І. Що е “История на старогръцката литература”. Жанрът в България

Още в началото ще побързам да обясня заглавието на тази лекция. Като казвам „истории” имам предвид най-напред въведенията в старогръцката литература, които са предназначени за студенти. В някои случаи това са просто записи на лекции, оформени и отпечатани, за да служат като учебници (примерно, Класическа литература на Балабанов).
Впрочем книгата на Балабанов (1914) е малка, ясно написана, без много подробности и без почти никакви препратки към оригинални текстове, преводи или вторична литература. Така че тя може много добре да служи и като учебник за гимназиите. Други пък са замислени само като университетски учебници – примерно, писаната през първите години на ВСВ История на античната литература на Йосиф Тронски (1). Споменавам я тук, защото, след като беше преведена през 60-те години от Георги Михайлов, тя стана основен учебник в нашите университети (2). Други, обратно, са написани специално за ученици, какъвто е почти неизвестният днес, но много разумно и добросъвестно съставен учебник на Константин Величков (1892).

И трите книги, които споменах, са замислени като учебници и затова се стремят, с оглед на преподаването, да представят литературата подредено (значи хронологично и по жанрове) и изчерпателно (да споменат всички автори и произведения, които учениците и студентите би трябвало донякъде да познават). Възможно е обаче и друго – да се напишат статии за някои отделни автори или дори само произведения, които да послужат за илюстрация на подхода на изследователя (3). Такива са книгите на Б. Богданов – От Омир до Еврипид (литературни анализи, 1971), Мит и литература (за съотношението идеология-литературност, 1985), История на старогръцката култура (културният контекст и обусловеност на литературата, 1990).

Както виждате, пропускам учебниците за гимназиите поради това, че там авторът обикновено няма свобода да преставя материала както сам прецени, а е ограничен от т.нар. “държавни изисквания”. Правя изключение само за книгата на Величков, тъй като е първа, правена е за училище извън границите на държавата, а и наистина е толкова подробна, че се доближава до формата и обема на един университетски учебник.
Не включвам и книгите, които се отнасят само до отделна епоха, жанр, автор или проблем. Ето по-известните от тях: двете книги за любовния мотив в старогръцката лирика на Балабанов – Еволюция на мотивите в гръцката поезия в класическия период (1911) и Любов и поезия (1939); дисертацията на Ничев за катарсиса (1949); Литературата на елинизма (1979), Омировият епос (1976) и Романът (1986) на Богданов; преводът на Лосевия Омир (1969). Изключвам и тези, които се занимават със старогръцките автори от нелитературна гледна точка, каквито са, да кажем, многобройните представяния на философската мисъл, писани от проф. Р. Радев. Също и издадените на чужди езици, каквито са изследванията на Ничев за катарсиса от 1970 и 1982.

ІІ. Балабанов и Величков

1. Класическа литература

Сега поотделно. Нищо не пречи да започнем, както и може да се очаква, с Класическа литература на Балабанов. Книгата има три издания (1914, 1917 и 1931) и е била главно помагало в продължение на 35 години – впрочем паралелно с превода на Кохан, който се преиздава (4) през 1947, когато е снабден с марксистки предговор от Дератани. През 1949 г. “Изкуство и култура” отпечатва съвсем кратките записки на Ничев, образуващи първата част от Класическа литература, съставена от него и Б. Геров.

Балабановата История на старогръцката литература (която е първа част на книгата) отделя, както всеки би предположил, повече място на литературата от класическата епоха, отколкото от елинистическата (александрийска) и имперската, взети заедно. От днешна гледна точка прави впечатление, че представянето на поезията не предхожда това на прозата, а жанровете са подредени по двойки – епос и историография, лирика и философия, драма и реторика. Балабанов обосновава това сдвояване със съдържателното и понякога формално родството между тези жанрове – впрочем, достатъчно видимо и разбираемо.

2. Прилики и разлики

Ако сравним книгата на Балабанов с тази на Величков, издадена 22 години по-рано, ще видим много общо помежду им. Това е приблизително един и същ начин на изложение, разпространен и общоприет през ХІХ в.
Прави се подробен хронологичен преглед на литературните факти от Омир до края на класическата епоха, като на прозата се обръща по-малко внимание, а от прозаичните жанрове философията се заобикаля, като изключим „Поетиката” и някои диалози на Платон. От елинистическата епоха се обсъжда преди всичко Теокрит и по-малко Аполоний. Менандър все още е познат само от фрагменти, при това появили се в края на ХІХ и началото на ХХ в. – значи много години след учебника на Величков. При по-късната литература се отделя най-голямо внимание на Лукиан, и по същество изложението завършва с него (5). Обсъждат се белезите на литературните родове, разсъждава се върху причините за разделението на епохите, за влиянието й върху европейските литератури, прави се естетическа преценка.

Разбира се, работата на Величков е компилация – в писмата си до брат му Богдан Величков от времето на учителстването в Солун (1890-1892) той посочва и книгите, които ползва (6). Но интелигентността, общата хуманитарна култура и литературният талант на автора са такива, че крайният резултат не е далеч от това, което по-късно изработва професионалистът Балабанов.

Дали Балабанов е познавал книгата на Величков? Мисля, че това е несъмнено. Първо, той е бил ученик в Първа мъжка гимназия точно по времето, когато Величков е бил министър на просветата. Би било странно такъв ентусиаст на класическото образование като Балабанов да не е забелязал, че министърът на просветата му е донякъде колега. Освен това събраните съчинения на Величков (издадени под редакцията на Иван Вазов) се печатат между 1911 и 1914 – точно през годините, когато Балабанов подготвя първото издание на своя учебник. Вярно е, че в Класическа литература Балабанов не споменава името на Величков, но от това не може да се направи никакво заключение за осведомеността или за мнението му, тъй като той не споменава почти никого от историците на класическата литература дотогава, освен Круазе, Христ, Райт и Махафи, и то само в предговора. Във всеки случай е сигурно, по времето, когато е писал учебника, Балабанов е имал зад себе си вече 100-годишна западноевропейска, 50-годишна славяноезична и 20-годишна българска традиция в този жанр – гимназиален и университетски учебник по старогръцка литература (или литературоведско и историко-филологическо въведение в старогръцката словесност).

ІІІ. Първите “Истории” в Европа

1. Хронологични енциклопедии

Бих желал да кажа няколко думи за традицията, на която се опират техните учебници. Най-голямото произведение в тази област е изработено през първата половина на ХVІІ в. в Германия – това е Bibliotheca Graeca на Йохан Алберт Фабрициус (1668-1736). Фабрициус прави нещо като пълна библиография на гръкоезичната литература до 1453 г., като дава и изчерпателни сведения за авторите въз основа на изворите (7). Той включва в справочника си не само прозата, но и богословието, научните текстове, коментарите – с една дума, всичко. Трябва да отбележим, че това е направено в хронологичен ред и не просто като таблица, а по-скоро като поредица енциклопедични статии. Фабрициус дава пример за филологическа изчерпателност, който не е надминат и до днес (ако говорим за работа на един човек).

