само до художествените текстове.

„Ялдаваот“ на архим. Павел Стефанов. 2008

І. За книгата

1.
Като имаме предвид литературата на български език, която е свързана с гностицизма, и особено с древния гностицизъм, трудът на архимандрит Стефанов е основополагащ. За пръв път на нашия език се прави подробен и системен преглед на изворите за гностицизма, както и на изследванията, направени откакто има модерно и академично – което значи неполемично спрямо самите гностици – проучване на явлението. Въз основа на запознатостта си с изворите – както критиките на отците и учителите на Църквата, така и на самите произведения, доколкото са оцелели, доц. Стефанов представя историята на гностицизма като движение, съвременно на християнството – и го прави по начина, по който тази история е представяна и друг път в изследвания на други езици през последните сто години. Така че ние имаме пред себе си едно – с оглед на структурата и обосновката си – стандартно цялостно академично представяне на гностицизма.

2.
Бих добавил няколко думи за конкретните ползи, които ние, като участници и академичния, културен и образователен живот, който се води на български език, ще имаме от книгата. Благодарение на труда на Павел Стефанов ние имаме вече утвърдена транскрипция на имената на най-влиятелните гностически автори, превод на заглавията на най-важните им произведения (и оцелели, и загубени), яснота относно това, кои точно са най-влиятелните модерни проучвания по темата и една несъмнено много изчерпателна библиография.

3.
Ето и нещо за по-общите достойнства на книгата.
Първо, тя не е само преглед на гностицизма като историческо – религиозно или квази-религиозно – явление, съперничещо на християнството. Тя е съдържа убеждението, че античният гностицизъм е историческа проява на едно общо човешко умонастроение (гносис), което е може би непреходно – в смисъл, че съпътства цялата известна на нас човешка история.
Това е причината, поради която архимандрит Стефанов не се ограничава с наблюдения върху античния гностицизъм и неговия разцвет през ІІ-ІІІ в. Той обръща внимание, че догматическите спорове в рамките на самата Църква, заради които се свикват вселенските събори, са по същество борба между истинското християнство, както то е определено чрез съборите, и някои движения вътре в Църквата, които имат за основа гностическо умонастроение. Освен това, в книгата става дума не само за възгледи, относно които в началото не е било лесно да се вземе решение дали са еретически – да кажем монофизитството и монотелитството – но и за веднага отделили се от Църквата по-късни ереси като богомилството и за оригинални движения като манихейството, които също, поне от християнска гледна точка, стъпват върху идеята за гносиса. (А гносис, както се разбира от много места в текста на Павел Стефанов, е такова укрито или известено знание, което би трябвало само да води душата – умишлено казвам душата, а не човека – към спасение, или това, което някои смятат за спасение). Ето защо множество критики или просто отграничения от християнството на тази основа са споменати от автора като гностически явления.
Второ, макар книгата да е преди всичко академичен труд, тя се отличава от множеството подобни произведения с наличието на ясна гледна точка. Архимандрит Стефанов, колкото и да е критичен към свидетелствата на някои свои предшественици-клирици, и да посочва, че вероятно не всичко, което Църквата съхранява като предание, е буквална историческа истина, все пак проучва гностицизма от християнска и православна гледна точка. Така че книгата му не е просто съобщение за това, че “ние знаем за толкова и такива книги, имена и термини”, а е активна позиция спрямо изследваното явление – той многократно, макар и не винаги изрично, указва, че гностицизмът е едно духовно заблуждение.

ІІ. За гносиса и гностицизма

1. Особена антропология – човекът не е единство (уникално тяло и уникална душа, обединени в една – също уникална личност) – а душа, напълно подобна на много други души, която е въведена и заключена в някакво случайно тяло.

Още тук се вижда това, за което и архим. Стефанов, и всички изследователи говорят с право – че гностицизмът е дуализъм. Съществуват две начала – не само във вселената, но и в човека – които са непримирими и не образуват единство. Ето защо гностиците не разбират как може Христос да е богочовек. Тъй като божествената природа е безсмъртна, а ако човешката, разсъждават те, е различна от нея, то е поради смъртността й, и по-точно, поради смъртността на тялото. Но как смъртно и безсмъртно могат да се съберат в едно Лице? Ако Христос изобщо има Лице, то, според тях, би трябвало да е Божието Му лице и нищо друго. Но този христологичен проблем, който те не могат да решат по християнски, е неизбежен, защото произтича от тяхната антропология. Защото, както ми се струва, гностиците не само нямат идея за богочовек, но нямат идея дори и за човек – човек не само в християнски, но и в елински смисъл. Те не мислят човека като единство, а виждат в него душа, попаднала в тяло. Обединението душа-тяло не е реално единство, както затворникът не образува реално единство със своята килия или със своите вериги. Поради това при гностическото спасение се спасява само душата, но не “целият човек”. Тази душа е безлична – напълно еднаква с останалите “затворени души”. От това може да се разбере защо в гностическата литература не се забелязва интерес към историческите събития – събитията на този свят – тъй като “хората”, като преходни и случайни съчетания от душа и тяло, нямат реалност, в смисъла, в който те са реални от християнска, а и от езическа гледна точка. Така се обяснява и защо гностикът толкова охотно приема идеята за превъплъщението. Една душа, според него, естествено може да мине през много тела, защото той не вижда необходимост, която да я свързва точно с това тяло. Онова, което минава през материалните – и преходни – тела, е устойчиво – то обаче не е “личност” а нещо като “душевен атом”. То получава много имена, но няма свое “собствено име”. Нищо чудно, че при гностиците няма светци, към които да се обръщат с името им, което са носили през земния им живот. То обаче (“минаващото през телата”) е по природа равно на божеството и е част от светлината. При такава вяра става ясно защо гностикът намира смирението за напразно.
Липсата на интерес към тялото – като проява на отрицателното начало в дуализма – обяснява защо гностиците не вярват нито в страданията на Христос на кръста, нито в Неговото възкресение. Защото и страданията, и възкресението на Христос се отнасят и до телесната Му природа. Но за гностика възкресението на тялото изглежда излишно – нали точно от тялото той се опитва да се спаси. Защото тогава тялото – което е източник на нещастията ни – трябва да възкръсва? И какъв смисъл имат телесните страдания, при положение, че тялото е външно за същността? Те са само неприятен инцидент, който засяга хората поради изпадналото им положение, но на който един Бог не би трябвало да се подлага. Ето защо не са ни известни и гностически мъченици, на което Павел Стефанов обръща внимание.
И както душата не се свързва по необходимост с тяло, така и мъжът или жената не се свързват по необходимост със съпруг – няма никакво съмнение, че гностиците са или враждебно настроени или поне безразлични към семейството.
Също – ако Христос не е живял като съвършен човек, а и бил просто Бог със съвършено знание, тогава Той не би могъл да бъде и пример за нас – защото ние, доколкото също сме богове, благодарение на съвършеното си знание, бихме били напълно равни на Него още при земния си живот и поради това бихме могли да живеем както намерим за добре – а не да се придържаме към Неговия пример заради съвършенството му.