2. “Историята” – учебник и популярно изложение

Множество опити да се свърже фактологията, събрана от Фабрициус, с идеите за жанрова система и нейното развитие, са направени сякаш изведнъж през първите години на ХІХ в. (8) Наистина, някои от тях все още са дело на философи, които не смятат древната литература за своя специалност (9). Но класическите филолози също се насочват по този път.

В издадената през 1813 книга на Фридрих Шьол се казва: “Кратката история на гръцката литература, която публикувам, няма нищо общо с двата труда, за които току-що говорих [“Библиотеката” на Фабрициус и “Увод в историята на гръцкия език” на Харлес]. Намерението ми съвсем не беше да пиша за учените; този труд няма да им предложи нищо ново; но той би могъл да бъде, надявам се, от някаква полза за младите хора, които се подготвят за изучаване на древната литература, както и за светските хора, на които той ще напомни факти, от които техните обичайни занимания са ги държали настрана… ” (10).

Смея да кажа кога и от кого е постигнат образецът на история на класическата литература върху гръцки материал. Авторът се казва Карл Отфрид Мюлер, а книгата му излиза в английски превод през 1840 г. – след неговата смърт и преди да е публикувана на немски (11). Заслужава си да се цитира това, което се казва в предговора към английското издание: „Преди публикуването на настоящия труд, на английски език не се е появявала история на старогръцката литература” (12). И тъй, книга за старогръцката литература от вида, който Величков съставя за българските гимназисти, се появява за пръв път на английски през 1840 г. – 50 години преди той да започне с учителстването в Солун.

ІV. Марксистките учебници

Сега няколко думи за промяната след ВСВ. Преминаването на България в сферата на влияние на Съветския съюз е означавало хармонизиране на българското законодателство със съветското, уподобяване на обществения живот, а също и реформи в образованието. Промените в специалности като философия са били, както е известно, радикални, и засегнали академичната работа по същество – какво и как да се преподава, в какви насоки и на каква теоретична основа да се работи. Случаят с класическата филология не е прост, защото тази специалност е наполовина чисто филологическа (езици, езикознание, изворознание и помощни дисциплини) и наполовина историко-филологическа: тук се намират заниманията с историята на словесността. В първата половина от учебния план и влизащите в него програми не е възможно да се внесат съдържателни промени, а само количествени (да се преподава повече или по-малко); във втората са възможни и съдържателни – нови дисциплини като политикономия и пр., но също и „как да се говори за нещата” в рамките на старите дисциплини.

1. Марксизмът и античната литература

Нужно е да се върнем няколко десетилетия преди появата на държавния социализъм, за да видим началата на новия подход към историческите дисциплини. Маркс и Енгелс, както и повечето им последователи, не са писали нищо за класическата художествена литература, а имат и сравнително малко изказвания за античността въобще. Главното съчинение, на което се опират античниците-марксисти е „Произход на семейството, частната собственост и държавата” на Енгелс, публикувано през 1884. В Съветския съюз обаче първият учебник по класическа литература, основан на марксистката философия на историята (и поради това виждащ литературата като продукт на класовите конфликти и същевременно като свидетелство за тях), е написан от Йосиф М. Тронски (13) през първите години на ВСВ. Когато младият Александър Ничев съставя своето помагало по старогръцка литература за студенти, той се опира преди всичко на тази книга – и то дотолкова, че на места тя изглежда като антология на Тронски.

2. За Александър Ничев

Приблизително по същото време (и по-точно през 1948 г.) Ал. Ничев защити докторска дисертация (или, както самия той пише „докторски изпит”) (14) на тема „Атическата трагедия в нормите на Аристотел” и така стана първият учен-античник, получил докторска степен в Софийския университет. Както виждаме, теоретичната основа на неговите занимания се е оформила достатъчно рано – на 26-27-годишна възраст – и това е, от една страна, марксистката философия на историята и произтичащия от нея подход към словесността, а от друга – Аристотеловата литературна теория (15).
Доколкото ми е известно, след 1949-та той не е правил друг опит за приложи марксисткия подход, ако не се смята античната част от учебника по литература за гимназиите, на която е автор. Причината за това може да бъде, най-напред, съществуването на български преводи на съветски учебници – Тронски (1965) и Радциг (1969); но може би и загубата на интерес към продуктивността на тази теория, невярата, че тя би могла да помогне за установяване на нещо ново в античното литературознание, или да бъде доразвита така, че да съдейства за забележим напредък в тази насока (16). Във всеки случай, университетски учебник по литература след 1949-та той не е писал, или, най-точно, не ми е известно да е издал.

3. Ползата от марксизма

Във връзка с Ничевия марксизъм и с оглед на сегашната ни тема може да се каже следното:
За изследователя на античната литература съвсем не е излишно да се запознае с марксистката, или, по-общо, със социалистическата гледна точка към предмета. Причината е, че марксизмът, като всеки теоретичен социализъм, обръща внимание на неща, което академичната история на литературата, оформила се през ХІХ в., традиционно не забелязва. Те са:
А. Всеки автор, дори той да пише “чиста” художествена литература, е носител на определени възгледи за обществения живот, дори и никога да не ги изрича и да не мисли за тях. Те са неговата “идеология”. Много е вероятно тези възгледи да са донякъде обусловени от обществената позиция и материалното положение на автора.
Б. Животът в древността едва ли е бил толкова красив и приятен, колкото мнозинството античници биха желали да вярват. Словесността, независимо от високото качество на някои произведения и влиянието на някои автори, е била предназначена за един извънредно тесен елит – тесен в сравнение с положението в модерна Европа, пък и в целия свят, особено през ХХ в. Не може да се забравя, че това общество наистина е било робовладелско, и следователно мнозинството от хората, особено в големите градове, са били напълно безправни.
В. Съвсем не е сигурно, че успехите на гръцкото, а след него и на римското изкуство и словесна култура, се държат на някаква специална надареност на два точно определени народа. Вярата в такава хипотеза почти неизбежно води към необоснована и ненужна вяра в културното превъзходство на онзи, който се представя за техен приемник (някакъв европеец, възпитаник на класическа гимназия, носител на новогръцкия език), към агресивен шовинизъм и дори расизъм – явления, които за съжаление съпътстват историята на западното общество и се усилват сякаш успоредно с напредъка на класическите изследвания.

От друга страна, смятам че нищо не пречи едно въведение в даден предмет да бъде основано върху най-авторитетното световно съчинение по въпроса. И наистина, няма по-важен и влиятелен труд по теория и история на старогръцката литература от Аристотеловите записки, озаглавени peri poietikes. У Аристотел намираме по същество всичко, което влиза в модерните курсове по тази литература, дори повече – дефиниции за изкуство и литература, различаване на родовете, развитие във времето, споменаване имената на най-добрите автори и произведения, установяване на влияния, преглед на художествените средства, естетическа преценка, дори преценка на ползата за нравите. Защо да мислим, че разбираме (да не говорим за осведоменост) на някакво явление от жевота на някое общество по-добре от най-способните хора, живели там – особено ако те определено са се интересували от него? Това се случва, от една страна, поради предразсъдъка за “общото културно превъзходство” на модерния човек (впрочем подобен предразсъдък е засвидетелстван и в текстове, приписвани на самия Аристотел), а от друга – поради методическия принцип за “разгадаването на идеологията”, след което разгадаване ние трябва да я отстраним, от свидетелствата, за да получим достъп до истината.

V. Богданов

Сега аз, имитирайки Аристотел, ще кажа: „След философиите, за които говорихме, започнаха заниманията на Богданов. В много отношения той ги следваше, но философията му съдържаше някои особености, които я отличаваха от тази на марксистите” (17).

1. Отношение към марксизма. Принципите на собствения му подход

Богданов не оспорваше открито главните догми на марксизма – първо, принципа за икономическата обусловеност на обществения и индивидуален живот, и, второ, историческата еволюция на човечеството, наблюдавана в смяната на обществените устройства и задвижвана от класовата борба. Но тези догми останаха неизползвани в изследванията му; или по-точно, той не ги използваше пряко. Това е естествено, тъй като те са прекалено груби инструменти за работа върху такова сложно нещо като художествения или какъвто и да е сериозен хуманитарен текст; освен това в степента, в която можеха да помогнат, те вече бяха използвани. Това, на което той обърна особено внимание, беше идеологията като елемент на такива текстове; а що се отнася до разбирането им, тук вече той не се отказа от идеята за прогреса.
Така че неговият интерес беше насочен преди всичко към това, доколко един античен текст – примерно, Херодотовата история – е идеологичен, каква е тази идеология, и доколко литературността и предаването на историческите факти остават независими от нея. Относно прогреса, неговата хипотеза беше, че човешкото съзнание, доколкото е отразено в големите паметници на словесността, еволюира от едно нереалистично (в античността – митологично) схващане на света, към все по-голяма реалистичност. Какво ще рече реалистичност – това е способност за разбиране на конкретни (следователно сложни) неща чрез развита система от понятия (18).

И тъй като всеки процес би трябвало да има двигател, Богданов посочи като двигател на интелектуалния, а може би и въобще на цивилизационния напредък напрежението между два най-основни рода човешко мислене и поведение (той самият казва често – реагиране). Това е, от една страна, консервативното реагиране, ориентирано към запазване на даденото положение и опиращо се на вярата в неизменни неща – било вечни богове, било идеи, същности или поне закономерности; от друга страна, склонността към промени, към новости, при която се отхвърля или поне заобикаля вярата в принципно неизменни неща (19). Тези типове могат да се въплъщават в обществено-политически устройства, но също и в индивидуалното поведение на всеки човек. Реалистичното разбиране на света и човека, според Богданов, изисква осъзнаване (проумяване) на тези принципи и метод за наблюдение на тяхното действие.

2. Разбирането на литературата

Литературата, мислеше Богданов, е инструмент за осмисляне (конципиране!) и „правене” на действителността. Поезията (най-напред като принцип, а после и като стихотворно представяне на митологични сюжети) е нужна като част от празника, който от своя страна „укрепва” вярата, че човешкият свят е съхраняван от един друг свят (природен, божествен) и благодарение на това принципно не се изменя. Прозата (или прозаичният принцип) се явява във връзка с практически, делнични задачи – тя е такава по природа. Докато ги решава, въвежда различни още неспоменати в записаната словесност факти, игнорира божественото и неизменното, които са далече от практиката, и предлага нови възгледи и начини за употреба на словото (20).
Така че античната литература, която в основата си е просто подражателно словесно изразяване, ту потвърждава характерното за античността митологично, тоест идеологично виждане, ту се отклонява от него. При отклоняването тя непременно намира нови изразни средства, обновява се. Но, като всяко явление, и тя има склонност към обездвижване, сиреч установяване в жанрове. Чистото възпроизвеждане на жанра вече е една втвърдена, склерозирала дейност, повече жест и знак за литература, отколкото самата тя – тъй като „чисто жанровите” произведения вече не подражават на „действителността”, а само на литературата (21). И все пак жанровете са неизбежни – те са необходими като форми, които придават смисъл на стихийната склонност към подражание.
Тъй че да разбираме литературата значи най-напред да извличаме (отделяме) и дори някак да измерваме вложената в нея идеология (примерно, доколко митологично е предложеното осмисляне на някое събитие или процес), което очевидно е занимание със съдържанието й. Но освен това е необходимо, доколкото тя е донякъде независима система, да я отделим от обществената й функция, и да забелязваме склонността към консерватизъм или промяна на чисто литературните особености на текста – примерно, има ли нещо ново спрямо досегашните форми на жанра, или се повтаря все същото.

3. “Историята” – остарял жанр?

Подозирам, че Богданов не написа свой университетски учебник по старогръцка литература, защото за него това беше просто стар жанр, чието възпроизвеждане не би могло да представи добре различното отношение към предмета, което той предлагаше. Освен това, ако една книга се замисля като учебник, то и казаното в нея ще трябва да бъде представено като нещо сигурно и завършено, така че ако се предлагат възгледи и методи, те ще звучат догматично. А проф. Богданов, доколкото го познавам, не обича да изглежда догматичен.

Забележителното у него, мисля аз, е неговата склонност към философстване, изграждане на цялостна, при това умишлено незавършена картина на човешкия свят – както на съзнанието, изразено чрез слово, така и на обществения живот. В тази картина литературата заема само една област. И тъй, Богданов не беше – и все по-малко е – просто литератор. Освен това той се стремеше да въведе изяснените покрай размисъла за литературата понятия и принципи на реагиране в цялата си дейност – и лична, и обществена. Така той изпълняваше собствения си, многократно изразен апел за самопознание и съответстващо на него действие.

Епилог

Ето нещо и за мен. Този октомври станаха вече 18 години откакто (в 1993) подписах трудов договор със Софийския университет. Това не е никак малко и всеки от вас би имал основание любезно да ме попита: „а ти, който се изказваш публично за тези неща, намираш влияния, предлагаш обяснения, споменаваш за достойнства и дори за недостатъци в произведенията и идеите на известни учени, ти какво си направил?”

Скъпи приятели! Аз съм просто един свидетел на една съвсем малка част от таланта, труда и страданията на моя героичен народ.

**

Бележки:

Текстът е четен на 2 декември 2011 на „Кръгла маса“ по повод на 90-годишнината от създаването на специалност “Класическа филология” в СУ.