2. Гностикът отбягва системно проблема за Страшния съд

Тези души или се спасяват, благодарение на придобитото знание, или се задържат, поради незнанието си, в материалния свят. Обикновено задържането им се представя като превъплъщение. Но и спасението, и задържането не са резултат от решение на върховен Съдия, който взима предвид техните заслуги и провинения. Това донякъде обяснява аморализма на някои секти и отделни гностици – кой би могъл да съди дали те живеят правилно, или не? Спасилият се се спасява или по стечение на обстоятелствата (защото е попаднал на мъдри, усвоил е тайна, възприел е знание), или поради собствената си изключителна природа (родил се е мъдър – знаещ, съвършен). И в двата случая няма идея за вина (грях) и поради това за отговорност. (Щом няма грях, тогава за какво ще служи и смирението?). Но дори душата да се спасява благодарение на някакъв правилен начин на живот (въздържание, изпълнение на ритуали) пак не става дума за това, че последното решение е в ръцете на Бога; и че той може да откаже спасение дори и на онзи, който на пръв поглед е изпълнил всички изисквания, но да го даде на друг, който изглежда крайно грешен и невеж – тъй като Бог вижда в дълбината на човешкото сърце и няма човек без грях.
Поради това християнинът, както и да е живял, се чувства несигурен относно съдбата си след смъртта. Гностикът обаче, тъй като не обръща внимание на последната дума на Бога, а смята, че спасението е резултат на овладяно знание, извършени действия, дарби и т.н. се чувства сигурен, и това се проявява в усещането му за превъзходство и за собствената му “елитност” – нещо, което християнството осъжда най-строго, както се вижда, примерно, от притчата за фарисея и митаря.

Идеята за “апокатастазата”, сиреч, за спасяването на всички души след определен, макар и дълъг период, е наистина, както забелязва архим. Стефанов, гностическа. Защото това е по същество заобикаляне на Съда. Тъй като ако една присъда не е окончателна, тя е само възпитателна мярка. Но християнинът смята, че възпитанието му трае само през земния живот (“След този живот вече няма време за добри дела“ – Св. Василий Велики, „Нравствени правила“, 1). По същество няма разлика между страданията “преди апокатастазата” и “наказанията” които се изтърпяват при превъплъщенията, когато душата отива в други тела според предишните си заслуги или простъпки. Тъй като и в двата случая не се предполага вечно страдание.
Невярата в Съда има връзка с прословутата “толерантност” на гностиците. Те не полемизират относно своето учение – просто го предлагат. Ако някой техен съмишленик се отдели от тях и създаде своя система, не спорят с него. Те рядко влизат в диалог с християнските автори, които енергично ги опровергават. Причината може би е следната. Всяко присъда се издава въз основа на събрани факти и на някаква идея за справедливост, законност и нарушение на тези законност. На всичко това трябва да се приписва истинност. Но гностикът не е заинтересуван толкова от истината за делата в човешкия свят, колкото от собствените си представи за отвъдното. Наред с това той вярва, че възприетото или изобретено знание ще го доведе до освобождение от тялото. Но той е способен да допусне, че и друго представяне на отвъдното, а и други действия могат да осигурят спасение. И ако има много начини за спасение и всички те са ефективни, за какво да се спори с другите школи? И освен това въз основа на какво ще съди Съдията? Всеки има своето право да говори и да действа по своя начин.

3. Гностикът няма идея за благодат и Божия милост

Много поучителна е историята за Симон Влъхва, както е разказана в “Деяния на апостолите”, гл. 8. Симон, чието чудотворство е засенчено от чудесата на апостол Филип, не влиза в конфликт с него, а вместо това се опитва да се приобщи – кръщава се, така че на пръв поглед той е станал християнин (ὁ δὲ Σίμων καὶ αὐτὸς ἐπίστευσε – 8:13).
Но Симон е озадачен, след като вижда, че дори след кръщението не е придобил дарбите на апостолите – той не може да предава Светия Дух, както правят Петър и Йоан чрез възлагане на ръце (8:17). Тогава той им предлага пари, за да му предадат чудотворните си способности, за което сурово е упрекнат от апостол Петър.
Оказва се, че Симон, като гностик, не разбира, че не всичко може да се придобие с човешки усилия. Той смята, че всяка способност е или по природа, или се придобива с определени действия (ритуали, специални техники, труд). И тъй като не допуска (и с основание), че апостолите имат различна природа от неговата, стига до извода, че те не са му дали всичко, с което разполагат, и им предлага, бидейки почтен човек, да си го купи.

***

Текстът е четен на премиерата на „Ялдаваот. История и учение на гностическата религия“ от архимандрит Павел Стефанов (29 октомври 2008, София, Столична библиотека).

Марксизмът за античността. А.Ф. Лосев. Културата. 2004

І. А.Ф. Лосев и марксистката философия на историята

Преди да премина към културологическите постановки от “История на античната естетика” (ИАЕ), ми се струва за нужно да кажа, в какъв смисъл говоря за Лосев като за марксист. При толкова много негови текстове по история на гръцката култура и литература, философия на езика и обща естетика, в които няма и следа от марксизъм, сега изглежда оправдано да се говори най-много за “марксистки период” или “марксистка тенденция” в работите на Лосев. Изглежда, че за документ на тази тенденция би трябвало да служи преди всичко ИАЕ. Ако се вгледаме по-внимателно в този огромен текст, ще видим, че той се състои от обширни реферати върху автори и реалии, сред които са вмъкнати специални “марксистки рубрики”. От тях най-важни са въведението (Т. І, с. 41-148) и разсъжденията върху особеностите на първобитнообщинната и робовладелската формация в последния том (Т. VІІІ, с. 314-402): освен това Лосев е внесъл и няколко по-малки пасажа във всеки от отделните томове, където се говори за “обществено-икономически условия”, или пък се отделя място за да се цитира и обсъди някое изказване на класиците на марксизма върху даден автор или тема. Ако отделим тези места, ще получим една подробна история на античната философия на изкуството, или по-скоро на античната философия като размисъл за красивото, която е напълно завършена и не се нуждае от никаква допълнителна обосновка. Действителната основа на изложението може да се намери по-скоро в 12-те “Тезиси за античната култура” (Т. VІІІ,). Така че ИАЕ не би загубила нищо, ако размислите за античността в нея бяха изрично основани само върху тях.
При все това тезисът за социално-икономическата основа на античната култура, който Лосев въвежда, изглежда приемлив от марксистка гледна точка. Лосев показва, че неговото изследване върху античността може да бъде обосновано не просто чрез постулирането на един характерен културен модел, но и марксистки. Ако това е вярно, въпросът за убедеността, с която Лосев прави своите марксистки екскурси, не изглежда толкова важен. Дори и такава убеденост да е имало, тя е съмнителна за читателя, който помни тоталитарното време и знае, че без тези отклонения подобно изследване трудно би могло да се публикува. Говоря за история на философията, макар и античната, която се пише между 30-те и 70-те години на ХХ в. в Съветския съюз, която е предназначена за широка аудитория и би могла да служи като университетски учебник. Така че марксистката обосновка на ИАЕ тук ще се разглежда по-скоро като паметник за времето си, отколкото като документ за собствените научни и философски схващания на А.Ф. Лосев.