1. 1947 на руски, 1965 на български
2. Но и до днес, 46 години след отпечатването й, тя продължава да бъде най-подробното и изчерпателно въведение в старогръцката (пък също и в римската) литература, издадено на български език. Подобна нея, но по-кратка, е Антична литература на С. И. Радциг (1969).
3. Тези статии може да бъдат предшествани от теоретичен увод или не, и да бъдат самостоятелни или пък включени в някое изследване върху по-широк материал.
4. Първото издание е от 1907 – Гръцка литература. Очерци от “Игнатов”.
5. Така е при Балабанов, а при Величков, който следва един малко по-стар възглед за това, що е „старогръцка литература”, се говори за словесността до 1453.
6. Това са “един италиански учебник”, двутомния руски превод на Allgemeine Geschichte der Litteratur (1851) на Йохан Шер (1817-1886) и четиритомната рускоезична история на световната литература на Зотов (1876-1877). Вж. Константин Величков, т. VІІ, БАН, с. 294.
7. 14-те тома са издадени в Хамбург от 1705 до 1728; преиздадена с поправки от G. C. Harles (1790-1812). Пак Харлес публикува между 1792 и 1806 Introductio in historiam linguae graecae която е по-кратка, но подобна на направеното от Фабрициус (вж. мнението за тези книги на F. Schoell, Histoire abregee de la litterature grecque. Paris, 1813, p. V).
8. Вж. примерно G.S.F. Mohnike. Geschichte der Litteratur der Griechen und Römer. Greifswald, 1813, особено предговора. Също Litteraergeschichte на J. Eichhorn (Goettingen, 1812).
9. Разбира се, тази идея съвсем не е нова за тях, още Аристотел е дал пример за това в първите глави на „Поетиката”. През 1812 Ф. Шлегел чете във Виена лекции по класическа литература; Хегел започва известните си лекции по естетика през 1818.
10. ibidem, p. VIII. Шьол е на мнение, че дотогавашните изследвания все още не могат да се нарекат “истории на литературата”, а само каталози на авторите, подредени в хронологичен ред. И така, той е един от първите, които мислят за представянето на класическата (и старогръцка) словесност в този жанр – учебник-и-популярно изложение. Но все пак той включва неща, които впоследствие отпадат – богословие, науки, традицията до 1453.
11. Това може да се каже и за книгите на други немски изследователи – например немският вариант на голямата тритомна „История” на Шьол от 1828 г. е превод от френски, при това направен не от самия автор, а от друг учен (J.F.J. Schwarze).
12. K.O. Mueller. History of the literature of ancient Greece to the period of Isocrates. v. I. London, 1847, p. III.
13. Преди 1930-те той се е казвал Троцки.
14. Атическата трагедия в нормите на Аристотел, „Наука и изкуство”, 1949, с. 5
15. По-нататък той разшири изследванията си върху „Поетиката”, като тези занимания трябва да са продължили активно поне до 1982-ра, когато е публикувана втората му книга относно катарсиса
16. От друга страна, дори солиден професор като него с определена известност и признание, както на Запад, така и в Съветския съюз, трудно би могъл да предложи за издаване обзорен труд или учебно помагало, където марксисткия подход просто да се игнорира. Ако пък ще има марксистки подход, каква е ползата просто да се повторят твърденията в съветските учебници?
17. Метафизика , 987а 29-32
18. Поради това е естествено един добър съвременен историк да е способен да мисли и забелязва факти, отношения и закономерности, които остават скрити за античния му предшественик. Този процес не се движи с еднаква скорост през историята – има периоди на ускоряване, каквито са класиката и особено елинизмът; има и такива на забавяне – късната античност и още повече средновековието.
19. Но и двата типа могат да бъдат жизнеспособни, стига консервативното (затворено) реагиране, опряно на своите принципи, да не се отказва да придава смисъл на нови факти и да възприема нови изразни средства; и, обратно, насоченото към изменение (отворено) реагиране да намира, макар и временни, но все пак относително стабилни форми за осмисляне на прииждащите новости.
20. Тук се мисли по-скоро за поетичния и прозаичен принцип, отколкото за мерена или немерена реч: защото и нестихотворния текст може да изпълнява празнична задача и обратно.
21. Впрочем това се отнася до всякакви словесни изяви, не само до художествените текстове.

(от архим. Павел Стефанов)

І. За книгата

1.
Като имаме предвид литературата на български език, която е свързана с гностицизма, и особено с древния гностицизъм, трудът на архимандрит Стефанов е основополагащ. За пръв път на нашия език се прави подробен и системен преглед на изворите за гностицизма, както и на изследванията, направени откакто има модерно и академично – което значи неполемично спрямо самите гностици – проучване на явлението. Въз основа на запознатостта си с изворите – както критиките на отците и учителите на Църквата, така и на самите произведения, доколкото са оцелели, доц. Стефанов представя историята на гностицизма като движение, съвременно на християнството – и го прави по начина, по който тази история е представяна и друг път в изследвания на други езици през последните сто години. Така че ние имаме пред себе си едно – с оглед на структурата и обосновката си – стандартно цялостно академично представяне на гностицизма.

2.
Бих добавил няколко думи за конкретните ползи, които ние, като участници и академичния, културен и образователен живот, който се води на български език, ще имаме от книгата. Благодарение на труда на Павел Стефанов ние имаме вече утвърдена транскрипция на имената на най-влиятелните гностически автори, превод на заглавията на най-важните им произведения (и оцелели, и загубени), яснота относно това, кои точно са най-влиятелните модерни проучвания по темата и една несъмнено много изчерпателна библиография.

3.
Ето и нещо за по-общите достойнства на книгата.
Първо, тя не е само преглед на гностицизма като историческо – религиозно или квази-религиозно – явление, съперничещо на християнството. Тя е съдържа убеждението, че античният гностицизъм е историческа проява на едно общо човешко умонастроение (гносис), което е може би непреходно – в смисъл, че съпътства цялата известна на нас човешка история.
Това е причината, поради която архимандрит Стефанов не се ограничава с наблюдения върху античния гностицизъм и неговия разцвет през ІІ-ІІІ в. Той обръща внимание, че догматическите спорове в рамките на самата Църква, заради които се свикват вселенските събори, са по същество борба между истинското християнство, както то е определено чрез съборите, и някои движения вътре в Църквата, които имат за основа гностическо умонастроение. Освен това, в книгата става дума не само за възгледи, относно които в началото не е било лесно да се вземе решение дали са еретически – да кажем монофизитството и монотелитството – но и за веднага отделили се от Църквата по-късни ереси като богомилството и за оригинални движения като манихейството, които също, поне от християнска гледна точка, стъпват върху идеята за гносиса. (А гносис, както се разбира от много места в текста на Павел Стефанов, е такова укрито или известено знание, което би трябвало само да води душата – умишлено казвам душата, а не човека – към спасение, или това, което някои смятат за спасение). Ето защо множество критики или просто отграничения от християнството на тази основа са споменати от автора като гностически явления.
Второ, макар книгата да е преди всичко академичен труд, тя се отличава от множеството подобни произведения с наличието на ясна гледна точка. Архимандрит Стефанов, колкото и да е критичен към свидетелствата на някои свои предшественици-клирици, и да посочва, че вероятно не всичко, което Църквата съхранява като предание, е буквална историческа истина, все пак проучва гностицизма от християнска и православна гледна точка. Така че книгата му не е просто съобщение за това, че “ние знаем за толкова и такива книги, имена и термини”, а е активна позиция спрямо изследваното явление – той многократно, макар и не винаги изрично, указва, че гностицизмът е едно духовно заблуждение.

ІІ. За гносиса и гностицизма

1. Особена антропология – човекът не е единство (уникално тяло и уникална душа, обединени в една – също уникална личност) – а душа, напълно подобна на много други души, която е въведена и заключена в някакво случайно тяло.

Още тук се вижда това, за което и архим. Стефанов, и всички изследователи говорят с право – че гностицизмът е дуализъм. Съществуват две начала – не само във вселената, но и в човека – които са непримирими и не образуват единство. Ето защо гностиците не разбират как може Христос да е богочовек. Тъй като божествената природа е безсмъртна, а ако човешката, разсъждават те, е различна от нея, то е поради смъртността й, и по-точно, поради смъртността на тялото. Но как смъртно и безсмъртно могат да се съберат в едно Лице? Ако Христос изобщо има Лице, то, според тях, би трябвало да е Божието Му лице и нищо друго. Но този христологичен проблем, който те не могат да решат по християнски, е неизбежен, защото произтича от тяхната антропология. Защото, както ми се струва, гностиците не само нямат идея за богочовек, но нямат идея дори и за човек – човек не само в християнски, но и в елински смисъл. Те не мислят човека като единство, а виждат в него душа, попаднала в тяло. Обединението душа-тяло не е реално единство, както затворникът не образува реално единство със своята килия или със своите вериги. Поради това при гностическото спасение се спасява само душата, но не “целият човек”. Тази душа е безлична – напълно еднаква с останалите “затворени души”. От това може да се разбере защо в гностическата литература не се забелязва интерес към историческите събития – събитията на този свят – тъй като “хората”, като преходни и случайни съчетания от душа и тяло, нямат реалност, в смисъла, в който те са реални от християнска, а и от езическа гледна точка. Така се обяснява и защо гностикът толкова охотно приема идеята за превъплъщението. Една душа, според него, естествено може да мине през много тела, защото той не вижда необходимост, която да я свързва точно с това тяло. Онова, което минава през материалните – и преходни – тела, е устойчиво – то обаче не е “личност” а нещо като “душевен атом”. То получава много имена, но няма свое “собствено име”. Нищо чудно, че при гностиците няма светци, към които да се обръщат с името им, което са носили през земния им живот. То обаче (“минаващото през телата”) е по природа равно на божеството и е част от светлината. При такава вяра става ясно защо гностикът намира смирението за напразно.
Липсата на интерес към тялото – като проява на отрицателното начало в дуализма – обяснява защо гностиците не вярват нито в страданията на Христос на кръста, нито в Неговото възкресение. Защото и страданията, и възкресението на Христос се отнасят и до телесната Му природа. Но за гностика възкресението на тялото изглежда излишно – нали точно от тялото той се опитва да се спаси. Защото тогава тялото – което е източник на нещастията ни – трябва да възкръсва? И какъв смисъл имат телесните страдания, при положение, че тялото е външно за същността? Те са само неприятен инцидент, който засяга хората поради изпадналото им положение, но на който един Бог не би трябвало да се подлага. Ето защо не са ни известни и гностически мъченици, на което Павел Стефанов обръща внимание.
И както душата не се свързва по необходимост с тяло, така и мъжът или жената не се свързват по необходимост със съпруг – няма никакво съмнение, че гностиците са или враждебно настроени или поне безразлични към семейството.
Също – ако Христос не е живял като съвършен човек, а и бил просто Бог със съвършено знание, тогава Той не би могъл да бъде и пример за нас – защото ние, доколкото също сме богове, благодарение на съвършеното си знание, бихме били напълно равни на Него още при земния си живот и поради това бихме могли да живеем както намерим за добре – а не да се придържаме към Неговия пример заради съвършенството му.

2. Гностикът отбягва системно проблема за Страшния съд

Тези души или се спасяват, благодарение на придобитото знание, или се задържат, поради незнанието си, в материалния свят. Обикновено задържането им се представя като превъплъщение. Но и спасението, и задържането не са резултат от решение на върховен Съдия, който взима предвид техните заслуги и провинения. Това донякъде обяснява аморализма на някои секти и отделни гностици – кой би могъл да съди дали те живеят правилно, или не? Спасилият се се спасява или по стечение на обстоятелствата (защото е попаднал на мъдри, усвоил е тайна, възприел е знание), или поради собствената си изключителна природа (родил се е мъдър – знаещ, съвършен). И в двата случая няма идея за вина (грях) и поради това за отговорност. (Щом няма грях, тогава за какво ще служи и смирението?). Но дори душата да се спасява благодарение на някакъв правилен начин на живот (въздържание, изпълнение на ритуали) пак не става дума за това, че последното решение е в ръцете на Бога; и че той може да откаже спасение дори и на онзи, който на пръв поглед е изпълнил всички изисквания, но да го даде на друг, който изглежда крайно грешен и невеж – тъй като Бог вижда в дълбината на човешкото сърце и няма човек без грях.
Поради това християнинът, както и да е живял, се чувства несигурен относно съдбата си след смъртта. Гностикът обаче, тъй като не обръща внимание на последната дума на Бога, а смята, че спасението е резултат на овладяно знание, извършени действия, дарби и т.н. се чувства сигурен, и това се проявява в усещането му за превъзходство и за собствената му “елитност” – нещо, което християнството осъжда най-строго, както се вижда, примерно, от притчата за фарисея и митаря.

Идеята за “апокатастазата”, сиреч, за спасяването на всички души след определен, макар и дълъг период, е наистина, както забелязва архим. Стефанов, гностическа. Защото това е по същество заобикаляне на Съда. Тъй като ако една присъда не е окончателна, тя е само възпитателна мярка. Но християнинът смята, че възпитанието му трае само през земния живот (“След този живот вече няма време за добри дела“ – Св. Василий Велики, „Нравствени правила“, 1). По същество няма разлика между страданията “преди апокатастазата” и “наказанията” които се изтърпяват при превъплъщенията, когато душата отива в други тела според предишните си заслуги или простъпки. Тъй като и в двата случая не се предполага вечно страдание.
Невярата в Съда има връзка с прословутата “толерантност” на гностиците. Те не полемизират относно своето учение – просто го предлагат. Ако някой техен съмишленик се отдели от тях и създаде своя система, не спорят с него. Те рядко влизат в диалог с християнските автори, които енергично ги опровергават. Причината може би е следната. Всяко присъда се издава въз основа на събрани факти и на някаква идея за справедливост, законност и нарушение на тези законност. На всичко това трябва да се приписва истинност. Но гностикът не е заинтересуван толкова от истината за делата в човешкия свят, колкото от собствените си представи за отвъдното. Наред с това той вярва, че възприетото или изобретено знание ще го доведе до освобождение от тялото. Но той е способен да допусне, че и друго представяне на отвъдното, а и други действия могат да осигурят спасение. И ако има много начини за спасение и всички те са ефективни, за какво да се спори с другите школи? И освен това въз основа на какво ще съди Съдията? Всеки има своето право да говори и да действа по своя начин.