ІІ. Културата според общите принципи на марксизма

1. Марксисткият принцип

Основно убеждение на марксиста е, че определени икономически промени в обществото са неизбежни и че те неизбежно водят до също така определени политически промени. Икономическите промени произтичат от нарастването на населението, което води до нарастване на производството, а то, от своя страна – до обедняване на едни, забогатяване на други и до сблъсък на интереси, който причинява промяна в отношенията между управляващите производството и онези, които произвеждат. Неравномерно разпределение на богатството може да се забележи навсякъде и във всички времена, и действително предизвиква напрежение, водещо до сблъсъци, които се проявяват по разни начини. Характерно за марксизма е, че в него това явление се представя като движеща сила на историята. Аналогиите между постановките на Маркс и тези на Хегел са наистина впечатляващи, и не мога да се въздържа да изброя някои от тях, макар това да е правено много пъти. Ето кои са те.
a. Историята е една. Устойчивостта на това убеждение е наистина учудваща, като се има предвид, че многообразието на езиците и обществата и разпръснатостта на хората по земята не би трябвало да съдействат за увереността, че всички те са свързани в един процес, или поне, че този процес е “основен”.
b. Историята може да бъде разделена на части, които се различават отчетливо една от друга. Опонентът би казал, че преизобилната документация за миналото, с която разполагаме, не ни дава достатъчно основание да го сведем до няколко определени периода. Както приликите, така и разликите между нашия начин на живот и този, който се води другаде и по друго време, са прекалено много, за да повярваме, че историята “наистина” следва да се дели точно толкова и точно такива части.
c. Историята, значи промените на едно общество във времето (в схемите на хегелианството и марксизма това общество е цялото човечество) е резултат от разрешаването на някакви противоречия. Дори това да е вярно, каква е причината да се спрем на точно такива противоречия? Сигурни ли сме, че субектите, участващи в тези противоречия, са нещо реално?
Все пак марксистката философия на историята съдържа едно подобрение; и то е, че противопоставящите се сили не се идентифицират с определени народи, които се явяват само на определено време и място, а с класи, които биха могли да съществуват навсякъде. Поради това марксистката теория прилича повече на модел за развитие, който може да бъде приложен върху различен материал, отколкото на идентифициране на някакви конкретни общности, които се превръщат в герои на историята. И все пак, както забелязва Карл Попър, комуто дължа много от активния си размисъл върху марксизма, класите никога не са толкова монолитни и така ясно отделени едни от други, както изглеждат в марксистката теория.

2. Марксисткият възглед за културата

Видяхме, че периодизацията, въведена от Хегел, налага приемането на една особена физиономия за всяка историческа епоха, от която зависят характерите както на духовните дейности, така и на политическото устройство и на самото усещане на индивида за своята зависимост – и поради това тази физиономия може да бъде наричана култура. Нещо подобно се случва и при марксизма: след като е прието, че историята се дели на пет главни части в зависимост от преобладаващият тип производствени отношения, то и всички непроизводствени (“надстроечни”) дейности на човека ще имат характер, който някак ще съответства на базисните икономически взаимоотношения.

ІІІ. Първобитно-общинна и робовладелска формация. Въпросът за античното робство

1. Първобитнообщинната формация

Лосев поставя митологичното мислене в зависимост от производствената организация на така наречената първобитнообщинна обществено-икономическа уредба. Неговата концепция за античната митология е сложна и аз няма да се опитвам да я изложа тук дори накратко. Но що се отнася до връзката между системата на тази митология, която Лосев представя в развитие, и начинът на производство в родовото общество, тя е достатъчно ясно и кратко определена: в такова общество е естествено и сякаш задължително да се развие митологично мислене.
Митологично мислещият човек си служи с метафори, които заема от един производствен цикъл, организиран на основата на роднинските отношения и властта на бащата (или изобщо на родителя, обикновено най-възрастния родител), благодарение на която това общество се обединява и взима решения. Затова в мисълта на такова общество възникването не може да бъде схванато иначе освен като раждане: а съединението непременно би трябвало да бъде схващано като брак. После, всяко управление ще се мисли чрез отношението родител – дете (или баща – семейство, или най-възрастен родител – род). Смяната на управлението пък ще се мисли като убийство. Защото бащата, като управляващ родител, не може да бъде сменен по друга причина, освен ако умре: а онзи, който го наследява ще се смята за причинител на смъртта му поради очевидния факт, че заема мястото на доскоро живия – “измества го. Оттам, предполага се, ще се развият ритуали за символично убийство на родителя, които подготвят тази неизбежна смяна и по този начин успокояват естественото напрежение между притежателя на властта и управляваните – защото символичното убийство на родителя-вожд ще замества реалното покушение срещу него. Един начин да се овладее драмата около “убийството на родителя” са естествено възникналите култове за умиращото и възкръсващо божество: този ритуал и съпътстващите го вярвания напомнят, че родителят живее и след смъртта си и по някакъв начин присъства в своя наследник (син или дъщеря), и продължава да води рода.
Приема се, че задачата на тези митологични конструкти е да решат проблема със законността на родителската власт, но и със смяната на управляващия; и по символичен път да обосноват справедливостта на това обществено устройство. Както в други случаи, така и тук справедливостта на съществуващото се обосновава чрез утвърждаване на неговата естественост.

2. Робовладелската формация

Лосев не се съмнява, че античната култура е наследила много от митологичното съзнание на родовото общество. Това е един от начините, по които той се разграничава от вулгарния марксизъм, както и от всякакъв краен икономизъм и социологизъм, според които всичко, ставащо в културата, може да бъде изведено с висока степен на точност от нейната “база”. При това Лосев говори за нуждата да се подходи по-диференцирано към самото описание на античното робство. В началото на античността, казва той, положението на роба в семейството не е било толкова различно от това на повечето му членове, които са свързани с кръвна връзка. Робството, засвидетелствано у Омир, е патриархално: робите живеят в дома на господаря си, грижат се за домакинството и стопанството почти наравно с него, и могат да се радват на искреното му благоразположение. Изглежда, че по-нататък, значи в периода от VІІ до V в., робството става по-сурово. Но ние нямаме данни за някакво голямо струпване на роби за производствени цели: ако се съди по писмените източници, дори през ІV в. в Атина рядко се е случвало някое семейство да разполага с повече от 5-6 роби. След класическата епоха отношението към домашния роб е било предпазливо, и освобождаването му след смъртта на господаря, а и преди това, е било често явление. От друга страна, големите въстания в Италия през ІІ-І в пр. Хр. свидетелстват за струпвания на по-големи маси робско население – значи не навсякъде положението е било едно и също.
С тези разсъждения за сложността на робското участие в производителния процес Лосев апелира за повече внимание при определянето на античността като “монолитно робовладелска” и като време, през което противоречията между роби и робовладелци са нараствали непрекъснато в съответствие с предполагаемата нарастваща (все по-жестока, все по-масова) експлоатация на робския труд. Но ние, казва Лосев, не разполагаме с достатъчно и сигурни данни, които да подкрепят такава опростена хипотеза. По-реалистично изглежда допускането, че през цялата античност робството е било главно домашно: а там, където робите са били въвлечени в по-мащабно производство, е имало разнообразни мерки, чрез които те са получавали някакъв вид свобода и по този начин напрежението между тях и “робовладелците” винаги се е поддържало в разумни граници. Няма съмнение, добавя Лосев, че от началото до края на античността между самите роби е имало разслоение; а се е случвало някои роби да живеят много по-добре и от някои свободни.
Независимо от всичко това, в цялата ИАЕ Лосев поддържа убеждението, че античната култура има определени, макар и много общи, характеристики, които я отличават от всяка друга, и че тези характеристики могат да бъдат представени като следствие от първобитнообщинния и особено от робовладелския начин на производство. Това, че античната култура се е променяла, не означава, че тя, като зависеща от робовладението, не е единна: по същия начин са единни и онези култури, които зависят от феодализма или капитализма. Античността, казва Лосев, се разпознава по това, че тя гледа на човека като на обособено, хармонично и обозримо тяло. Причината е, че робът – като представител на този тип производствени отношения – се разглежда като одушевен инструмент (тяло). Това тяло обаче не се управлява само, както никой инструмент не се управлява сам. То има нужда от разумна насочваща сила – и това е робовладелецът, организаторът на едно производство, в което отношението между притежателя на средствата за производство и самия производител са преки, а не опосредствани, както става, примерно, при капитализма. Но самият робовладелец също не е свободен – по аналогия, той също трябва да бъде направляван, и онова, което го направлява, е неговият ум: а пък този ум е част от някакъв общ световен ум или съдба, който владее света и си служи с частите му като с инструменти. При това самият този ум, макар в платонизма и аристотелизма да е приет за безтелесен, все пак има съдържание – това са идеите, за които човек има интуиция, наподобяваща зрението: ето защо и те в някакъв смисъл са тела. Така че, казва Лосев, макар и един философ като Платон да вярва, че идеите пораждат и управляват видимите неща, в действителност мисълта му действа по друг начин – видимите неща са тези, които пораждат и управляват идеите.

ІV. Тезисите на Лосев за античната култура

1. Лосевото разбиране за “културата”

Преди да изложа наблюденията си върху идеята за култура, която откривам у А.Ф. Лосев, ще предупредя, че те са основани главно върху една негова лекция, озаглавена “12 тезиса за античната култура” (Т. VІІІ, стр. 314-323)… Принципите на културата, съгласно изложението в “Тезисите”, са някакви идеи или убеждения, споделяни от членовете на обществото, обединявано от тази култура.

2. Античността като космологизъм

В началото на “Тезисите” става ясно кой е първият и най-абстрактният критерий по който културите ще бъдат разпознавани. Това е оценката за отношението между субекта и обекта – дали обектът е първичен, превъзхожда и владее субекта, или обратното. При това положение античността (Лосев казва “античността”, но е по-добре да се каже “античният светоглед”) бива определена като “обективизъм”, което я отличава от новоевропейския “субективизъм”. Лосев не говори много за тази класификация, но това, което казва, позволява на читателя да добие представа за очертанията на онази история на културата, която би могла да се изгради върху нея.
Между античния обективизъм и новоевропейския субективизъм се разполага епохата на средновековния персонализъм (Лосев не употребява точно този израз, но на мен той ми се струва подходящ, за да изрази мисълта му, и отговарящ на склонността му да изковава названия), където най-висшата реалност се осъзнава като личност: и това не е човечеството или човешката личност, а Бог на монотеистичната религия. По този начин средновековният светоглед е поставен между античния и новоевропейския не само във времето, но и според понятието. През средновековието природата е загубила абсолютното си превъзходство над човека, но все още не се схваща като подчинена на волята му – защото онзи, който властва и над природното, и над човешкото е монотеистичният Бог, абсолютната личност. Като марксист Лосев би трябвало да допълни тази схема с характеристиката на културите, които стоят в началото и в края на световното развитие. Вече стана ясно, че в родовото общество не се мисли нито обективистично, нито субективистично, а само митологично – там природата и човекът ще бъдат смесени в един безкраен цикъл от пораждане-смърт-възкръсване, при който душа и тяло, космос и човек, живо и мъртво още не са ясно разделени. На този примитивен, недиференциран светоглед ще се противопостави – съвсем в Хегелов стил – напълно диференцираният, реалистичен светоглед на човека от края на историята, където всеки, или поне най-добрите, ще притежават точно знание за изминатия от човечеството път.
След като определя античната култура като обективистична, Лосев прибавя, че тя е и космологична, доколкото за античния човек най-висшият и най-реалният обект е космосът. А той е реален, защото е завършен и самодостатъчен в по-висока степен от всичко, което се обхваща от него. От космоса зависи всичко: той е единственият неизменен обект, а неизменното през античността се цени повече от променливото. Затова античната култура заслужава да се нарече космологична. Освен това, прибавя Лосев, космосът на античния човек е жив и одушевен – защото е населен с божества, и защото дори в най-рационализираната антична визия за света, каквато е Аристотеловата, елементите се организират според съдържащото се в тях влечение към формата. Така че този космологизъм предполага свят, който е чувствен и одушевен. Най-сетне, античният светоглед изключва присъствието на личността. Следвайки Хегел, Лосев признава, че в Рим вече има понятие за личност: но това не е сложната, задълбочаваща се в себе си личност на следантичния европеец, която се е развила благодарение на християнството, а е просто юридически субект с определени права и задължения спрямо държавата и останалите индивиди, които също не са много повече от юридически субекти. Човекът, който намира в себе си един сложен и реален вътрешен свят, е непознат през античността. Той е субект в етимологически смисъл, значи нещо, което лежи “под” своите качества (или съпътстващи свойства). Той е логически субект и граматически подлог, а и същност, доколкото е “точно това нещо”, овладяно от своята форма: но всичко това е съвсем различно от нашето разбиране за личност. Ето защо античният космологизъм трябва да се определи още и като “извънличностен”.
Досегашните характеристики на тези култура засягаха античния светоглед в перспективата на субект-обектното отношение, личността, природата и одушевеното съществуване. Към тях Лосев прибавя и онова, което счита за доминиращ дух в религията и изкуството. По отношение на религията античността е пантеистична: защото космосът не се създава и управлява от единствен Бог, но и не е лишен от божествено присъствие. Боговете са многообразните сили, които движат космическия живот: тези сили са различени и присъстват в цялото тяло на космоса.
Най-сетне, съществува само едно изкуство, което изразява добре светогледа на тази култура. Щом като онова, от което зависи животът, е тялото (тъй като благата се произвеждат от роба, а той не е друго, освен тяло), и щом най-висшата реалност е телесна (защото обхващащият, съвършен и неизменен космос е тяло, и дори боговете са тела), тогава и за изкуството няма да има по-достоен предмет за изобразяване от тялото. А изкуството, чиято специфична цел е изобразяването на тела, е скулптурата: и затова казва Лосев, античността е скулптурна.