3. Гностикът няма идея за благодат и Божия милост

Много поучителна е историята за Симон Влъхва, както е разказана в “Деяния на апостолите”, гл. 8. Симон, чието чудотворство е засенчено от чудесата на апостол Филип, не влиза в конфликт с него, а вместо това се опитва да се приобщи – кръщава се, така че на пръв поглед той е станал християнин (ὁ δὲ Σίμων καὶ αὐτὸς ἐπίστευσε – 8:13).
Но Симон е озадачен, след като вижда, че дори след кръщението не е придобил дарбите на апостолите – той не може да предава Светия Дух, както правят Петър и Йоан чрез възлагане на ръце (8:17). Тогава той им предлага пари, за да му предадат чудотворните си способности, за което сурово е упрекнат от апостол Петър.
Оказва се, че Симон, като гностик, не разбира, че не всичко може да се придобие с човешки усилия. Той смята, че всяка способност е или по природа, или се придобива с определени действия (ритуали, специални техники, труд). И тъй като не допуска (и с основание), че апостолите имат различна природа от неговата, стига до извода, че те не са му дали всичко, с което разполагат, и им предлага, бидейки почтен човек, да си го купи.

***

Текстът е четен на премиерата на „Ялдаваот. История и учение на гностическата религия“ от архимандрит Павел Стефанов (29 октомври 2008, София, Столична библиотека).

І. А.Ф. Лосев и марксистката философия на историята

Преди да премина към културологическите постановки от “История на античната естетика” (ИАЕ), ми се струва за нужно да кажа, в какъв смисъл говоря за Лосев като за марксист. При толкова много негови текстове по история на гръцката култура и литература, философия на езика и обща естетика, в които няма и следа от марксизъм, сега изглежда оправдано да се говори най-много за “марксистки период” или “марксистка тенденция” в работите на Лосев. Изглежда, че за документ на тази тенденция би трябвало да служи преди всичко ИАЕ. Ако се вгледаме по-внимателно в този огромен текст, ще видим, че той се състои от обширни реферати върху автори и реалии, сред които са вмъкнати специални “марксистки рубрики”. От тях най-важни са въведението (Т. І, с. 41-148) и разсъжденията върху особеностите на първобитнообщинната и робовладелската формация в последния том (Т. VІІІ, с. 314-402): освен това Лосев е внесъл и няколко по-малки пасажа във всеки от отделните томове, където се говори за “обществено-икономически условия”, или пък се отделя място за да се цитира и обсъди някое изказване на класиците на марксизма върху даден автор или тема. Ако отделим тези места, ще получим една подробна история на античната философия на изкуството, или по-скоро на античната философия като размисъл за красивото, която е напълно завършена и не се нуждае от никаква допълнителна обосновка. Действителната основа на изложението може да се намери по-скоро в 12-те “Тезиси за античната култура” (Т. VІІІ,). Така че ИАЕ не би загубила нищо, ако размислите за античността в нея бяха изрично основани само върху тях.
При все това тезисът за социално-икономическата основа на античната култура, който Лосев въвежда, изглежда приемлив от марксистка гледна точка. Лосев показва, че неговото изследване върху античността може да бъде обосновано не просто чрез постулирането на един характерен културен модел, но и марксистки. Ако това е вярно, въпросът за убедеността, с която Лосев прави своите марксистки екскурси, не изглежда толкова важен. Дори и такава убеденост да е имало, тя е съмнителна за читателя, който помни тоталитарното време и знае, че без тези отклонения подобно изследване трудно би могло да се публикува. Говоря за история на философията, макар и античната, която се пише между 30-те и 70-те години на ХХ в. в Съветския съюз, която е предназначена за широка аудитория и би могла да служи като университетски учебник. Така че марксистката обосновка на ИАЕ тук ще се разглежда по-скоро като паметник за времето си, отколкото като документ за собствените научни и философски схващания на А.Ф. Лосев.

ІІ. Културата според общите принципи на марксизма

1. Марксисткият принцип

Основно убеждение на марксиста е, че определени икономически промени в обществото са неизбежни и че те неизбежно водят до също така определени политически промени. Икономическите промени произтичат от нарастването на населението, което води до нарастване на производството, а то, от своя страна – до обедняване на едни, забогатяване на други и до сблъсък на интереси, който причинява промяна в отношенията между управляващите производството и онези, които произвеждат. Неравномерно разпределение на богатството може да се забележи навсякъде и във всички времена, и действително предизвиква напрежение, водещо до сблъсъци, които се проявяват по разни начини. Характерно за марксизма е, че в него това явление се представя като движеща сила на историята. Аналогиите между постановките на Маркс и тези на Хегел са наистина впечатляващи, и не мога да се въздържа да изброя някои от тях, макар това да е правено много пъти. Ето кои са те.
a. Историята е една. Устойчивостта на това убеждение е наистина учудваща, като се има предвид, че многообразието на езиците и обществата и разпръснатостта на хората по земята не би трябвало да съдействат за увереността, че всички те са свързани в един процес, или поне, че този процес е “основен”.
b. Историята може да бъде разделена на части, които се различават отчетливо една от друга. Опонентът би казал, че преизобилната документация за миналото, с която разполагаме, не ни дава достатъчно основание да го сведем до няколко определени периода. Както приликите, така и разликите между нашия начин на живот и този, който се води другаде и по друго време, са прекалено много, за да повярваме, че историята “наистина” следва да се дели точно толкова и точно такива части.
c. Историята, значи промените на едно общество във времето (в схемите на хегелианството и марксизма това общество е цялото човечество) е резултат от разрешаването на някакви противоречия. Дори това да е вярно, каква е причината да се спрем на точно такива противоречия? Сигурни ли сме, че субектите, участващи в тези противоречия, са нещо реално?
Все пак марксистката философия на историята съдържа едно подобрение; и то е, че противопоставящите се сили не се идентифицират с определени народи, които се явяват само на определено време и място, а с класи, които биха могли да съществуват навсякъде. Поради това марксистката теория прилича повече на модел за развитие, който може да бъде приложен върху различен материал, отколкото на идентифициране на някакви конкретни общности, които се превръщат в герои на историята. И все пак, както забелязва Карл Попър, комуто дължа много от активния си размисъл върху марксизма, класите никога не са толкова монолитни и така ясно отделени едни от други, както изглеждат в марксистката теория.

2. Марксисткият възглед за културата

Видяхме, че периодизацията, въведена от Хегел, налага приемането на една особена физиономия за всяка историческа епоха, от която зависят характерите както на духовните дейности, така и на политическото устройство и на самото усещане на индивида за своята зависимост – и поради това тази физиономия може да бъде наричана култура. Нещо подобно се случва и при марксизма: след като е прието, че историята се дели на пет главни части в зависимост от преобладаващият тип производствени отношения, то и всички непроизводствени (“надстроечни”) дейности на човека ще имат характер, който някак ще съответства на базисните икономически взаимоотношения.