3. Античността като фатализъм

От казаното дотук вече е възможно да се разбере начина, по който Лосев характеризира културата. Културата е преди всичко светоглед. Следователно, за да бъде разбрана една определена култура, трябва да се познават началата на светогледа, действащ в нея. Как да узнаем кои са те? На първо място, човекът трябва да отграничи себе си от останалия свят и да има интуиция за ценността (превъзходството) на едната от двете страни в това противопоставяне. После, той ще направи разграничения в тези области на съществуващото: най-простото разграничение е свързано с определянето на “същността” и “съпътстващото”. Изглежда, че разграничението при човека трябва да бъде извършено на основата тяло-душа или личност-извънличностни характеристики. Античният човек мисли за себе си като за одушевено тяло и следователно вижда в себе си – поне от наша гледна точка – само извънличностната си част. От друга страна, “обективното” може да бъде разделено на Бог и природа, или на живо и неживо. Така например, средновековният човек приема, че “същественото” в обектния свят е Бог, а новоевропеецът би казал, че природата в основата си е по-скоро мъртва, отколкото жива. Античността дава предимство на природата над божеството и на живото в тази природа над мъртвото – ето защо неговата култура се определя като “материално-чувствен” и “одушевено-разумен” космологизъм. Трето, човекът трябва да има отношение към висшите сили, управляващи субект-обектното цяло, сиреч да притежава религия; и, освен това, да посочи онази дейност, която ще му позволи да изрази себе си (или светогледа си) по най-добрия начин. На тези основания Лосев нарича античността пантеистична и скулптурна.
След това, Лосев търси и принципа, определящ практическото поведение на човека – и това е отношението към свободата. Дали действията на човек са предопределени или не, и как мнението му за възможното предопределение влияе на самите действия. Тук се казва, че античността вярва в предопределението, но че тази вяра съвсем не води до пасивност: напротив, човек продължава да действа в съгласие с волята си, макар и да знае, че не е господар на своята съдба. Лосев нарича това схващане за свобода героично-фаталистично.
Накрая, какъв е смисълът на съществуването изобщо? Този въпрос е нужен, защото ще ни помогне да различим епохите, на които се разделя цялата история. В християнския светоглед, да кажем, смисълът е добре известен – светът съществува по волята на Бог и заради човека: за да може човек да бъде сътворен, да преодолее отчуждението си от Бог и да се спаси. Смисълът на съществуването в родовото общество пък е непрекъснатото възпроизводство, равномерното редуване на сезоните и поколенията. За античността Лосев казва така: смисълът е в съзерцанието. Светът е театър, където човекът-герой се явява, извършва своите подвизи и се оттегля. Авторът на тази драма е безличен и се нарича “съдба”.

***

Текстът е публикуван под заглавие: “История на античната естетика като марксистко изследване” като гл. ІІ от Част трета на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004.
Тук се публикува със съкращения.

„История на античната естетика“ се цитира по изданията:
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VІІІ (1). Москва, “Искусство”, 1992
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. І. Москва, “АСТ”, 2000

Фуко. “История на сексуалността”. 2003

І. Тезата на Фуко

Ето един начален и най-общ начин да се изкаже задачата, която Фуко се опитва да реши в “История на сексуалността”, т. ІІ. Дали през V-ІV в. пр. Хр. в Атина е съществувал морален проблем, който да произтича от сексуалността? И ако е съществувал, доколко той съвпада с моралния проблем от по-късни времена?
Фуко приема за дадено, че моралният проблем, свързан със сексуалността, както и самата тя, не е нещо, което съществува еднакво навсякъде и винаги (и само се осъзнава в различна степен). Целта му е да покаже, как се преживяват и обсъждат нещата, които днес приемаме като прояви на сексуалност; а това налага да се проучат определени текстове и да се посочат термините, които означават тези прояви.

“Като цяло целта беше да се види как в модерните западни общества се е конституирал един “опит”, в който индивидите трябвало да се разпознават като субекти на “сексуалност”, която се свързва с твърде разнородни области на познание и се откроява сред система от правила и принуди” (“История…”, т. ІІ, с. 8 – прев. А. Колева).

Той обръща внимание на съществителното в среден род множествено число –aphrodisia: това са нещата, които се отнасят до Афродита, или зависят от нея; и на глагола aphrodisiazo, означаващ всички актове на телесна близост, съпътствани от желание (epithymia) към тялото на друг човек. Как действията и нещата, наричани aphrodisia, са били проблематизирани? В началото – или в повечето случаи – изглежда, че не е ставало дума за морален проблем. Тогава за какъв?

1.
Първата и най-елементарна проблематизация е свързана със здравето на практикуващия ta aphrodisia. Колко чести могат да бъдат сношенията? При кои сезони те трябва да се учестяват и разреждат и дали този режим следва да е един и същ за мъжа и за жената? Кога е време да се раждат деца? Сексът изобщо полезен ли е? Фуко отбелязва, че авторите през цялата античност са предупреждавали срещу твърде ранното или твърде често практикуване на aphrodisia. Настоява се за умереност, която може да се обоснове като грижа за съхраняване на силите. Човек рискува, когато изразходва силите си в aphrodisia – предполага се, че това изразходване застрашава организма, защото го прави по-податлив към болести. Докато става дума само за препоръки от медицински характер, темата за aphrodisia остава морално неутрална; но когато се повдигне въпросът, дали прекаляващият с тези удоволствия не става и социално безполезен, тогава тази неутралност започва да отстъпва. Фуко обаче напомня, че територията на осъдителното “прекаляване” може да бъде широка и не се ограничава само със сексуалната разпуснатост. Лакомията и пиянството са също толкова лоши, колкото и злоупотребата с ta aphrodisia: следователно сексуалното удоволствие не е обект на специфична загриженост. Става въпрос единствено за проява на неумереност – а всяка неумереност заплашва физическата и социална годност на човека (на мъжа, разбира се) изобщо.
За читателя на т. ІІ не може да остане скрито, че, съгласно автора, образецът за морална проблематизация на сексуалността трябва да се търси в християнската етика. Ето какъв би бил полезният извод от съпоставката с античния поглед, както е изложен дотук. В рамките на християнското морално напътствие сексуалното удоволствие е изключителен проблем, съвсем различен от този, който поставят другите телесни удоволствия. Фуко избягва да го формулира изрично, но посочва, че удоволствието, идващо от сексуалността, стои като “нещо отделно” сред другите удоволствия и че упрекът срещу него по никакъв начин не може да се сведе до античната “неумереност”. В гръцката античност прекаляващият с ta aphrodisia е просто непредпазлив, неразсъдлив, “слаб пред приятното” и следва да бъде мъмрен, за да може отново да се настрои и да влезе в подходящия режим. Но излизането от режима на здравословно живеене, което заплашва способността му да изпълнява гражданската си роля (благодарение на която той е “човек”) няма нищо общо с “греха”. Става дума за нормалност, която е застрашена, а не за скандален – и може би фатален – отказ от личния ни ангажимент към Бог. Последната формулировка, макар и да се приближава до смисъла на текста, е моя, а не на Фуко, който, струва ми се, никъде на тези 300 страници, в които прави многобройни паралели с християнската моралност, не споменава думата “Бог”.
И така, нека запомним следното: първият проблем около ta aphrodisia може да се нарече “неумереност” или “неовладяност”; нещо като неангажираност или лоша настроеност, която заплашва правилното функциониране на тялото и на разума; а оттук възниква опасност за статуса на “неумерения” в общността, каквато и да е тя. Оттук Фуко преминава към “лошата сексуалност” като проблем на самата общност.

2.
Какво е мястото на ta aphrodisia в живота на съпрузите? Най-напред ще отбележим липсата на безусловно изискване за вярност. И по-точно: жената трябва да бъде вярна на съпруга си, но обратното не е в сила. Фуко нарича този тип връзка “асиметрична”. Задачата на съпрузите е да създадат деца и да управляват съвместно дома: няма друга причина, поради която те живеят заедно. Но мъжът има граждански права, които го правят представител на семейството пред обществото. Жената, от своя страна, управлява децата и робите и така се грижи за домакинството. Жената не бива да изневерява на мъжа си не защото се е обрекла да му бъде лично (като на личност) вярна, а само защото е приела да участва в една общност под негово управление: при това положение изневярата би означавала опит за разрушаване на механизма на тази общност и нещо като “дезертиране” от строя на дома. Това е накърняване на интересите на един колектив, а не предателство спрямо личността на съпруга. Затова и в изневярата през класическата епоха няма нищо трагично – нейният любовник, ако е заварен на местопрестъплението, може да бъде убит, а делото – спечелено, а самата жена може да бъде отпратена и заменена с по-подходяща. От своя страна обаче мъжът може да ползва сексуално когото пожелае от робите и робините, да има любовни връзки с момчета и с жени – стига да не са омъжени (защото така се посяга на правата на друг мъж), а да са хетери или обикновени музикантки. Важното е тези контакти да не поставят под съмнение ролята на жената като първа в дома след съпруга. Неговата вярност е в опазването на нейния статус.
Нека отбележим аналогията между отношението към съпругата и това към “самия себе си”, за което стана дума преди малко. Класическият грък, според Фуко, е човек, чиято стойност се изпитва в способността да се грижи за действието на механизмите, които е заварил – от собственото му тяло и душата (където разумът не трябва да отстъпва на желанията) до семейното стопанство и държавата, към която принадлежи. Тa aphrodisia не могат да бъдат забранявани или потискани по друга причина, освен заради опазването на реда в някой от тези механизми. Ако този ред не бъде опазен, последствията ще засегнат човека доколкото ще е признат за негоден да управлява, а не за виновен в невярност или злодейство спрямо Бог и ближния, както би било в една християнска среда.

3.
Накрая Фуко се насочва и към текстовете, съдържащи размисли върху хомосексуалната любов. Тук проблемът изглежда така. Хомосексуалните контакти не се отхвърлят безусловно: но е неприемливо и двамата партньори да са възрастни (и свободни) мъже. Обяснението идва от самото разбиране за сексуална връзка. Това е отношение, чиято цел е удоволствието; а към него трябва да се подхожда предпазливо. Връзката се осъществява между една активна и една пасивна страна, като активната страна е по-ценна и подобава на свободния мъж – стига, разбира се, той да е господар на удоволствието си. Ако пасивната роля се заема от жена, ситуацията не е интересна. В семейството жената е контролирана от мъжа си и не може да бъде опасно неумерена – нали съществува външен за нея разум, който я направлява. Свободната хетера пък не може да е обект на морална грижа, защото тя няма роля в управлението на града. Същото се отнася за роба или робинята, стига те да бъдат собствени; ако са чужди, похитителят им ще бъде упрекнат само в посегателство върху чужда собственост, следователно в неовладяност.
Проблемът се явява тогава, когато ролята на обичания, сиреч на пожелавания като обект на удоволствие, се заеме от момче, на което предстои да бъде пълноправен гражданин. Ако момчето си позволява голяма разпуснатост – значи, ако има множество любовници или пък отстъпва на ухажването на преследвача твърде бързо – то ще си спечели лоша слава: и не толкова на човек, който в младостта си се е отдавал на прекомерни удоволствия, колкото на някой, който сам е бил обект на удоволствие и по този начин се е отдал доброволно на нечия тиранична власт – защото тиранична е тази власт, която търси само удоволствието. Така се оказва, че той сам се е оценил като недостоен за участие в управлението.
Ако проблемът, който Фуко разглежда, се беше оказал неразрешим, то и любовта към момчето в класическа Атина не би могла да се развие и да се закрепи като общоприета форма на сексуалност – както е станало с любовта между зрели мъже. Но тя се е закрепила, защото се е оказало възможно чувствената любов да бъде представена като първа – при това най-несъвършена – степен на истинското приятелство, което ще трае цял живот. За да бъдат отношенията почтени, е било необходимо по-възрастният влюбен да играе ролята на учител по гражданска добродетел – и тъй като обещаваната добродетел е най-достойната цел, то и самото момче не ще може да бъде упреквано затова, че е отговорило на желанието на приятеля си – стига да е явно, че го е направило не заради удоволствие или подаръци, а за да стане добър гражданин. Това е мотивът, достоен за един свободен човек и той би бил доказателство, че момчето не е заело просто пасивната – сиреч по-слабата – страна в една връзка, целяща удоволствие; напротив, то се е оказало по-силно – защото любовникът му е пожелал ta aphrodisia, а то е пожелало неговия опит и добродетел.
Това решение, мисли Фуко, е достигнало завършения си вид в диалозите на Платон, където самият Сократ – макар и стар и грозен – става обект на желание от страна на младежите. Очевидно e, чe те се заблуждават относно смисъла на любовта, защото любовта е обърната към “самото красиво”, а видимите неща, включително и младите тела, са само негови изображения. Сократ знае това, а момчетата като Алкивиад – не; неговата задача е да обърне погледа им към самото красиво и така да им помогне да станат причастни към него чрез душите си. Те обаче вярват, че са съвършено красиви и същевременно – неочаквано за самите себе си – се стремят към грозния Сократ, без да знаят, че преследват нещо, което не е тяло или човек, а е отвъд него.

4.
Като изключим Платоновите размишления, можем да резюмираме проблема за сексуалността в класическата епоха по следния начин:

1. Удоволствието от ta aphrodisia е нещо природно и затова допустимо, но то трябва да бъде контролирано; и само онзи, който е доказал, че го контролира (сиреч, може да се отказва от него заради по-важни цели) заслужава да се нарече свободен мъж.
2. Любовно-сексуалната връзка никога не е равностойна. Тя се осъществява от две страни, където едната е управляваща, а другата – управлявана, и проблемът се явява тогава, когато онзи, който е роден като свободен мъж, се оказва неспособен да поеме управляваща роля. Съпротивата на момчето срещу ухажването на любовника показва, че то се владее и фактически управлява партньорството; пасивната му роля в това приятелство се представя като аналогична на пасивността на сина, който се подчинява на баща си: а той се подчинява не доколкото е неспособен да стане свободен мъж, а именно доколкото е способен. Защото възмъжаването изисква един период на обучение, предполагащо съзнателно подчинение на по-напредналия.

Това казва Фуко в том ІІ от “История на сексуалността”.

ІІ. Смисълът от заниманията с античност

Как да се обясни това, че едно изследване на сексуалността започва с античен материал? За какво служи античността? Нека да направим едно отклонение, за да видим какво се казва за отделността на античността (не само на гръцката) в историята и за употребата на понятието “античност”.