ІІІ. Първобитно-общинна и робовладелска формация. Въпросът за античното робство

1. Първобитнообщинната формация

Лосев поставя митологичното мислене в зависимост от производствената организация на така наречената първобитнообщинна обществено-икономическа уредба. Неговата концепция за античната митология е сложна и аз няма да се опитвам да я изложа тук дори накратко. Но що се отнася до връзката между системата на тази митология, която Лосев представя в развитие, и начинът на производство в родовото общество, тя е достатъчно ясно и кратко определена: в такова общество е естествено и сякаш задължително да се развие митологично мислене.
Митологично мислещият човек си служи с метафори, които заема от един производствен цикъл, организиран на основата на роднинските отношения и властта на бащата (или изобщо на родителя, обикновено най-възрастния родител), благодарение на която това общество се обединява и взима решения. Затова в мисълта на такова общество възникването не може да бъде схванато иначе освен като раждане: а съединението непременно би трябвало да бъде схващано като брак. После, всяко управление ще се мисли чрез отношението родител – дете (или баща – семейство, или най-възрастен родител – род). Смяната на управлението пък ще се мисли като убийство. Защото бащата, като управляващ родител, не може да бъде сменен по друга причина, освен ако умре: а онзи, който го наследява ще се смята за причинител на смъртта му поради очевидния факт, че заема мястото на доскоро живия – “измества го. Оттам, предполага се, ще се развият ритуали за символично убийство на родителя, които подготвят тази неизбежна смяна и по този начин успокояват естественото напрежение между притежателя на властта и управляваните – защото символичното убийство на родителя-вожд ще замества реалното покушение срещу него. Един начин да се овладее драмата около “убийството на родителя” са естествено възникналите култове за умиращото и възкръсващо божество: този ритуал и съпътстващите го вярвания напомнят, че родителят живее и след смъртта си и по някакъв начин присъства в своя наследник (син или дъщеря), и продължава да води рода.
Приема се, че задачата на тези митологични конструкти е да решат проблема със законността на родителската власт, но и със смяната на управляващия; и по символичен път да обосноват справедливостта на това обществено устройство. Както в други случаи, така и тук справедливостта на съществуващото се обосновава чрез утвърждаване на неговата естественост.

2. Робовладелската формация

Лосев не се съмнява, че античната култура е наследила много от митологичното съзнание на родовото общество. Това е един от начините, по които той се разграничава от вулгарния марксизъм, както и от всякакъв краен икономизъм и социологизъм, според които всичко, ставащо в културата, може да бъде изведено с висока степен на точност от нейната “база”. При това Лосев говори за нуждата да се подходи по-диференцирано към самото описание на античното робство. В началото на античността, казва той, положението на роба в семейството не е било толкова различно от това на повечето му членове, които са свързани с кръвна връзка. Робството, засвидетелствано у Омир, е патриархално: робите живеят в дома на господаря си, грижат се за домакинството и стопанството почти наравно с него, и могат да се радват на искреното му благоразположение. Изглежда, че по-нататък, значи в периода от VІІ до V в., робството става по-сурово. Но ние нямаме данни за някакво голямо струпване на роби за производствени цели: ако се съди по писмените източници, дори през ІV в. в Атина рядко се е случвало някое семейство да разполага с повече от 5-6 роби. След класическата епоха отношението към домашния роб е било предпазливо, и освобождаването му след смъртта на господаря, а и преди това, е било често явление. От друга страна, големите въстания в Италия през ІІ-І в пр. Хр. свидетелстват за струпвания на по-големи маси робско население – значи не навсякъде положението е било едно и също.
С тези разсъждения за сложността на робското участие в производителния процес Лосев апелира за повече внимание при определянето на античността като “монолитно робовладелска” и като време, през което противоречията между роби и робовладелци са нараствали непрекъснато в съответствие с предполагаемата нарастваща (все по-жестока, все по-масова) експлоатация на робския труд. Но ние, казва Лосев, не разполагаме с достатъчно и сигурни данни, които да подкрепят такава опростена хипотеза. По-реалистично изглежда допускането, че през цялата античност робството е било главно домашно: а там, където робите са били въвлечени в по-мащабно производство, е имало разнообразни мерки, чрез които те са получавали някакъв вид свобода и по този начин напрежението между тях и “робовладелците” винаги се е поддържало в разумни граници. Няма съмнение, добавя Лосев, че от началото до края на античността между самите роби е имало разслоение; а се е случвало някои роби да живеят много по-добре и от някои свободни.
Независимо от всичко това, в цялата ИАЕ Лосев поддържа убеждението, че античната култура има определени, макар и много общи, характеристики, които я отличават от всяка друга, и че тези характеристики могат да бъдат представени като следствие от първобитнообщинния и особено от робовладелския начин на производство. Това, че античната култура се е променяла, не означава, че тя, като зависеща от робовладението, не е единна: по същия начин са единни и онези култури, които зависят от феодализма или капитализма. Античността, казва Лосев, се разпознава по това, че тя гледа на човека като на обособено, хармонично и обозримо тяло. Причината е, че робът – като представител на този тип производствени отношения – се разглежда като одушевен инструмент (тяло). Това тяло обаче не се управлява само, както никой инструмент не се управлява сам. То има нужда от разумна насочваща сила – и това е робовладелецът, организаторът на едно производство, в което отношението между притежателя на средствата за производство и самия производител са преки, а не опосредствани, както става, примерно, при капитализма. Но самият робовладелец също не е свободен – по аналогия, той също трябва да бъде направляван, и онова, което го направлява, е неговият ум: а пък този ум е част от някакъв общ световен ум или съдба, който владее света и си служи с частите му като с инструменти. При това самият този ум, макар в платонизма и аристотелизма да е приет за безтелесен, все пак има съдържание – това са идеите, за които човек има интуиция, наподобяваща зрението: ето защо и те в някакъв смисъл са тела. Така че, казва Лосев, макар и един философ като Платон да вярва, че идеите пораждат и управляват видимите неща, в действителност мисълта му действа по друг начин – видимите неща са тези, които пораждат и управляват идеите.

ІV. Тезисите на Лосев за античната култура

1. Лосевото разбиране за “културата”

Преди да изложа наблюденията си върху идеята за култура, която откривам у А.Ф. Лосев, ще предупредя, че те са основани главно върху една негова лекция, озаглавена “12 тезиса за античната култура” (Т. VІІІ, стр. 314-323)… Принципите на културата, съгласно изложението в “Тезисите”, са някакви идеи или убеждения, споделяни от членовете на обществото, обединявано от тази култура.