1.
Причините античността да бъде една и отделена от останалия свят и време са показани ясно при Омир. Ето някои съществени белези, които по-нататък участват в идеологията на “гръцкото” и “античното” като различно от “варварското”.
– Почитане на определена група божества чрез кръг от празници. Тези празници съдържат както богослужебни ритуали, така и спортни и поетико-музикални състезания. Онзи, който не може да вземе участие в тези състезания не е античен човек. Затова, когато един от домакините на Одисей на острова на феаките иска да го оскърби, му казва, че сигурно не е способен да хвърля диск (или да се бори, или нещо друго).
– Склонност към един вид републиканство, значи подозрителност към съсредоточаването на властта в ръцете на един човек. У Омир това се вижда в началото на “Илиада” – явно е, че за да се вземе каквото и да е важно решение, е нужно да се свика съвет на военачалниците, а те са мнозина и независими. Агамемнон е лидер, но трудно налага волята си; а когато успее да го направи, армията понася беди.

През класическата епоха забелязваме някои събития, които “втвърдяват” тези Омирови начала и така утвърждават противопоставянето с “варварите”. Такива са преди всичко войните през 480 г., когато почти едновременно атиняните печелят битката срещу Персия при Саламин, а сицилийските гърци, под ръководството на тиранина на Гела и Сиракуза Гелон, унищожават картагенската войска при Химера. Тридесет години по-рано попадаме на едно още по-любопитно съвпадение. В Атина, която ще стане лидер на източните гърци, е прекратено управлението на Пизистратидите и е установена демокрация; по същото време (може би с една или две години разлика) на запад нещо подобно се случва в малкото централноиталийско градче Рим, където по повод на един сексуален скандал е премахната царската институция и оттогава до края на античността нито един римски държавник, независимо от правомощията си, няма да носи званието “цар” (rex).
Наред с това нека забележим, че участието – и особено победата – в някой от големите общогръцки празници се е считала през цялата античност за извънредна чест. Затова свидетелстват амбициите на сицилийските и италийски монарси да получат признание сред гърците (а по-късно – сред гражданите на Римската република и империя) по този начин: достатъчно е да споменем Дионисий Стари и Нерон. Може би техните поетически претенции са били преувеличени от историците. Но това преувеличение има същият смисъл – монархията е подозрителна и дори омразна, и поради това монархът не е същински грък (античен човек): ето защо той търси легитимация от най-авторитетната институция – системата на общогръцките празници.
Така античността отделя себе си от “варварството”. По-нататък самата тя става обект на “отделяне”. Става дума за много дългия период от укрепването на християнството до оформянето и политическия триумф на марксизма, когато античното се разглежда изобщо като “вече преодоляно”, но и се вижда развитие от отхвърлянето до вграждането му в една историческа концепция.

2.
А.
– Ранната християнска цивилизация, когато (от ІV в.) религията разчита на държавна подкрепа, а понякога дори контролира държавността, се отнася към античността донякъде така, както самата античност се е отнасяла към варварството. Античният човек не може да сподели християнския празник, ако не е преминал през кръщение, което включва отричане от Сатаната – а античните богове, наричани на гръцки още от Омир “демони” (daimones) се представят като негови служители – и това ще е новото значение на думата “демон”. От своя страна християнинът не би участвал в празник, който е покровителстван от езически богове. Така античните хора са причислени към “варварството”, но могат, стига да желаят, да се приобщят към цивилизоваността; но е поставено условието, че варваринът-езичник не би могъл просто да “добави” своите стари вярвания към християнството, както някога траките са добавили Бендида, а египтяните – Изида, към кръга на старите гръцки божества.
– после, християнското средновековие е настроено подозрително към античния “републиканизъм”. Причината е във вероятно повлияната от гнозиса и намираща известна подкрепа в Писанието склонност на ранния християнин да се съмнява във властта, идеща от “този свят”. Тази власт, дори в случаите, когато се признава за справедлива, се представя като бреме, тежка отговорност, с която Бог е натоварил един избран от него индивид (или род) – и това често е против волята на избраника, както се разбира от диалога с Мойсей от “Изход” (4:1-17). Ако Бог определя кой ще управлява, то съревнованието за участие в светската власт, характерно за гръцката класика, става подозрително. Християнинът, за разлика от класическия грък, не е просто обществено (“полисно”) същество: той е индивид, намиращ се в общение с други индивиди (поотделно с всеки) пред лицето на Бог, и е отговорен за характера на това общение лично пред Бог. Ето защо античният републиканизъм, предполагащ конкуренция между гражданите в състезанието за честта да се окажеш “най-добър гражданин” (а най-добър е онзи, който е причина за най-големи блага, и това е държавникът), е отречен в една среда, където, съвсем по платоновски, добрият гражданин не желае да участва в управлението освен от страх пред твърде големите беди, които би донесло лошото управление.
– Но тук бихме добавили и трето обстоятелство, което помага на ранната християнска цивилизованост да се отдели от античната. Това е един нов начин на общуване, нехарактерен за античния свят, който получава конкретна и устойчива форма в практиката на изповедта. Изповедта може да бъде разбрана (в антични термини) като един вид състезание, където участникът изпитва способността си да забележи и сподели отсъствието на добродетел, наричано “грях”. Тук не става въпрос за състезание като съревнование, а за надмогване на дефектната – но дефектна не по Божие решение, а по човешки избор – природа на човека. Това дълбаене във вместилището на съблазни и колебания, наречено “душа”, произвежда една област на живеене, която – колкото и да се вглеждаме в текстовете преди Августин – е слабо позната на античния човек и напълно неизвестна на класическия грък. Колкото и детайлно да се обсъжда в стоическата философия – да кажем, у Сенека – несъвършенството на владяната от страсти душа, читателят остава с усещането, че там става дума за дезорганизираност, неиздръжливост, несъобразеност на волята с разума; но тази порочност все още не е християнската вина, която става явна в съпоставянето на нравствената мизерност на човека пред безкрайната доброта – засвидетелствана и като себеотрицание – на Бог. Макар и слаба и неточна, аналогията е възможна: както варваринът не познава празничното общуване на гърците в заедността, която дава състезанието под патронажа на някой бог, така и античният човек е изключен от този духовен живот, който се развива на територията на недостойната, но и обичана от Бог човешка душа – която е както подобна, така и напълно различна от всички други споделящи вината души.
Б.
Ето как християнството посочва античността като чужда и преодоляна. Но “преодоляна” тук все още значи само “победена”. По-късно обаче на Запад се вижда стремеж към помирение с нея, който започва през късното средновековие, когато се преподава Аристотел и се чете Вергилий. През ХІV и ХV в. в Италия античността изглежда като време на изкуства и словесна образованост, но също и на добра политическа мисъл и практика. Херметическата мода през ХV и ХVІ в. е опит да се покаже, че античността теологически предшества и ”предвижда” християнството. Така че меценатството на ренесансовите папи, флорентинската демокрация и венецианското книгоиздаване задвижват една страст към античността, която довежда поне до толерантност към нея; тази страст много бързо се разпространява на север в Европа и става условие за включването на античността като част от историята на християнската цивилизация, а не като неин опонент.
Тази тенденция към овладяването на античността чрез приобщаването й към цялостната история на Запада довежда до Винкелманово-Хегеловата концепция, където античността е поставена на определено място – тя е епоха на “красотата”, време, когато изкуството, занимаващо се с видимите и телесно осезаеми неща, е достигнало своята зрелост. Така античността пак се оказва преодоляна, но с нея има помирение. Бихме казали, че това приобщаване към историята на Запада е повторено в марксизма, без обаче да пропускаме твърдението, че античността успява в изкуствата, защото е робовладелска; тя се интересува от тялото главно поради това, че здравото и добре поддържано тяло на роба е главно производствено средство и първостепенен участник в производствените отношения.
Този принос на марксизма като че ли се оказва в края на целия процес по подчиняването на античността. Ние в България познаваме духа на тази дейност от собственото ни образование при комунизма. Античните поезия и скулптура можеха да бъдат хвалени, на религията не се обръщаше внимание, а философията беше подложена на умерена критика – Платон и Аристотел се заблуждават, но техните заблуждения са гениални и причиняват философското развитие, на чиито отлични резултати сме свидетели днес.
Но това, което учехме допреди 15 години беше остатък от ХІХ в. През ХХ в. античността, заедно с останалия исторически материал, престана да бъде тухла в сградата на всеобщата история на духа или на други абсолюти. Сама по себе си тя вече не създава проблем и не бива призовавана като влиятелен свидетел в никакъв спор; но все пак, независимо дали се смята за нещо отделно или не, тя изглежда поне като извор на материали, което могат да послужат на изследователя.

ІІІ. Историографията на понятията

Да се върнем към Фуко. Както виждаме, той не търси мястото на античността в историята, както и целият философски ХХ в. – като изключим реториката на държавния марксизъм – изпитва съмнения относно съществуването на “реалната история” на човечеството. Той се заема с историография на понятията, или, както сам се изразява, със “схемите на мислене”. Впрочем ето една от формулировките на Фуко, изказана на друго място: “… можем да си представим два типа философи: философът, който отваря нови пътища за мисленето, като Хайдегер; и онзи, който по някакъв начин играе ролята на археолог, изследващ пространствто на разгръщане на мисленето, както и условията за това мислене, неговият начин на конституиране” (“Власт”).
Историографията на понятията не е нещо съвсем ново, но през ХХ в. тя стои на различна – нека кажем – на антиметафизическа основа. Когато Аристотел прави своя преглед на философските идеи в “Метафизика” І, той представя онтологическите принципи (archai) като “незабелязани” от предшествениците му – сиреч, като дадени и неизменни. Следователно “самите те” не могат да търпят развитие, макар и да не се мислят като “свръхприродни”, както се говори за тях на някои места у Платон, а за присъстващи “в” нещата. Ако нещо се променя, то е знанието на философите за тях (за Аристотел тази промяна е към добро). Така например понятието за “маслина” е невъзможно отвъд всички отделни маслини, но пък е действително налично и в семето, и в развитото дърво; от друга страна, понятието за “справедливост” не сочи към никаква самостоятелна същност или природен закон, а изразява едно желано разумно отношение в общностите; и не би съществувало, ако някой не се съветваше, за да постигне такова отношение. Значи то е нещо, което би могло и да бъде, и да не бъде. Аристотел се съмнява в съществуването на “самата справедливост” или дори на “най-добрата справедливост”, но приема, че при определени условия справедливостта в една или друга общност може да се смята за приблизително постигната; той отчита съществуването на различни разбирания за “справедливост”, но не изследва развитието на никое от тях. Изглежда, че нито при него, нито при някой друг античен автор може да се открие наблюдение върху промяната на концепциите, които съществуват само като концепции.
Много по-късно Хегел говори за понятията като онтологично самостоятелни и при това развиващи се. Изкуствата, да кажем, са понятия – за да се осъществят, те е трябвало да преминат през определени моменти на промяна и всички тези моменти, взети заедно, дават “самото понятие”. Важното е, че понятието е независимо от мислещите индивиди, и че неговото развитие се осъществява по необходимост. Фуко, като мислител от ХХ в., не само отрича онтологизирането на понятията, но си позволява да не обсъжда въпроса за “истинността”. Историографията на понятието служи не за да го изложи изчерпателно и така да постигне просто “запознаване” със сегашното му състояние, а за да покаже, че то възниква като резултат от решаване на някакви проблеми. Историографът на понятието отбягва агресивната претенция за истинност и отказва да заеме властовата позиция на философа-догматик; но същевременно той не изпада и в беззащитната позиция на нефилософстващия, комуто понятията са дадени като мнения, за които няма как да се съди. Ако се върнем към темата – изследването няма за цел да каже какво е редно да се разбира под “сексуалност”, нито какво в античността отговаря на днешното понятие, а се интересува от механизмите, които водят до промяната му.
Ако Фуко е задължен с нещо на Хегелово-марксистката традиция, то е доколкото и той вижда изменението на мисълта като резултат от решаването на противоречия. Примерно – платонисткият възглед за любовта се явява като решение на противоречието между белезите на свободния мъж и тези на роба (съответно – на жената), едновременно явили се в една и съща личност. Концепцията за любовта като взаимно доставяне на телесно удоволствие между една активна и водеща и една пасивна и подчиняваща се страна се отхвърля, и се предлага следната: има такава любов, но има и друга, по-добра, която бива събудена от тази представа, но се превръща в приятелство, чиято цел е да постигне истината. Оттук може да се заключи, че всяка концепция – или “схема на мислене” е решаване на ценностен проблем. Ако предположим, че проблемните ситуации са безкрайно разнообразни, тогава и решенията ще са безкрайно разнообразни и няма да има истина за сексуалността. Ако, обратно, допуснем, че те са сводими до ограничен брой видове, тогава и решенията на проблемите ще са сводими до видове и истина ще има. И тогава ще можем да знаем какво е сексуалност и дори коя е правилната сексуалност. Но Фуко не използва тази хипотеза. Той просто казва, че всяка нова концепция, която се стреми да реши морален проблем, обикновено води до усложняване на проблема. Възможно е примерно, да дефинираме хомосексуалната любов като отношение, отговарящо на “ето тези условия”, и да кажем, че при това положение тя е приемлива. Но това е само поставяне на още една норма, с която действителността няма да се справя. Вероятно авторът е приел, че моралната проблематизираност на човека е неизбежна. Ако четем внимателно, ще забележим и едно по-силно внушение – че тя е желателна.

***

Текстът е прочетен като лекция на семинар на Центъра за феминистка култура на 28 ноември, 2003, под заглавие: “Мишел Фуко като читател на гръцката класика (записки по повод на “История на сексуалността”, т. ІІ)”
Публикуван е два пъти:
на сайта “Грозни пеликани” на 22 декември 2003;
в списание “Род и ред” на фондация “Център за изследвания и политики на жените”, 2005

Българските преводи на Фуко се цитират по изданията:
Мишел Фуко. “История на сексуалността. 2. Употребата на удоволствията”. Превод Антоанета Колева. “ЕА”, 1994
М. Фуко, “Власт” (антология). Превод Антоанета Колева. “Критика и хуманизъм”, 1997.