2. Античността като космологизъм

В началото на “Тезисите” става ясно кой е първият и най-абстрактният критерий по който културите ще бъдат разпознавани. Това е оценката за отношението между субекта и обекта – дали обектът е първичен, превъзхожда и владее субекта, или обратното. При това положение античността (Лосев казва “античността”, но е по-добре да се каже “античният светоглед”) бива определена като “обективизъм”, което я отличава от новоевропейския “субективизъм”. Лосев не говори много за тази класификация, но това, което казва, позволява на читателя да добие представа за очертанията на онази история на културата, която би могла да се изгради върху нея.
Между античния обективизъм и новоевропейския субективизъм се разполага епохата на средновековния персонализъм (Лосев не употребява точно този израз, но на мен той ми се струва подходящ, за да изрази мисълта му, и отговарящ на склонността му да изковава названия), където най-висшата реалност се осъзнава като личност: и това не е човечеството или човешката личност, а Бог на монотеистичната религия. По този начин средновековният светоглед е поставен между античния и новоевропейския не само във времето, но и според понятието. През средновековието природата е загубила абсолютното си превъзходство над човека, но все още не се схваща като подчинена на волята му – защото онзи, който властва и над природното, и над човешкото е монотеистичният Бог, абсолютната личност. Като марксист Лосев би трябвало да допълни тази схема с характеристиката на културите, които стоят в началото и в края на световното развитие. Вече стана ясно, че в родовото общество не се мисли нито обективистично, нито субективистично, а само митологично – там природата и човекът ще бъдат смесени в един безкраен цикъл от пораждане-смърт-възкръсване, при който душа и тяло, космос и човек, живо и мъртво още не са ясно разделени. На този примитивен, недиференциран светоглед ще се противопостави – съвсем в Хегелов стил – напълно диференцираният, реалистичен светоглед на човека от края на историята, където всеки, или поне най-добрите, ще притежават точно знание за изминатия от човечеството път.
След като определя античната култура като обективистична, Лосев прибавя, че тя е и космологична, доколкото за античния човек най-висшият и най-реалният обект е космосът. А той е реален, защото е завършен и самодостатъчен в по-висока степен от всичко, което се обхваща от него. От космоса зависи всичко: той е единственият неизменен обект, а неизменното през античността се цени повече от променливото. Затова античната култура заслужава да се нарече космологична. Освен това, прибавя Лосев, космосът на античния човек е жив и одушевен – защото е населен с божества, и защото дори в най-рационализираната антична визия за света, каквато е Аристотеловата, елементите се организират според съдържащото се в тях влечение към формата. Така че този космологизъм предполага свят, който е чувствен и одушевен. Най-сетне, античният светоглед изключва присъствието на личността. Следвайки Хегел, Лосев признава, че в Рим вече има понятие за личност: но това не е сложната, задълбочаваща се в себе си личност на следантичния европеец, която се е развила благодарение на християнството, а е просто юридически субект с определени права и задължения спрямо държавата и останалите индивиди, които също не са много повече от юридически субекти. Човекът, който намира в себе си един сложен и реален вътрешен свят, е непознат през античността. Той е субект в етимологически смисъл, значи нещо, което лежи “под” своите качества (или съпътстващи свойства). Той е логически субект и граматически подлог, а и същност, доколкото е “точно това нещо”, овладяно от своята форма: но всичко това е съвсем различно от нашето разбиране за личност. Ето защо античният космологизъм трябва да се определи още и като “извънличностен”.
Досегашните характеристики на тези култура засягаха античния светоглед в перспективата на субект-обектното отношение, личността, природата и одушевеното съществуване. Към тях Лосев прибавя и онова, което счита за доминиращ дух в религията и изкуството. По отношение на религията античността е пантеистична: защото космосът не се създава и управлява от единствен Бог, но и не е лишен от божествено присъствие. Боговете са многообразните сили, които движат космическия живот: тези сили са различени и присъстват в цялото тяло на космоса.
Най-сетне, съществува само едно изкуство, което изразява добре светогледа на тази култура. Щом като онова, от което зависи животът, е тялото (тъй като благата се произвеждат от роба, а той не е друго, освен тяло), и щом най-висшата реалност е телесна (защото обхващащият, съвършен и неизменен космос е тяло, и дори боговете са тела), тогава и за изкуството няма да има по-достоен предмет за изобразяване от тялото. А изкуството, чиято специфична цел е изобразяването на тела, е скулптурата: и затова казва Лосев, античността е скулптурна.

3. Античността като фатализъм

От казаното дотук вече е възможно да се разбере начина, по който Лосев характеризира културата. Културата е преди всичко светоглед. Следователно, за да бъде разбрана една определена култура, трябва да се познават началата на светогледа, действащ в нея. Как да узнаем кои са те? На първо място, човекът трябва да отграничи себе си от останалия свят и да има интуиция за ценността (превъзходството) на едната от двете страни в това противопоставяне. После, той ще направи разграничения в тези области на съществуващото: най-простото разграничение е свързано с определянето на “същността” и “съпътстващото”. Изглежда, че разграничението при човека трябва да бъде извършено на основата тяло-душа или личност-извънличностни характеристики. Античният човек мисли за себе си като за одушевено тяло и следователно вижда в себе си – поне от наша гледна точка – само извънличностната си част. От друга страна, “обективното” може да бъде разделено на Бог и природа, или на живо и неживо. Така например, средновековният човек приема, че “същественото” в обектния свят е Бог, а новоевропеецът би казал, че природата в основата си е по-скоро мъртва, отколкото жива. Античността дава предимство на природата над божеството и на живото в тази природа над мъртвото – ето защо неговата култура се определя като “материално-чувствен” и “одушевено-разумен” космологизъм. Трето, човекът трябва да има отношение към висшите сили, управляващи субект-обектното цяло, сиреч да притежава религия; и, освен това, да посочи онази дейност, която ще му позволи да изрази себе си (или светогледа си) по най-добрия начин. На тези основания Лосев нарича античността пантеистична и скулптурна.
След това, Лосев търси и принципа, определящ практическото поведение на човека – и това е отношението към свободата. Дали действията на човек са предопределени или не, и как мнението му за възможното предопределение влияе на самите действия. Тук се казва, че античността вярва в предопределението, но че тази вяра съвсем не води до пасивност: напротив, човек продължава да действа в съгласие с волята си, макар и да знае, че не е господар на своята съдба. Лосев нарича това схващане за свобода героично-фаталистично.
Накрая, какъв е смисълът на съществуването изобщо? Този въпрос е нужен, защото ще ни помогне да различим епохите, на които се разделя цялата история. В християнския светоглед, да кажем, смисълът е добре известен – светът съществува по волята на Бог и заради човека: за да може човек да бъде сътворен, да преодолее отчуждението си от Бог и да се спаси. Смисълът на съществуването в родовото общество пък е непрекъснатото възпроизводство, равномерното редуване на сезоните и поколенията. За античността Лосев казва така: смисълът е в съзерцанието. Светът е театър, където човекът-герой се явява, извършва своите подвизи и се оттегля. Авторът на тази драма е безличен и се нарича “съдба”.

***

(със съкращения)

Текстът е публикуван под заглавие: “История на античната естетика като марксистко изследване” като гл. ІІ от Част трета на книгата “Poiesis. Класически и съвременни опити по теория на старогръцката литература”. Сонм, 2004.
Също и в сп. „Югозападни листи“, 2003

„История на античната естетика“ се цитира по изданията:
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VІІІ (1). Москва, “Искусство”, 1992
А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. І. Москва, “АСТ”, 2000